J oseph Ra tzinger

NATUREZA

E MISSAO

DA TEOLOGIA

Traduo d e Carlos Almeida Pereira

Dados Internacionais d e Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasil eira do Livro, Sp, Brasil)

Ratzi nger. ] oseph Ca rdea l

N a tll reZ~1 e misso da teologia I J oseph Ca rdea l
Ratzin ger ; tradllo de Ca rl os Alm c ida Pereira . _
Petr po lis, RJ : Vozes, 2008.
Ttulo o ri gin al: Wese n und Auftrag der T hcologic : Vers lI ch e
zu ihrcr O n sbestimlllllng im Dis put der Gegenwa rt.
ISBN 978-85-3 26-3635-5
I. Igreja Catlica ~ Magist rio 2. l eologia _ H ist ria 3.
' /i.:ologia catlica 4. Tradio ( reo logia)
I, Ttulo.
OH-00465

ndices para catlogo sistemtico:

I. Tco logia : Na tureza c Illisso : Cristian ismo

C DD-230

230

VOZES
Pe tr polis

Joseph Cardeal Ratzinger / Bento XV I,

Wesen und Auftrag der Tlzeologie

SUMRIO

Libreria Editl-ice Vaticana /

Johannes Ve rlag Einsied eln, Freiburg 1993.

D ireitos de publicao em lngua portu g uesa:

2008, Editora Vozes Ltda.

Rua Frei LUs, 100
25689-900 Petrpoli s, RJ
Internet: http://www.vo zes .com.br

Brasil
'Todos os direitos, reservados. Nenhuma parte desta obra poder
ser re produ zida o u transmitida po r qua lque r fo rma e/o u
quaisque r meios (ele trnico ou mecn ico, incluindo (o toc pia e
g ra vao) o u arquivada em qualque l' siste ma o u banco de dados
sem permisso escrita da Ed ito ra.

Prefcio ,7
r. As bases e os pressupostos do trabalho teolgico, 11
F, fil osofia e teologia, 13

l. A unidad e d e filosofia e teologia n o cristianismo primiti vo, 13

2. U ma distino que transformou -se e m oposio, 15
3. Tentativa de uma nova relao, 20

Observao final: g nose, fil oso fi a e teologia,

Natureza e libe rdade do sistema acad mico, 27
I . O d ilogo, 28
2. A libe rdad e, 30
3. O ce ntro : a ve rdade como fundam e nto e medida da

liberdade, 32

4. O cul to, 35
Editorao : Fernando Sergio O li vetti da Rocha
Projeto grfico: be mbolado
Capa: Bruno Marg iotta

li . Natureza e fo rma da teologia, 37

Fundamento espiritual e lu gar da teologia na Igreja, 39

I. O novo sujeito como pressuposto e fundamento d e toda

teologia, 43
2. Converso , f e pe nsam e nto, 48

ISBN 978-85-326-3635-5 (edio brasileira)

ISBN 3-894 /1 -3 16-2 (edio alem)

3. O carter eclesial da converso e suas conseq ncias

pa ra a teologia, 50
4. F, pregao e teologia, 52
5. Tentao e g randeza da teologia, 59
O pluralism o como questionamento Igreja e teologia , 63

li vro roi composto e impresso pela Ed itora Vozes Lula.

Rll a Frei Lus, 100 - Petrpol is, RJ - Brasi l - CE P 25689-900
Caixa Poslal 90023 - Tel.: (24) 2233-9000
Fax: (24) 223 1-4676
ES1C

1. Os lim ites impostos s ex igncias da Igreja e o pluralismo das decises humanas, 63

2. Pl u ra lismo n o interior da Igr ej a, 71

a) Igreja universal e igrejas particu la res, 73 b) Teologia
e teologIas, 77
111 . Aplicaes, 85

A "Instruo sobre a vocao do telogo na Igrej a", 87

Observao preLim.inar, 87
I . Apresen tao, 87
2. Pontos da discusso d o texto, 92
a) Auto ridad e s e m caso de defini o infa lvel ?, 95
b) Magistrio, uni versidade e meios de comunicao, 98
c) TIadlo p roftica contra tradio episco pa l?, 102

PREFCIO
Na Igreja, ou m es mo na socied ade ocide ntal como um todo,
a teologia e os telogos passaram a ser hoj e um tema discutido
por todos, e tam bm um tema controvertid o. No mundo mode rno, ao que me parece, o telogo de pa ra-se com uma dupla
ex pectativa. Ele deve, por unl 1ado, esclarecer racionalmente as
tradies do cristianismo , isolar nelas o ncleo que te m condi es de ser ass imil ado hoj e, e ao mesmo te mpo fo rar mode rao a institu io da I grej a. Mas es pe ra-se d ele tambm que ao
meSlllO te mpo ele confira rumo e con teLldo aos anseios relig iosos e de transcen dncia capazes de ser propostos hoje. Na sociedade mundial em fo rmao impe-se, alm disso, ao telogo a
tarefa d e levar adiante o dilogo das religies e de con tribuir
para o dese nvolvimento de um elhos mundial, que tenha como
ponto central os conceitos de justia, paz e preser vao da criao. Por ltimo o telogo deve ria ser ainda algu m qu e trouxesse consolo s almas, que ajudasse os indi vduos a se auto-encontrare m e a superar suas pr p rias alienaes, pois o mero consolo
cole tivo de Uln Inundo melho r e tuais pacfi co que viria a realizar-se no futuro comprovou-se como de todo insuficiente.
Em todo este esfo ro, no raro a I greja como instituio, e
sobretudo o magist rio d a I grej a Catlica, vista como um obstculo co ncreto . O po nto d e pa rtida do magistrio que o "sercristo" , e mais ainda o "se r-catlico", poss ui um contedo determinado , te ndo por conseguinte para o nosso pensar um a dire tri z que no pode se r manipulada vo nt.ade , diretriz essa que
confer e ao d iscurso do telogo seu peso prprio, acima de todo
discurso me rame nte poltico o u filos fi co. A teologia - na viso
do magistrio - no su rge p elo simples tato d e se imagina r qua nta religio pode ser ex igida d o Home m, e mpregando para isso
ele mentos d a tradio crist. Ela surge pelo fato de impor-se um
limite arbitraried ade do p ensamento, pois adqui rimos conhe-

) oseph R a tzin ge r
Natureza e mi ss o da te o logia

('i lll c nt.o el e algo que no fo i imaginado por ns, mas nos fo i ma-

nileSlado. Por isso nem toda teor ia religiosa p ode se r chamada

de leologia crist, ou teologia catlica; a teoria que qu iser fazer
jus a esta denominao precisa considerar como possuidora de
sentido a norma ne1a contida.
Levando-se em co nsiderao a responsabilidad e da conscincia fre nte verdade, qualqu er um livre para pe nsar o qu e
lo r cap az de pensar e de dizer a p a rtir desta respon sabilidade.
Mas no livre p a ra afirmar que o que ele diz r e presenta a teologia catlica. Existe aqui uma espcie de "marca registrad a",
uma ide ntidade histrica, que o m agist rio te m conscincia d e
ser chamado a d e fender. Mas este compromisso com a proteo
de uma identidade histrica (e que, como acreditamos, nos foi
dado por Deus) sempre de novo efetivamente apresen tado como
uma agresso liberdade de pensa mento, ainda mais quando
sobre a conscincia atual muitas vezes esta ide ntidade vista como
per turbao, com con tedos que no agrad am aos nossos hbitos d e p ensa r e d e viver. Q uando telogos e nfrentam con testao por quer er em libertar-nos de ta is fatos desagrad veis, o magistrio passa a ser visto po r eles qu ase COlTIO uma ameaa pessoal.
Mas existe ta mb m, na verdad e, uma posio dife re n te.
Muitos fi is vem no tr abalho dos telogos de hoje uma ameaa
ao que eles consideranl sagrado. Os m to dos da cincia racional,
quando aplicados in"estri ta me nte f. s~lO vistos como arrog ncia e presuno, que levam o HOlne m a ultrapassar se us limites e
a d estruir su as prprias bases. Em certas parcelas da Igrej a manifesta-se uma crescente desco nfia na com relao ao dos
telogos, que parecem por d emais aliados ao p oder d o esprito
do te mpo.
Nesta situao torn ou-se u rgente um d i logo sobre a teolog ia, para esclarecer seus call1inhos e sua tarefa , como tambnl
pa ra definir se us limites. As di versas pa rtes d este livro su rg iram
a pa rtir d os d esafi os d este dilogo. No constitue m n enhum tratad o siste mtico a respeito d a teologia, qu e me us d everes profi ssio nais impedem -me de ela bor ar. Esper o que as dife rentes abordagens que delimitam o tema nas diversas partes, precisa mente
pelo rato d e no estarem fec had as, ta mb m possa m contribuir
8

ara uma melhor compreen so da natureza do traba,lh o teolgiapOla-Io em su a

pco nas circunstanClas
- . d o nosso telnp o e para
.
tarefa mais impo rtante , o se rvio ao conh~C1mento da verdade
revelada, e a partir dela unidade na Igr eja.
.
Roma , na Festa d a Assuno d e Man a, 1992
.
Joseph Cardeal Ratzmger

As

BASES E OS PRESSUPOSTOS

DO TRABALHO TEOLGICO

F, FILOSOFIA E TEOLOG IA

1. A unidade de filosofia e teologia no cristianismo primitivo

A relao entre f e fil osofia parece, primeira vista, uma
questo bastante abstrata. Mas no e ra lima questo abstrata para
os cristos dos primeiros tempos da I greja. Foi ela que possibilito u as primeiras imagens de Cristo , pode-se mesmo dizer que
e m suas prime iras o rigens a arte crist surgiu da pergunta pela
verdadeira filosofia . Foi a filosofia que deu f sua primeira viso concreta. Af>, mais antigas pinturas crists qu e conheCelTIOS
so encontradas nos sarcfagos do tercei ro sculo ; seu cnon
imagtico inclui trs figuras: o pasto r, a orante e o EilsofOI . Este
um co ntexto importante. Sig nifica que uma das razes da arte
c rist est na superao da mo rte. As trs figuras r espOndelTI s
perguntas do ser humano sobre a morte. O sig nificado das duas
primeiras f:i guras no tem necessidade de explicao. Mesmo que
precisemos tomar cuidado com uma in terpre tao cristo lgica e
ecles iolgica direta das figuras do pastor e da orante, clara a
meno s bases da esperana crist, presente nelas. Existe o
pastor, que mesmo em meio s so mbras da morte infunde confiana, e que pode dizer: "No te mo n enhum mal" (5123,4). Existe a proteo da orao, que acompanha e protege a alma em
sua peregrinao. Mas que significado te m neste contexto o filsofo? Sua fi gura cor responde im age m do cnico, do fil sofoa pstolo itinerante . O que a ele importa no so as doutas teorias: "Ele prega porque a mo rte o persegue"' . No vai atrs de
hip teses, mas sim de superar a vida enfre ntando a Dlorte. O
filsofo cristflo, como ficou dito , representado de acordo com
esse tipo , e no e ntanto d iferente. Ele leva em suas mos o Evan,
ge lho, de ond e a prende no as palavras, mas sim os fatos . E O
I. Cf. F. Gerke. Chtisl us ill der s/Jiilal1lihPn P[aslik. rvlainz, ~ 1 1 948, p. 5. Cr. tambm F.
va n der Meer. Die UrsfJ1'nge christlicher Kum/. Fre iburg, t 982, p. 51ss.
2. Ibid . p. 6.

N:ltl1T C Za e n';<
~"u d a
" ~~a

teo 1o gia

vl'rdad e iro filsofo ' porque sabe d o lnlste

' , n.o d a more G ' k
rl'S lIl1I e a viso do que const't'
. ~
e. el ' e
.
,
I UI o cnstao represent d '
:lllllqClI ssima arte, na seguinte frase" " O
'
a d nesla
I rI) das com osi _
," _
.
:
que se encontra no cen,
p oes cllstas maIS antJgas no o mundo d Bb!'
0 11 ~Il~ hlst na sagrada, lHas sim O fiJso[o, como I
a 1 la
1'I1/'151"'1/.1IS, a quem pelo Evalwelh r.' c '
nod elo do hO)f1O
'.
~
b
o OI leIta a r evelao do \'el'd acIC II o paral so"!I .
A fuso entre fil osofia e cristi anismo q ue a Ul'f:
'
da m orte, se manifesta como imagem d'a
'd
' qd , . ~ce a qll~sto
vid a d H
.
veI a e ll a questao da
o omem, lo.go atmge um a densidade ainda m aio.r. O filso o passa a ser a Imagem do. prprio. Cristo O q
d
'
re l) resent . r ~
"
.
.
ue se eseJa
a i nao e a aparenCla externa de Cristo
.
' m as sIm quem
e o q , EI . I
co mo Ge rke
f. . ueI e rea
' me nte e ra: o perfe ito filsoDO. C l'IStO.,
_01 mu a multo be m , a parece na roupagem daquele
.
fi
que o In vo.co 4 A fi
u.
I 050 la, a busca do sentido em face da mo rte a
tada agora como sendo a e r
.'
' (: presende L . EI
P gunta sob, e Cn sto. Na ress urreio
zal O e se a presenta como O fil sofo qu e rea lm ente r ._
pond~ ~1LJdando. a mo.rte, e com isto mudando a vida. Aqui aqu~l~
que Ja esd c: os apologetas era uma convico tra nsfo rma-se
co nte
mplaao.
Jo'
"
,
em
d " I ' d? martlr Justlno, na primeira m e tade do se~~il~'a ~i~~~~fi~' h~vla car~cdte~'iz~do~o cristianismo com o a ve rdaO
' .Impo.rtante
' c ' , e Isto pOl uas I azoes'. A t
are
,a maIS
cio
' .
' ,filI oso.
. ,o e pe rguntar po. I ' Deus.. A "mude
d o. ve rdadeiro fil sofo. e vIver seg undo. 01
'
.',stCIO e' .
-,ogos, e com Ele. Ja que o significad o do ser
CI_ (: "VIve
r de caco I'd o com o L orTos os verchde iro f~'I ' r
.
sao os cnstos
.' ,
"
.b '
(:
S I OS010S
_ ,e pai ISSO o Cristianismo a ve rdadei ra fil osofi !;
.
C0 111 estas a firmaes , q ue pocIe m parecer-nos
abstr atas r a. .

, r'

du se nCla d e sentido, da desorientao e dos receios po. ' I

'
\locado
f
.
I e a p l 0S, o ereCla um m e rcado abundante do
I
I"
ver. Assim com J '
J .
_:
qua se pOC la VIo l OJe, e a convocava nao so Illoedeiros Fdsos d
))a Iavra mas tamb
I
c
a
.
..' d
~l aque es que reaJme nLe estava m a ba lados
c qu e ,uu avam. Asslln, apesar d e to.das as d ecepes e fal sifi ca:
:1. l bid., p. 7.
I. l iliel .. p. 8.
n. ( :f.() .I\l icll c l, lpd,oo o<p(cx. In: T hWNT 18r, R f' ~ . .
I I .l l. \'r1 11 BiLh ha s'll". Phil osOl, l ' C I ,. . '
:.l.
e ..clcll clas Impo rtantes t.amb m e m
,
u e, 111sten tum M oncht . I . LI U
S/)I!III(I )','rlli. I'~ i ll s i cd e lll, ~ 1971 , p. 3']9-387.'
.tllll. n . r . . \'on l~aiLhas<1 I .

14

J os eph Ra rzi n g e r

es presentes neste contexto, o. filso.fo. o ferecia o. esquema de

id ias em que se po.dia entender qual e ra a ve rdadeira mensagem de Cristo e da ressurreio .
Tudo isto, como. do conhecimento d e todos quantos com partilham da vida do. mundo de h o.je com um mnimo. de ateno, no. apenas coisa do passado. Depois que e m toda parte foi
abalada a segurana dada pelo cristianismo na questo. da morte
e do. caminho para a vida, vo.lta a cr escer por toda parte o. nmero dos "sbio.s", que oferecem como pro.duto a "filosofia". Para a
questo com que nos ocupamos, a relao entre f e filosofia, isto
pode ser de importncia, na medida em que com isto volta-se a
lembrar m ais urna vez aos filsofos e telogos prof:i ssionais o que
em ltima an lise, para alnl de toda sua e rudio, se espera
d eles: a resposta s grandes questes da vida. A resposta perg unta: Como mesmo que o ser-Homem se torna realidade?
Co. mo. se deve viver para que o ser-H o m e m obten ha xito? Acho
que em nossa pergunta precisamos ter se mpre este apelo diante
do.s o.lhos, po.rque nele realme nte se toca naq uilo qu e constitui o
elo. de unio entre filo.sofia e teolo.gia. Mas a questo. d e como
ambas se relacionam concretamente, de como as difere ntes exigncias racionais de ambas pod em ser assumidas, esta, na tu ralm e nte, no. po.de ser respondida a pa rtir daqui , ela exige um esforo. m etdico prprio.

2. Urna distino que transfonnou -se em oposio

No incio de sua histria, como ouvimos, O cri stianismo considerava-se a si prprio como filo sofia, ou lnesm O como a filosofia por excelncia. Ser que se pode afirmar isso talnbm nos
dias de hoje? E se no., po.r que no o. po.demos? Que foi que
mudo.u ? Co.mo. deve ho.j e ser melhor definida a relao e ntre
ambo.s? A identificao entre cristianism o e fil oso. fia deve-se a
um d eterminado conceito da f-iloso fia que aos poucos passou a
ser criticado pelos pen sadores cristos, se ndo d efiniti vamente
abando.nado no sculo. 13. A dife re na e ntre um e outro., que
obra antes de tudo de To.ms d e Aquino, os di stingue mais ou
m enos assim: Filosofia a razo pura procurando responde r s
questes ltimas da realidade. Conheci mento filosfico. soment.e
o. conhecimento a que se po.de chega r pela razo como tal, sem
15

Nn lll l'cza e miss o da t e o l ogia

revelao , Sua certeza provm unicamente do arg llllll'IIIO, e ~ uas afirmaes valem tanto quanto os argumen tos,
J\ 1 'o logia, ao invs, a realizao co mpreen~iva da revelao de
I)e ll s; a fe e m busca de compreender. Por conseguinte ela pr.
pna nao encontra seus contedos, mas os obtm da revelao,
para e m seguida compreend-los em sua ligao e em seu sentid o inte rno, Com uma terminologia que teve incio apenas com
l b ms de Aquino, passou-se a fazer referncia a esses dois terrenos diferentes, lilosofia e teologia, como a ordem natural e a
ordem sobrenatural. Estas distines s passa ranl a ser inteiramente claras na Era Moderna. Esta, ento, projetou sua leitura
sobre Toms de Aquino, com isto conferi ndo-lhe uma interpretao que o distancia mais fortemente da trad io mais antiga do
que o que pode ser encontrado nos simples textos .
Mas nossa ateno no precisa se ocupar aqui com estes proble mas histricos. De qualquer forma, um fato que desde a
Idade Mdia tardia a filosofia associada razo pura e a teologia f, e que at o presente esta distino marcou a imagem
tanto de uma quanto da outra. Mas uma vez feita esta distino,
inevitavelmente surge a questo se filosofia e teologia ainda podem ter unIa com a outra alguma relao m etdica, De inci o
isto negado de ambas as partes, com fortes razes . Como exemplo d a contradio por parte da filosofia, menciono apenas os
nomes de H e idegger e jaspe rs. Para H eidegger a filosofia consiste essencialmente em perguntar. Quem ach a quej conhece a
resposta no pode ma is filosofar. A pergunta filosfi ca, do ponto
ele vista teolgico, uma lou cura, e por conseguinte fal ar de
uma filosofia crist como falar de um fe rro de madeira. Tambm j aspers ach a que aquele que julga j estar de posse da resposta fracassou como fil sofo: o movimento aberto da transcen dncia interrompido em favor de uma suposta certeza definitiva' . Na verdade deve-se dizer: Se do filosofar faz parte uma raM ' I'l'('orre l'

~i. Com I'crerncia aos ~roblemas histricos, cf

r. va n Slee nbergh en . Die PhilosoPhie

13. jaltr/lltndert. MHrllque!Paderborn, 1977 . E, Gilson. Le Thomismc, Pari s, 5} 945,

., A. H a~t!Il. ThollUlS von Aquin geslern U'lld heute , Frankfurt, 1953, Do ponto de vista
MSI C Ill{UICO, sobre a mesma questo: E. Gilson. Der Geisl derlllillelalterlichen PhilosoPhie.
1111

1950.
7, Cf, J Pi eper. Jlerteidigungs1'ede fr tiie PhilosoPllie. Muniqu e, 1966, p. l 28 . W.M.
Nl'idl. ( :hl'islliche Philoxophie - ein e Absurd itat? Salzburg, 198 1.
ViC IIOI ,

16

J os e p h Ra tzi n ge r

zo inteira1uente neutra em relao f crist, e se a filosofia no

pode ter conh ecimento de nada que dado ao pensa mento pela
f, ento a tilosofia de um fiel cristo no pode deixar de parecer
um pouco fi ctcia. Mas ser que efetivamente as respostas crists
so d e tal natureza que fecham o caminho ao pensamento? No
poderiam as ltimas r espostas, por sua nature.za, estar semp~e
abertas para aquilo que no foi nem pode ser dito? No pode ... a
acontecer que a verdadeira profundidade e dramaticidade s
pudesse ser conferida s perguntas por estas respostas? No poderia ocorrer que elas radicalizassem tanto o pensar quanto o
perguntai; que os pusessem em andamento, em lugar de bloquelos? O prprio Jaspers disse certa vez vez que o pensamento que
se desvincula da grande tradio cai numa seriedade tal que se
torna vazid' . No mostraria isto que o conhecilnento d e uma
grande resposta, como a transmitida p ela f, constitui mais um
estmulo do que um empecilho para as verdadeiras perguntas?
Teremos que retornar mais adiante a estas consideraes.
Neste momento, ao in vs, precisamos voltar-nos para a negao
da filosofia por parte da teologia. A oposio contra a filosofia ,
como pretensa destruidora da teologia, muito antiga . Pode ser
encontrada de uma forma muito aguda em Tertuliano, mas voltou a se acender sempre de novo na Idade Mdia, alcanando
uma notvel radicalidade, como por exemplo na obra tardia de
So Boaven tura9 . Uma nova era de contrad io filosofia em
favor da pura palavra divina teve incio com Martinho Lutero.
Seu grito d e batalha sola scriptura no foi s uma declarao de
guerra contra a interpretao clssica da escritura pela tradio
e o magistrio da Igreja; foi tambm uma declarao de guerra
escolstica, ao aristotelislllo e ao platonislTIo na teologia, Incluir
a filosofia na teologia era para ele o mesmo que destruir a mensagem da graa, por tanto destruir o prprio ncleo do Evangelh o. Filosofia p ara ele a expresso do Home m que nada conhece da graa, e que te nta por si mesmo construir sua sabedoria e
justia. A oposio entre ajustia das obras e ajustia da graa,
8. K. J aspel's e R. Bu ltmann. Die Fmge der Enlm)'l/wlogisienmg. Munique , 1954, ~. 12.
C f. J. Pie per. ber die Schwierigkeit heule tU glauben - Au fsatze u nd Reden. Mumque,
1974, p. 302.
.
_ .
9. Cf. J. Ratzi nger. Die Geschichlslheologie eles heiligen BOl/avenlura. Mumque/Zunque,
1959, p. 140-1 6 1.

17

Nalllreza e misso da teologia

J oseph Rat z in ger

'I "C segun d o Lutero rep resenta a separao entre Cristo e o

(t Il! icrisLo, p a ra ele como se fosse o m esmo que a oposio e ntre
" fil oso fi a e um p e nsamento baseado na Bblia . Vista ass im , filosolia pura destruio da teologia 10. Em n osso sculo, com o sabemos, foi Ka rl Barth qu em conferiu carter mais agudo a este
p rOLesto contra a filosofia na teologia , com a objeo contra a
analogia entis, n a qual ele viu uma inveno cio anticristo, mas
ta mbm a (Inica e inabalvel razo para no se tornar catlico.
Mas a analogia entis ex presso simplesm ente da opo o ntolgica
da teologIa catlIca para a sntese e ntre a idia do ser na filosofia e
a idia de Deus na Bblia. Contr a esta continuidade entre a busca
lilosfica das razes ltimas e a apropriao teolgica da f bblica,
ele ope a desconti nuidad e radical: a f, segundo ele, desmascara
como de dolos tod as as image n s de Deus cri a d as pe lo pe n samento. Ele no vive da ligao, mas sim d o paradoxo. Concebe o Deus
inteiramente difere nte, que no deve d esenvolverse a partir do
nosso pensame nto nem ser por ele ameaado ll .
Assim O caminho p a rece estar bloquead o d e ambos os lados:
a filosofi a defe nde -se contra os dados d o pe nsa mento con stitudos pela f; na pureza e liberdade d o seu p e n sa mento, e la sentese prejudicada por eles. A teologia defende-se COntra os dados
do con hecimento filo sfico, vendo neles uma ameaa pureza e
n ovida d e d a f. Mas na realidade o j){!thos d essas negaes n o
consegue ser mantido. Co mo poderia o pensa mento fil osfi co
pr-se a cam in ho sem nenhum dado prvio? Desde Plato a Filoso fi a vive u sempre do dilogo crtico com a g rande trad irlO religiosa. Sua dignidade prpria se mpre p e rmanece u ligada di gnidade das tradies, a partir das quais luto u p e la verdade. Q uando fez com que este di logo se calasse, logo e la veio ta m bm a
sucum bir como fil osofi a. E vice-versa, na reflexo sobre a palavra revelada, simplesme nte a teologia no pode evitar comporLar-se filosoficame nte. Desde que no se restrinja a recontar, a
re unir unicam ente fatos h istricos ma rgin ais, mas tente chegar
co mpree n so n o sentido prprio, ela ing ressa n o p e nsame nto

fil osfico. De fato nem Lutero n e m Ba rth puderam suprimir O

p e n sam e nto fil osfico e a h eran a filosfica, e a hist l-ia da teolog ia evan glica pelo me nos to fo rte m e nte d ete rminada p e lo
in tercmbio com a filosofia quanto a da teologia catlica.
No obsta nte, possvel se constatar aqui uma difere na, cuja
anlise ao mesmo te mpo nos leva ao ce rne do nosso problema. A
um exame mais acurado, a rejeio que se mantm e m mlLip las
variaes, de Lutero a Barth, r efere-se no fil osofia e m si, mas
sim meta fsica, elTI sua forma estabelecida por Plato e Aristteles. A atitude an timetafsica de Lutero permanece ainda substa lKialm ente presa escolstica da Idade Mdia ta rdia, que
era o que ele conhecia. Ela encontra seus li m ites na adeso ao
dogma da Igreja primitiva. A o rtodoxia protestante, qu e construiu sua prpria escols tica, C0111 a fidelidade s antigas profisses ele f atenuou mais ainda o que a posio ele Lutero possu a
d e revolucionrio, de nlodo que esta s veio a manifestar-se plena mente na segunda metade d a Era Moderna. Nela o pr prio
dogma da Igrej a prinlitiva aparece como a quintessncia da helenizao e da o ntologizao da f . Efetivamente, tan to con1 a
do utrina do Deus uno e trino q uanto com a profisso de Cristo
como verdadeiro Deus e verdadeiro Homem o conte do ontolgico das a firm aes bblicas passo u a ocupar O centro do p en samento e da f crist. A acusao d e h e lc ni zao , que d o mina a
ce na desde o scu lo 19, v nisto o d ista nci a m e nto da pura f
bb lica na salvao . O verd adeiro e le m e nto impulsionador aq ui
a rt::je io bsica do pe nsam ento meta fsico, ao passo que para as
idias hi strico-fi losficas a porta permanece amplamente aberta. Pode-se certamente dize r que a progr essiva substituio da
metaHsica pela filosofia da histria, qu e ocorre u depois de Kant,
tambm substancialmen te determ inada po r estes processos na
teologia, e que po r sua vez o desenvolvim ento fil osfico assiIn
ocasio nado retroagiu fo rte mente sobre as opes teolgicas l2 .
Na situao filosfica assi m surgida, pa ra muitos a nica coisa
filosoficame nte razovel parece ser a negao da o ntologia, o u
pelo menos a renncia filosfica o ntologia. Mas por o utro lado

I (). Cf: B. Lohse e Manin Luther. Eine Einfiihnmg in sein Leben "Uwl sein Wrrll. Munique, ID8 1, p. 166ss.
I I. Sohre u raciocnio de K. Barth referente analogia entis, <.:ompale-se antes de
( 1Idl ) 11 . U. von Ba lthasar. Karl Ba"l"th. Einsiedeln, .1 1976.

12. Cf. agora a este respeito H . Thielicke. C{allhell /Ou/ J)rl/II('/I in rir,. NmZf'il. Tbingen,
1983. Tambm instrutivo K. Asendorf. Lulher u.nrl H('~('{ - Un l.ersllchllngen zur
Grundlcgllng cincl" neuen systematischen Th eologie. \Viesbaden, 1982.

18

19

Natureza e misso da teologia

Joseph Ratzin gc r

no se pode parar na renncia ontologia . Com ela cai ta mbm,

a longo prazo, a prpria idia de Deus, e e nto passa a ser lgico, o u mes mo a ser a nica coisa possvel , construir a f como
puro paradoxo, como o fez Barth, ou pelo me nos como O tentou

e telogos, foi necessrio contrapor que ambas esto indissolu-

fa zer. Mas co m isto vo lta-se a rej e itar a aceitao inicial da razo.

Uma f que se transforma em paradoxo a rigorj n o pode interp relar nem penetrar o mund o do dia-a-dia. E vice-versa, no
se pode viver na pura contradio. A meu ve r, isto mostra sufici-

ra de ceru1. forma ser precisado e concretizado. U ma vez ultrapas-

entemente que a questo da metafisica no pode ser excl uda da

questo fi losfica sen do degradada a um resqucio helenstico .
Q uando se deixa de interrogar pela origem e o destino do todo,
se est deixa~do de lado o que prpri o e caracterstico do questlOn amento filo sfico. Apesar de na histria, e nos dias de hoj e, a
OPOSIo. contra a fil osofia na teologia ser em ampla escala apenas opOSIo co ntra a me tafsica. e no contra a fil osofia em si, o
telogo o ltimo a consegu ir separar uma coisa da o utra. E viceversa, o fil sofo que deseje realnle nte chegar at s razes no pode

se desfazer do aguilho d a pergunta sobre Deus, da pergunta sobre a origem e o destino do ser e m si.

3. Tentativa de uma nova Te/ao

Com as conside raes at aqui apresentadas comeam os por

esclarecer e m largos traos a dife re na entre fil osofi a e teologia.

Ao meSll10 tempo fi cou evidente qu e na hi stria de :u nbas as
disciplinas esta disti no ass umiu cada vez mais a forma de lima

opos io. Mas ficou claro tambm qu e a oposio entre filoso fi a

e teologia provocou modificaes ne las prprias. No mbito desle desenvolvimento, a fil osofia procura se mpre mais desfazer-se

da ontologia, isto , da qu esto qu e lhe prpria e primordial. A

leologia, por sua vez. e nvolve-se nesse processo dos fundame nlOS. que a tornaranl possvel e m sua tenso caracterstica e ntre
revelao e razo. Em o posio a isso di ssemos que a fil osofia,
como tal, no pode re nunciar o nto logia, e que a teologia no

velme nte ligad as a esta dime nso d o pensame nto, e indissoluvelme nte inte rligadas entre si.
Este diagnstico, de incio inteiramente genrico, precisa agosada esta contradio dos opostos, a pergunta precisa agora ser
formu lada positivamente: Em que sentido a f necessita da filosolia? De que maneira a filosofia est aberta para a f e interiormente disposta a dialogar com a mensagem da t? Desejo esboar aqui
com a maior brevidade trs nveis de uma resposta.

a) Um primeiro nvel da li gao entre as questes filosficas

e teolgicas ns j podemos e ncontrar quando consideralIlOs as

im agens mais antigas da f. Tanto a fe qu anto a fi losofi a esto

voltadas para a questo primordial do Homem , a pergunta que
lhe dirigida pela morte. A questo da mo rte , a pe nas a forma
radical da pergunta pelo como do bem viver. E a pergunta pela
orige m e o destino do Homem : d e onde ele vem e para o nde vai.
A morte a perg unta que em ltima anlise no pode ser reprimida. e que se faz presente na existncia humana COIDO Ul11 agui-

lh o metafisico. O Hom em no pode deixar de interrogar -se

sobre o significado deste fim. Mas por ou tro lado, para todo aquele
que pensa, claro que em ltima anlise esta pergunta s poderia ser respondida com fundamento por a lgu m que conh ecesse
o outro lado da morte. Mas a f, sabendo que dada a resposta
a esta pergunta, exige a ateno e renexo provocadas pela pe rglll1ta. Tal resposta no implica de forma a lg uma no fiacasso da
pergunta, como pe nsa jaspe rs. Pelo contrrio, a pe rgunta fracassa quando no existe perspecti va de resposta. A f o uve a resposta porque mantm viva a pe rgunta. Ela s pode r eceber a
resposta como resposta quando consegue lev{I-la a uma relao
compree nsvel com sua perg unta . Q uando a fe fala da ressurreiflo dos mo rtos, no se trata de Lima afirm ao mais ou menos

logia da filosofia n o purifica a teologia, mas antes retira-lhe o

di"" ele debaixo cios ps. comum oposifto contra a metafisica,
'1"l' h~j c parece por vezes ser a verdade ira ligao entre filsofos

obscura sobre um lu gar futuro que no se possa controlar e sobre um tempo futuro que nos desconhecido, mas sim d e compreender o ser do H omem no conjunto d a realidade. Aqui est
em jogo tambm a questo bsica da justia, que inseparvel da
questo da esperana; trata-se da relao entre histria e ethos, da
relao entre o agir do Homem e a imutabilidade do real. Trata-se

20

21

me nos depende nte dela. Excl uir a ontologia da teologia n o li be rl"a o pensamento filosfico, antes o paralisa. S uprimi r a onto-

Natureza e misso da teo l ogia

de perguntas que podem assumir fo rmas diferentes de um p erodo

para o utro, mas que substanciahne nte pennanecem as mesmas, e
que s podem avanar pelo intercmbio de pergunta e resposta, de
pensamen to filosfico e teolgico. Este dilogo do pensamento humano com os d ados da f ter um determinado aspecto quando for
realizado como um d ilogo rigorosamente filosfico, e outro totalmen te d iferente quando fo r pensado como dilogo pro priamente
teolgico. Mas en tre un1 e o utro eleve ex istir alguma relao, em
ltim a anlise nenh um pod e dispensar o outro inteiramente.
b) Do segu ndo nvel d e li gao ta m bmj se falo u antes: a f
re presenta uma afi r mao fil osfi ca, quase que ontolgica, quand o professa a exist ncia d e Deus, e de um Deus que te m pod er
sobre a r ealidad e co mo um tod o. Um De us se m poder e m si
uma contrad io. Se Ele no puder agir, fala r, e se no pude rmos d irigir-nos a Ele, podemos consider-lo como um a hi ptese
abstrata; mas isto no te m nad a a ve r com aquele que a f dos
ho mens chama de "De us". Afirmar um Deus criado r e salvador
par a O mun do in teiro ultrapassa a com unidade particular de
religio. Ela no q ue r ser um smbolo d o in om invel, que numa religio apar ece de uma fo rma e em outra d e Uln a fo rma
d ifer en te. mas sin1 uma a firm ao sobre a pr p ria realidad e e m
si. Este ir rom per do pensamenLO de Deus pa ra Ul11a ex ig ncia
bsica razo hum ana mu ito clara na crtica rel igio dos
prote las de Israel e dos livros sapie nciais da Bblia . Quando neles so mor daz111ente ridicula ri zados os de uses a utofabricados, e
qua ndo a estes se ope o nico Deus verdad e iro e rea l, esta mos
d ian te do l11esmo movimento es pi r itu al que pode ser enco ntrado nos pr-socrticos d o a ntigo iluminismo grego. Q ua ndo os
profetas vem no Deus de Israel a razo criado ra de tod a reali dade, trata-se clara mente de crtica rel igiosa e m favo r de uma
viso correta da realidade. Aq ui a f de I srael u ltrapassa claramente os limites de um a rel igio do povo; ela re p resenta u ma
ex igncia uni versal, o nde a uni versalidade est ligada racionalidade. Sem esta crtica religiosa proftica, o u ni versalismo crisI ~"O Leria per man ecido inin1aginve1. Nela preparo u-se no interi o)' cio prprio Israel aq uela sntese elementa r entre o elemento
g rego e o bblico, pela qu al luta ra m os Padres d a Igreja. Po r isso
a ('(,' 11 1 ra lizao da me nsagelll crist no Evan gelho de J oo e m
22

Jo s eph Ratzi n g cr

to rno d os conceitos de logos e aletheia no p ode ser red uzid a a

uma me ra a tribuio d e sentido hebraico, e m q ue logos ("sse
a pe nas "palav ra" no sentido de um discurso hist rico de De us, c
aletheia apenas a confiabilidad e o u fidelidade. E vice-versa, pda
mesma razo no se pode ac usar J oo de torcer o elemen to bblico pa ra o he le nista. Ele est dentro da tradio sapiencial clssica. Justame nte nele se pode estudar o acesso interio r da f bblica e m De us e d a cristo logia bblica ao interrogar filo sfi co,
l3
ta nto em suas conseq ncias qua nto em suas o rigens .
A altern ativa se o mundo deve ser entendid o a partir de um
intelecto criado r o u de uma combinao de probabilidades den tro de algo que em si no possui sentido - tambm hoj e esta
alternativa que constitui a pergunta detenninante para nossa compreenso d a realid ade, e a ela no se pod e fu gir. Qu e ~ , ao il:vs,
quiser r edu zir a f a um par adoxo o u a um mero sJn1bohslno
hist rico, deixa de atingir a posio hist rico-re ligiosa da f, pela
q ual tanto os pr ofetas qua nto os a pstolos co mbate ra m. A univer salidad e da f, pressuposta na ta rda m issio nria, s tenl sentid o, e s pode ser mo ralm ente j usfi cada, se nela realtnente for
super ado o simbo lismo das religies e n: v i st~ d e u ma r<;sposta
com um, em que t.:1. mbm se faz a pelo a razao comumtana do
H o mem. O nde este asp ecto comunit rio esti ver excludo,j no
ex iste mais ne nhuma comunicao da huma nidad e que chegue
at s ltimas conseqncias. Por isso, a partir da questo de
Deus a f te m que exp or-se disputa tiloslica. Se desistir da
ex ig ncia de racio nalidad e de sua afirm ao bsica, ela no est
se ret ra indo para uma f mais pura, mas sim traindo um eleme nto bsico de si pr pria. E vice-versa, se a filosofia quiser p ermanecer fi el sua causa, te r que expo r-se exigncia da f
para COln a razo. Ta mb m neste nvel o inte r-relacio n amento
d e fil osofi a e teologia in d isp ensvel.
c) Po r ltimo d esej aria pelo menos com po ucas frases mencionar a luta e m to rn o dessa questo d entro da teologia luedieva1.
. . ."
Em Boaven tura e u enco ntro duas respostas prlnClpals a pe rgunta se e po r que certo tentar compreender a mensagem bblica
com mtodos d o pe nsam ento fil osfi co. A primeira resp osta ba13. Im portantes refern cias a t:Slas qu estes so ofer ecidas pOl" I-l , Gese. Ocr
Johannt:sprolog. I n: H . Cese. Z.nr biblischen 11teologie. Mu ni que, 1977 , p. 152-20 I.

23

N a tureza e miss o da te o l og i a

s(;i ,~-se n~ma frase de IPd 3, 13, que na Idade Md ia constitua o

t6p ' co c1",~SlCO que fornecia a base p ara a teologia sistemtica

c~mo tal: _EstaI se mpre prontos ~~ra vos d efende r contra quem
ped :, lazoes d e vossa es pe rana ". Aqui o texto grego bem
m,IIS e xpressIvo que qualqu er t::aduo. A qu em p e rgunta r pelo
fogos da espel ana ,. d evem os fieIs da r sua apo-Iogia. O Logos preCisa ter sIdo to assImilad o por el es que possa transformar-se e m
apo~logla ; a palavra passa a ser p elos cri stos resposta interroga_ao dos h omens. A prim eira vista isto pa rece uma fund ament~ao p~ra m ente ap ologtica d a teologia e da procura pela raz~o ~a r-e. Tem-se q~e pode r expli car ao outro p or que se cr. A
fe nao e pura deClsao, se o fosse ela no a tingiria o o utro. Ela
que r e pode ser comp rovada. Q uer tornar-se compreensvel pa ra
o ~ utro . EXIge ser um Log0s.' e por isso sempre de novo poder
~O l nar-se apo-Iog la. N um nJ vellnals profundo, no en tanto esta
mte~pr~tao a pologtica da teologia missionria, e a conc;pO
mlSSlOnan a manlfesta, por sua vez, a natureza interio r da f: e la s
P? de ser nli~si~nria quando reahne nte ultrapassa todas as tradio~s e cOnStItul um apel? ~ raz~o, um voltar-se para a pr pria
veldade',Tem que ser mlsslonn a ta mbm, u ma vez que o Homem est~ d ,;stmado a reconhecer a realidade e tem que, na sua
resposta as uJtlmas COIsas, comportar-se no ape nas tradicio nalmen;e mas ta mbl~ de acordo com a verdade. A f crist, com sua
e~!genCla ITIISSIOnan a, dIstancIOu-se da histria das o utras re liglO:s; esta sua exig ncia provm de sua cr tica filosfica das reIiglOes, e s a part~r d a pode ser fundamentada. O fato de hoj e o
ele~,ento mlSSlonan o estar ameaado de debilitar -se est associado li pe rda de filosofia que caracteriza a atual situao teolgica.
Mas em Boaven tura amda pod e ser encontrad a uma outra
~ ndamentao da teologia, que primeiro interpre ta numa direao ~n te l ramente dife re nte, mas que mesmo assim confirma a
p artIr de dentro o qu e j foi dito antes. O santo sabe que o in trod uZll' a filosofia, na teologia nao incontestado. Ele admite que
eX,lste um ~ vlolenCla da razo, que no se pode harmo nizar co m
a f .. Mas dIZ que tambm existe uma in terrogao por um outro
motivo: Pode ser qu e a f d eseje compreende r por amo r quele
l5
li que m e la de u seu consentimento . O amor procura compre14 . Hoa VC ll lllla, Sento

Ir" Ihid. , qu 2 ad G.

PJ"OQe1lL.

] oseph Rat z in ge r

ender. Q uer conhecer sempre melhor aq uele a quem a ma. "Busca sua face", como sempre de novo di z Agostinho, baseando-se
nos sahnosl6 . Amar querer conhecer, e assim o buscar compreende r pod e se r precisamente uma exigncia do am or. Dito com
o utras palavras : En tre amor e verdad e existe uma ligao qu e
importa nte para a teologia e a filosofia. A f crist pode dizer de
si mes ma: Ache i o alnor. Mas o al110r a Cristo e ao prximo a

partir de Cristo s pode ter consist ncia quan do for no mais p rofund o d e si a mo r verdade. O fato r mission rio ganha aqui um
novo as pecto: O verdadeiro amor ao prximo que r d ar ao prximo tambm aquil o que o Homem necessita de mais profun do:
conhecime nto e verdade . Ns havamos partido mais acima da

qu esto da morte como aguilho fi losfico da f; descobrim os

e nto a qu esto de De us e sua exigncia universal como lugar da

filosofi a na teologia. Agora podemos acrescentar, co mo te rceiro

pon to: o am or, com o centro do ser -cri sto, d o qual "depe nde m a
Le i e os Pro fetas", ao mesmo tempo amor verdade , e s assim
se Inantm como gape a De us e ao Ho me m .

Ob servao final: gnose, f ilosofia e teologia

Por ltim o eu gostari a de voltar mais uma vez ao incio,
id ia dos prime iros j)adres, de que o cristianismo a verdadeira

filosofi a. O tto Mich el lembrou que a palavr a filosofia era evitad a

pelos gnsticos. A palavr a gnose representava para eles uma exigncia mais alta. A fil osofi a que se mpre perma nece inte rrogao, esperand o uma resposta que sozinha ela no pode dar, n o
sig nificava mui ta coisa para el es. Queriam te r um conhecime nto
claro - conheci me nto que pod er, com o qua l pode ser domina-

do o mundo de um e ou tr o lado da morte". A gnose passa a ser

a n egao da filosofi a, ao passo qu e a f d efe nde a um s tempo
o que a filosofia possui de gra nde e d e humilde. No algo muito semelh ante a isto o que existe hoj e? Da ftlosofia pro priamen te
dita, com sua ince rteza ltima, ns estamos fartos. No queremos fil osofia mas sim g nose, isto , um conhecime nto exato, que

possa ser compr ovad o. A filosofia, e m larga escala, est cansada

qu 2 sed Con tra I

16. CC p. ex. En in ps 104 ,3 Chr XL, p. 1537 .

17 . CC sobre iSlO O . Michel. qHoooep(ct. l n: ThWNT I X 185, nO!..:"1 136.

24

25

N :1t u r e z a e m i sco;o
d a t e o 1og ia
~..

d e si p r pria . Ela ta mb m , afinal de conta

'
.
o utras disciplinas acadmicas, ter o mesmo ~~ I~uel sei, COffiQO as
la nlb m ser "exata" Mas.
.d r qu e e as. ue r
d
.
a exatl ao ser adqui d
sua gTa nde z a '
.
_
.:
11 a ao cu sto e
. , pOIS com IStO ela nao pod '
. I
ve rdad eiras questes En t t .: b ~
_ e ra m a is evanta r suas
sim d o indi vidual M
H o am el~ nao trata r m ais d o tod o, e
.1
. as o ornem nao d e ve com ea ' fi
d
SI ncio sobre aquiJo d e qu e n o se po d e f.a l p . fil l~a n o e m
,'I '" . . b
ar. 0 15 lcan a mos e m
~ ~dn cld
o s~ l~e o qu e con.stitui verdadeirame n te o nosso se r l8
I
e esta
( ue
n' J.o rm .:a a .e xatIdo e' erguI'd a a um va lo r to a bsoluto.
I
ao se pod e m aIS perguntar para al m da "
"
Ho me m pe rde-se a si )r rio
'
,~
g nose. exata, o
t - Ih
_
.
I P , pOIS enLao suas ve rdad eiras quesoes c sao re Uradas. J osef Pie per dis s e
. quase a pocalptica ' " Pod '
. '
um a vez numa vlsao
e rIa pel feItame n te aco n tece r qu e n o fim
d a histria a rai z
tncia _ e isto
~ t~~as as c01~as e a extrema ameaa d a ex is..
. que l lzer: o objeto especfi co d a fil osofia - s'
pudesse se r vista por aqueles que crem " 19 C
..
I
_o
pre te ndia d escre ve r a situao resen te ' . o m .ISto e e n~o
certame nte nao se a plica M. p . _ , a qu al esLa afirmaao
I
.d
. as, na vlsao d e um fULuro possv I
e e conSI e ra um aspecto do tod
I ..
e,
d a IgreJa. a f ' ~
o que l OJe nos hga aos Padres
. .' .
e nao a m eaa a filo sofia, mas d efend _.
. ..
eX lgen clas totalit rias da g nose A f d f d
. e a con tl a as
te m n ecessidade d ela. Precisa d eI.
e e n e a fil osofi a, porque
a pOI que te m necesSidad e d o
H o m em qu e t ..
111 e ll oga e procura' o
I
obstculo no . . ""
: que para e a constitui um
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o lJl tell ogar lnas sim o fechar-se
- d
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ma is faze r l)ercrUnt'lS e q
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ue nao conSI( era '1 ve rdad
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~1:,:~~~1 f~;~~~!v?L A f lno destri a filos~fia, e la : ~I~~~dec~:

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e que e a permanece fi e l a si prpria.

-:-::-:::-I
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: om ISto estou aludll1do
il frase fina l d ) T
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WII lgt!l1ste in. Lond res/No v'll o rqu 196 1 [ j ( _ r~clal/l,s loglco-phdo.wIJJuCl/s de L.
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a t!lllao-lnglsJ ' "So b -.
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VI a a g u ma a a luso d e
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r I'a Ia0 I osfica e leo" glca, como ta m b m m stiC"} o\,r 'r
l
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11I1SIIGI q Uilnd o rde l"c-se s leses d 1-'
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( 1.\ p.1 1 a O 1110 Illl n ve l como ele "
. .
ua co m p e la LI a nsfe re nr1. 1 St: l"11' na vCl'da de 'nad a dize .p<l, I'l ece deXIgi r e m 6 .53
"O d
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m lO o corre lO da fil oso(i C' IWi . 1 da ll;l!ll l'eza [ J" O '' 1.. <1 em o que se pode dize l', po rlanto as leses d a
W.
.
.. . .
sella na verd ade " pe rmi le perccb .
lI! g( ' II ~ ! elt1 CS l e no O mtod ' ..
. Cl que mes mo para
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I ~ I . II" . . ,
.

~coll eto,
lce P<; I . Ublllbr Sr.hwum!rkeltheUlezugla"
b 'I
9
b
. m, I V lIJlIqu t', 1, 74 , p , 303.
,. .

. .

26

N ATU REZA E LIB ERDADE DO SI STEMA ACAD MI CO

O adje ti vo "acad mico" provoca h oj e reaes confli tantes.
Le mbra, e m pritneiro lugar, coisas velhas e e mpoeirad as. unla
teoria que se in stalo u e m seu prprio mundo privad o passando
ao largo d as exigncias da realidad e. T alvez nos le mbre ta mbm
que o fund ad o r da acade mia fo i Plato; m as o pla to nismo visto
po r mui tos com o a fu ga para um mundo irreal d as idias puras,
com o a ess ncia d e uma supe rada o rien tao do esprito , a pesar
d e to d as as reabilitaes de Plato que se pod e m obser va r, po r
l
exemplo , na ci n cia na tural ou na poltica , Foi a pe nas e m Uln
nico te rre no que o brilho da palavra "acad mico" continuo u o
m esmo, ch egando at mesmo a cr escer : qua ndo se rala d a " libe rd ad e acad mica". Que deva existir um espao Ji vr e p a ra o
espri Lo, obed ecendo a pe nas s suas pr prias reg ras, se m esta r
subo rdinad o a ne nhuma n o rma exte rna , passo u a ser importa nte numa socied ad e que de m od o geral se caracte ri za pe lo a pelo
libe r dad e , m as que e m toda parte d eLe rmin ad a ta mbm por
vncul os que dificilme nte pode ralTIos imaginar e m um mundo
pr-tcnico. A palavra "liberdad e acad mica" preLe nde levantar
um diqu e contra o omniabrangen te pod e r d a burocr acia , bem
com o co ntra a presso provenie nte d a ditadura d as necessidad es. A lu La que se trava aqui conhece Illuitas mo d alidades . TraLase, po r um lad o, da d e fe sa das disciplinas " inte is" - as assinl
ch a madas ci ncias d o esprito - contra a pre pot n cia do til. Mas
as ci ncias naturais lutam tambm pela liberdad e ele elas pr prias
d e te rmin a re m se u objeto, d e no ser e m obri gadas a receber ord e ns das exigncias do m e rcado. E ex iste, p o r fim , O cla m o r pa rticula r d os telogos por sua libe rdad e acad mica fre nte instituio d a I grej a, seu desejo de pod e re m d e te rminar suas prpri as questes e resultados, com o o faze m , po r exemplo, os filJ. O : J. Monod . Zufall und Notwendigkeil - Phil osoph ische Fragcn d e r modernen
Hio logie, Mu nique, 51973 (Pa ris , 1970), Cf. sobretud o p. 127 ss e 186 .

Nllturcza e m i ss o da teologia

s() f ()~. Dessa fo rma convm

Joscph Ratzinger

... . .
'.. .
ue se te nte uma refl exo bsica sob , <.: d nat. ureza pnmItIva d o acadmico .
Co mo dever ser enfrentad a esta questo? No seria m a d '
ve rsas n~odalJdades d o acadlnico por d ema is difere n tes' sa/que aq uI p ossa ser dad o algo pa recid o co m uma fundament~ ~
c~nlL~m, Com .resp.ostas COlllll.ns.? inegvel a g rande variecf; de
ddq utl o q ue se pl etende hOJe mel uir na liberdade acad ' .
I
enuca.
Mas te n
h
1 q ue aver a go assim co mo uma base COlnum se
a palavra ". cf" . "
,
qu e
aca . e~l ~o te m realmente um sentjdo capaz de fun dua menta r a eXlgenCla de uma d etermin ada forma d e liberdad
ma vez quea '.'
I'
_
e.
cf
, . s Valias rea lZaoes co ncretas di verge m , tudo d ep~n e~m ultIma anlise daquela exigncia do espri to feita a
SUaS} HO pnaS JIlterrogaes e ao seu prprio caminh o, u e ela pl Jlnelra vez to mo u fonna e m Plato C . "
. q p
imedia .
' . ostalla, pOIS, se m de
.
lo es ta I preocupad o e m da r respostas pr ticas, d e d escre~el aquI algum~lS ~ropn ed ades esse nciais d aquilo que e m todas
aS,vda~ le~a~es hlstoncas pode ma nifestar-se como a nat ureza d o
acc:l e mlco-.
~

1. O dilogo
Comecemos a pa rtir d e fo ra o que na' o e' o
'
mesmo que se
cOI~eal~ pe~a pura exte~i oridade. A academia, como pen sada
1'0 1 Platao, e em pnmem ssuna linha o lugar do d " 1
M
que m esmo o "di l
", D '"
Ia ogo.
as o
c
d
.
,ogo . lalogo nao acontece simplesm ente
,.
pe Io ,ato e se Ia la r. O mer f: I ' fi
Dil O" '"
'" '
o a a r e o IJTI e a ausenCJa d o di{tIogo.
o,?~ So se da quando ?cor re no ape nas o falar mas tambm
~ O U ~ll , e qua nd o no OUv Ir reali za-se o encon tro, no encontro o
~ e1acIOna mento, e no relacionamen to a compreen so com o apro
l
IUll camentoe
tr
f - d
, '.
a ns O I maao o se r. Tente mos compreender e m
' le u SIgnIficad o os dife rentes eleme ntos d o processo mencio n
c Os aqUI.
a. , Tel~os aqui, e m primeiro lu ga r; o o uvilc um processo de
dbc l ~.U I d, .de abnr-se para o difer ente, para os o utros. Procllre1Il 0~ 1,Il.l ~~I.na r a a r te que alg um saber escutar. No se tra ta de
lllll d lct Il!d ad e, como O ma nuseio d e uma mquina, mas sim de
:l o A~ co nsid eraes (Iue se seguenl d .
.
eVCnl-se no essencial li r
I
.
.
11'1/\ h/'/\\I alwdl'll/isclt? Munique 2I 964 Cf . b _
o I ~ I ~n 10 ( e J. Ple p c L
(: tdil 11kvtl l. llljildisc hc n Frage. 'Mll ni q~t:=, i ~~~~ em R. Cuard llll. VemntworlulIg _
I

28

' "

um p oder -ser, e m q ue a pessoa exigida como u m todo. O uvir

sig nifica conhecer e reconhecer o OUlfO, deix-lo pe netra r n o
espao d o p rprio e u, estar disposto a assimilar sua palav ra naq uilo que me pr prio, e com ela o se u ser, deixando- me p or
minha vez assiln ilar po r ele. Aps o alo de o uvir eu sou o utro,
me u pr p r io ser foi e nriquecido e ap rofundad o, po r se haver
fu ndido com o ser do o utro, e no outro com o ser d o mu n do .
Pa ra isto se pressupe q ue a palavra d o ou tro no d ilogo
refere-se no a pe nas a alguma coisa do que pod e se r conhecido,
o u das habilid ades, algu ma coisa d o pod er exterior. Q uan do fala mos de d ilogo em sentido prp rio, n s esta mos nos refe rindo
a uma palav ra e m que se manifest.:'l algo do pr p rio ser, e m que
se manifesta a prpria pessoa, de modo q ue a ume nta no a penas a q ua ntidade d o que se sabe e do q ue se p ode, mas o pr prio
ser-H o mem tocado, e o poder -ser do H o mem se pu rifica e se
a profunda.
Mas d esta forma se abre uma nova dimenso d o di logo, do
se u o uvir e do seu falar, qual o Agostin ho dos p rim e iros tem pos atribua um valor especial, ele cuja hist ri a de con verso est
documen tad a de fo rma pa lpvel e concreta nos dilogos com os
amigos, q ua ndo a peque na academia d e Cassicaco, como que s
apalpad elas, encaminhava-se pa ra aquele mo mento em que por
fim p od eria ca ir em seu lneio uma p alavra n ova, desconhecida
el e Plato, que pod eria se tran sformar em um a mudana d e vida.
An ali sand o re trosp ecti vam ente essas conversas, Agostinho chega ao resultado de q ue a co m unidade de amigos podia se o uvir e
se co mpreend er mutua mente po rque todos eles escu tava m o
nlestre interior, que a verdade 3 . As pessoas pode m en tende r-se
u mas s o utras po rque no so meras ilh as d o ser, mas esto e1TI
co muni cao na mesma verd ade . Enco ntr am-se tanto mais umas
com as o utras qu anto ma is e ntr am em co nta to com aquilo q ue
realmente as une, com a verdade . Sem este escu ta r in terio r da
base co mUIll , o dilogo permaneceria uma conve rsa d e surdos.
Depara mo-nos aqui com uma situao q ue de extrem a im portncia para o debate dos d ias atuais, e que mostra claramente
3. Sobre a ill osofi a da primeira fase de Agostinho, cf., por exe mplo , E. K nig .
Augl/slil/us pltilosophus - Christlicher Gla ube u nd p hilosoph isch cs Den ken in de n
Frhschrinen Auguslins. ,M un ique, 1970.

29

Natu r eza c m isso da te o log i:1

,

os pCl'lgos a que o dilogo est suje ito: as pessoas podem chegar

a ~J 111 consenso porque existe a verdade comum ; mas o consenso
lI ao pode ocupar o lugar da verdade. Nesse ponto que "
t'
'. d
_.
'
Ja nos
levo
. ~I a ~ ~ centl o a questao, faamos uma interrupo, para
conslde l atInas uma segunda caracte rstica do acad mico.

2. A libeTdade
. Da essncia do acadmico, e do seu esforo por co mpreen dei, tem feito parte d esde sempre a liberdade , Liberdade , agui,
slgl1lfica essenCIalm ente duas coisas. Em prim el'l'o lug '
.
'b Td d
"
.
areaposSI I I a e de tudo pergun ta r, de di zer tudo qu anto na lu ta pe la
vel dade IJarecer mereced 01. d e ser d'Ito, d e ser perguntado e
pens~do" . At (~q~i ns nos e ncontramos claramente no mbito
d~;U1lo que h~Je e pelo menos teoricamente aceito e d efendido
'.
fip todos.. Mesmo assim preCIsamos perg un t'll"
' . Q ue que JUSll1C3 esta "be rdade, que e m ce r~as circunst ncias lo p e ri gosa?
~ua~ o.s~u .fundamen~o? E~t~ n~sco assumido e m favor d e qu ?
~ un l c~ I esposta sausfatona. e a seguinte: A prp ria ve rdade,
pOI causa dela mesma, pOSSUI to g rande valor gue justifica o
~sco, ne~lhuma outra cOIsa o u pessoa seria capaz de justific-lo.
as aq Ui logo nos vemos envolvid os em um dramtico con fli to
com, t~das as estr~tgia s de mudana, ao mesmo tempo que nos
d e ~a, a mos tambem com a questo dos funda me ntos da nossa
s?cledade. Tentemos, por isso, descrever com toda exatido posslve l este ponto, que Josef Pieper de fin e como segue: "O
d~stll1gue (o acadm ico) antes de tudo este estar livre de I:l~~
ao a ,qmllsquer
eventuais
g
.
. , . fin alid ades de uso- um estai'
.: -I'Ivre que
co nsUtlu ~ verdad eira lI berdade acadmica', e que. porta nto
por defin
'. . passam a se r me-'
. io se exting ue Iogo que as C1enClas
:;os objetos d e qua lquer g l:UpO, seja qual for sua o rganizao"'.
Pode-se q.lI ~l e r tomar a hl o~ofi~ a seu servio; mas o que tomado a se i ViO de alguma coISa J no fil osofia" 6.
A perg unla pela liberdade est inseparavelmente ligada pergunta pela verd ade . Q uando a verdade deixa de ser um valor
4. ~~bre est~ Se? cf. J. Ratzinger. Freih eit und Bi ndu ng in der Kin:he
RatzlI1g<::l". Kt)"che-O!wmene-Poiiiik. Einsiedeln 1987
16r, 182 r:: [
In : J.
5. L. c., p. 28.
'
,p.:.l..l, .. c., p. 28.
6. Ibk\., p. 29,

30

Joseph Ratzinger

em si mesma, quando deixa de ser merecedora de cmpe nho c

ateno, o conh ecime nto s poder ser avaliado atra vs da utilidade. Nesse caso ele j no se justifica por si mesmo, mas ape nas
pelos obj etivos a cujo servio se encontra. Passa, e nto, a f~l zc r
pa rte dos objetivos e me ios, e isto sig nifica que de alguma rorma
ele eSl subordinado a alguma forma d e poder o u de co nquista
d o poder. Expressan do isto com o utras palavras: se o Homem
no pudesse de alguma forma reconhecer ele prprio a verdade, mas unicamente a utilidad e das coisas para isto ou para aquilo, e nto a norma d e todo agir e de todo pensar passaria a ser o
uso e o consumo; ento o Inundo se translormaria unicalnente
em "matria para a prtica". Torna-se clara aq ui a inexorvel e
inevitvel deciso que sempre mais profunda mente passou a ser
o dilema da Era Moderna, e que hoj e apresentada como seu
destino: ser que a verdade realmente acessvel ao H o meln ?
Adianta procur-Ia ? Ser que a nica salvao consistiria, talvez,
e m buscar a verdade, reconhec-Ia como a ve rdad eira senhora
d os ho me ns, como a nica coisa que salva? O u consistiria a verdadeira libe rtao do Homem em abandonar a queslo da verdade, como fica claro na nova lgica d e Francis Bacon , qua ndo
ele desperta do sonho especulativo e fin alme nte ass ume em suas
mos o domnio das coisas para tornar-se o " mestre e senhor da
nalureza"?' Seria vlida a defmio d e Giambattista Vico, de que
verdad e unicamente aquilo que feito (e portanlo aquilo que
pode ser feilo), ou ser vlida a afirmao crist de que a verdad e anteced e o lazer?8 A liberdade que resulta do novo pe nsamento de Bacon a liberdade para fazer tudo e para reconhecer
o sabe r e o poder co mo a nica lei do Homem - uma libe rdade,
no enta nto, que a ntes no estivera em vigor, e que pde ser aprese ntad a como a verdadeira libe rtao na conduta do filho mais
novo, que toma posse da he rana e com ela parte para o d esconhecido. Mas a liberdade para fa zer tudo, a libe rdade que no
7. No seu Nov/lm Orgmwm F. Bacon tentou d ar uma nova defin iflo d a essncia da
filoso lia. Ela j no pel'gun ta sim plesmente pela verdade mas sim pelo podei' e saber, pelo poder do H om e m sobre o mu ndo. Seu objetivo co nqu islar o domnio
sobre a nalu reza. Cf. J. Pieper, l.e.. nota 2, p. 20. A importflllcia de F. Bacon na
origem da Era Moderna en faticamente d emonstrad a por M. Kriele. Befreiung und
f;olilische Aufkla.ru.ng. Freiburg, 1980, p. 78-82. Cf. ainda R. Spaeman n e R. Lw.Die
Frage Wo z'U~ Munique/Zurique, 198 1, p. I aos.
8. Cf. .I. Ratzinger. Einf.Jmmg in das ChristenlU1It. Munique, 1968, p. 33-43 .

31

Na t ure z a e misso da t e ol o gia

rcco nh ece mais nenhum comprolnisso com a verdade - com o

pai - , vive sob a cotnpulso de que o que agora d e termina o
Il o me m unica mente o usar e o ser -usado. sendo por isso em
ltima a nlise uma liberdade de escravo - mesmo que isto s
chegue a evide nciar-se mais tarde, e mesmo que dure at esgolar-se, a ponto de chegar s bolotas dos porcos e de invejar os
porcos por no estarem suj eitos maldi o da liberdade . Chegou-se a esse pOl1to nos postos mai s avanados do dese nvolvi mento mod e rno, mas o c1aulor ecolgico, contra o Homem
como destruidor do ser, no traz sa lvao enquanto a pergunta
pela verdade no for novamente co locada. "A verdade vos libertar"
8,32) - esta palavra do Senhor pode se r co mpreendida hoj e de uma forma inteiramente nova na profund idade e grandeza d e sua exigncia. A verdade ira a lternava do
nosso tempo passo u a ser e nlre a liberdade do fazer e a liber dade da verdade . Mas a libe rd ade do fazer que no se deixa
tolher pe la verdade a ditadura dos /ins, e m um mundo de
onde a verdade j se encontra a usente, e com isto a escravi zao
do H o me m sob a aparncia de libertao. S quando a verdade ti ver valor e m si mesma, e quando ver a verdade for mais
importante d o qu e todos os xitos e sucessos, s e nto que
seremos livres. E por isso a li berdade verdadeira apenas a
liberdade da verdade.

ao

3. O ceniTo: a verdade corno fundamento e medida da

liberdade
Com isto ns chega mos ao verdadeiro ncleo de nossas consideraes: liberdade "acad mica" a liberdade para a verdade, e
o que a justilica estar a para a verdade, sem ter qu e preocupar-se com os fin s a alca nar. A mulhe r d e L, que olha para
trs, transformada numa esttua d e sal; e o Odeu , depois de
subir na luz, pe rde tudo quando procura garantir o xit09
TenLemos agora apreender com a mxima preciso possvel
esLa idia, para que possamos ver com clareza suas ex igncias e
implicaes. Parece-me significativo o fato de Romano Gua rdini
ha v-Ia fo rmulado uma vez enl conexo com a qu esto judaica,
!I. J':s la illl<lg'Cll1 em Pi e per, p. 69, lemb rando K. Weiss.

32

J o seph Rarzing e r

com a clareza e severidade que lhe so prprias. No foi por

acaso que isto acontece u, pois aqui, nos dias de terror do Terceiro Reich, o aspecto destrutivo da aliana entre razo, mquina e
poltica j se havia manifestado com absolu ta clareza. Aqui se
havia tornado manifesto o que a razo quando os fins e a eficcia so erguidos condio de nico Deus, e com isto pde-se
ver que unicamente o valor da verdade, seu carter intocvel,
capaz de salvar. O que Guardini disse ento sobre a universidade
mostra bem a essncia do ve rdadeiramente acadmico: "Se a
universidade possui um sentido espiritu al, o de ser o lugar
onde se pergunta pela verdade , pela pura verdade - no por
causa de algum objetivo, mas por causa dela mesma: pelo fato de
ser verdade"lo. No contexto de nossas preocupaes atuais, a
mesma idia foi formulada pelo bispo Hermann Dietzfelbinger,
ao recebe r o prmio Romano Guardini. Nessa ocasio ele mostrou como a questo da verdade estava sendo desviada para a do
valor, le lnbrando que de incio as idias das origens do nacionalsocialismo foram vistas como "valores" sensatos e libertadores,
sendo desta forma legitimados. A frase de Carl Friedrich von
Weizsacker, ci'lda ento, merece ser repetida aqu i: "Afirmo que
a longo prazo s pode prosperar uma sociedade orientada para
a verdade, no para a felicidade" 11 .
Mas isto , p recisamente no momento em que recordamos o
contexto da palavra de Guardini mencionada acima, significa o
seguinte: A maior e a melhor defesa do Homem , e a melhor
defesa e purificao do mundo, ocorre quando se resiste ao domnio do dogma da transformao, ou rnelhOl~ do dogma da
Eactibilidade, e se adere ao d ireito da verdade por causa dela
mesma. Pois q uando o Hom em torna-se verdadeiro, isto , ao
mesmo tempo um pouco o mundo tornando-se verdadeiro, e
quando o Home m se tor na verdadeiro ele se torna bom, e l
onde esse Homem se encontra o l1ltllldo se torna bOln. Toms de
Aqui no, como se sabe, definiu a verdade como O adequar-se do
esprito realidade . A falha desta definio foi mostrada com
muita clareza sobretudo na fil osofia personalista do perodo en10. R. Guardini, I.c., nota 2, p . 10.
11 . I-I. Dietzfe[binger. Dimensionen der Wahrheit. In: K<1th. Akadt!mie in B(l)'ern.
C h ronik 19~0/1981, p . 148- 156; citao 150.

33

N a ture za e mi ss o da teolog i a

Joseph Rat zinge r

rc as guerras e no aps-guerra 12 . Esta frmula, ce rtamente, no

diz tudo , mas ela mostra alguns ele me ntos de decisiva import ncia: perceber
a ve rdad e um processo que aj usta o Home m ao
,
ser. E o ajuste entre o e u e o mundo. a harmo nia, o ganh a r
presentes, o ser purificado. Na medida em que os H o me ns se
deixam conduzir e purificar pela ve rdade, eles e nco ntra m o caminh o no apenas para o seu verdad eiro eu, mas ta mbm para o
tu. Pois na verdade eles se tocam, e a in verdade, o u a ausncia
de ve rdad e, que faz com qu e se fechem um para o o utro . Caminha r pa ra a verdade, de acordo com isso, signifi ca discip lina ;
quando a verdade purifica d o egosmo , da co mpul so para a
au t.o-s ufici ncia, quando ela torna o H omem obed iente e confere-lhe a coragem da hum ildade, isto sign ifi ca ta mbm que ela
ensina a perceber a pardia da liberdade presente na factib ilidade,
e a pardia do di{llogo presente no palavreado supera a confuso entre a usncia de compromisso e li berdade, tornando-se assim fecunda precisamente por ser amada sem ou tras intenes.
Depois destas co nside raes. estamos preparados para dar
um ltimo passo. Precisamos ainda colocar a pergunta de Pilatos:
O que a verdade? - se bem que de uma forma diferente do qu e
fez Pila tos. Hermann Dietzfelbinger lembrou que o que a pe rgunta de Pila tos possui de opressivo que na realidade ela no
uma pergunta, 111as siIn Ullla resposta. Ao qu e se apresenta com
a pretenso da verdade ele diz: Deixe de conversa - o que a
verdade? Q ue remos antes ocupar- n os com o concreto. - nesta
forma que quase sempre a pergunta de Pilatos fe ita hoje. Mas
ago ra ela tem que ser acolhida com toda ser iedad e: Como sabemos que to r nar-se verdadeiro significa tornar-se bom, que existe a bond ad e e m si? Como sabemos que ela vale por si mesma,
sem que precise co mprovar-se pelos fi ns? T udo isto s ocorre
quando a verdade possui e m si mesma sua prpria d ignidade,
qua ndo e la subsiste e m si mesma e possui ma is se r do que tudo o
mais; quando ela pr pria o cho que me suste nta. Q uando
refletimos sobre a essncia da verdad e, ns chegamos ao conceito de Deus. No se pode por mui to tempo segurar o ser e a dig-

nidade d a verdade, d e que por sua vez dependem a dignidad e

do Home m e do mundo, se no se ap re nde a ver nisto O ser e a
d ignidade do Deus vivo. Por isso em ltima anlise o resp eito
verdade inseparvel daquela atitude respeitosa que ns chama mos d e adorao. Verdade e culto esto en tre si numa r elao
inseparvel - um no pode realmen te prosperar sem o outro,
co mo efetivamen Le tantas vezes chegaran1 a sepa rar-se no decurso da histria.

4. O culto
Com isto, em nossa p esquisa do acadmico e da teo ria do
acadm ico, chegamos j a um ltimo ponto de vista. Q ue a p alavra "Academia" te nha sido de incio o nome de um templo prurba no, antes qu e Plato criasse ali sua escola, p ode de in cio
no parecer muito significativo para a histr ia da nova instituio. Mas considerando com mais ateno podere mos perceber
aqui uma ligao mais profunda, que cer ta me nte no deixo u d e
ser importante para O fundador. Pois do ponto d e vistaj u rdico
a academia de Plato era uma associao d e culto. Dessa fo rma,
a venerao das musas era uma componen te im portante da vida ;
existia expressamente o cargo do p repar ado r dos sacriflci os " .
Isto be m mais do qu e uma simples coincidncia externa, p ossivelmente uma concesso s estruturas sociolgicas de e nto. Em
ltim a anlise, a liberdade para a verdade, e a liberdade d a verdade, no pode existir sem que o d ivino seja reconhecido e venerado. O estar li vre da obrigao de se r til s pode se r fundamentado , e s pode permanece r, se realm ente existir o que foi
reti rado da propriedade e do proveito do Homem, se existir o
direito ma is elevado d e propriedad e cio di vino, a intocvel exigncia da divindad e. "A liberdade da Theol'ia, diz Pieper, re portando-se a Plato, "est indefesa e d esprotegida - a no ser que
esteja especialmente includa na proteo dos de uses"14. O ser
livr e da uti lidade, o estar livre dos objetivos do poder, s e ncontra sua garantia mais profunda na reserva do que no est su-

12. Cf. L. B. Puntel. Wa hrheit. In: 1-1 . Krings, H.1\'1. Baulll g1rlner e Chr. Wi ld .
IIrwdlJ/lrh j)hilosoj)hischer Grundbegriffe /11. Mu nique, 1974, p. I 649- J 668.

13. Picper, 1.c., p. 37s. Cf. H. Meinhard t.. Akademie. In : J. Rittcl- (cd.). HistOl1sches
Worterbuch der Philosophie J. Basilia/St llugart, 197 1, p. 121 - 124.
14. lbid. , p. 36.

34

35

Natureza e mis s o da t eo logia

IJord inado a nenhum poder humano: na Liberdade que Deus

I C I Il c d~1 em relao ao Inundo. No mera casualidade que a
li berdade da verdade se e ncontre em Plato, que por primeiro a
lormulou filosoficamente, mas tambm que se encontre substancialmente no contexto da venerao, do cul to . Onde este no
ex iste, aquela deixa de existir. Deixa tam bm de existir, evide nLemente , onde as fo rm as de cu lto, apesar de mantidas, so
reinterpretadas dentro de um agir simblico meramente social.
Mas tudo isso sign ifica que a pseudoliberdade anrq uica sempre
est em ao quando se negam as bases da ad orao, quando
deixa de ser aceita a li gao com a verdade, a ex ig ncia da verdade. Hoje estas falsas liberdades so superpode rosas, e constituem a verdadeira a meaa verdadeira liberdade. Quando nos
ocupamos com a salvao do Home m e do Inundo, esclarecer o
conceito de li berdade uma das tarels mais importantes.

36

II
NATUREZA E FORMA DA TEOLOGIA

FUNDAMENTO ESPIRITUAL E LUGAR DA

TEO LOGIA NA I G REJA
"Nenhum cristo inteligente h de negar que o cuidado com
a palavra de Deus entre os home ns fo i confiado unicamente
I g reja"', No se trata aqui de um a fi'ase proveniente de algum
Fu ncionrio da cria envolvido na rotina do seu magistrio e que
tenha olhos apenas p ara ver a a utoridade do se u cargo, incapaz
de perceber os proble mas na sua totalidade. Esta frase, pelo contrrio, [o i formulada no ano de 1935, no a uge d a lu ta nacionalsocialista contra a Ig reja, por um discpulo de RudolfBu ltmann,
que se e ncontrava na linha mais avanada da Jg reja Evanglica
Confessante, e que num insiste nte discurso le mbrava Ig reja
sua responsabilidade pelo ensino da teologia. Estamos f,liando
de Heinrich Schlier, que estava longe de com estas palavras pretender ocupar-se com teorias acadmicas ou com in strues burocrticas. A tentativa do Estado de fazer do cristianismo luterano
U111 cristian ismo alemo, e de co m isto ser vir-se dele em benefcio do totalitarismo do partido, abrira-lhe os olhos, assim como a
lTIuitos de se us companheiros, para o fato de que a teologia ou
est na Igreja e par te da I greja, ou e nto no existe. Assim esta
frase car rega e lTI si um destino: renunciar ao ensi no na universidade, que j no era exercido por uma Igrej a que se tornara
tm ida e confusa. Mas a teologia, d essa forma isolada, e que se
havia retrado sua aparente liberdad e acad mica, transfornlara-se em j oguete dos poderes dominantes, estando exposta

I. H. Schlier. Di e Verantwoftung der Kirche fr d en th eologischen Unterrichl. ln:

H. Sch li er. Der GeI und die Kche. Freiburg, 1980, p. 241 -250 lEcI. por V. Kubin a e
K. Le hmann - Ci lao da p. 241, primeira publicao: \II/uppcrtal-B<lrmen, 1935].

Nat ur eza e m isso da teologia

] ose ph Ratzing e r

illl e rve no do partido 2 Ficou claro, com esta situao, que a

li be rdade da teologia a vinculao Igreja, e que co m qualq ue r o utra espcie de liberdad e ela est se traindo a si mesma e
a ca usa que lhe foi confiada. Ficou claro que no pode haver
e nsino teolgico se no houver Ulll lnagisL rio eclesistico, porque nesse caso a teologia no te ria outra certeza a no ser a de
qualquer ci ncia hll1nana, isto , a certeza da hipt.ese, sob re a
qual se pod e d iscutir, mas pela qual ningu m h de pr a vida
e m jogo. Se assim fo sse, seria pretenso a teologia querer ser
qualqu e r o ut.ra coisa que no histria, e talvez psicologia ou sociologia, ou ainda fil osofia do cristianismo.
Na poca esta viso se imps com candente clareza, e mbora
no fosse de nenhum modo recon hecida como ev idente pe la
maioria d os telogos . Passou a ser a linha di visria e ntre aco modao liberal, que por liberalidade logo transfo rmo u-se e m servilismo totalit rio, e opo pe la Igreja Confessante, que ao mesmo temp o era uma opo pela teologia ligada confisso, e com
isso Igreja docente. Hoj e, numa poca de paz exterior, no
to fci l ver os contornos com a mesma clareza. Telogos catli cos, com certeza, de forma geral no con testa ro a existncia do
magist rio'. Nesse ponto os dados da tradio e da ordem eclesistica - dife rente mente da tradio reformad a - so claros para
o catlico. Mas de fo rma geral a necess idade interna e o carte r

positivo do m agistrio tambm deixaram hoje de ser evidentes

para a conscincia comum da teologia catlica. A autoridade
eclesistica aparece como uma instncia al heia, que a partir da
lgica cientfica no de veria exjstir. A ci ncia - assim parece - s
pode seguir sua prpria lei. Mas esta lei que nela a nica coisa
que pode contar o argumento racional e obj etivo. Que em lugar do arg umen to e da viso obti da atravs dos argumentos o
que decida o que deve ou no deve ser e nsinado seja uma a utoridade, co nsiderado com o estando em contrad io com a cin cia. E isto d esacredita a teologia dentro do organismo da uni versidade . O que inlporta no a autoridade, mas sinl os arg um entos, e, se mesmo assim a au toridade tentar d eci di.; isto s poder
ser visto co mo uma pretenso de poder, con tra a q ual necessrio precaver-se4
O fato de hoje a teologia catlica tambm pensar assim a
colocou numa situao bastante contraditria. Aplica-se a ela mais
uma vez, e em maior in tensidade, o qu e Romano Guar d ini constatou nos seus professores de teologia na poca da crise m oder nista e pouco depois, a saber, que seu catolicismo era ape nas um
"liberalismo restringido pela obedincia ao dogma"' . Seu pensamento claudicava assim para ambos os lados: no con seguia
con vencer como liberalismo, porque a obed incia ao dogma,
suportada a contragosto, o impedia. Nem tampouco con seguia
recomendar o catolicismo, que no passava d e algelnas, seln nada
d e prprio, de positivo, vivo e grand e. No se consegue pennan ece r por muito tempo numa situao di vid ida como esta. Se a
Igreja e a a utoridade eclesistica forem para a teologia um fator
estra nho cincia, ento tanto a teologia quanto a I grej a esto
igua lmente corren do risco. Pois uma Igrej a se m teologia se e mpobrece e perde a viso; mas uma teologia sem Igrej a dissolve-se
na arbitrariedade. Por isso a questo da ligao inte rna e ntre as

2. Cf. a este r espeito o cronog rama biogrfico da vida de Schl icr, 1. c.:. , p. 304. Schlier
restituiu e m 1935 a Veuia iPgendi, depois de um pedi do de lice na Facu ldade Eclesistica ter siclo rejeitado,.I antes fora reje itad o um cha maclo pa ra a Un iversid ade
de Hall e, bem como a nomeaflO d e Schlier co mo pro fessor extraordin ri o em
Marburgo; uma c ou tra co isa por ele pe rtence r 19n:ja Con fessa n le. Pode servir de
int rodu o ao pensa me n to teo l6gico de Schl ie r , A Sc hn e id e l' . Worl GoUes im
theofogischen Dmken vou ff. Schliel'. Fran kfu rt, 1981, Uma bem fund a me ntada I'ecensiio
a esse respeito, de P. Kuhn. In : Th eologisrhf H CV11e 82, 1986, p . 3 1-;34. Merece a te n:io tamb m J. J Ullltila. Cor/JUs Christi P"eulIlaliclllll - Hei nl'ich Sch lie r in ksil}'s
ki r kosta, Hclsinki , 1981 [e m finlands, com um extenso res umo em a le mo].
:1, A situao au,.. 1 da discusso na teologia de lngua a le m torna-se be m visvel na
antologia t:ditacla por W. [(e m . Die 71zeologie mui d(L~ l...ehmml. F,'e iburg, 1982, im porta nt e sobretudo o rico e equilibrado a rtigo de M. Scckle r . " Kin:hli ches Lehra mt
1I 1\ d th c ol og ise h e Wissenschaft - Cesc hi chtli c h e Asp c kte - Pl'ob le m e und
I .ilsll tl gsclc men le", p . 17-62 . Cf. tambm M. Seckl er. Die schiljen. W/lde des LehrlulIIses
Kalho li zi tiil ais Herau sforder ung, Fre iburg, 1988, p, 105 155 . M. Sec kl er.
T hcol og-ie a is Glaubenswissenschaft . In: W. Ke rn , I-I , Pott1l1 cycr e M. Seckler.
11f/II//lmch dl;r F'/IlIdalllcn faltluologie IV. Freiburg, 1988, p. 180-24 1,

40

4 . C C a cdtica do magist rio, apesar d e mais uma vez Illodilicada, de P. Eiche r. Von
de n Schwic,'igkeiten brgerLicher Theologie mit d en kalholischen Kir'chenstrukulren.
In : W. Ke m . L. c., nota 3, p, J 16-151.
5. R. C uardin i. lJerichte be1' mein Leben - Au tobiograph iscb e Aufze ichnun gen
(Dti sseldorf, 1984) sobre o telogo moralista d e Bo nn , F. Tillma nn: 'l .. ] mas a atitude crTica, C0l110 o mostrou a 'linha d e Bonn ' qu e mais tarde esteve e m evidncia , no
fundo e ra ull1 liberalisll1o restringido pela obedincia em relao ao dogma" (p. 33).

41

Naturel:3 c m i sso da t eo l ogi a

precisa ser re fl etida desde os fundamentos, precisa ser inlciramente esclarecida ; no para delimi tar esferas de interesse,
lI c m para 11lanter o u para excluir o poder, mas siln em favor da
honestidade da teologia, e em ltima a nli se da honestidade de
nossa prpria f.
O tema ime nso; no pode trata r-se aqui de ne nhum estudo
cu mpleto, nem de algo que pelo m enos aproxime-se disto. Tenlarei apenas ocupar-me con1 alguns pontos de vista que ;;u ud em
a levar adia nte nossas idias. E eln tudo isto que ro conscientelue nte , seno exclu ir, pelo 111enos abordar apenas margin almente a questo do magistrio, porque no h co mo abord-Ia satisfatoriam ente sem que antes fique esclarecido o que de lilto
fundamental: a ntima e essencial conexo entre a Igr eja e a teologia. Para apresentar iSlo existeml11ltiplos ca minhos. No pe rodo e ntre as guerras, quando entrou em co lapso o modelo clssico-Iiberal, e mais aind a no tempo da luta da Igreja no Terceiro
Re le h, esta conexo lo i retomada pe los pensadores teolgicos
maiS Impurtantes da poca, sendo por cada um apresentado
s ~a maneira prpria. Ta lvez o prneiro a ab rir as portas tenha
sido o e nto d ocen te Romano Guardini , que pessoahnente havia
passa do p e la ex p e ri ncia d e d o is processos intelectuais: o
kantismo havia d estrudo a f de sua infncia; e a converso veio
a re presentar a superao d e Kant, e a superao de Kant o
reincio do p e nsa mento na obedincia a uma palavra proven iente de Ul11 inte rlocutor vivo com qu e m se est co mprometido, a
Igreja'. Aps a Prim eira Grande Guerra, foi o grande exegeta e
historiador evanglico Erik Peterson que na disputa con1 H arnack
e Barth mostrou a insufici ncia da dial tica e que sua seriedade
era apenas apa rente, bem como a insuficincia do liberalismo,
~ n co ntr~ ndo o calninho para o doglna e por ltimo para a IgreJa Catlica' . Mas sua maneira tambm Karl Barth, 111alS um a
dllas

(i: I~. GU'lI:dini. L.c., p. 32ss,.6~-72, 83-87. Cf. m eu e nsaio: Von der LitUl'gie WI'
( . hnslolo~le - Romano G U(ll'dml~ th eologischer Gru nda nsat7. und seine Aussagekrali..
111 : .1 . Ratzmgel'. Wege .tIlr Wahl"h ell- Die bleibende Bedeutung von Romano C uardini.
J> iisseldorf, 1985, p. I ~~-133 . H.B. GerI. Roma/lO G/UmJini. Mainz, 1985, p . 52-76.
7. Os testem un hos m aIS Im porlantes d este caminho estrlo re unidos em : E. Pelt! rson.
f'Il1'ologische Traktate. Mun~que, [.951. Sobre a cam inhada e a obra de Pcterson, veja o
)..\r' 1I 1de lnlbalho de B. P Olcluwelss. Enk Peterson - Nelle Sicht au f Le ben ll nd \'Verk.

1," 1'(:ih\l1');, [992.

42

]oseph Ratl:ingcr

vez em disputa com Harnack, reconheceu que a teologia o u de

Igreja ou ento no teologia; o fato de haver d enom inado sua
grande obra de "Dogmtica Eclesistica" [KiTChliche Dogmatih] foi
e continua sendo uma profisso de f, e se no fo sse essa deciso
esla obra no existirias. E por ltimo precisa ser mencionado o
no me d e H einrich Schlie r, que na dispu ta com O nacional-socialismo, e ao assumir posio conLra uma teologia acadmica
claudicante, reconheceu que a teologia necessita da Igr eja e da
deciso magisterial da Igreja , porque ela existe in teira e exclusivamente para "ap re nder de forma orde nada e expressa" a Palavra d e De us9 . Assim como as o utras, tambm essa deciso - como
j vimos - carr egava U111 grande destino : a ntes d e tudo o de na
perseguio poltica pensar na renncia ao cargo, caminho este
que mais tarde o levou Igr eja Cat lica. Seria interessante esclarece r e a nalisar o tema da eclesia lidade da teologia no pe nsame nto dessas quatro grandes figu ras, no que elas tm de contraditrio e no que tm de CO lTIUm 10 .

1. O novo sujeito como pressu,jJosto e fundamento de

toda teologia
Mas isto nos levaria lo nge demais. Por isso eu gostaria de
te ntar aqui um ponto d e partida qu e primeira vista parece no
ter li gao com nosso tema, 111as que na realidade estou convencido que leva ao fundamento sem o qual nada pode se r entendido. Refi ro-me palavra da Epstola aos Glatas, em qu e Paulo,
ao mesmo te mpo como revolucionria experincia pessoal e como
realidade objeti va, descreve o que disti ngue o cristo: "Eu vivo,
mas j no sou, C risto que vive e m mim" (Gl 2,2 0). Esta li'ase
e ncontra- se no final daquel a breve a utobiogra fi a es piritual
es boad a p or Paulo frente aos se u s le itores - no pa ra se
autogloria r, mas sim para le mbrar sua prpria histria com CrisK Cf. H . U. \'on Balth asar. Korl Ba/11! - Darslel1ung und Deuwng s/.::iu c r Theologie.

Einsied eln, ~1976.

9. H . Schl ier. L.c., nota I, p. 227.
10. Do universo de lngua fr ancesa ainda teria que ser acrescenlad o, com () mesmo
peso, L Bou)'cr. Cf. o fasci nante relrospecto sobre seu caminho C;l a mpla a presentao de sua viso da lt!ologia no li vro surgido dos dilogos com G. Daix: L. Bo u yer.
Das Halldwcr/i df'.~ Theologen . Einsiedeln , 1980.

43

Nature za

i!

miss o da te ologia

C co m a Igreja e esclarecer a mensagem que lhe foi confiada.

SClllprc de novo esta apologia do seu ca minh o leva, por assim
dizer, de fo ra para de ntro. Primeira me nte so apresentados os
;Iconteci mentos externos de sua vocao e d e sua caminhada,
lH as por fim , nesta nica frase, como que sob a lu z de um raio,
fica visvel a ocorrncia interior do que aconteceu com ele e que
serve de base a tudo isso. Esta ocorrncia interior a um s tempo inteiramente pessoal e inteiram ente objeti va. a mais prpna das experincias, mas diz o que a essncia do cristianismo
para cada U1U . Seria pouco demais explic-la com estas palav ras:
"Tor nar-se cristo e permanecer cristo tem a converso co mo
fu ndamento", apesar de com isto nos encontrarmos intei ramente n.a dire~o c~r reta. Mas converso, n o sentido paulino, algo
mUlto maIs radl~a l do que, digamos, a reviso d e algu mas opinies e atitudes. E um processo d e morte. Dito com o utras pa lavras: uma mudana d e sujeio. O eu deixa d e ser um sujeito
. .
.
a uton0l110, um sLljelto que subsiste eln si mesmo. Ele arrancado de si prprio e in troduzido em um novo SLUe ito. No que o
e u SImples me nte desaparea, mas de fato ele tem que d eixa r-se
cair inteiramente, para em seguida ser concebido novamente num
.
.
eu n1alor, e Juntan1ente com este.
.. A id ia bsica de que a con verso a entrega da antiga subjetiVIdade Isolad a do e u e o voltar a e ncon tra r-se e m uma nova
unidade de sujeito e m que os limites do e u foram rompidos e
dessa forma o contato com a base de toda realidad e se torna
possve l - esta idia bsica volta mais um a vez na Epstola aos
Glatas, em o utro contexto e com no vas nfases. Pau lo, com a uxli o da oposio e ntre le i e prom essa, se interroga se o prprio
Homem pode por ass im dizer fazer-se a si mesmo o u se ele p recIsa deixar-se presentear. Ele enfatiza aqui exp ressa mente que a
promessa de u-se no sing ular. A promessa no dirigida a uma
multido de suje itos um ao lado do outro, mas va le para "a semente", para a descendncia de Abrao, no singular (C l 3, 16).
No existe ma is d o que U1n portador da promessa, e fora d ele
cst.:i o mundo confuso ela auto-realizao, em que as pessoas querem concorre r Limas com as outras e co m Deus, mas com isso
deixam de encontrar sua ve rdadeira esperan~:a. Mas como haveria a promessa de ser esperana, se ela s vlid a apenas para
lo

44

Joseph R atz in gc r

um nico? A resposta do apstolo a seguinte: "Todos vs que

fostes batizados em Cristo vos r evestistes de C risto. J no h
jude u nem grego, nem escravo ne m li vre, ne m ho meol ~le m
mu lhe r, pois tod os vs sois UlTI em Cristo J esus. O ra, se SOIS de
Cristo , ento sois verdadeiranlente a d escend
ncia de Abrao,
,
he rdeiros segundo a promessa" (Gl 3,28). E importante observa r que Paulo no diz: vs sois uma s coisa, mas ele acentua: vs
sois um. Vs vos tornastes um novo e tInico sujeito com Cristo, e
assim - pela fuso dos sujeitos - estais includos na promessa" .
Este segundo texto importante, porque esclar ece o co ntedo objetivo, que embora sirva d e base para a primeira frmula:
"Eu , masj no e u", n o to claro para o leito r. A mudana de
suj eito de que se trata aqui no pode ser feita por iniciativa prpria. Isto no teria lgica, seria uma contr adio. Pois h avel~ia ~e
permanecer na "obra", no impe netr vel fechamento do propno
suje ito. A mudana de suj eito envolve um passivo, a que Paul?
com razo se refere como morte , como participao no aconteCIme nto da cru z. Esta mudana s pode suced er a algu m a partir
.
d e fora, a partir d e um outro. Co mo a conversa0 CrIsta rompe a
fronteira entre o e u e o no-e u, ela s pode ser dada a algu m a
partir do no-eu, nunca pode completar-se na mera interioridade
da prpria deciso. A converso possui estrutura sacramental.
O
. _.
".
"eu vivo, mas j no eu" no descreve uma expen enCla llustlca
pessoal, mas sim a essncia do batismo 12 . Trata-se de um pr~c:s
so sacraluenta l, isto , d e Igreja. O passivo do tornar-se cnstao
ex ige o ativo da ao da Igreja, onde a unid ade de sujeit.o do fiel
se apresenta corporal e historicam ente. S a partir daqui que
pode ser adequadamente entendida a palavra paulina da Igreja
como o "corpo de C risto" . Ela se identifica com o revestlr-se-deC risto o u com o ser-revestido-de-Cristo, ond e esta nova veste,
que ao mesmo te mpo protege e libe rta o cristo, o corpo do
C risto ressu scitado .
Q uem l Paulo partindo dessa viso, sempre de novo, a partir das mais diferentes abordagens, depara-se co m a luesma VII I. Para a interpretao de Glatas 2,20: H . Sch He I". Der BrieJ an die Galu/er. Gttingen ,
1962 , p. 101 - 104 . F. Mussner. Der (;a{alerbriej. Freiburg, 1974, p. 182- 187. Ver
tambm os dois comenUil"ios sobre os outros tex tos citad os de Glatas.
12. H. Sc.: hliel". L.c., p. 102.

45

Joseph Rat z in gc r

Natur ez a e misso da teol og i a

"'Ob',sica.

Na teologia batismal da Epstola aos Romanos ela est

li g-ada Ils idias d a tradio, isto , aos contedos do conheci111<.': 1110 e da profi sso crist. Aqu i o batismo descrito como o
ser-includo na regra da doutrina ; O que neste processo de enI n .: ga corresp onde a um espao de conhecime nto comum a
obedincia que parte do corao (Rm 6,17) 13 . N uma abordagem
m.:1IS uma vez diferente, nos deparamos com O mesmo pensame nto n a Primeira Epstola aos Corinrias. Paulo desenvolve a
<.:o mparao d o corpo e dos membros, que era conhecida na antiga fil osofia soc ial. Ao transport-Ia para a Tgreja, segue-se uma
S ~I rpreendente expresso, que quase sempre deix a de ser per<.:ebiela - o que forosamente leva a uma interpre tao errnea das
bases ~a eclesiologia paulina, que embora no desdenhe e mp rst~m o.s a ~oclO l ogla ele e nto, orie ntada por uma concepo bsICa Inte iramen te dife rente. Pois Paulo no di z: Assim co mo no

~rganIs m o eX iste m muitos melnbros atuando eIn conjunto, assim tam b.m ..n ,~ Igreja. Este seria um mode lo d e Ig reja purame ?te sOClo l og l ~o. No momento elll qu e abandona a imagem
a ntIga, ele Lransfe re o pensamento para um plano inte ira mente
novo, qua ndo diz: Assi m como ocorre com O corpo e os melllb~os, "ass im C risto" (lCor 12,1 2). O sujeito que se contrape
nao a Igreja, pOIS esta, segundo Paulo, no ne nhum sujeito
se l~ara d.o' subsiste nte e m si n1esmo. Mas o n ovo sujeito "o prpri O C n ~to", e a I greja no outra coisa seno o es pao desta
nova ~nldad e d e suje ito, que com isso muito mai s d o que um a
ln~ra I~n~e ra o socia l. Trata-se. portanto, do mesmo sin gu lar
cn stologlCo como na Epstola aos Glatas, tambm aq ui apo nta~do para o sacra mento, se be m que desta vez para a Eucari stia,
cUJa natureza havia sido d escrita por Paulo dois captulos a ntes
CO I:n esta ousada frase: "Somos um s corpo, apesar de muitos,
pOIS tod os participamos d esse nico po" (10, 17) ... Um corpo" _
de acordo com O significado bblico d e som(/. - pode perleitamente ser traduzid o tambm por "um suj eito", se leva rmos e m conta
a corpora lidad e e historicidade deste sujeito.
Antes de nos interrogarmos O que tudo isto tem realmente a
ver com teologia, gostaria de ao 1nenos d e passagem ind icar como

1:1. 11. Schlier. Der /Wm erbl'iel Fn;iburg, ! 977 , p. 207-210 . ~~ .

I.'li'll l'l'. T ilhingcn, 1973, p. 17 1s.

46

K ast!IIl<lllll.

Al1 dit,

este mesmo assunto reflete-se no Evangelho de .I oflo . \'ois se )',Itt \0

mov ido sobretudo pela questo da f e d a respecli va I'rolissao,
J oo levanta com muita insistncia a questo da r e ja cO llq)l 'n' l1
sao. O que a ambos importa e m ltima anlise a qUl'SI;lO <,Ia
verdade do nossO ser. Joo se v diante do fato de que IOdo dIScurso meramen te emprico - ns diramos: merame nLe hiSlrico
_ de J esus fica e nred ado num quase absurdo novelo de mal-e ntendidos. Perguntar quem J esus reduz-se aqui a pe rgu ntar de
onde ele realmente vern . J nos encontramos aqui dia nte d o male nte ndido hi storicista , que acredita haver esclarecido unl ass un to qua ndo analisa seu processo de origem. Para Joo este um
er ro grosseiro. Mas se no pod emos con hecer verdadeiramente
J esus esclarecendo sua origem, que poderemos fazer? A issoJoo
d um a resposta que ao pensamento mode rno pode de incio
parecer mitolgica . Ele di z: S o Parclito pod e to rn-lo conh ecido, o Esprito, que o esprito do Pai e do prprio Fi lho. S se
pode conhecer algu m atravs dele mesmo. Se prestarmos lnais
ateno, logo perceberemos qu e a 1l1eno pne um atologia
um a introduo eclesiologia, e que aqui se trata de um processo de co mpreenso descrito com exaticlo. Pois como atua o Esprito? Primeirame nte recordando, um recordar em que o individual reunido em uma totalidade, que con fe re ao que antes
no havia sido entendido seu reto signiticado. Caracteriza-se tamb m pelo ouvir: Ele no [ala de si mes mo, mas in troduz palavra que n o ouvir torna-se lu z. Ele no fora, !TI as d a palavra ao
interlocutor, e o fa z entrar em mim. E ali , en to, j se encontra o
resto: ele produz um espao de ouvir e d e recorda r, um "n s"
que em J oo circunscreve a Igreja como lu gar do co nhecimento.
S neste ns de participao na orige m , s pela participao em
si, que ocorre a compreenso. Bultm ann escla receu isto belame nte quando disse sobre o testemunho d o Esprito segundo
J oo: "Ele ' re petio', recordao luz da atua l comu nidade
con1 e1e" I'1.

14. R. Bultmann. Das Evangeliwnnach jolw.fllles. Ciiu.i ugen, 15 1957 , p. 427. Sobre o
llue fo i explicado aqui sob re J oo, cf. o belo artigo de H . Sch lier. " Der Heilige GCiSL
ais In terpre Lnach dem j ohann esevangelium ". In : Der Gst U1!d die Kirche, p. 165178 [ver nola 1, acima].

47

Nat u reza c mi s s o da t e o l o gi a

]os c ph Ratzin ge r

2. Converso, f e pensamento

limite que o magistrio da Igreja precisa observa r e m scu rela

cio namen to com a teologia.
Mas antes precisamos levar a dia nte o pe nsamento esboado
a partir de Paulo e a partir de Joo. Agora ns pod emos dizer : a
f e o pensar fazem parte da teologia. A fa lta d e uma ou do ~ulro
haveria de dissolv-Ia. Isto significa que a teologIa pressupoe no
pensar um novo incio, que no produto de nossa prpri a r efl exo mas prov m do encontro com uma palavra que sempre
nos antecede 15 O aceitar este novo inci o ns o chan1amos de
"conver so" . COD10 no existe teologia se m f, no e xiste teologia se m converso. A converso p od e te r muitas formas. Esta
no precisa ocorrer selnpre em um rato ~o.ntual, co mo em Agostinh o ou Pascal, em Newman ou Guardml. Mas de algu ma forma este sim te m que ser assuJ11ido neste n ovo in cio, tem que
realizar-se a mudana do e u para o no-eu. Resulta da, diretamente, que a chance de un1a teologia criativa tanto maio~- quanto
mais a f tiver se tornado experincia real; quanto lnalS a converso, em d oloroso processo de transformao, tiver obtido evidncia interior; qua nto mais tiver sido reconhecida como o caminho indispe nsvel para penetrar na verdade do prprio ser.
Por isso, nos co nvertidos, o calninho pod e estar ori entado para a
f; por isso eles nos ajudam a reconhecer ,melh or e a testemu:
nh a r a razo da esperana que est em nos (d. IPd 3,15). ,POI
isso a ligao entre teologia e santidade no nenhum palavrono
se ntime ntal ou pietista, mas resulta d a lgica d a cO isa e confirma-se ao longo de toda a histria. No p ossvel p ensar-seAtansio sem a nova experincia de Cristo do pai d o monaqUlsmo
Ant nio 1 ; Agostinho. sem a pa ixo do seu caminho rUD10
r adicalidad e crist; Boaventura e a teologia franciscana do sculo [3, se m a imensa e nova prese na de Cristo na fi gura de So
Francisco de Assis; Toms de Aqu ino, sem a ruptura para o Evangel ho e a evangelizao e m Domingos, e assilu se po~eria ~o nti
nuar ao longo de toda a histria da teologia. A raCiona lidade
pura e si mples no basta ainda para dar origem a uma grande

Embora d e incio todas essas coisas estejam muito distantes

de nossas questes correntes sobre o conce ito e os mtodos da
teologia , aos poucos as ligaes comeam a tomar forma. Comecemos com uma aparente banalidade: a teologia pressupe a f.
Ela vive d o parad oxo de que existe uma ligao entre f e cincia. Aquele que pre tender suprimir este paradoxo est suprimindo a teologia, e deveria tambm ter a cor agem de diz-lo.
Mas quem basicamente o aceita tem que aceitar tambm as tenses nele prese ntes. Nele transparece a forma particular da ex igncia crist da verdade, o que verdadeiramente mostr a a essncia do cristianismo no conjunto da histria das re ligies. Pois o
fenmeno da teologia, no sentid o estrito da palavra, um fe nmeno exclusivam ente cristo, in existe nte e m outras partes. Nele
est pressuposto que na f trata-se da verdade, isto , d e um
conh ecime nto que no se refere apenas ao fun cionamen to de
coisas qua isqu e r, mas da verdade d o nosso pr prio ser; que se
trata, p ortanto, d e sabe r C0l110 de ve mos ser para estarmos certos. Pressupe-se que s na f esta verdade se torna acessvel;
que a f um novo comeo do pensa r que nos dado de presente, e que no pode por ns mesmos ser estabelecido ou substitudo. Mas se pressupe ao ll1esmo ten1po que ento esta verdade escla rece tod o nosso ser, e por isso ela fa la taD1bm ao nosso
intelecto e quer ser compreendida por ele. Pressupe-se que esta
verd ade, como verdade , se dirige razo, precisa se r pe nsada
pela razo para que possa passa r a ser prpria do Ho mem e a
desenvolver ple nam ente sua fora. Enquanto o mito na Grcia e
na ndia qu er apenas difundir mltiplas imagens do verdad eiro,
que se mpre pe rmanece inapreensvel, a f e,;' Cristo no pode
ser modificada e m suas afirmaes bsicas. E verdade que ela
no suspende o limi te bsico do Homem frente verdad e, isto ,
no suspende a le i da analogia, mas a nalogia no o mesmo qu e
m etfora. Analogia sempre est aberta ampliao e ao aprofundamento , mas nos limites do humano ela proclama a prpria
verdade. Neste sentido, a racionalidad e faz parte da essncia do
cristianismo, e isto d e un1a fonna qu e no ex ig ida por ne nhuma das outras religies. Quem reprimi sse su a ma rcha esta ri a
con trariando um a indispensvel dimen so d a te. Nisto est o
48

15. l sto foi mostrado mu ito claram ente por R. Guardini e m seu livrin ho D(/ ~ l1ild l /m/
J esus de-m C:h rislu~ im Neuen Testament. I-I crd erbcherei, 1962 , p. 13 8- I 'J~:
..
J 6. M LI ilO escla reu~ dor sobre este assun lo J. Ralda nus. " Dic Vita An lOIl 11 ais .sp11': 14<-"1
d er Th cologie eles Atha nasius". I n: Theof, Phil., 58, J 983 , p . 194-216.

49

Nalureza e misso da t eol o gia

Jose ph Rauingcr

dog ia cri st. No fundo , mesmo figuras to ern.inentes como

1(;l srld , j li c h e l~ Harnack, lidas a partir das geraes subseqenIl 'S . permanecem estranhame nte vazias do ponto de vista teoI()gico. E vice-versa, uma piedade lnedrosamente fechada em
s i pr pria no pod e levar a uma declarao em que a f gan he no va ev id n cia e dessa forn1a, ultrapassando se u s prprios linli tes, volte a ser m ensageln para os homens qu e busca m a verdade .

realizao , esta palavra lhe ficou gravada na alma co m uma evid ncia humana absoluta. Precisamos p e rder-nos para que nos
e ncon tre mos. Mas perder-nos para onde? De certo no para um
lu gar qualquer. Este perder s pode ter ",,, d estinatrio adequado: Deus. Mas onde est Deus? A experincia de Guardini diz:
"O ' De us li vre me nte acessvel' no existe. Ao contrrio da exigncia da busca autnoma de Deus [.. .J. Ele o desconhecido,
que 'habita uma lu z inacessvel' (I Tm 6, 16)"". S o Deus concreto p ode ser diferente de uma no va projeo do pr prio eu.
S a imitao de Cristo o caminho da "perdio" que leva ao
destino. Mas tambm aqui surge novame nte uma pergunta: Qual
a imagem de J esus que mais que uma imagem? O nde eu o
encontro realm ente, a Ele, e no a pe nas idias a respeito dele?
Guardini aponta para a pluralidade das image ns de Cristo e constata: "Mas um ocupar-se mais pe netrante v novame nte aque la
inquietante semelhana das diversas imagens de Cristo com aquele que as proj etou . Muitas vezes como se todas essas fi guras d e
C risto fossem auto-retratos id ealizad os d os que as pensaram "" .
E a resposta? Aq uele qu e se tornou carne pe rmaneceu carne. Ele
co ncreto. "A partir da Igreja de Cristo surge sempre d e novo
para O ind ivduo a exigncia de dar a prpria alma, para qu e
seja novamente concebida em sua novidade e peculiaridade"l9 .
O lado concreto de nossa obedincia a obedincia para COln a
19reja. A Igreja o sujeito novo e maior em que passado e presente se tocam, sujeito e objeto se e ncontram. Ela nossa contemporan eidade com Cristo. Outra no existe 20 .
A palavra encarnao abre outras vises, deta lhada mente desenvolvidas por Heinrich Schlier no relato de sua cOll verso 2l .
N~lO posso faze r delas aqui mais que um a breve me no. H em

In

3. O caTter eclesial da converso e mas conseqncias

pam a teologia
Nestas co nside raes j est inclu do Ull1 passo a mais. A fe
exige converso, d issemos, mas a converso Uln ato d e obed incia para com aqu il o que me a ntecede e que no provm de
mim mes mo. E esta obedincia perman ece. porque aq uilo que
me antecede no se torna parte do nle u pr prio pe nsar, mas
pelo contrrio sou eu que sou incorporado a ele, ele sempre fi ca
acima de mim . Pa ra o cristo aquilo qu e antecede
, no nenhum
"algo", mas sim um "ele", ou melhor, um tu. E Cristo, O Verbo
,
'
Encarnado. E o novo incio, a partir do qual ns pensa mos. E o
novo eu , ond e o limite da subjetividade , os limites e ntre sujeito e
objeto, foram ultrapassados, de tal modo que posso di ze r: e u, e
. e u.
no entanto nao mais
A partir deste ponto abrem-se agora vises para dive rsos lados. Te nto apenas indic-Ias brevem ente . A converso no leva a
uma relao privada com Jesus, que no fundo seria mais uma
vez apenas uma conve rsa consigo mesmo. Ela apropriao ao
tipo d e doutrina , como diz Paulo ; entrar no "ns" da Igreja,
qu e encontramos e mJoo. S assim a obed i ncia concreta, a
obed i ncia a que a verdade tem direito. Guard ini , sobretudo,
sempre de novo apresentou este ncleo d e sua experincia de
converso , que tornou-se o centro de sua teologia e um reincio
na teologia aps o fracasso do modelo liberal. A palavra d e converso, qu e passo u a ser para ele a mudana de vida, fo i Mt 10,39:
"Quem procura r a sua vida (que m quiser auto-reali zar-se) h d e
perd-la; e qu e m esquecer a sua vida por amor a mim, h de
encontr-la". Depois de todas as tentativas frustradas de auto-

50

17. A expe rincia d a converso descrila e m : Berirhte M,a mn Leblt1l, p. 7 1ss [ve r
nOla 5, acima]. Guard ini voltava sempre de novo ~I passage m d e Ml 10,39, como
moslrou H.H. Ge rI. L c., p. 44s [ver nota 6, aci ma]. No seu (, Ilim o li vro: Die Kirchedes
/11'1'1'1/ (vVrzburg, 1965), ele a interprelou mais li ma vez de forma impressionante. A
cita($o apresentada e ncontra-se ali na p. 62 .
I:;. Vir Kirrl!l'f!es Herrn, p. 63.
19. Ibid .. p. 64.
20. C[ ibid., p. 67-7 0.
2 1. I-I. Schlier. Kurze RechenschaH. tn : Der Geisl lwd die Kirche, p. 27U-289 [ver nota I, acima].

51

Nat u rez a e tnlSSao d a t eo l og i a

j o seph Ratz i n ge r

prim eiro lugar a ligao entre costume e tradio viva. Neste

contexto ex iste a plenitude do poder apostlico, que in te rpre ta
a palavra da tradio, conferindo-lh e clareza. E existe, por ltimo, a de finitiva deciso d e De us por ns. Existe a partir d ela,
"segundo o Novo Testamento [... ], o fato d e a f fi xar-se e m frases concretas, que exige m dela reconheci mento co ncreto d e sua
verdade"" . Sendo assim, Schlier pd e di zer que tornou-se catlico por um caminho protestante - ou sej a, pela sola scrijJIU"m .
Quem pde desfrutar de sua amizade sabe qu e ele no perdeu
nada de sua herana protestante, mas simplesmente a levo u at
s ltimas con seqncias.
Interrompo aqui a marcha de minhas consideraes, porque
o que mais impor'l deve ter fi cado claro: A Igreja no para a
teologia uma in stfmcia alheia cincia, mas si m a razo de sua
exist ncia, o qu e fa z com que ela seja possvel. E por o utro lado
a Igreja no um princpio abstrato, mas sim um sujeito vivo e
um contedo concreto. Este sujeito por natureza maio r do que
qualquer pessoa indi vidual , ou mesmo d o que qualquer gerao
isolada. A f sempre participao em um todo, e precisamente
nisto ela guia para a amplido. Mas a Igrej a tambm no um
espao esp iritual inapreensvel, no qual qualque r ul"n possa escolhe r o que mais lhe agrade. Ela con creta na palav ra com prometida da f. E a voz viva que fa la nos rgos da f" .

incompetente no tocante ao contedo ne m pode ser teologicame nte muda, mas que precisa ter luna voz viva, ter tanlbm a
capacidade de falar vinculantemente para o telogo. Na verdad e ma is uma vez impe-se aqui um ca minho de fuga desta
concre tude, que hoje conta claramente com defensores. A Igreja, diz-se, recebeu o encargo pastoral ; ela prega aos fiis, mas
no e nsina aos telogos. Mas esta sep arao entre anncio e ensi no profund a me nte contrria essnci a da palav ra bblica.
Ela apenas repete aquela divi so e ntre pn e um ticos e gnsticos
co m que j na Antigidade a cham ada gnose procurou criar para
si um es pao livre , que na realidade a le vo u a d ista nciar-se da
Igreja e da te. Pois esta divi so pressupe a relao pag entre
mito e fil osofia , entre simbolismo reli gioso e razo escla recida, a
que a crtica crist se havia oposto, e que como tal ide ntificou-se
tambm precisamente com a crtica d e um pe nsamento religioso
classista . Realizou a emancipao d os simples, atribu indo-lhes
tambm a capacidade de serem fil sofos no verdadeiro sentido
ela palavra, isto , de entenderem to be m o u melh or do que os
instrudos o que na verdade caracteriza o humano. As palavras
de j esus sobre a incompreenso dos sbios e a compree nso dos
pequenos (sobretudo Mt 11 ,25 par) so aplicadas precisamente
a esta situao: elas justificam o cristianismo co mo uma religio
po pular, como uma f em que no existe sistem a algu m de duas
classes .
E de fato: o anncio da pregao e nsina co m autoridade;
nisto qu e consiste sua natureza. Pois ele no prope uma espcie
de lazer, lim a distrao religiosa qualquer. A pregao pretende
di zer ao Homem quem ele e o que ele tem qu e fa ze r para ser
ele mesmo. Quer lhe revelar a verdad e sobre si mesmo, isto . a
verdade para a qual ele pode viver e pela qual pod e morrer.
Ningu m morre por ntos desca rtveis; se por alguma razo
algum deles provocar dificuldades, pode ser substitudo por outro. E de hipteses no se pode viver; pois a pr pria vida no
te m nad a de uma hiptese, ela uma irrepetvel realidade, na
qual baseia-se o destino de uma eternidade''. Mas como poderia

4. F, IJregao e teologia
No necessrio elaborar aqui mi nuciosamente a teoria do
magistrio e elas to rmas que d ele se seguem ; sobre isso j se tem
falad o com bastante freq ncia. Mas preciso responder ainda a
algumas perguntas concre tas que sempre d e novo ocorrem de ntro desse contexto. Pois os problenlas encontram-se no terreno
co ncre to. Em teoria no h qualquer dificuldad e para se reconhecer que a teologia, por sua natureza, laz pa rte d a Igreja; que
a Igreja no apenas uma moldura organizativa, mas si m sua
razo ntima e sua fonte direta; que por conseguinte a Igreja no
22. I bid . p. 279.
23. A idia d a ig reja como sujeito da teologia foi dese nvolvida detal haclamente pOI
R. Cuardil1i em sua preleo inaugural em Bon n : Anselm VU H Canterbu ry und das
Wesen de r Th co lngie. J11: A'III dem Wege - Versuche . !viainz, 1g~~.

24. Uma b rilhante anlise da civilizao da hi ptese ore reci cl<1 por R. Spacman n.
Oi e ch ristlichc Religion uncl das Ende des mocle rnen Be wl1ss(se ins. [11 : I KZ COlI/lIlunio,
S, J 979, p. 25 1-270, sobretudo p. 264-268.

52

53

Na tu reza e misso da te o logi a

Joseph Ratzin g er

a Igrt.;ja e nsinar vinculanlemente, se ao mesmo tempo este ensino

eclesiaJidad e vista apenas como uma algema, j se est tI"abalhando numa construo errada da teologia. Foi esta a viso que
surgiu para Guard ini no encontro com seus professores pessoalme nte ortodoxos e cientificamente adeptos do liberalismo, o que
o levou a um recomeo radicalmente novo. Se a teologia v aquilo que lhe prprio apenas como um obstculo, como p oderia
e la produzir frutos? Em teologia, Igreja e dogma devem ser levad os e m conta como fora criad ora, no como algema. E de
tato essa "fora criadora" abre teologia suas grandes perspectivas 25 . ProcurelllOS ver isto no e xemplo da exegese, que ai nda
ho je co nsiderada como o exemplo clssico d e que para o telogo a Igre ja no passa d e um obstcu lo . Mas o que uma exegese
que e mancipou-se da Igreja realme nte capaz de conseguir?
Q ual a liberdade de que ela pode desfrutar ? Tal exegese transforma-se num antiquariato. Ela passa a pesq uisar unicame nte
coisas passadas, a levantar vrias hipteses sobre a origem dos
dive rsos textos, bem como sobre sua relao com a realidad e
histrica. Tais hipteses s nos interessam mais cio que outras
teorias literrias porque a Igreja sempre est a, afirmando que
esses livros no atestam apenas coisas passadas mas nos falam do
que verdadeiro. Alis, a coisa no Elca melh or quando se tenta
atualizar a Bblia com filosofias privadas, pois existem filosofias
melhores que nos deixam frios. Mas como a exegese torna-se
excitanLe quando ousa ler a Bblia corn o LOLalidade e CO IUO unidad e! Quando su rge do sujeito nico do povo d e Deus, e atravs
dele do prprio Deus como sujeito, ela ento nos rala do presente. E ento os conhecimentos sobre a diversidade de suas constelaes hi st ri cas tambm se tornaln fecundo s., Precisa mos ento d escobrir a unidade nessa diversidad e. As hip teses, ao
es fo ro do co nhecimento histrico, dado aqui um amplo
esp ao , co m a nica restrio de qu e no seja d es truda a unidade do todo, que se e ncontra e m um plano dife re nte do qu e
pod er ia ser denominado o aspecto artesana l dos diversos textos. En co n tra-se num plano difere nte, mas faz pane da realidad e li terria da prpria Bblia.
Gostaria ainda d e m encionar mais um r pido exemplo. Quando a crtica neotestarnentria comeou a revelar as diferen tes

pCI'manecesse no vinculante para os telogos? A essncia do mag isL rio consiste precisamente em que o anncio da f constitu i o
padro vlido tambm para a teologia: pois exatame nte este
anncio que co nstitui o objeto de sua reflexo. Neste senLido, a
f dos simples no algo como uma teologia rebaixada para uma
grand e massa de leigos, algo como o "platonismo para o povo",
mas a relao exatamente o contrrio: a pregao a lnedida
da teologia, e no a teologia a medida da pregao . Alis, esta
pred ominncia d a f simples tambm corresponde perfeitamente
a uma ordem antropolgica bsica: os grandes Lemas da condio humana so apreendidos numa percepo simples, fundamentalmen te acessvel a cada um, e que jamais pode se r superada na reflexo. De modo Uln tanto informal se poderia dizer: o
Cr i adol~ , po r assim di zer, procede de uma forma muito de mocrtica. E ve rdade que ele no concede li todas as pessoas fazerem ci ncia teolgica; mas o acesso aos grandes conheci me ntos
bsicos est acessvel a qualquer Utn. O magistrio, neste sentido, possui algo d e um carter d e mocr tico: ele d efe nde a r comum , onde no existe diferena de categoria en tre instrudos e
.
'
sIm ples. E certo que a Igreja, em seu mnus pastoral, est autorizada a pregal~ e no a expor doutrinas teolgicas cientficas.
Mas para a teologia o mnu s da pregao ta mbm o mnus
magisterial.
Com isto j ficou respondida lima parte da pe rgunta levantada anteriormente. Havamos dito que aceitar o magistrio, em
teoria, no difcil. Mas logo que se passa para a prtica su rge
um gra ve receio. No estaria aqui sendo restringida indev idamente a liberdade de pensanlento? No surgiria aqui necessariamente um a eso"eita vigilncia, tirando o flego grandeza do
pensamento? No termnos que recear qu e a Igrej a ultra passasse o quadro d o anncio, interferindo tamb m na parte cie ntfica, e dessa forma ultrapassa ndo seus direitos? So pergu ntas qu e
precisa m se r levadas a s rio. Por isso est certo que na relafto
e ntre teologia e 111agist rio se procure pr ord e m, se procure
garanti r espao suficiente para a responsabilidade da teologia.
Mas por mais qu e isto sejaj ustillcado, preciso que seja m observados ta mb m os lilnites destes questionanle ntos. Q uand o a
54

25. Cf. Berichte ber mein Leben. L.c. 86 e ouLras.

55

Natu reza e m i sso da teologia

Joseph Ratzin ger

c" madas do testemunho d e Cristo, abriram-se perspectivas a

partir das quais se to rno u possvel te rmos uma nova viso de
J es us e chegarmos ao conhecime nto d e coisas qu e j amais havamos im agin ado. Mas quando se com ea a se para r um as das ouLras essas camadas e a identificar a ve rdad e co m a idade hipottica do surgim e nto de cada uma, a im age m de Cri sto se e mpobrece cada vez mais, no fi m no restando o utra coisa seno umas
p oucas hipLeses. Como seria estimulante e bonito voltarmos a
procurar novamen te a fi g ura de Jesu s, no a descrita po r esta o u
por aque la suposta fo nte, mas sim pelo verd ad eiro Novo Testalnento . E aqui aparece uma coisa pela qu al no esperva mos : a
frag mentao da Bblia levou a uma nova espcie de interpre tao alegrica. O que se l no mais o texto, mas sim as supostas
exp erincias d e supostas comunidad es, dessa forma criandose llluitas vezes um a inte rpre tao alegrica extre mamente
aventurosa, cOln que no fim a gente siInplesmente est se confIrmando a si prprio. Por muito tempo ficou-se com a impresso
de que o magist rio, isto , o anncio de f da Igreja, foraria a
uma superposio d ogmtica do texto bblico, impedindo que
fosse tra nqilamente interpretado do p onto d e vista histrico.
Hoj e torna-se evide nte q ue s quando se apia na f da Igrej a
que a seried ade hi strica do tex to est protegida, torn ando possvel uma viso literal que n o se identifica com fun damentalismo.
Pois sem o suje ito vivo , o u se tem que absolu tizar a letra o u ento
e la d esaparece na in determinao.
Co nfir ma-se assim , ma is uma vez, o que j Coi visto an tes,
quando nos ocupamos COIn o contexto de converso, f e teologia. J amais os momentos d e uma fecunda retom ada da teologia
surgira m da separao da Igreja, mas sempre d e um novo volta r-se para ela. O afasta me nto da Igr ej a sempre resulto u num
e mpobreci mento e nivelam ento do pe nsar teolgico. O gr ande
impulso d a teologia ocorrido enUe as duas gra ndes gue rras, que
possibilito u o Conclio Vaticano lI, volta mais uma vez a dar e m
nosso sculo um impressionante teste munho desta ligao. No
deve isto, de fo rma alguma, resultar nu ma espcie de apoteose
do magistri o. O
, perigo de uma estreita e rgida vig il ncia n o
me ra fan tasia. E o que mostra a histria da disp uta mo de rnista,
apesar de os j ulganlentos sUlnrios, comuns em nossos dias, serem unilatera is e no fazer em justia seriedade da questo. Na

real idade, abdicar d o magisL rio e da disciplina estaria to d istante de uma resposta a esta questo quanto o negar a existncia
de problemas.
Pe rmitaln-tne, neste contexto, voltar l1lais urna vez a H einrich
Schlie r, cujos discursos teolgicos d os anos 1935 e 1936 podem
ser considerad os como r epresenta tivos d a lu ta d e f dos cristos
evanglicos pela preservao d a iden tidad e crist contra a interve no do pod er totalitrio. Mas eles defin e m ta mbm a coragem do telogo, capaz de convencer a pse udoteologia de sua
in verdad e e de man ter d entro d os limites a falsa ousadia da alie nao hertica. Frente a uma situao e m que os rgos o ficiais
da Ig reja co ntinuavam ainda amplamente e m silncio, com seus
receios deixando o cam po aberto ao abu so do nome cri sto, ele
voltou-se d ireta mente para os estudantes d e teologia e d isse-lhes :
"[ ... ] Reflita m u m mome nto e di gam o que melhor : que a Igrej a, d e forma orde nada e refletida, retire d e um telogo, por fal sa
do utrina, o oficio de ensinar, ou que o telogo isolado, d e maneira descom pro metida, acuse este ou aque le de falsa d outrin a e
ad virta contra ele . Aqui s possui cabim ento a o pinio liberal,
que de nenh um modo existe algo assim como decidir sobre a
ve rdade e in verdad e de uma dout.r ina, e que por isso toda do utrin a possui um pouco de verdad e e d eve ser tole rada na I greja.
Mas ns no compartilhamos d essa viso. Pois ela nega que De us
realme nte tenha decidido entre ns" 21; .
Olh ando-se a partir de hoje, [acil d izer que naquela poca
tratava-se realme nte de saber se a Igrej a continu aria anunciando o Evangelho de Cristo ou se passaria a ser um instnu1len to
do anticristo. Tambm fcil dizer que um a apar ente liberalidade servia efe ti van1ente ca usa do anticristo. Mas no mo mento
histrico e m que a p essoa te m que agir, sem p re existe m mil prs
e contras. No existe nenhuma prova mate mtica que sej a capaz
de d ispe nsa r a deciso, de to rn-la sup r[]ua. A evid ncia da f

56

57

26. Ass im ele ralou e m 1936 na palestra reita d urante o co ngresso dos estudantes
rena nos de teologia: Oie Kirchliche Veran twortung des Thcologiestude nten. In :
Der Geist und die Kirche. L.c. , p . 225-240 , tao 232. Schlicr foi O primeiro a retomar
aqui a idia ela dec iso, man ifes tada na d isputa d o perodo p~-conciliar, e a
desenvolve- la sistematicame nte em seu trabalho bsico: Dns bleibend KatholischeEin Vcrsuch ber cin Pri nzi p des Katholischcn (1970) . In : H . Schl ier. Das Ende der
Zeil - Exegcti sche Au fstze Ll nd Vo rtrage TI I. Freiburg, 197 I , p. 297 -320 .

Na ture z a e mi s s o da teol ogia

] ose ph R atz in ge r

no a evid ncia d a geometria; sempre possvel passar por

ci ma dela. Exatamente por ser assim, existe a tarefa d o ofcio
apostlico, que de pois d e cuidadoso exame apresenta a evidncia interior d a f sob a forma de uma deciso . No resta d vida
qu e importante e nco ntrar formas jurdicas capazes de proteger uma ad equada autonomia do p ensamento cientfico dentro
de seus limites e d e garantir o necessrio espao para a disputa
cientfica. Mas a li berdade de quem ensina individualmente no
o nico nem o maio r direito a ser preservado aqui. Para a qu esto da prioridade dos bens na comunidade do Novo Testamento
existe uma fo rte palavra do Senhor, a cuja seriedade a Igreja
no pode se eximir: "Que m corromper a um desses pequeninos
que cre m, melho r seria se lhe amarrassem urna ped ra de mo inho ao pescoo e o jogassem ao mar" (Mc 9,42). Os "peq ue ninos"
deste versculo no so as crianas, mas este o no me usado na
linguage m dos discpulos de J esus para designar os futuros cristos. E quando se rala d o escndalo qu e os a meaa no se est
fazendo referncia a uma possvel seduo sexual, mas sim ao
estmulo que leva perda da f. "Dar esc ndalo" significa, d e
acordo com O atual conheciInento da exegese, "pe rturbar a f" ,
e con1 isso "levar a perder a eterna salvao"27 . O belTI maior
pelo qual a Igr eja responsvel a f dos peq uen inos . A medida
interior de toda doutrin a teolgica precisa ser o respeito a este
bem. Disso precisa ter consci ncia no s qu em 1Z pesquisa particular, mas tambm que m e nsina em nom e da Ig reja. Assunr
esta tarefa e no falar em se u prprio no me, mas em no me do
sujei to comum q ue a Igreja, inclui a obrigao de o indivduo
impor limites a si prprio. Pois com isso lhe transfe rida tambm uma auto ridade qu e, como sbio privado, e se m a con fian a
das pessoas na pa lav ra da Igreja, ele no tem. Com a a utoridade
lhe dado um pode r que implica responsabilidade, po rque no
provm dele pr prio mas baseia-se na misso - na Ig rej a, e m
nome da qual ele agora p ode falar. Quem no contexto d a disciplina magisterial d a Igreja fala d e abuso do pode r, em geral s
est pensando hoje no ab uso do poder pelo oficio eclesistico,

que sem d vida pode existir. Mas quase sempre fica esquecid o que existe tambm O ab uso do pod e r transmitido pela misso, o nde para uma palavra merame nte p ri vad a se ab usa da disposio e confia na para ouvir que ainda hoje dedicada palavra da Igreja. A au to ridade eclesistica serve ao abuso do poder
quando o concede tranqilamente, com isso disponibilizando uma
autoridade de que ela no dispe. O cu idado com a f dos pequen in os tem que ser para ela mais importante d o que o medo
da contradio dos grandes.
Q ue ro parar por aqui, porque as perguntas sobre como garantir na prtica os diferentes bens de dire ito levam a questes
de aplicao que no podem ser discutid as neste co ntexto . Mas
quando tod os se deixarem conduzir pela co nscincia, e quando
os co mportamentos estiverem basicame nte orientados pela converso ao Senhor, as dificuldades deixaro d e ex isti r, e mbora os
co nflitosjamais d esapaream de todo. A relao entre teologia e
I greja ser tanto melhor quanto mais de um e de o utro lado o
pe nsar e o agir ti ve relTI como ponto de partida a unio com o
Se nh o r; qu anto mais cada um puder di zer, (0111 0 Paulo : e u, n1as
. eu ...
nao maiS

5 . Tentao e grandeza da teologia

Ve r R. Pesch.l)as Mttrkwevangeliu.1!/ 11. Freibmg, 1977 , p. 114, com m eno a G.

Sta hli n. T hW NT VIl , CoL 35 1 [oKavaov KtJ.

Permi ta m-me concluir estas consideraes com uma pequena expe rincia pessoal, onde as questes co m que estalllOS 110S
ocupando passaraol a ter para mim uma forma concreta. Por
ocasio de uma palestra que fi z no sul da Itlia, tive ocasio de
visitar a espl ndida catedral romnica da cidadezinha de Tria,
na Aplia. O que nela chamou minh a ateno foi sobretudo um
e ni gmtico relevo no plpito, datado d o ano d e 11 58. J antes
um amigo me havia despertado a ateno para esse relevo, po rque a seu ver encontrava-se ali uma apresentao alegrica da
teologia, com O significado d e uma verd ade ira !aus lheologiae um ve rdadeiro lo uvor da teologia na Igrej a e para a Igreja. O
relevo ap resenta trs anitn ais, por cuja atitude o artista desejava
claramente representar a situao da Igreja de seu tempo. Em baixo podia-se ver um cordeiro, sobre o qual um enorm e leo se
havia precipitado com grande avidez ,j o man tendo preso com
suas pod erosas garras e dentes . O corpo do co rdeirinho j est

58

59

~7

Nntll r eza c misso da teologia

Jo sep h R a tzin ge r

pane di lacerado. Podem-se ver os ossos e perceber-se que

:l lg u1l1as partes j fo ranl devoradas. S o olhar infin itame nte u'iste
do an imal gara nte ao espectador que o semidilacerad o cordeiro
ain da con tinua vivo. Frente fraqu eza do cordei ro, o leo exp resso de uma fora brutal, qual o cordeiro no te m o utra
coisa a opor a no ser o seu medo e seu desampa ro. Est claro
que o cord eiro representa a Igr ej a, ou melhor, a f da Igr ej a e na
Igreja. Na escul tura, portanto , trata-se de uma espcie d e "rela-

d a vida por suas ovelhas" Uo 10, 11 ). Fica a pergun ta: O nde se

encontra a teologia, nesta dramtica disputa e ntre os trs seres?

to sobre a situao da f", relato este que nos parece ao extre mo

pessimista : a ve rdad eira Igreja, a Igr ej a d a I-e , pa rece j estar

ta. S o significado d o cordeiro que apresentado descr eve com

clareza. Mas os do is outro s animais - o leo e o

meio devo rada pelo leo d o poder, em cujas garras ela se e ncon-

ri am eles representar as duas possibilidades da teologia, seu s dois

tra, Nada mais ela pode fazer a no ser aguardar lriste e indefesa

ca minhos o postos? O leo : no re presentaria e le a te ntao his-

pelo desti no ti nal. Mas a escul tura, que descreve com todo realismo a fa lta d e perspectivas da situ ao da Igreja, expressa ta m-

t rica da teologia d e fazer-se dona d a f? No encarnaria ele

aquela violell/ia rationis - aquela razo convencida e violenta, d a
q ual u m sculo mais ta rde Boavent ura haveria de falar como
uma fo rma e r r nea d o pensamento teolgico?'" E o bravo co:

( 11 1

b m a esperana e consci ncia de que a

te no se de ixa vencer.

Esta esperana revela-se de uma forma surpree nde nte: sobre o

leo precipita-se um te rceiro animal, um pequ eno co de cor
bra nca. Suas foras pa recem inteiramente d esproporcionadas
quand o comparadas com as do leo, mas mes mo assim ele ataca
o monstro com seus dentes e garras. Talvez venha a ser ele prprio vtima do leo, mas sua inter veno h d e fo ra r a fera a
soltar o cordeiro .
O significado do cordeiro bastan te clar o, mas o do leo e
do cozi nho branco continua em aberto . N o tive ocas io ainda
de co nsultar ne nhum a obra de hi st ria da arte ; ta mb m no sei
e m que fo ntes me u amigo fo i buscar sua interpretao para o

quadro, e po r isso vejo-m e forad o a tamb m deixar e m aberto a

questo d a re ta inte rp retao histrica. Como a ob ra provm d a
er a d os Ho he nstaufen , pod er-se-ia p en sar em ver a, de algum a
forma, a luta en tr e o pode r imperial e a Igrej a. Mas talvez sej a
m ais corre to en tender o conjunto da linguagem simblica a partir da iconografia crist". Nesta o leo pod e representa r o d eA

Na o pinio do lneu amigo, o peque no e vale nte co qu e salva a

f d o ataque do leo uma imagem da sagrad a cincia. Mas

quanto mais e u re flito, tanto filais m e conveno que a escultura -

se nos fo r lcito interpre t-la nesta linh a - de ixa a qu esto em

aberto. O quad ro no simplesme nte u m elogio da teologia,
mas sim um apelo, UIn exame de conscincia, uma pergun ta aberCflO -

no pode -

ele re presentaria e nto o caminho o posto, uma teologia conscie n te de estar a servio da f, e que po r isso aceita fazer-se ridicu-

la te nta ndo ma nter d e ntro dos limites os excessos e o absolutismo da me ra razo . Mas se for este

verdade iro

sen tido, que

men sage m no traz o alto-relevo no plp ito de Tr ia pa ra os

pregad ores e telogos de todos os tem pos! Pois ele coloca o espelho diante daquele que fala e dian te d aq uele que escuta. Significa um exame de conscincia para os pastores e para os telogos.

Pois uns e outros tanto pode m ser d evorad ores quanto p rotetores. E assim esta inlagem nos atinge a todos como um qu estioname n to perm ane nte 3{) .

mania, o u - m aiS co ncre tamente - a heresia, que dilacera e con-

some a carne d a Igreja. O co branco simboliza a fidelid ad e; o

co do pastor, representand o o p r prio pastor : "O bom pastor
28 . Cf .J. Seibclt. Lexikon christliche r KllOSt. Fn:ibul'g, 1980 [a ltigos "H und" (p.
149) e "Lwt:" (p. 207s).

29. Boa\'cntura, Scnt. Prooem . q 2 ad 6 .

30. P"l"tindo de li ma analogia semelhante, a ligao elllrc teologia e Ig reja foi intelige ntemente aprese ntada por G. BifE . La bel/a, fa.ln:slia. e il ca.valiere - Saggio di teologia inatwale.M il o, [984.

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o PLURALISMO COMO QUESTIONAMENTO

I G REJA E TEOLOGIA

1. Os limites impostos s exigncias da Ig1eja e o plumlismo das decises humanas

A palavra pluralismo foi criada na Inglate rra por volta da
virada do scu lo 20 - sobretudo po r H . Laski - para a rea poltico-social'. Opunha-se a uma doutrina de soberan ia em que ao
ESLado e s suas exigncias co nLrapunhmn-se unicamente os in-

di vduos. Diante desta exig ncia puramente estatal, o pluralismo afirm a que cada indivduo est inse rido em uma variedade

d e grupos sociais, d e onde resulta tambm uma variedade de

pap is, nenhum dos quais esgota o se r humano por co mpleto. O
Estado, nessa viso, apenas um grupo entre o utros. No pode
exerce r nenhuma autoridade ltima sobre o Hom e m, ele apenas pode exigi-Ia em um determinado papel social , lado a lado
com o utros papis sociais. O entrel aa mento dos pap is sociais

concorrentes entendido, assim, como um a forma de liberdade.

O H omem se mpre mais do que qualquer papel ; e nenhum
papel pode monopoliz-lo. A multiplicidade dos titulares da ordem que contribuem para configurar a vida social passa a ser
uma garantia contra a concentrao do pode r, devendo dessa

form a garantir espao para o que a personalidade possui de prprio. Estas idias, que estavam em manifesta oposio idia
iluminista do Estado, resultaram das pesqui sas sobre o sistema
comunitrio da Idade Mdia, e sob esse aspecLo elas se enconLravam inteiramente na linh a das tradies soc iais e polticas do
cristianismo. Alis, a do utrina social cat1ica havia desen volvido

argume ntos semelhantes a partir do sculo 19. A restrio da

autoridade do Estado ao terreno que lh e compete, ass im como a
nfase conferida s unidades sociais no mbito pr-estatal, p erL Cf. P. Henri. Kirche und Pluralisll1l1s. In: l KZ C011llllunio, 12, 1983, p. 97- 100 .
Ch r. Grafv. Kl'Ockow. Pluralismus. In: RGG V 421s (Lil. ).

Natureza e mi s s o da t eo lo g ia

[e nce ao nmero das constantes lnais antigas d o esforo crislo por uma re ta fo rma do sistelna social 2
No obstante, a partir de sua lgica interna, um dia as idias
de Laski e d e outros pensadores teriam necessa riain ente que
transformar-se em uma pergunta dirigida Igreja: Se todo corpo social a penas relati vo, se nenhum d eles pod e exigir obedincia a no ser d e ntro de sua esfera e do papel social a ela associado, no dever isto valer tambm para a Igreja? No deve
tambm ela se r vista como uma associao e ntre outras, com as
limitaes autoritrias que da resultam? No deve r a consci ncia, como o va lor mais autntico e mais profundo de toda personalidade, como o mais intocvel dos elementos, situar-se tambm p ara a Igreja acima de todo e qualquer papel social? No
deveria a Igreja retrair-se para o campo d e seus inte resses e necessidades, para a ordenao das necessidades reljgiosas? verdade que surge aqui tambm a pergunta in versa. Que que r dizer
necessid ade re ligiosa, que quer dizer interesse religioso? Ser
uma necessidade ao lado das outras, e simulta nea mente co m as
outras, uma necessidade lnitada, assim con10 a necessid ad e de
alimento, d e veste, de lazer, de realizao pro fissio nal etc.? O u
no seria talvez juslamente a necessidade religiosa a exp resso da
verdadeira e ltim a ligao do Homem, aquela onde total e inteiramente trata-se dele mesnlO? E tambm a comunidade voltada
para esta ltima necessidade, em que est em jogo a prpri a identidade do Homem, no seria ela necessariamente o verdadeiro
lugar da identi licao do Homem, que se coloca acima de todos os
demais papis? Em que outro lugar e de que o utra maneira deveria o Homem supe r-Ia, e em algum lugar e algum momento ser
ele mesmo em todos os seus papis? No deveria , pois, a comuni dade voltada para este fim ser necessariamente d e Ulna natureza
inteirame nte di versa de todas as demais comunidades?
De incio os questionamentos provenie ntes da linha de Lask i
no encontraram muitos adeptos n a Europa Central , porque,
no intervalo entre as duas guerras mundiais, predominou aqui
um novo retorno id ia da autoridade. Nos anos 1920, Carl

]oseph Rarzinger

Schmitt, o fundador da teologia poltica, criticou as id ias do

p luralismo como d esagregao, nisso encontrando amplo apoio' .
S depois do tre mendo abuso de autoridade no autoritarismo
d os siste mas totalit rios foi que tamb m surgiu , na Europa Central , un1a situao nova. A imagem da socied ade passou a corresponder agora ao modelo do pluralismo. Do ponto de vistajurdica e social, as igrejas passaraln a ser vistas como uma espcie
de assoao; foi com esta forma social que e las co nseguira m
afirm a r se u espao e auto nomi a e m relao ao Estado. No d everiam elas, ento, comportar-se de fa to, tambm inte rnam ente,
como associaes? Ser que neste desenvolvimento social a ex ig ncia de obedincia das igrejas pode ria ir alm, por exe mplo,
da de um sindicato? Podia a Igreja , com se us imperativos morais
ao legislador, exigir maior ateno do que outr os grupos de interesse? Mas que m parte de tais parmetros, e a p artir deles pretende fundame ntar por exemplo a liberdad e d e ensino da Igr eja, se r ('Orado a ouvir que, no tocante a suas posies internas,
ne nhum partido e ne nhum grupo de interesses pode tolerar seme lhante pluralismo de opinies como ele imagina atuahnente
na Igreja, porque com isso toda defesa de inte resses comuns se
tornaria ilusria.
Antes de levar adiante essas id ias, precisamos considerar
outro desenvolvimento que veio entrementes a manifes tar-se na
sociedade e na Igreja4 . Pois, simultaneamenle (um a busca do
plurali smo, ocorre no mundo moderno um mov imento sempre
mais intenso em direo uniformidade. Surgem vnculos econ micos e polticos cada vez nlais forte s, C0 l11 as correspondentes
conce ntraes de poder. Atravs dos meios d e co municao de
massa se produz uma unifonnizao das idias, do discurso e do
co mportame nto, que antes no seria imaginvel. Esta esta ndardizao do I-lorne m, que o marca de fora para d entro, atingind o at o inconsciente, um dos efeitos da comunicao anteriorme nte procurada na configu rao tcni ca do mundo, a qual por
sua vez baseia-se na d ecodificao mate mtica da natureza. En-

!-I ffner . Christliche Gesellschaftslehrt!. I( ln , [ 97 5 . CI. Ruhn a u . Der

Katlwli.WIIIIS in der soziaitn Bewiihrung. Paderborn, 1980. Pa ra as razes hislri cls, a
obra clssica de O. V. C ierke. Das delllsche Cenos.sen.\'c/wftsrec!il. -1 vuls. Berl im , 1868- 19 13.

3. C. Sc hmi tL SlaalSCl,hik une! pluralisli sch e r Staal. Krmlsllldien, 35, 1930, p. 28-42.
4. No que segue e u retomo id ias que desenvolvi pela primeira vez em lnlernationale
Th eologenkollt1llission - Oie Einheit des Gla ubens und der theologische Pluralismm;.
Eins icddn, \ 973 , p. 11-16.

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2. C f:

J.

N:ltur cz a c m i sso da t eo lo gia

Jose p h Ratz i n g cr

quallLo as grandes filosotias sempre conserva ra m e ntre si UlTI

ce rto pa rticula rismo , a cincia 11latelntica da natureza e as disciplinas tcnicas quase que no apresentam peculiaridades culturais. Tal unifonnidade, no entanto, s possvel porque a civilizao tcnica se restringe a um setor be m d ete rm inado do conhecimen to humano. Ela essencialn1ente positi vista. Quer dizer, abran ge apenas o setor da realidade que pode ser submetid o ao mtodo positivo, ou seja, possibilidade da fal sificao.
Todos ns sabe mos quanto possvel se conseguir com isto; exp erime nta mos diarialnente e vivenIos an1plame nte e m nossos
hbitos do dia-a-dia O que assim se consegue. Mas o preo a pagar por isso ns o percebenIos COln uma clareza cada vez Ina ior
no oculto resse ntimento do ser humano, ou mesmo da te rra em
que vivemos e do ar que respi ra mos. Q ua ndo ralo do preo a
pagar, estou pensando no propriamente no fato de todos os
efeitos possuren1 verso e anver so, mas si m no qu e est e m jogo
d e mais profundo : O pe rmanecermos restritos ao que pode ser
constatado e ao qu e na repetio pode ser fal si ficado press upe
que se renuncie s legtimas decises de valor, ou mesmo pergunta pela verdade. No digo q ue isto impea ambas as coisas de
estarem el11 seu lu gar prprio, apenas as duas no pod em acontecer ao seu ritmo prprio. Mas conlO esta a ma rcha na estrada
do sucesso, fica sugerida a engan osa conclus;1Q de que s dessa
maneira a conscincia seria razovel, e qu e s o qu e dessa to rn1a
razovel que tem direito de existir. No o mtod o como tal,
mas sim o xito que ele consegue, que ameaa levar o H ome m
destruio. A pa rtir daqui se explica, primeiramente, qu e a uni fi cao da civil izao tcnica tenha levado fragme ntao da
co nsci ncia fil osfica e dissoluo do seu verdadeiro teor, isto
, a questo da verdade. So duas as sadas que existem, mas que
na verdade se reduzem a Ulna : a filosofia pode ten u'lr ser ela
prpria inte ira me nte "positiva"; ll1as COll1 isto ela se extin gue
como fil oso fia , e a questo da verdad e, que um dia fo i respo nsvel p elo surgimento da universidade, passa a se r relegada co mo
no-cie ntfi ca. Mas co mo no se pode por muito tempo viver
exclu sivamente do pos itivismo, ofe recida uma sada d iferente:
a verdade no a medida do Homem, o se u produto. Ela
substituda pela co mprovao, pe lo resultado. Ago ra a ve rdade

tambm pode ser produzida "cientificamente"; ela est" na prtica qu e produz O fu turo. Q uando o mtodo desenvolvido como
forma de configurar o futuro, a verdad e passa a ser mtodo . A
situao que da resulta para o cri sto individual foi d escrita por
Albert Corres com estas palavras: "Eu escolh o o coquetel de
pla usibilidades que mais me agrada . Os cristos que esto firm es
e m sua te muitas vezes so por eles prprios e pelos outros vistos
co mo megalomanacos ou arrogantes, vtimas de Uln complexo
d e infalibilid ad e"'. Num pluralismo assim e ntendido, o magistrio transforma-se em puro absurdo, em presuno. A me u vel~
a violncia co m que hoje se combate toda espcie d e interveno
magisterial escora-se lnuito neste estado de co nscincia. Poder
declarar a verdade como uma gra ndeza comum, e por conseguinte tambm vinculante, aparece como uma a rrogncia "medieval" absurda. Mas Lalvez tamb m estejam e m jogo camadas
mais profundas d a alma: A su speita de que tal vez a verdade possa existir como grandeza conhecvel, e por conseguinte con10
uma exigncia fe ita a mim, atua como ofe nsa, ou mesmo como um perigoso ataque forma d e vida com que nos en volvemos; contra isso necessrio defender-nos apaixo nadame nte,
com a pa ixo que nlanifestanlOS quando ns mesmos nos sentimos atingidos no mais profundo da existncia.
Mas co m o que ficou dito no est completo ainda o panoram a dos proble mas. Pois acabamos d e [alar ape nas de u ma crise
d a filosofi a, que tambm uma crise da universidade, e por conseguinte uma crise da civilizao atual, porqu e se ocupa com a
questo da verdade e com a questo da existncia do Hom em.
Mas como fi ca a situao da teologia? Um ca racterstico e insuspeito lampejo sobre este problema eu e ncontrei nos apontamen tos autobiogrficos de Romano C uard ini . Ele descreve sua diRcil
caminhada para o doutorado e o magistrio acadmico, que se
to rn ou to dilkil para e le porque na Ale manha a teologia se havia subm etido inteiramente ao cnone metdico da universidad e, onde s histria e cincia natural eram consideradas como
cincias. Assim a teologia cie ntfica ficou red uzida a unIa teologia histrica, mas Guardi ni no queria ser historiado r, ele queria

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5. A. Grres. Glaube nsgewissheit in einel" p luralistisch c n. 1n: IKZ, 12, 1983 , p . 117132 , cilaro I 19.

N a tur eza e mis s o d a teo lo g ia

j o seph Ra l zin ge r

ser apenas telogo e filsofo , isto , no queria mostrar como

isto o u aq uilo tinha ocorrido, mas si m O qu e no a ntigo e no atual
verdadeiro, e que por isso nos inte ressa. Com esse e mpenho,
no e ntanto, ele no e ncontrou espao para o doutorado e m teologia. Como tinha conscie nteln e nte o desejo d e mesmo assim
realizar alguma coisa que fosse dign a da vida uni versit ria, disse
que trabalh ava por uma universidade futura, que ainda no existia 6 . Enqu an to consigo ve.l~ mesmo hoje esta universid ad e no
existe ainda, mas precisaria existir, e de vemos continuar lutando para que ela venha a ex istir.
Com pa rada , no enta nto, com a teologia dos an os 1920, quando Guard ini viu-se o brigado a procurar seu caminho, ocorreu
unIa lnu clana importante. A teologia h istrica importante; eu
mesmo trabalhei apaixonadamente com a histria, e teria disposio pa ra voltar a b.z-lo. Mas bvio que ela no esgota o todo
da teologia . A reo rie ntao da idia da verdad e pa ra a prtica,
ocorrida a pa rtir da Escola de Frankfurt e de tod o o movime nto
neo marxista, que questionou radicalmente o antigo positi vismo
uni ve rsitrio, man ifestou-se assim como uma inespe rada cha nce
para que a teologia readquirisse uma nova posio na uni versidade e uma nova importncia social. Ago ra no se trata mais d e
isola r a verdade, mas si m de constru-la por m eio d a prxis metdica. Dentro da estrutura global da teologia, ago ra a chamad a Teologia P rtica que oferece o verdadeiro ponto de partida e
de chegada para O todo. Todo o conj un to das disci plin as teolgicas podia , a partir da, ser entendido como pa rte de um e mpenho por um futuro mais hlunano, co m base nas recordaes da
histria da f . De repente a teologia pde volta r agora a ser "cientfica" , e isto no sentido mais atual e tambm concreto da palavra. E a partir daqui pode-se compreender tam bm O incompreensvel , que de repente os telogos e suas co munidades passaram a ser os lnais eficazes portadores do movime nto neomarxista.
Pode-se compree nder tambm qu e a paixo pelo car te r cientfico da a nlise ma rxista te nha passad o a ser exigida, tornando-se
conseqente mente indispensvel. Pois, se no fosse cientfica, toda
esta oferta ruiria sobre si meSlna. H um curioso paradoxo que

pode ser constatado aqui: foi s o ma rxismo qu e co nseguiu

r eergue r a teologia de sua enferm idade e restituir-lhe a autoconscincia cientfica. E s a paixo e esperana religiosa puderam trazer novalnente para o marxismo, cientfica e politicamente
desgastado fora do se u espao prprio , o brilho de uma espera na da humanidade. Mas quando um cego co nduz um cego ,
ambos caem no precipci0 7
Aqui mais uma vez ns nos confrontao10s com o problema
do pluralismo. Em ltima anlise, o conceito de teologia e m que
a prxis passou a ocupar o lugar da verdade no prev pluralismo ne nhum , tampouco quanto conta com pluralismo a concepo marx ista. Por isso recentelnente um conhecido expoen te da
Teologia d a Libertao completava as funes da unid ad e mencionadas na Epstola aos Efsios. A e pstola, para defi nir os pontos em que se baseia a unidade crist, diz: U m sen hor, uma f.
um batismo, um Deus e pai de todos. Aque le telogo acrescentou, 'Uma opo, com O que, evide nte me nte, ele se re fe re a uma
o po poltica, sendo esta na prtica a verdad eira unidad e. O
plu ralismo s entra elTI considerao a qui como um estgio in termedirio. Enquanto a teologia d a Igrej a , d ete rminada a partir da profisso de f, estiver em vigor. para a teologia orientada
pela "p rxis" precisa ser criado um espao pelo postu lado d o
plu ralismo. A renncia verdade no pode libe rtar pe rmanentelnente; no fim ela uniformiza. Em lu ga r do mau esprito de
uma estreita ortodoxia escolar, que foi exp ul so, voltam no fim
se te espritos piores do que ele.
Aos poucos delineia-se com isto algo assim como um prilnei1'0 res ultado concreto de nossas consideraes. Desde o incio fo i
co nstitutivo para a f crist que ela pretende orientar o H omem
e m seu con1pronsso mais profund o, O co mpromisso com a verdade. Nisto o compromisso provenie nte da h distingue-se do
que se origina d e todas as outras associaes. Mas precisame nte

6. R. Gua rdini. Benchle h/!/" mei//. Leben. - AU Lobiographische Schrifi.c n - Aus dem
Nachlass hg. VQn F. Henrich. Dsseldort; 1984, p. 46 .

7. Redigido e m 1985, este texto ficou apenas extCnla mcnte superado com a queda
dos siste mas marxistas, OCO lTid a mais tard e. A con vico bsica do pl'imad o da prxis
e d a possibili dade d e se cr iar uma sociedade mel hor no fi cou abalada com isso,
apesar d e se u instrum enta l concei tual ter fi cado um ta nto confuso. Entrementes se
pe rcebe com clareza a difuso da idia de que a partir daqui t.ambm se pode ch egar
conciliaflo das reli gies , que deveriam convergir no comp rom isso por um futuro
melh or pOlra o mundo.

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N:H ll J' c za e mis s o da teol og i a

J o seph Ratzing e r

porque a l atinge o Homem neste compromisso, e la abertura

par::l os setores da existncia que se encontram ma is no primeiro

p lano. E nisto que consiste a ligao com o modelo d e Laski : a f

orie nta o Homem mais profundamente do que qualquer outra
coisa, mas ela no lhe prescreve seus vrios papis sociais. A Igreja,
por isso, no nenhum estado , e o cristo pode viver em diferentes formas de estado e enl diferentes associaes . No sign ifica isto nenhuma falta de co mprOlnisso, nenhum recuo para
a mera inte riorid ade, ne nhuma renncia responsabi lidade
do cristo. A f:e, certam ente, uma "opo", que no declogo

neotestame ntri o possui contornos muito claros. E uma opo a

favor de iguais direitos para todos os hom ens, e com isso a favor
da in tocabilidade do direito por parte do poder. a opo pela
validade incon dicional da verdade e da ligao do Homem com

a verd ade. E opo pela fidelidade matrim onia l e pela 1111nlia

como forma bsica da sociedade. E opo pela in tocabilidade da

vida huma na e pelo direito vida. Assim ela foi desde o incio
opo pelos injustiados e oprimidos, ou, como e ncontra mos na
Bblia, pelas vivas, rfos e estrangeiros. Neste sentido ela contn1 claros imperativos polticos e sociais, que sempre levaro os
cristos e a Igreja a entrarem em conflito com os poderes dom inantes. Mas nem por isso UIna receita poltica, e a Igreja no
pode por isso transformar-se em partido poltico. Como tem que
co ntestar desde a base a exigncia totalitria do p oltico, ela se
ope tambm a toda anlise que a consid ere como o nico caminho possvel, e tambm como o caminho seguro para produzir
uma sociedade sadia . Este pretenso car ter cientlico s pode ser
anticientfico, porque pressupe uma fsica do Homem que no
existe. Se ex istisse, o Homem j no seria ma is H omem, se ria
um a mquina. No conEl'onto de Igreja, poltica e sociedade, o
pluraJjsmo co nstitutivo para o cristianismo. Ele procede d a
abordagem crist que prega a relati vidade de todas as realizaes polticas e sociais quando tran sferem para o aqu m a
teocracia, o total d omnio do Reino de Deus. Por isso a Igreja
no p ode deixar de olhar COIn ceticismo todas as monoculturas
polticas e socia is. A liberdade para as v::'i rias opes polticas est
no inte resse da prpria f , assim como surgem de sua prp ria
natureza, por exelnplo, a distino entre Estado e I grej a, a liber-

dade para a formao de comunidades d entro do Estado, c com

ela a libe rdade de f . Apesar disso, podem naluralme lll C ex istir
situaes que tornam necessria a unidade de ao poltica dos
cristos, por exemplo quando esto em jogo uma ou v rias das
opes bsicas mencionadas. Mas estas unidades de ao so temporrias, elas no conferem respectiva associao um mandato
geral e permanente da Igre ja; alm disso sua forma no domnio
poltico precisa ser encontrada, e no pode ser ordenada pela
Igreja, ne m peja hierarquia, ne m por o utra base qualquer.
Minha tese seria, pois , a segu inte: Como afe significa UIU
compromi sso ltimo C0l11 Deus , co m a verdade, ela de fato fornece ao Homem normas para sua ao social concreta, mas o
ponto de unio da comunidade dos crentes nflo est na prtica
social ou poltica, e sim unicamente no comprom isso propriamente dito da verdade. Quando esse compromisso desfeito,
surgem e m lu gar dele novos laos. "A verdade liberta". O compro misso com a verdade equivale a li bertar a poltica dos compromissos co m o sagrado. Neste se ntido o plu ralismo no apenas pode estar ligado com a f, mas lh e adequado, e e m certa
medida necessrio.

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2. Pluralismo no interior da Ig1Bja

Tudo qu anto foi dito at aqui se rviu apenas para tratar das
relaes externas da Igreja, que na verdade, com a pragmatizao
da f, passaram a ser sen1pre mais seu setor interno, ou lnesmo
que ameaam reprimi-lo. Surge agora a pergunta: Q ual mesmo a situao neste setor in terno? Impera aqui o puro monislno
do dogma, do magi st rio, ou existir aqui tambm um espao
e m que a variedade possa respirar? Depois de tudo quanto fo i
visto at agora, no podemos d eixar d e considerar e rrneas as
concepes que tratam a Igreja como se fosse um Estado, cujas
exigncias precisa m ser restringidas pelas formas contrrias das
associaes e pelos direitos do indivduo. Pois ao contrrio do
Estado, ao qual eu perteno sem ter sido cons ullaclo, e que n este
sentido co nstitui unla corporao forada, a Igre.ia luna comunidade volunt ria, com uma forma d e contedo bem determinada, se m a qual ela perde o sentido. Teremos que voltar novamente a este ponto; por enquanto press upo mos que a Igreja,

Natureza e misso da t eo l o gi a

Joseph Rat z in gcr

pOSSlli um contedo definido pela le, e que por isso s pode

abranger aqueles que podem e querem aceitar este contedo.
Dessa forma permanece ainda a pergunta : dentro dessa deciso
bsica, existe a inda espao pa ra se pe n sa l~ se agir e se organizar ?
Esta questo j fo i levantada na I greja primitiva, que d e fato no
falava de pluralismo, mas que p ara expressar sua idia da sntese entre unidade e diversidade em vigor no ntimo da comunidade eclesistica cunhou o conceito d e "sinfo nia". Entre os Padres da Igreja, enquanto consigo ver, o conceito de sinfo nia
movirnenta-se e m quatro planos, d escreve nd o assim com muita
amplitude a variada estrutura da unidade intra-eclesial:

3) Mas a f busca uma unidade ainda ma ior. Ela nr,o quer

apenas trazer sociali zao para um determinado grupo, lTIas produzir tambm a verdade ira socializao dos home ns, que consiste na comunho com O divino. Tambm a unidade dos home ns
com Deus, que realiza ao mesmo tempo a unidade e ntre si, a
unidade com toda a criao, e assim a unidade entre criador e
criao. designada como sinfo nia 10 .

1) Ele serve para expressar a unidade do Antigo e do Novo Testamento - a unidade de Lei e Evangelho, de profetas e
apstolos, mas tambm a unidade dos diferentes escritos neotest.:'lmentrios entre siH Trata-se aqui da forma bsica da proclamao
da verdade na Igreja, que se baseia e m uma estrutura muito che ia
de tenses. A verdade da f vem ao nosso enco ntro no co mo
monofonia, mas sim como sinfonia, no COlno um som ho mlono.
mas sim polifnico, construdo tambm por muitos sons apa rentemente opostos no confronto de lei, profetas, evangelh os e apstolos. A omisso de UITl dos elementos temticos desta sinfonia
simplifica a apresentao, mas rejeitada como he resia, isto ,
como escolha simplificadora, pelos Santos Padres, porque a verdade se encontra apenas no todo e na te nsflo do todo.
2) A palavra sinfon ia designa a unidade dos cristos entr e si,
a fo rma da unidade da Igreja, que assim tambm no simplesmente homofon ia, mas reflete a estru tura da proclamao da
verdade, sobre a qual repousa a unidade . Por isso se di z que nenhum fator e mprico suficiente como razo da unidade da Igreja, mas que esta sinfonia, que a Igreja, s pode ser composta
por uma rea lidade extra mundana - o Esprito Sa nto!).

4) Tamb m o prprio Home m um ser plural " . O Homem

no composto apenas de corpo e alma; ele sempre traz em seu
peit.o mais de duas almas, e sofr e co m esta divi so interior. Ele
procura sua ide ntidade, busca uma identi ficao, que seria a integrao das foras opostas do seu eu, e com isto a salvao. O
se r um consigo mesmo, que o HOluenl no pod e alcanar por si,
mas apenas receber de fora - daquele qu e lh e mais ntimo do
que ele prprio -, tambm designado como sinfon ia, que no
extingue a multiplicidade das dime nses da ex istncia humana,
mas as tra nsfo rma d e luta enl unidacle.
Um tratamento profundo d esta questo, que no se restrinja
a algum pragmatismo superficial , ex igiria que estes diferentes
planos fossem analisados, e que a partir d eles fossem esclarecidos os problemas prticos. Isto, entretanto, nos levaria muito
a l m do tema que est sendo considerado aqui . Limito-me, por
isso, a ap resentar algumas pistas para dois problemas parciais,
que ocupam hoje o prim eiro plano das atenes. Ao nos ocuparmos com eles, no entanto, no devemos perder de vista o C011texto maior, que desejo lembrar pelo menos quando fao referncia viso que os Santos Padres tm de n ossa questo.

a) Igreja universal e igrejas partiwlares

A partir cio Conclio Vaticano II voltou-se a ter uma consci ncia muito clara de que a Igreja no como um Estado. com

8. Cf. Cle m. AI. SlroJII. 6, 15 GCS 2, 495. p. 6 [Si nfon ia d:-t Le i c dos pro l ~tasl
Methodius Ol )'mpu s. De libuoarbilrio I GCS (ed. Bonwet.'H;h), 146, p. 19 [Sinroniade
profetas e apslolos] . Eusbio_ Hislria Eclesistica, G, 31 ,3 Me 20, p. 592 A [Sinfonia dos ev;mgelistas entre siJ.
9. Cf. Atansio. Omliolles 11"1'05 ad,l('rslIs Arianos , 3, 23 MG 26, p. 372 A [o E.sprito Santo,
fllnd a menlo da unidade mtua entre os cr istos: da mesma Jonml que () Pai e o Filh o,
ass im tambm ns nos tornamos um no nico sentir e na sinfonia do Esprito Santo).

10. Esta idia d ese nvolvid a, POl- exemplo, por Atansio: I:.pisl. (le s)'lIodis Arimini el
Seleudtle (48 f\'IG 26, p. 780 A), e m uma pol mica verso conll":.l idias arianizantes
que tenta m desuever a unid ade trini lria com o modelo da "sinfonia'. Contra isto
e le conclui qu e o especfico da unid ade I.ri nit ria no abrangido pOI" este modelo,
pois ti.unbm os santos e anjos esto em unidade "sinltmi<.:a " com Deus.
11. CC p. ex. Thcodorus Heradensis. Fmgm. inJ oa, 14 , p. 27 (ed .]. Rellss, TU 89).
Bedim , 1966. O motivo ela si nfonia ela verdade re tomado em H .V. VOH Balthasar.
Die WahrJwit i.~l sympllll/lisch - As pekte eles christliche n Pluralismu s. Einsiedeln, 1972.

72

73

N a t ureza e mis s o da te o l og i a

J oseph Rarzin gl! r

11 m gover no cen tral, onde todas as provncias no so mais do que

subdi vises d e Uln nico organismo administrativo, A eclesiologia
e ucarstica, que retornou conscincia catlica a partir da teologia ortodoxa, tornou claro que a Igreja no constituda por um
governo - nesse caso ela seria uma espcie d e estado ou de associao, como outros estados e associaes. Ela constituda por Cristo,
isto , formada a parti r do sacr amento. e por isso ela prpria
sacra mento. A Euca ristia, CO IUO presena e como sacrmuento de
Cri sto, co nstri a Igreja. Por isso ela est em toda parte onde Ele
eSl, iSlo , onde a Eucaristia retanlente celebrada. Assim como
Cristo no est presente pela metade, mas est presente por inteiro, assim tambm a Igreja encontra-se por intei ro onde Ele se
encontra. Po r isso as igr~jas locais so Igreja por inteiro, e no
uma parcela retirada de um corpo maior. Mas com a descoberta
de que Cristo s pode estar presente por inte iro no se pode esquecer o outro lado, que Ele tamb m s pode ser um , e que por
isso s O podemos ter por inte iro quando o le mos com os outros,
quando o temos na unidade. A unidade da Igreja universal neste sentido um fator interno da igreja local, assim como, inversamen te, a diversidade e a peculiaridade das igrejas locais fazem
parte da essncia da unidade da Igreja. Constitucionalmente isto
se expressa n a relao entre primado e episcopado. Na reta convivncia de anlbos, a sinfonia da nica Igreja est nas mu itas igrejas.
Os contornos do problema so to variados que n;,o possvel
descrev-los aqui, n eln mesmo de forma apenas aproximada. Por
isso limito-me a d uas obser vaes a respeito deste tema l1.

na m-se os seus riscos e lim ites. A responsab ilidade (\<.'g<.' ll tT:I

e m a no nimato. No filTI ningu ll1 ma is respo nde pelo q ue a(,o l1 ~
teceu, porque qu em decidiu foi o grupo, e n ingu m se cO l\ sid era lOla lme nte id e ntificado com o gru po. O grupo ni ve la c a li t na as decises. As maiorias r esulta m do acaso, e no podt'1lJ
fu ncionar como fo nte ltima do dire ito . Por isso a co n s LiIUi ~ ()
da fgreja con h ece um a interao entre pr incpio comuni l ri o e
responsabi lidade pessoal em todos os n veis, se bem qu e de
qu alidade jurdica muito diferen te. O proco est ligado sua
comunid ade; o bispo ao seu presb it ri o e aos o utros bispos; o
papa comunidade d os bispos . Mas ao mesmo tempo existe um a respo nsabilidade pessoa l (dtima , intran sfervel e in substitu ve l, que no se dilui e m nenhum coletivo - ao nvel d a
parqu ia, ao nvel do bispado, ao nvel d a I gr~j a universal. Se
antes se gostava d e consid erar como estru tu ra constituciona l
da Igreja o e piscopad o monrqu ico, me lh or se ria que se falasse
d isto co mo o princpio da responsabil id ade pessoal na Igreja. A
Igreja co ncretiza-se e torna-se respo nsvel nas pessoas. Estas
no podem deci dir arbi traria me nte, mas devem raz-Io a partir do seu comprom isso d e conscincia com a f de toda a I greja. A Igreja, como comunidad e baseada sobre a conscincia,
pode dar-se ao luxo d e incluir a con sci ncia e m sua co nsti tuio, e de sob re ela estabelecer o e lo e ntre a co munid ade e as
pesso asl ~ . O prim ado do papa d eixa de se r real e concreto se
no ex istir a lgo co r respo nd ente nos nve is qu e o an teced e m - a
res ponsabi li dade pessoal do bispo para concre ti zar sua ligao
com o todo, que ele no pode transfe rir para uma conferncia,
por mais importante que ela s~ja, E vice-ve rsa, o princpio episco pal cai no vazio qu a ndo em seu significado pa ra a igreja p arcia l l; o existir al go correspo nde nte ao nvel da Igreja universal. E p recisamente este pe rsona lismo d o dire ito e das respo nsabilidades que produz um plura lismo vivo e colorido. O colgio e piscopal um corpo co mposto por a queles que assumem
uma r espo nsabilidade p rpria e ltim a p ela igrej a parcia l, que

a) O relacio name nto entre e pi scopad o e prim ado esconde

um princpi o da constituio da Igreja ainda ma is profund o: a
p rese na simultnea d e princpio pessoal e princpio comunitrio. Monocracia, do m nio exclusivo de um a pessoa, selnpre
constitui um pe rigo. Mesmo quando esta p essoa age com elevada respo nsabilidad e mo ra l, ela pode p e rd er-se ou lixar-se em
unila lerali smos. Por isso, d e man eira gera l a evoluo constitu cio nalm odern a se mpre esteve voltada para os rgos colegiais
e seu mtuo contro le. Mas quanto mai s expe ri ncias ns fazemos com tais estruturas con stitucjonai s. tan to mais claros to r12. Cf o dOCllllH::nto sob re algu ns aspectos da com pree nsflO da Igreja como CV1/I1II1l1liv,
pu blicado em 1992. T am bm J. Ratzinger. lu)' COIII:ill.\'chafl gCl'llji'lI. Freiburg, 199 1.

74

13. Este assunto tra lado mais amplam ente em meu anigo "Cell'iSSCll lllld \ VlI 11 rlll'il"
lCo nsci0ncia e verdade]. I n: 1\-1. Kessle1', W. Panncnbcrg e 1-1.]. PO(ll11l'ye l' (cels.).
Fides qllacrem intel/ec! 1/111 - Beitrge zu r Fund<-lment<-l h hcologie - FcSl sch ri fi fii l' t\!I:1;':
Sccklcl' zum 65 . Ceb urtstag, 1992 , p. 293-309.

75

Natur e za e miss o da te o l og ia

joseph R Jtzirlgc r

ela mesma I gr eja p or in teiro, e na qual eles pem e m prtica

" res po nsabilidad e d a Igreja universal. S assim o colgio e piscopa l passa a ser um grupo cheio de fora e d e vid a, re fl exo da
multiplicidad e do esprito na nica Igr eja.

sal na igreja local, como fator de uma pastoral pluralista e no e ntanto em ltima anlise nica. s foi possvel por ca usa d a Iigaflo
a um rgo concreto e teologicamente fundamentado da Igreja
universal, ao oficio petrino. At hoje parece que se pe rcebe u e se
refletiu muito pouco que os dois gra ndes impulsos a partir dos
quais a doutrina do pritnado evoluiu para sua plena estaLura no
surgiralll propriamente do interesse unit rio mas sim do dinamismo d as ex igncias pluralistas. Temos a, e m primeiro lugar, a lu ta
pela libe rdade da Igreja ocidental, isto , pela distino entre Estado e 19reja em sua substancial no-ide ntidade 15 ; te mos a, por
outro lado, o impulso dos "movim entos de base" (co mo poderamos cham -los) d a Igreja univer sal, nos qua is o dinamismo do
apostolado da Igreja universal fecunda e completa a cura de almas local. Estes dois fatos constituem algo de lima verificao do
oHcio petrino a partir da prtica d a histria da Igreja e de sua
experincia. Q ue aInbos continuam sendo de extrema atualidade
no tem necessidade d e ser provado. S a Igreja universal pode
garantir a distino entre igreja parcial e Estado ou sociedade. Da
mesma forma experimentamos hoj e tamb m mais uma vez o fenmeno de movimentos apostlicos supralocais provenientes "de
baixo", onde surgenl novos CariSl1laS que d o vida cura de almas
local. Tamb m hoje estes movimentos, que no podem remontar
ao princpio episcopal, encontram apoio teolgico e prtico no
primado, que assinl continua sendo o fator d e um vivo e fecundo
pluralismo na Igreja, precisamente pelo fato de fazer de sua unidade uma realidade concreta.

b) Mas existe a tambm uma singular oposio de movimentos. Pois de incio o papado aparece como penhor da unidade,
como garantia de que toda igreja parcial tambm a 19reja nica.
Porm, do ponto de vista histrico, a coexistncia de igrejas parciais e Igreja universal em todas as dioceses comprovou-se precisamente co mo a fo ra que movimenta e que impulsiona o plurali smo. Exemplo clssico disto a disputa das ordens mendicantes do
sculo 13. O monaquismo tradicional , entrementes, havia-se integrado tranqi la mente na ordem e piscopal da Igreja, porque os
di versos mosteiros restringiam-se basicamente ao seu te rritrio,
no se en volvendo no verdadeiro trabalho apostlico da cura de
almas. Mas de repe nte surgiram agora movimentos pasto rais. que
a partir de uma central atuavam dinamicamente sobre todo o continente, e que com a pregao, a confisso e o culto divino concorriam diretaluente com a cura d e almas normal. A luta do clero
secular con tra as ordens mendicantes nas universidades a penas
a parte mais visvel da disputa que manifesto u-se ento, e que de
resto apenas uma irrupo da ordem feudal nas formas modernas e mais flexveis da vida econmica, e neste sentido um confronto entre pocas histricas diferentes. Nesta disputa no se pode
sem mais ne m nIenos dar razo s ordens mendicantes . Mas
certo que dentro de Uin sistenIa que estava se to rnando rgido elas
criaram um novo dinamismo de anncio do Evangelho; que CDln
elas a Igreja universa l pde tornar-se perceptvel como tal, e atuante nas d iversas igrejas locais, que s com este instrume nLo a
Igreja uni versa l pde como tal fa zer-se concreta e atuante, e assim
volta r a ser missio nria . O pluralismo e dinamismo da atuao
apostlica a partir de um moviinento da 19reja unive rsal, como
segunda fora ao lado da cura de almas nati va da igrej a local, se
cOlnprovo u como fecund o l4 . Mas esta atividade da Igreja uni ver-

b) Teologia e teologias
As questes referentes estrutura da Igreja, que licaram esclarecidas a partir do nosso tema, nos re mete m quilo para o
que estas estruturas existem. At h pouco este lema parecia estar cla ramente circunscrito pelas profisses d e Ic, pe las d ecises

14. Sobre as cllr estes h ist6ricas abordad as aqui, cf. J. Ratzi nger. J)f/. "/I f'I /I! Vo!l!. Golles.
Dsseldorf, 1969, p. 4971 . Y. Congar . Aspects et:dsiologiq ues de la querell e en~
tre mendiants ct.scul icrs dans la semnde moiti du X III ~ siccle et le dbu t du X I Ve.
In: AND, 28, 196[, p. 35~ 1 5 1.

15. Fao reler ncia aqu i temtica bsica da refo rma g regori ana, mas q ue r-cto ma e
concretiza apenas um tema bsico enraizad o na plena lradifLo do pri mado. Cf. a
esse respeito o malerial apresentado em H . Rahner. Kirche und Slaat im friillen
(."11 "fentu11I. !'vi un ique, 1961. Esta problemtica anal isada e m pl'ofund id ade na impol"t.ante obra de E. von 1vo ka. R1101!I(mnch uJ/(l (;ollt'svolk. Fre ibul'glM u nique 1968.
I vn b desenvoh'e a partir daqu i a diferena entre d esenvo lvimento oriental e ocid ental de Ign:j a e cu llura.

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77

Nat u reza e misso da teolo gia

Joseph Ratz i n ger

conciliares e pelos dogmas. Hoje at mesm

o este ncleo central
,
passo u a estar envolvido na disc usso. E verdade que o dogma,
e m ger al, no contestado formalm e nte. Mas gosta-se de chamar ateno para o carte r condicio nal de tod a lin g uage m humana. A f no pode ser tra nsm itida e m frmu las definiti vas,
mas, p a ra que possa ser transmitida, o mesmo conte do precisa
sempre d e novo ser ve rbalizad o e m novos termos. Surge com
na turalidade esta p e rg unta: Q ue di zer e nto da Sagrada Escritura? Ser qu e ela precisa ser constante m e nte reescrita? Ou no
seria mai s correto reinte r pret-Ia sempre de novo, desta form a
reconh ece ndo-a assim co mo ela , eln sua prpri a exigncia e
inesgotab ilidade? E quem haveriam d e ser os espritos iluminad os capazes de ver qua l o con tedo permane nte po r trs da
ling uagem, se a prpria lin guagem no possui continuidade?
Existiriam d u as espcies de cristos: um pequ eno nmero de
ilulninados, que vem por trs da linguagenl, e os 111uito ingnuos que se atm ling uage m e a que m por isso so aprese n tados sempre no vos r evestime ntos, e cuja ligao com o que anteced e no lhes di z respe ito, pois no a ha ve riam d e e nte nde r ?
Mas no ch atTIou o Sen hor benl-ave nlurados precisa me n te os
si111ples, que co mp reendem os mist rios melhor do que os int rpretes instrudos, os quais por trs das palavras p rocuram se u
prprio m u nd o? (cf. Lc 10 ,2 1s). No existe muita lgica nessas
teorias , po is ou no existe possihilidade de se co mpreender a
linguagem com o passar cio te mpo, e e nto tanlb m nin g u m
capaz de criar novas frmu las ad equ adas, o u essa possibilidade
existe, e e n to suficie nte a interpre tao, mas um a in terpretao q ue ass ume a palavra dada e qu e reto rna a ela, e m lugar d e
abandon-Ia lU .
Gostaria ele 111ais uma vez dar a palavra ao psiclogo Albe rt
Co rres, que fala de uma "hindui zao" do cristia nismo, "enl que
j no im portatn os dogmas de f, Olas sim o ser tocado por uma
atmosfe ra espiri tual que leva o Home m para alm de tud o que
se pode d escreve r"17. Fre nte a isso, Corres e nfatiza clarame nte a
fi sion omia histrica do cri stianismo, qua ndo diz: "A resposta qu e

fo i mantida e m todas as pocas um pouco diferente. Ela diz:

No existe cristia nismo sem a 'te ndncia co nciso'. No existe
um a d o utrina d e J esus sem um esqu eleto, sem um princpio
dogmtico. Jesu s no queria provocar comoo se m conte do [ .. .]
Sua m ensagem uma m ensagem bem d eterminada [... ]. Ele no
d razo a qualque r um [... ]"l t! . "Os cris t~lOs catlicos acreditatll
[... ] que existe algo assim como um contorno vi tal e n ecess{u'io da
f, sem a qual ela no teria sentido. [... ] Acreditam que a Ig reja
pode e deve cuidar de que esses contornos sejam 'catlicos' no
sentido lite ral da palavra, portanto que eles sempre m ostrem de
form a irrestrita e inequvoca o todo da revelao [... ]"19. De fato, o
que na f significa cura e salvao consiste e m que ela faz surgir no
Home m o con hecime nto -conheci me nto verdadeiro, pois do contrrio no seria conhecim e n to. Ela diz-lhe o que ele talvez imagine d e lo nge, mas que nenhum ser humano lhe pode gara ntir: a
ve rdade sobre sua prpria razo e sobre o d estino do seu ser. Dlhe o conhecime nto que confere sentido a tod os os outros conhecim e ntos. Re tirar da f a exigncia da verdade, da ve rdade d eclarada e compreen svel, aquela falsa m od stia que constitu i O contrrio d a humildad e - o no-aceitar a condio humana mas renunciar a ela, porque re nu nciar dig nidade d o H o me m , que
e ng randece seus sofrime ntos e os [Orna supo rtveis20 .

16. U m po uco ma is a mplame nle e u d esen volvi estas quesles discutindo-as com K.
Ra h nel" em mi n h a d o ulr ina d os pri ncpios teolgicos. Mun iqu e, 1982, p . 1271 39.
17 . Gorres. L.I.:., p. 129 [ver n Ola 5, acima].

78

18. Ibid.
19. I bid. , p. 130.
20. A importncia d a obra de R. Guarclini , a partir da viso atual, parece-me consistir
essencialmen te na decisflo com que a tod os os historiciSIllOS e pragmar.ismos ele o p e a
capacidade do Home m para a ve rdad e c a reJao d a filosofia e d a leologia para com a
verdad e. Seu pe nsamc lllo e seus des<:jos esto de ce rta for ma resumidos em duas
li'ases d e um apolltamcm o do seu di<.rio, de 28/0 2/54: "A verdade possui um poder
l:lO daro e tranqilo. o qu e p enso f~lzer m m me u traba lho prtsloral: ,~udar atravs d a
ve rdade" (Wah rheit de.~ Deulwlls Ilnd Wahrheil des T uns. Ec! . por J. Messersl.:hm ic!.
Pad e rborn, :lo 1980. p. 85). O ltim o pro nu nciamen to p blico de Guardini, a a locuo
p o r ocasiao d e seu SO an iversr io, mais uma vez d e forma imp ressiona nle d edicad o ao le ma da verdade, e pod eria ser considera d o como u m a esp cie d e testamento
espiri1U<l 1. A partir d e Plato d esenvolvido o conhecimento em torno d<l in com en sm<lbilidad e do H omem para com a verdade, que li r igor n flo p ode d eixar d e
parecer a si prprio ridculo quando ten ta fala r ela ve rdad e, e que n flo obstante n :con hecendo seu ridculo - p recisa m ante r essa ousad ia. S q uando as d uas coisas
eslo presentes: a coragem par,l a verdade e a h um ildad e para aceitar a p rpria COI1dilo rid cula, q ue o Ho mem se enwlllra n a I'ela medid a entre u m cinismo que
d espreza a verdade e um auto-suficien te fanatismo. Este texto importante e ncontra-se
em R. G uardini. S/afirmen nnd Rchbliche. Wrzbu rg, 1965, p. 4 1-50 .

79

Natureza c misso da te o logia

Joseph Ra tzinge r

Ad mitindo-se isto, significa que a f toma como referncia

pontos e contedos que podem ser enumerados. Sig nifica tamb m que os simples - e talvez precisam e nte e les - pode m crer
retame nte, e isto e m todos os tempos . Q ua ndo for necessrio se
poder mostrar "senl d eformao" o essenciaJ da fe, ser preciso
que exista uma instn cia capaz de faz-lo. Ento a prp ria Ig reja
precisa ter voz; precisa estar enl condies de man ifestar-se como
Igreja e d e d istin gu ir a falsa da verdadei r a f . Isto significa que
f e teologi a no so a meSl1la coisa, que cada um a poss ui sua voz
prpria , mas que a voz da teologia d ependen te da voz da f,
e est relacio nada com ela. Teologia interpretao, e tem que
con tinuar sendo interp retao. Mas quando ela deixa de interpretar para, por assim d izer, atacar e modificar a substncia, para
dar a si prpria um novo texto, ento ela deixa de subsistir como
teologia. Pois j no inte rpreta mais coisa alguma, e sinl fala por
si prpria. Isto pode ser cham ado d e tilosofia da religio, e como
tal pode ser inte ressante, mas no possui mais ra zo nenl a uton dade para alm da pr pria reflexo d e q uem faJa. F e teologia
so to difer entes quanto texto e interpretao. A unidade baseia-se na f, o ca mpo da variedade a teologia. Neste sentido,
precisamente o aderir f como ponto de referncia com um
torna possvel a p luralidade na teologia.
Precisamos determi nar ainda um pouco melhor os dois lados desta qu esto . Verificamos que faz parte da f um contedo
determinado, e q ue o ser determinado signi f:i ca poder ser expresso em palavras, e que isto exige ento uma instncia declarat ria. Conclumos da q ue a Igreja, como Igreja, tamb m no
pode ser muda, mas te m que ter o dom da pala vra, isto , a
possibilidade d e declarar o que para ela essencial. Co m isto
chegamos a um po n to muito importante do alO d e te. A l da
Igreja no existe como Uln conjunto de textos, mas os textos - as
palavras - existe m porque existe um sujeito corresponde nte no
qual eles encontram sua razo de ser e sua conexo interior. Do
ponto de vista e mprico, a pregao dos apstolos criou a Igreja
como uma espcie de unidade histrica do sujeito. Algum se
torna lnais cren te quando se une a esta comunidade de tradio,
de pensamento e de vida, quando vive a partir de sua prpria
conexo histrica de vida, chegando ento a participar tan1bm

d e sua maneira de entender, de sua linguagem e de seu pensame nto . Para o cre nte, porm , no se trata d e um sujeito sociolgico qualque r, mas sim de um suje ito verdadeiramente novo,
provocado pelo Esprito Santo, que precisamente por isso rompe os in superveis limi tes da subjetividade humana , dando ao
Homem o contalO com a base da prpria realidade" . A f por
natu reza um cre r juntame nte com toda a Igr eja. O "eu creio" da
profisso de f no remete a nenhum eu particulm; mas sim ao
e u comum da Igreja. A f torna-se possvel na medida em que
torno-me um com este eu comum, que n o suspende meu prprio e u , mas o am plia, s assim fazendo-o ser inteiramente ele
mes mo.
Esta uma constatao importante, porqu e nos leva para
alm de todas as palavras e frmulas, para o que a ntecede e o
que est acima de lOda palavra. As palavras huma nas e m que a f
enunciada nunca apreendem por inteiro aquele conte do que
chega at eternidade - este o verdadeiro ncleo daquelas
teorias que no pior dos casos resultam numa " hinduizao" d a f
crist. A ling uagem da f n o uma li ngu age m matemtica - a
nica a te r um significado nico. Quanto mai s profundamente
penetram na realidade, tanto mais as palav ras humanas torna mse insuficie ntes. Tudo isso se tornari a aind a mais claro se pudssemos voltar-nos para o resultado concreto da linguage m da f,
em que dois falOS chamam nossa ate no : uma lin g uage m que
lTIuitas vezes exp ressa-se por meio de imagens, e no de conceitos; e al m disso oferecid a num a seqncia de declaraes em
que a te nso bsica de Antigo e Novo Testamento j mostra como
s na relao do todo consigo mes mo, e no em frm ulas isoladas, a verdade da f to rna-se lingisticamente acessvel. Cancelando-se aq ui o contexto de um suje ito que p erpassa o rganicamente toda a histria e que ao mesmo tempo permanece uno

80

8\

2 1. Cf. H . de Lubac. La foi cllI"lienne - F..ssai sur la Slructu re du Symbole des Apues.
Paris, 21970 . 11llernaliollale Theologellkommission - Pluralism us, p . 36-42 . Que para
poder subsistir e m si mesma a teologia pressu pe o sujeito comum , que j foi aprescntado programaticam e nte em 1922 por R. Guard ini em sua preleo experimenta l de Bon n, "Anselm von Canterbury und das \Vese n de ' Theologie", publi<.:ada em
se u volume d e ensaios Auf dem Wege - Versuchc. M;'ti nz, 1923. Muito esclarecedor
n esta questo tambm L. Bouyer . Le mtier du lhologien - Entretiens avec G. Daix.
Par is, 1979 [em alemo: Das Handwerk des Th eologen. Ein sieddn, 1979].

Nature z a e misso da teologi a

Joseph R atzinge r

mod iCicaes, no r estaro lnais do que fragmentos lingsticos contradit rios, q ue no podero posteriorme nte ser
levad os a constit uir contexto algum . A tend ncia a por trs do
ocorrido procurar o que lnais antigo e ma is origina l a conseqncia lgica da perda do que une a hist ria e m suas contradies, e que a mant m unida. A teologia passa a ser a rqu eologia,
que por trs do cristi an ismo real e visvel escava o ideal e o prprio . Mas tal cristiani smo r econstrudo sempre tambm um
cristianis1110 de escolh a, o nde perderam-se a tenso e a riqueza
do todo . Em vez da pluralidade interior da sinfo nia da f surg'e o
pluralistno sem relaes dos cristianismos de escolha, de carter
subjetivo.
Devemos, po rtanto, dizer: o pluralismo da desintegraflo surge qua ndo deixa mos d e sentir-nos a.ltu ra da gra nde tens~lO
interior do conjunto da f. Ele sem pre pressupe um estreitalnento e empo brecilne nto, que no diminui com a proliferao
dos cristianismos parciais que se manifestam um ao lad o do o utro e um aps o o utro; pelo conu'rio, s dessa manei ra que se
manifesta ple namente a pobreza das te ntativas isoladas. Ao in vs
di sso, quando se consegu e referir a multipli cidade das manifestaes histricas da f a uma unidade que no exti ngue essa diversidade, rnas a reconhece COlno estrutura orgn ica d a verdade
que supera o Homem, manifesta-se um fecundo plurali smo teolgico. Hoje, verdade, tambm entre telogos de me ntalidade
inteiramente eclesial existe a su speita de que um a teo logia o rtodoxa esta ria co ndenad a a simplesmente repetir decises doutrinrias e frn1Ldas trad icio nais. Co m esta confu so, o espao de
pe nsamento deixa a impresso de estar cheio de an tigas e novas
decises com qu e inevitavelmente nos deparanlos a cada passo,
d e tal mane ira que j no encon tralllOS ar para r espi rar. Para
nos tornarmos "criativos" parece que no h o utro meio seno
jogar fora o antigo e n tulho e passar con scien te mente contradi o abe rta.
Mas qual a segurana de o nd e esta cri ati vidade ain da pode
parti r ? Ser que a aprovao pessoal e a concordncia com uma
parte do esprito do tempo constituem realm en te um fu ndamento
seguro? Qu a nd o um lndico e rra e em lugar de adaptar-se pacientemente s leis da anatomia e da vida aplica uma idia "criati-

va", logo as conseqncias se manifesta m . No caso do telogo o

pr",ju7..0 no pe rcebido to di reta me nte. Mas na verdad e muita coisa estfi e m jogo para que ele possa confiar si mples me nte e m
sua ev id ncia mome nt nea, q ua ndo se trata do Ho me m e do
fUlUro da human idade, o nde qualquer inte rveno e rr nea provoca suas conseqncias. Certamente mais fcil tira r do camin ho a pesada moblia do dogma e e ntrega r-se pla usibi lidade
do que fi car parado diante de uma reali dade traba lhosa e exposto s suas exigncias. Aqui poder ser til qu e se lance um olhar
para a cincia da natureza, cujos grandes sucessos foram o btid os
no por uma criatividade arbitrria , mas sim por uma estrita
ligao a seu obj eto. Evid enteme nte, se mpre de novo ela tem
que e nvolver seu objeto com hip teses, buscar novas maneiras
de abord- lo co m pe rg untas, fo rando-o a responder. Mas n enhuma das respostas encontradas antes pode si m pleslnente ser
descartada. Pelo contrrio, quanto nlais numerosas fo re nl. tanto
ma is numerosas as novas p ossibilidades de in te rrogao que se
ab rem , ta nto mais espao concre to ganha a verdadeira criatividade. q ue no ava na no vazio mas que consegue relacio nar os
caminhos un s com os o utros e a partir da fazer novas descober tas. Na teologia no diferente. Precisamente a riqueza das formas de fe na unid ade de An tigo e Novo Testamento, de Novo
Tes ta mento e dogma da Igrej a Anliga, C de tu do isto e m conjunto com O ava no da vida de f, !in co m que as perg'untas torne mse semp re mais interessantes e mais ricas. Busca r a unidade interior e a plenitude da verdad e na grande e com pl exa estrutura
da histria da f de certo mais estimulante e mais produtivo do
que destru ir O n, d izendo que esta unidad e no existe. Ao ser
confro ntad o com as palavr as mais a ntigas, na aparncia muito
d ista ntes de ns, o presen te torna-se tambm mais rico do q ue
quando simpleslnente permanece em si mesmo. Naturalme nte.
tambm entre os telogos que aceitam a o rtodox ia existem muitos espri tos pequenos, que apenas repete m o passado. Estes se
e ncontram e m toda p arte; o lixo da litera tura cresceu de ll1aneira particularme nte rpida quando passou-se a falar tnuito ell1
criatividade. Por muito telnpo eu prprio tambm tive a npresso de que a rigo r os assitn chamados he reges serian11nais interessa ntes do que os telogos da Igreja, p elo menos nos tempos

82

83

e lll SlIa S

NatuTt!za t! misso d a teolog i a

Il lais recentes. Mas quando considero agora os g randes mestres

da f, de Mhler a Newman e Scheebe n, de Rosmini a G uardini ,
ou e m nosso te mpo Lubac, Congar, BalLhasar, pe rcebo como sua
palavra mais rica e mais presente do qu e a daqueles que deixaram de apreende r a Igreja como sujeito comum . Mas neles existe tam b m algo mais qu e se torna claro: o plurali smo no surge
pelo fato de qu erermos, mas precisa mente pelo 1;1l0 d e caela um ,
com suas foras e a seu te mpo, no querer o utra coisa a no ser
a verdade. Mas querer a verdade e xige tambm no se tomar a
si prprio como norma e medida, mas se aceitar a viso maior
que nos dada na f da Igrej a, como voz e caminho da verdade.
Alis, eu penso que a mesma lei vale tambm para os novos g raneles vultos da teologia pelos quais se busca hoje: a teologia africana, latino-americana, asitica, etc. A grande teologia francesa no
surgiu porque se quisesse fazer algo francs, mas si m po rque se
teve a coragem de encontrar nada me nos do que a ve rdade, e
com isso proclam-la da lnaneira lnais adequada possvel. E com
isto ela tornou-se a utn s telnpo francesa e universal. O mesmo
pode-se dizer d a grande teologia italiana, alem, espanho la. Isto
sempre vlido. S a ausncia ele segundas intenes qu e
!ix unda. E d e fato ns no atingimos o ponto mais alto quando
nos con fl rma mos, nos apresentamos, quando erguemos a ns jnprios um monumen to. Ns chegamos ao ponto mais elevado quando nos ap rox imamos da verdade. Esta nun ca e nfadonha , nun ca uniforme, po rqu e nosso esprito a v unicame nte e m refrao; mas e la tambm a fora que nos une. E o plurali smo s
grande quanelo voltado pa ra a unidad e.

84

In
APLICAES

A " I NSTRUO SOBRE A VOCAO DO TE LOGO

NA I GREJ A"

OBSERVAAO PRELIMINAR
Em 24 de maio de 1990 a Con gregao pa ra a Doutrina da
F publico u uma "In struo" sobre a vocao ec1es ial d o telogo, que tor nou-se o p onto de partida p ara um debate inespe rada mente quente. No que segue ser mais uma vez impresso O
tex to com que ento apresentei a Instru o im prensa ; pe nso
que, indepe ndente me nte d e toda pol mica, isto continua sendo
apro priado para explicar a estrutura e a inte no d o d ocumen to. N uma segunda parte te nto responde r a algumas d as objees mais importan tes, para dessa fo rma retomar o dilogo, que
- apesar de qu ase sempre de um a fo rma negati va - teve incio
com a pu blicao da Instruo.

1. Apresenta(lo
A import ncia d o telogo e ela teologia pa ra tod a a cOlnundade d os cre ntes p assou a ser visvel de um a ma neira n ova no
Co nclio Vaticano lI . Antes a teologia era vista como ocupao
de um pequeno crculo d e clrigos, como um ass un to elitista e
abstraLO, qu e quase no conseguia despertar nen hum inte resse para a opinio pblica na I grej a. A nova maneira d e ver e de
ex pressar a f, que se imps no conclio, foi fTuto do dra n1a,
a nte riorme nte po uco pe rcebido. d e uma reorientao teolgica
iniciada aps a Primeira Guerra Mundial, associada a novas corre ntes d o es prito . A tendncia libera l do mina nte, com seu ingnuo oti mismo do progr esso, havia-se to rnad o frgil nos horrores da gue rra, e con1 ela tambm o moder nismo teolgico, que
tentara ada pta r a f viso libe ra l do mun do. O movimen to
litllrgico, o movin1ento bblico e ec um nico, e por ltim o un1
intenso mov imento lnariano criara m um novo clim a espiri tual ,

Natureza c mis s o da te o log i a

j ose ph Ra t zin ger

d o q ua l nasceu ta mbm uma teologia que no Conclio Vaticano

II to rn ou-se fecunda p ara toda a I greja. Os prprios bispos Fora m surpreendidos por uma teologia que e m parte ainda lh es

a ser escravo d e pod eres imperscrutveis. Por isso a Instruo

coloca o tema da teologia d entro do grande horizonte d a capacid ad e do H omem p ara a verdad e e de su a verdad eira liberdade.
A f crist no nenhum p assatempo, nem a Igrej a um clube ao
lad o de o utros clubes sem elhantes, ou m esmo difere ntes. Pelo
contrrio , a f r esp onde p ergunta prim ordial pela o rigem e o
destino do Hom em . Ela refere-se aos problemas bsicos que Kant
con sid erava com o o p on to central da filosofia: Q ue que e u posso saber? Q ue d evo faze I; que posso espera r? Que o Homem ?
Noutras palavras : a f te m que ver co m a verdad e, e s se o Homem for capaz de conhecer a verdad e que se pode dizer que
ele cha mado a ser livre.
No ABC da f, o primeiro lugar ocupado por esta afi r mao:
No princpio era o Logos. A f nos mostra que a eterna razo o

e ra po uco f~lInilia r, e de boa vontade de ixaram-se co ndu zir pe los

te logos, como seus 111estres elll um terre no que e les at e nto

d esconh eciam, embora as ltimas d ecises sobre o que podia ser

a presen tado como afirm ao do con clio, e com isso da Igrej a,
tambm continuasse confiada aos Padres.

O din ami sm o desta evoluo teve continuidade a ps o conclio; os telogos passarmll a sentir-se mais e mais co mo os verda-

d eiros mestres da I grej a, os mestres inclusive d os bispos. A partir do co nclio eles foram descobertos tamb m pelos meios d e
comunicao, para os quais passaranl a se r interessantes. O ma-

gistrio da Sa nta S passo u a ser visivelme nte considerad o co mo

o ltin10 resquc io de um Fracassado auto ritarismo. A impresso
era que, com a insist ncia sobre a auto ridade po r parte de uma
instncia extracientfica, se pretendia contro lar O pe nsam ento,

embora o caminho d o conhecime nto no pudesse ser estabelecid o pela autoridade, mas d ependesse unicamente d a fora d os
arg un1e ntos. Torno u-se dessa forn1a necessria uma nova cons-

cincia da posio da teologia e do telogo, bem como de sua

relao com o magist rio, que tenta ente nder unIa e outra a pa rtir de sua lgica intern a, com isso servindo no ape nas paz na

Igreja mas sob retudo tambm a uma r eta forma de ligao e ntre
f e razo .
a esta tarda qu e a Instruo tenta ser vir. Em ltima a nlise
trata-se de um problema antrop olgico. Q u ando religio e razo no consegue m re tcune nte encontrar-se, a vida es piritual do
Homem se desfaz, seja e ln unI acanhado racio nali smo tecnicista,
sej a e m um sombrio irracionalismo. A onda de esote rismo que
observamos hoje mostra que no racio nalismo pos iti vista do mina nte as ca madas mais profundas da condio humana no consegue m lnais ser in tegradas, e por isso as fo rm as atvicas da su-

perstio voltam a ganhar ascendncia sobre () H omem. O positivismo nega a capacidade do H ome m para a verdade; o conhecimento h umano estaria limi tado ao qu e pode ser feito e comprovado; quando se deixa de lado o terreno do qu e factvel, o

fundame nto de to das as coisas, ou que as coisas so desde a ori-

gem razoveis. A f no pretende oferecer ao Homem nenhuma

espcie de psicoterapia, sua psicoterapia a verdade. Por isso ela
uni versal e essenciahne nte missio nria. Po r isso tambm , COlno

dizem os Padres , a f a partir de d entro quaerens intellectum, est

em busca d e compreender. O compreendel; ou seja, o ocuparse racionalmente com a palavra que nos dada, um elemento
constitutivo da r crist. Produz necessariamente teologia; isto, alis,
d o ponto de vista da histria das religies, distingue a f cri st de
todas as de mais religies. A teologia um fenmeno especificamente cristo, que resulta da estrutura da f.
Mas em qu e que a teologia se distingu e da fil osofi a d a religio e da cincia profana da religio? Exata mente pelo rato de a
razo humana saber que no fi cou e ntregue a si mesma. A razo

a ntecedida por uma palavra que na verdad e lgica e razovel, mas que no procede dela mesma, que lh e foi d ad a e que
po rtanto sempre a supera. Esta palavra co ntinua sendo uma tare fa que e m nossa histria ns nunca podemos esgota r. Teologia

refl exo d o que nos foi dito por Deus, do qu e foi p ensado por
De us. Qua ndo aband ona essa base slida, ela dissolve-se como
teologia, e ento torna-se inevitvel a qu eda no ceticislno , a diviso da exislncia em racionalismo e irracionalisnlo.
Mas volte mos nossa Instruo. Ela se ocupa com a tar efa d o

irracional aSSUI11e as rdeas. Apare nteme nte li vre, o HOmelTI passa

telogo de ntr o d esta grande moldura, com isto tornando visvel

88

89

Natur e z a

;'

mi s so da teol og i a

a gTCl lld c..:za da misso do telogo. ElTI sua estrutura chama aten',"','
.
ao que o pnnC
IplO nao esla" no maglsteno,
mas SII11
na aprese nlao da verdade como um dom de Deus a seu povo. A verdade
da l no dada ao indivduo isolado, mas com ela De us quis
estabelecer histria e comunidade. Ela tem seu lugar no sujeito
co munitrio do povo de Deus, a Igreja. Em seguida apresentada a vocao d o telogo. S ento que ve m o magist rio e a
relao mtua entre os d ois. Isto significa duas coisas :
~

a) A teologia no pura e simplesmente uma fun o a uxiliar

do magistrio; ela no se limita a reunir argumentos para o qu e
apresentado pelo magistrio. Pois nesse caso magistrio e teologia
estariam prximos da ideologia, onde se trata apenas de conquistar e de ma nter o poder. A teologia poss ui sua origem prpria;
basean do-se em So Boaventura, o documento menciona duas
razes da teologia na Igreja: por um lado o dinamismo voltado
para a verdade e a compreenso, que se e ncontra na f; e por
outro ta mbm O dinamismo do amor, que deseja conhecer melhor a quem ama. Correspondeln a isto duas linhas da teologia,
lnas duas linhas que se interpenetram mutuamente: uma mais
voltada para fora , que se empenha pelo dilogo com todas as buscas racionais da verdade no Inundo; e outra mais voltad a para
dentro, que deseja fundamentar a lgica e a profundidade da f.
b) O documento se oc upa com a qu esto da misso ec1es ial
do telogo, no no dualismo magistrio-teologia, mas sim nesta
relao triangu lar: o Povo de Deus como portad or do sensu da
f e como lu gar com um de toda a f, de todo o magistrio e
teologia. A evoluo dogmtica dos ltimos 150 anos aponta com
clareza para esta ligao. Os dogmas de 1854, 1870 e 1950 to rnaram -se possveis por te rem sido encontrados pelo senso da f,
p or O magist rio e a teologia terem sido guiados por eles, te n tando aos poucos alcan-lo.
Com isto j se afirma tan1bnl a substancial ec1esialidade da
teologia. Teologia nunca se confunde simplesme nte com a idia
particular de um telogo. Como tal no pode ria ter g rand e importncia; logo pe rderia o significado. Pelo co ntrrio, o espao
vital do telogo a Igreja, como sujeito vivo e que permanece ao
longo das transformaes histricas; nela so prese rvadas as expe90

Joseph R a tzin g er

rincias d e f feitas com Deus. A teologia s pode man ter sua importncia histrica quando reconhece este se u espao vital, nele se
integra, e adquire participao nele a partir d e d entro. Por isso,
para o telogo a Igreja no nenhuma organizao exte rior e
estranha. Corno sujeito COlTIUffi, que ultrapassa a estreiteza individual, ela garante a possibilidade de a teologia atuar com eficincia. Compreende-se, assim, que para o telogo duas coisas sejam
essenciais; por um lado o rigor metdico, que faz parte da atividade cientfica; o docume nto, ento, aponta para a filosofia e para as
cincias histricas e human as como parceiros privilegiados do telogo. Mas por outro lado ele necessita tambm de participao
interior na vida da Igre ja; da f, que orao, meditao, vida.
s dentro deste conjunto que existe teologia.
Tambm pode resultar da t.llna compreenso orgn ica do
magistrio. Da teologia faz parte a Igr eja, dissemos. Mas a Igr eja
s ser mais do qu e uma organizao externa d os cre ntes se possuir voz prp ria. A f vem antes da teologia; ela a busca de
co mpreender a palavra que no foi inve ntada por ns, que desali a nosso pensar, mas nunca su bmerge nele. Esta pa.lav ra que
an tecede a pesquisa teolgica a medida da teologia; ela necessi ta de seu rgo prprio, o magistrio, que Cr isto e ntregou aos
apstolos e atravs deles a seus sucessores. No quero aqui entrar em detalhes COlTIO o docume nto d ese nvolve a relao entre
magist rio e teologia. Sob o ttulo d e "colaborao mtua" ele
apresenta a tarefa prpria de ambos e as for mas de sua reta convivncia . A su perioridade da fe , que confere ao magistrio a autoridade e direito ltinlo de deciso, no anula a independncia da pesqui sa teolgica; pelo contrrio, ela que confere vigor
sua base. O documento no d eixa de m encionar que mes mo
no caso mais lavo rvel podem existir tenses, mas que, quando
de a mbos os lados se insiste no reconhecnento das relaes ntimas de suas fun es, elas so fecundas. O texto apresenta tambm as diferentes fon11as de ligao que res ullam dos vrios nveis do magistrio. Ele diz - de certo pela prim eira vez co m toda
essa clareza - que existeln decises do magislrio que no podem, como tai s, ser a ltin1a palavra no ass unto, mas que, apesar
de basicamente fundamentadas, so ta mbm um sinal da prud ncia pastoral , lima espcie de disposio temporria. Seu n-

91

N~ t l!rcza

e misso da te o l o g ia

cleo pe rma nece vlido, mas os detalhes decorre ntes das circunst nncias podeln necessitar de correes. Pod em ser lembradas aqui
as manifestaes d os papas do sculo passado sobre a liberdade
rel igiosa, ou as d ecises antiInodernistas do incio d este sculo,
sobretudo as d ecises da Comisso Bblica de ento. Estas manifestaes perma necem plena mente justi fi cadas como ad vertncias contr a ad aptaes apressadas e superficiais; ningum menos do que J oha nn Baptist Metz, por e xemplo, di sse que as d ecises anti mod e rnistas d a Igreja prestaram o grande se rvio d e
evitar que e la a fund asse no mundo burgus-libe ra l. Em seus
detalh es, no e nta nto, os contedos dessas determin aes fo ram
superados d e pois d e haverem cumprido o serv io pasto ral na
.
.
sltuaao e m qu e surgiram.
Na segunda parte do ltimo captulo, contrasta ndo com estas formas sadias ele tenso, tratada, sob o ttulo ele " Dissenso",
uma forma fa lha, o nde a In struo se ocupa com um ass unto
surgido nos Estados Unidos nos anos 1960. Q ua ndo a teologia
se organiza p e lo princpio da maioria e cria um magistrio o posto que oferece aos fi is formas de ao alternativas, deixa d e realizar o que par a ela essencial. Passa a ser um fato r poltico,
manifesta-se e m estruturas d e poder e in siste no mod elo poltico
da maioria. Ao separar-se elo magistrio ela pe rde o cho d ebaixo dos ps , e quanelo se afasta do terreno d o pensamento para o
jogo d o pod er falsifica tambm sua natu reza cientlica, d essa for ma perde ndo as duas bases d e sua existncia.
A Instruo foi pu blicada com a esperana de qu e distin guir
e ntre fo rm as sensatas de tenso e uma oposio er r nea e inaceitvel en tre teologia e magistrio pode ser til pa ra clesa nu via r
o clima na Igreja. A Igrej a precisa de uma s teologia. A teologia
precisa da voz viva elo magistrio. A Instruo d eseja contribuir
para um dilogo re novado e ntre magistrio e teologia, para com
isso presta r um servio Igreja no final do segunclo mi lnio, e
CO ITI ele um ser vio hlllnanida de na luta pela verdad e e pela
liberdade.

Joscph R arzinger

sen tielo que se pretende u d aI; como fo i mostrado , era realar a

importncia prpria da teologia na Igrej a, e com ela tambm a
responsabilidade prpria do telogo. Mas telogos sobretudo
d o universo de lingua alem, assinl como um grupo de telogos
latino-americanos, pretenderam ver no texto exatamente o contrrio - um estrangu lamento elo trabalho do telogo, com o que
se esta ria p ondo eln risco a verdad eira natureza da teologia.
A decl arao d o "Grupo de Trabalho d os telogos catlicos de
dogmtica e teologia fundamental no uni verso ele ln gua alem" [Arbe itsgemeinschaft katholisch er Dogmatiker und Fund amentaltheologen im deutschen Sprachra um] manteve um tom
tra nqilo, te ndo-se empenhado tambm por fazer uma avaliao objeti va dos problemas; o mesmo se pode dizer a respeito do
posiciona mento dos telogos austracos. J a lguns telogos individuais, como P. Hne rmann e D. Mieth , ma nifestaram-se d e forma
polmica e violenta l . Tamb m um come nlrio assinado por cerca
de cem telogos latino-americanos no pro priamente cauteloso
em suas avaliaes, quando condena o texto como "incriminatrio"
e "intelectualista". A Congregao esta ria rejeitando o que Roma
j teria rejeitad o no sculo 19: o povo, a de mocracia, a opinio
pblica, ou estaria mesmo lanando suspeitas sobre os direitos
humanos, o direito liberdade de opinirto e de palavra 2 . No
possvel fazer-se aqui uma discusso mais ampla dessas reaes;
espera-se que aos poucos cheguem tamb m a pronunciar-se no
dilogo teolgico vozes corretivas, sobrepondo-se s polmicas momentneas e contribuindo para um dilogo fecundo 3 .

A I nstruo que acabamos de aprese ntar aqui rapida mente

provocou uma p ollnica que eln parte assumiu tons viole ntos . O

1. Cf. a colet nea ed it ada por P. H ner mann e D. Mieth . Slreilgespriich um Th eologie
Ulld Lehmml - Die Instruk tio n bcr die kirch liche: Be: ru fl lllg de:s T heologen in der
Diskussioll . Frankfurt/Mai n, 1991 . O posicionamento da Ar beilsge mei nschal't d er
Dogmaliker lI nd Fu ndamClllaltheologe n citado aqu i de acordo co m o Schweizer
Kirc/umzeilllllg, 47/ 1990, p. 673. assinado por D. Wied e rke h r. O posicio na me nto
dos re prese nta ntes d as f;ICLl ld ades de leologia da uslria no fo i publicado. Para
melhor com preende r a Instruo til consu ilar R. T rembla y. 0 0/11111/ v('I'itatis - Un
docu menl qui don ne penseI'. In : NRTh , I 14, 1992, p. 39 1-4 1 I.
2. A misso edesial de lelogo - Subsd ios de leitura e elc mc nt os para u m d ilogo e m
to rno " Instruo sobre a vocao eclesial d o telogo". 11/: Revista Eclesistica Brasileira , ,mo 50, fasc. 200, dez./1990, p. 771-807.
3. No me ncionado livro de Hn erman n-M icLh, o aJtigu nesse sentido de M. Seckler ,
De r Dialog zwisch en dem Le hra mt u nel d en Theo loge n. Alm disso, () artigo de R
Tn.: mblay, mencionado na n ota I , e ain da A Ra usch er. Sttind ige Kritik ttet d ie
Fl'cude am Glauben . In : Forumkuth. Tlu:ol., 6, 1990, p . 277-2 '::\1.

92

93

2 . Pontos da discusso do texto

Natureza e mis so da teologia

]oseph Rarzinge r

Goslaria de ocupa r-me agora rapidamente com trs grupos

d e problemas qu e exigem melhor reflexo; antes, no entanto,
preciso chamar ateno para alguns claros mal-ente ndidos na
declarao do G rupo de Trabalho de lngua alem. Quando os
t.elogos ale mes, apresentando suas objees, dizem que a Instruo v no telogo un ica me nte um d elegado d o magistrio,
isto simplesmente no verdade. Pois o nme ro 22 do documento, ali me ncio nado como prova, qu er ressa ltar o que carac. a. "rm.ssao
- canolllca
" . " , ou a " autonzaao
. - para enslllar
' " ,q ue
terlZa
no a mes ma coisa que a natureza da teologia co mo tal , mas
n10stra uma fonna jurdica concreta de se pr a servio da doutrina da f. Que a teologia C01no tal no uma simples d erivao
do magist rio es t{1 claramente exposto na segu nda parte da I nstruo ao descreve r-se a misso do telogo. E vice-versa, para
qualquer um que pe nse imparcia lmen te, claro que a aceitao
de uma misso eclesial significa assulnir un1a ligao jurdica co m
a Igreja d ocente. Do ponto de vista estrutural no se trata aq ui
d e nada que seja especfico da Igreja. Alinal d e contas, a aceitao de uma ctedra eSlatal tambm estabelece um compro misso
de lealdade para com o Estado. Gostaria de lembrar neste contexto o curioso fenmeno de que nenhum telogo alemo, at
agora, considerou o juramento feito constituio do Estado
como sign ifican do um a restrio liberdade cientfica, ne m que
esse jurame nto se ria incompatvel com uma consci ncia fund alnen tada no Serm o ela Montanha. Mas que no terre no eclesial
o mesmo processo ultrapasse todos os limi tes do suportvel, eu
pelo menos no co nsigo entender. De maneira gera l chama ateno a simpatia dos telogos alemes e m relao ao Estad o; eles,
lnanifestamente, vem o Estado COlno o refgio da liberd ade, ao
mes mo te mpo que na Igreja sentelll-se allleaados; por exemplo, qua ndo se diz que para os professores nomeados pelo Estado o jura me n to d e fidelidade Igreja na Alemanha s poderia ser in troduzido d e com um acordo com o Estado' . A histria

d eve ria advertir contra tais aproximaes ao Estado; torna-se

urgente uma reflexo a respeito dos limites da ligao entre a
teologia e o Estado, como se tornou manifesto na poca do litgio co m a Igreja evanglica' .
Na declarao do Grupo de Trabalho ale mo tambm no
cor reta a oposio feita entre o discurso do papa e m A1ttting e
a Instruo. Aqui a Instruo atm-se quase que lite ralmente
palavra do papa, quando diz que nas tenses entre magistrio e
teologia, se a questo da f, como tal , n o estiver em jogo, deve
se r preservada a "un idade no alnor"(j . A Instruo vai mais longe ainda do que foi dito em A1ttting, quando afirma que as
tenses 8[10 de certa forma inevitveis, e que elas podem constituir un1 certo dinamismo; podem servir d e estmulo ao magistrio e teologia para que percebam as tare fas de um e d e outro,
inclusive eln seu dilogo mtuo 7 . Tambln parece um tanto estranho ressaltar-se que a poss ibilidade de erro, como por exemplo de uma viso incompleta do proble ma, s admitida pela
I nstruo com re fe rncia ao passado . Tratando-se d e constatao dos ratos, certamente no se pode fa lar a no ser do passado;
me ncion ar isso significa qu e tambm se admite que esses casos
podem se repetir.

4. Assim se expressa o canonist.l H. Schmitz, de Munique, eirado segu ndo R. Fricli ng.
Instrumc ntalisiel"lt.: Frciheit d CI' "rhcologie? 111: ZThK, 1991 , p. 135ss . Uas!.::lnte Iranqiiilo
e o~jcti v() , o artigo de Ft"iclin g traz alguns pontos que merecem ser considerad os, Illas
tambm mi.ltlilt:sla a dara tendencia de fi-elite teologia desqualilici.tl' a Igreja como
"insttlllcia lo-cientfica", ao mesmo tempo que de bom grado s ubm ete~se ao Estado.
Com o tempo este caminho tt:l'ia que rebaixar o cri~ tianis m o na Alem<l llh a a Lima mel'a
rdigirio civil, com o que haveria de pr em risco precisamenLe a liberdade de fe.

94

a) Autoridade s em caso de definio infalvel?

Oc upe mo- nos agora cOtn as questes qu e necessitam de uma
considerao mais aprofundada. Um prim eiro proble ma que
passa cada vez mais a ocupar o primeiro plano do dilogo pode
ser visto na afirmao do Grupo de Trabalho, que aceita "todas
aq uelas declaraes d o magistrio que se dflO sob a prerrogativa
da in fa libilidade, dada Igreja como um presente de Cristo".
Em todos os demais ju lgamentos a deciso dependeria da fora
dos argume ntos. De incio isto deixa a impresso d e ser muito
5. Cf. E. Woll: Kirchenkam pf. In : HGG 111, p . 1 443 ~ 1453. In teressantes menes nas
m em rias d e l-f. Thielieke. lu. Gast auf einem schollen S/em. Hamb u rgo, 1984 , sobretud o p. 88 -1 38 . l-I. Schlier. Die Beurteilung d es $mates im Neuen TeslamenL In :
l-I. Schilie l". Die leil der Kirche. Freiburg, 21958 [teXl() pela prirueira vez impt'esso em
1932]. CC nesse volume o artigo" Vom gcistl ichen Gmnd und \'om kil'chliehc ll O rt
der Theologi c" , p. 39ss [ver acima].
6. Inst1'l.1o, Tl. 26.
7. Inst1'uo, n. 25.

95

Jos e p h R a t z in g er

N atu reza e mis s o da te o l o gi a

qu estio nvel. Pois significa, na prtica, que s pod e haver d ecises magisteriais quando a Igreja pud er apelar p ara a infJibilid ade~ fora desse terreno, a nica coisa que conta seria o arg umento, portanto um a certeza comum da Igreja tornar-se-ia impossvel. Parece que nos deparamos aqui com uma restrio e
um j ur idicismo tipicamente ocidental, capazes de radicalizar
desenvolvimentos unilaterais que se configuram desde a Alta Idade Mdia. Um paralelo pode esclarecer o problema. L pelo sculo 13 com ea a sobrepor-se a tudo a questo do que necessrio para a validade dos sacramentos. Visivelmente, o que passa a
contar agora excl usivamente a alternativa vlido o u in vlido.
O que no afeta a validad e aparece, em ltima anlise, como no
te ndo grande importncia, e como p odendo ser substitu d o. Na
Eucaristia, por exemplo, chega-se dessa forma a uma fi xao sempre mais rgida nas palavras da consagrao; o que realm ente
constituti vo para a validade torna-se cada vez mais restrito. Com
isso vai-se perdendo cada vez mais a viso para a estrutura viva
do servio divino. Fora as palavras da consagrao, tudo mais
tennina sendo considerado apenas como cerim nia, que assumiu essa forma, mas que em princpio tambm poderia no existir. Deixa-se de ver a natureza prpria e o se ntido in substituvel
para a liturgia, porque o pe nsamento co ncentro u-se sobre um
minim alismo juridicame nte circunscrito. Mas primeiro foi necessrio se rea prender que este juridicame nte necessrio s conserva o se nti do quando inserido na totalidade viva do ser vio
divino. Uma parte importante da crise litrgica da poca da Reforma baseou-se nessas restries, e tambm a cri se litrgica do
presente s pode ser entendida a partir daqui . Quando hoj e toda
a liturgia passou a ser para muitas pessoas o terreno de uma
"criatividade" privada, podendo lnanifestar-se da maneira como
se achar melhor, contanto que as palavras d a con sagrao permaneam , ns continualnos diante da mesma restrio surgida
de um dese nvolvim ento errneo tipicamente ocid ental, que na
Igreja orie nta l seria totalmente impensvel.
Deixemos este exemplo e retornelnos lnais uma vez nossa
questo. O conceito do infalvel, rigidamente delimitado do ponto
d e vista jurdico, com o ficou demonstrado na disputa e m torno

de Kng, s chegou a formar-se com toda esta clareza na Idade

Mdia. Mas isto no quer dizer que antes tudo dependesse do
"a1
.g um ento", .Isto c , que permanecesse entregue a, disputa
.
dos
sbios. No se julgou necessrio redu zir a estrutura viva da f ao
esq ueleto d o infa lvel, mas o essencial fo i visto precisamente na
fi g ura viva, assim como estava descrita na regra de f: e na pro fl sso de f. Tanto na doutrina quanto na litu rgia o mais importa nte fica perdido, quando se julga qu e deve-se ficar restrito a um
mnimo jurdico e deixar tudo o mais e ntregue ao arbtrio. '1ambm aqui cl everalnos olhar mais longe, para alm do pensamento ocidental, e mais uma vez tentar e ntender a viso original,
que em ampla escala ficou conservada no Oriente. No se pode,
decerto, nem se deve abdicar d o conh ecimento de qu e, d entro
de condies especiais, foi dado Igreja o dom da palavra infalvel. Mas isto s tem sentido quando a fixao de um limite, que
se tornou necessria no caso particular, pe rmanece protegida
por um umite na estrutura viva da certeza comum da f. Mais
importante, portanto, do que o conceito da infalibilidade, o da
autoridade, que efe tiVaIllente desapareceu quase que por completo d o nosso pensamento. Mas de fato e m parte algum a ele
pode estar inteiramente ausente, pois representa uma condio
bsica da vida co munit ria. Como have ria de ser se no Estado s
se co nsiderasse como norma obrigatria para todos aq uilo que
tosse cons iderado como soluo infa lvel de um a questo? O que
aco nteceri a se na economia se exigisse o mesmo? E na escola? E
na fam lia? A cri se de nosso corpo socia l certame nte depende
tambm do fato de estas tendncias persistirem e de se en tende r
a democracia como sendo o consta nte questio namento de tudo por parte de todos. Se os Estados conti nuam a ex istir e a ter
condies de sere m governados, isto s possvel porque as leis
conti nuam a se r vistas como vinculantes (embora podendo ser
revistas) quand o promulgadas pela competente autoridade. A
comparao, evidentell1ente. pode claudicar, porque na doutrina comum da Igreja no se trata da IneS111a coisa que na legislao do Estado. Mas de qualquer forma ela mostra que a autoridade no pode red uzir-se infalibilidade. Para uma comunidade
que se baseia substanciahnente na convico comum, no se pode
prescindir da aut011dade no tocante ao contedo, sobretudo quan-

96

97

plau svel, mas a um exalne mais apurado revela-se co mo bastan1<;

N a tur ez a e misso da teol o g i a

Jos e ph Ra tz ing er

do se lrat:a de uma autoridade cuja palavra pode con tinua r cres('c lld o e se purificando num desenvolvimento vital.
G uarde mos isto como resultado: a obrigatoriedade no pode
ser atribuda un icamente ao que "infalvel"; ela est presente
no conjunlo da estrutura viva da f , que co mo tal d eve sempre
de novo poder ser proclamada, para que no desaparea na C011fiJso de sempre novas hipteses. Que a autoridade con hece graus
muito diferentes, isto claramente afirmado no docume nto da
Congregao para a Do utrina da F, e para a teo logia isto a rigor no deve ri a ser considerado um e mpecilho, mas sim um estmulo. Mas o fato ele um grau no ser igua l ao outro no significa que a autoridade que se considere me nor no seja a utoridade n enhuma , ou que possa ser considerada apenas co mo uma
hiptese entre outras. Aqui haveria necessidade de mais lima
vez ser formada uma conscincia nova e mais diferenciada, e
esta foi a contribuio que a In stru o qui s oferecer.

com a seriedade e a liberdade que convm ao esforo cientfico

d eve ser considerada por todos co mo de gra nde importncia.
Mas por quanto tempo o lugar da teologia na universidade ainda poder ser defendido, numa sociedad e que sem pre mais prete nd e definir-se como d ec1aradame nte agnstica, Ullla questo
cuja seriedade no pode mos ignorar. Pois a permanncia da teologia na universidade pressu pe que a sociedade, apesar d e basicamente neutra do ponto de vista ideolgico, co nfere te crist
um valor todo especial para sua prp ria solidez inte lectual, no
a colocando, por conseguinte, no mes mo pla no que qualquer
outra religio ou id eologia. Quanto tempo isto h de durar, ns
no sabemos.
Mas o que deve ser discutido aqui no esta questo, sob re a
qual a teologia d eve refletir com seriedade em toda parte onde
est inserida nas universidad es estatais. O que aq ui me in teressa
um prob lema mais profundo, a saber, como deve a teologia
determinar seu lu gar na cincia, e com isto se u lugar institu cional. Q ue a teologia no uma disci plin a qualquer como as outras j licou claro desde o incio, e mesmo hoj e isto no deve ca ir
no esq uecimento C0 111 a enganosa aparncia d e um ca rte r cientfico, que de qualque r modo no existe como grandeza nica.
Q uando historiadores do peso de um Th. Mommsen, um Jacob
Burck hardt e um Golo Mann lembram que a histria no pode
propriamente se r uma cincia, por no ter p or objeto o repetvel ,
mas sjm o irrepetvel H , tambm para os telogos isso teria que
ser um a ocasio de refletirem sobre a peculiaridade de sua cincia e de terem coragem de apresent-Ia co mo possuidora de um
car ter prprio. Embora deva ser d efendido o lugar da teologia
na "casa da cincia", ela no pode esq uecer que est e m casa em
ma is d e uma moradia. Sob esse ponto de vista merece ateno
um artigo publicado recentemente por G. Alberigo sobre o dese nvolvimento e as peculiarid ades da teologia co mo cincia lO .
Albe ri go mostra co mo no final d o sculo 12, num movimento
um tanto brusco, a teologia transfere-se dos lu gares que havia

b) Magistrio, universidade e meios de comunicao

Passemos a Ullla segunda pergunta, qu e envolve dois aspectos. T rata-se, por um lado, do lugar d a teologia na universidad e,
e p or o utro da man eira como pode ser enfrentada a fecunda
tenso entre magistrio e teologia, com que se ocupa a Instruo. J lembrei acima a tendncia extremamente duvidosa de
jogar-se o Estado contra a Igreja, recorrendo-se a ele co mo refgio de uma li berdade su postame nte ameaada pela Igreja. Esta
tendncia, que luz da histria deve ser considerada co mo franC31nente abs urda, costuma estar associada ao argument.o mais
sutil de que a na tureza da universidade no pod e harmo ni zar-se
COIn as exigncias do magistrio; o lu gar tradicional da teologia
na "casa da ci ncia" estaria ameaado pelas exigncias do magistrio, diz o Grupo de Trabalho dos telogos dogm ticos e liJndamentais de ln gua alem' . Ora, a presena da teologia na unive rsidade, a meu ver, Ulna preciosa herana, que precisa ser
de fen dida. O fato de a teologia ter um lugar e uma voz na "casa
da cincia" importante para alnbos os lad os - para a teologia e
para as de ma is ci ncias. A possibilidade de pesquisar e filiar aqui
8. L.c., p. 674.

98

9. Cf. j. F~st. Wege ZU f Geschichle - be r Th . Mommsen , j. BlIn:khardt u.C. Ma nn.

Zurique, 1902 ; p. ex. p. 35, 81, 130.
10 . G. Alberigo. Sviluppo e caraueri delta teologi a come scicnza. In: C' liwII'SIIO
/l eI/a. slof ia, 11 , 1990, p. 257-274.

99

N :l t ur c za e miss o da t e o l ogia

O<': ll paclo at

en t~lO

- a casa do bispo , o lnosteiro e o convento

dos clrigos regulares - para a uni ve rsidade, um novo lugar
ccl esialmente n e utro , C0111 isto provocando Ul11a l11odificao radicaI tanto do ponto d e vista institucional quanto espiritual e
cie ntfico. Alberigo luostra talnb m COln clareza como, eln face
do can sao ,da teologia patrstica e monstica, este processo e ra
inevitvel. E be m d estacado o ganho que a teologia obteve com
este processo, e que no e m ltimo lugar consistiu na "maior
liberdade da pesquisa teolgica". Mas o notvel historiador esclarece tamb m a outra face d esta "mudana de lugar" d a d o utrina (e da pesquisa), que a afasta dos "centros mai s vitais d a
Igreja", diocese e m oste iro, com isto acarretando se u di stanciamento da pasto ral e da es piritualidade da igreja local. O fato d e
a teologia voltar-se para um estatuto cie ntfico d eu incio a uma
tendncia d e separao entre a teolog ia e a vida da Igreja; formou-se U111 "hiato cada vez mais forte entre a comunidade crist
e a instituio eclesistica, por um lado, e a corporao dos telogos, por outro. O !ato de o novo lugar da pesquisa e do e nsino
teolgico passar a ser a universidade sem dvida alguma fez com
que seu dinamismo edesial se empobrecesse, aln1 de separar a
teologia do contato vivo com as experincias espirituais"ll. E nlais
unla conseqncia nportante p assa a ser visvel: a intensidade
da llludana realizada afastou drasticamente o pensal11ento cristo da forma por ele apresen tada no prim eiro milnio, como
tambm d a cultura grega e oriental. "A teologia cientfica rapidal11e nte passou a ver-se COlTIO urna teologia latina e ocidental, o
que esteve longe d e ser uma escolha consciente"' 2. A teologia
que s que r ser uni versitria e "cie n tfi ca", no sentido da unive rsidade m oderna, di stancia-se de seus grandes contextos histricos, torna-se eclesialmente est ril.
Neste contexto, no se pode deixar d e abordar tambm a
questo d e com o as te nses podero ser suportadas com sentido.
O fato d e a I nstruo rejeitar o a pelo aos m eios d e comunicao
como caminho para o dilogo entre magist rio e teologia d e parou-se com d ecidida oposio. Pode-se compreender que os meios
de comunicao tenham -se irritado com esta passagem. Mas ne m

Joseph Rarzinger

IneSITIO os telogos, manifestarnente, quere m renunciar a esta

arma. Enquanto o documento do Grupo de Trabalho de lngua
alem se expressa C0111 bastante cuidado . os telogos austracos
di zem abertamente que, diante das eventuais medidas cann icas
com que o magistrio tenta "impor a prpria linha" , seria "inevitvel uma presso contrria atravs dos meios d e comunicao".
No desejo discutir com maior profundidade a estran ha idia de
magistrio, de presso e contrapresso, que se manifesta aqui.
Sobre este assunto deve-se dizer que os nmeros 29-31 da Instruo, quando separados d e seu contexto, principalmente dos
pargrafos 25 e 26, pode ro ser mal entendidos. Pois poderia
surgir a impresso d e que s secretamente o telogo poderia
apresentar suas convices contrrias s autoridades do nlagist rio, e que no obtendo xito ele teria que sofre r enl silncio l3 .
Mas de todo o contexto, que se ocupa com as tenses produtivas
e seu valor, r esulta claral11ente que no se trata aqui de cOl11unicaes "secretas", 111as S1t11 de um dilogo que se mantI11 no plano eclesial e cie ntfico, evitando as deformaes provocadas pelos lneios de comunicao. Se isto "secr eto", ento ta111bm toda
cincia deve ser considerada como "secreta". Na realidade o que
aqui importa o convencer, no at ravs de " presso", e sim dos
argumentos. E se os telogos ac usam o magistrio d e d esconfiana (onde que a encontram?) , fica difcil evitar-se a impresso
de que eles no acreditaln que se possa causar impresso sobre o
n1agist ri o por meio de razes; qu e para consegui-lo seria necessrio demonstrar fora. Arregimentar o poder da mdia contra o
magist rio eclesistico hqje muito fcil; mas no consigo imaginar como algum possa admitir que desta forma se esteja servindo verdade e unidade na Igreja. Pois pode-se admitir que
nestas questes de uma leal discrepncia trata-se de problemas
que pressupem um co nh ecimento ela cincia teolgica e uma
atitude d e f e de confiana para com a Igreja. Uma e outra no
so questes para os m eios de comunicao, que neste caso certamente no serviro ao aprofundanlento da discusso 111as antes ao ardor das contradies. Na sociedade moderna dominada
13. assim q ue o texto ente nd ido por W. Cross . Prophc Lgcgen In stitutio n im
allen Israel? vVarnung vor venn eintlichen Gegensatzen. I n: Theol. Quartalschr., 17 I,
199 1, p . 15~30; ver soble isso p . 2 1 no ta 19.

11. L.c., p . 272 .

l~ . lbid ., p. 272s.

100

101

Natureza e mi sso da teologia

]os e p h Ratzinger

pelos meios de comunicao, o direito eclesistico, visto como

to perigoso, e o perigoso poder de Roma aparecem antes cOlno
o jovem Davi fi-ente ao gigante Colias. Quando os titulares dos
cargos apostlicos ousam hoje assumir a autoridade da doutrina
que lhes foi confiada, quase inevitvel que venham a cair na
existncia apostlica descrita por Paulo com estas palavras:
"Tornarno-nos at agora como o lixo do mundo, como a escria
de todos" (I Cor 4, 13). Em nossa sociedade a autoridade eclesistica s pode continuar a ser exercida sob o signo da contradio;
precisamente assim que ela reassutne sua verdadeira natureza.

pobres. Nesta linha de tradio procura-se ouvir o Esprito-Cristo, mais ou menos no sentido deJo 16,13: "Quando vier o Esprito da verdade, ele vos ensinar toda a verdade" 16.
Certamente verdade que a tradio crist conhece diferentes acentos, e que a tentao de uma concepo unilateralmente
jurdica e institucional da Igreja tem necessidade de sempre de
novo abrir-se e ampliar-se por un1a viso da dimenso pneumatolgica. Mas dividir os diversos vultos entre duas linhas tradicionais, a episcopal e a proftica, questionvel. E- muito de
desejar que se chegue a uma discusso mais profunda sobre o
que signitica a categoria proftica e o que ela no significa. W.
Cross resume o resultado de um cuidadoso estudo dos achados
veterotestamentrios com as seguintes palavras: "[ ... ] No obstante, mesmo que nos limitemos aos prote tas da Escritura, de
Ams a Ezequiel, dentro ele um povo que basicamente funcione
como povo de YHWH, ou que pelo menos esteja aberto s reformas, nada se confirma da difundida idia de que aos protetas
caberia substancialmente a funo de, como opositores dos detentores dos cargos, preservar atravs da crtica radical a necessria tenso entre carisma e cargo"l7. A partir da Gross conclui:
"O profetislno, COlno categoria total, no esclarece, 111as antes
obscurece"". Os clichs, hoje comuns, onde se gosta de apresentar as foras de protesto como portadoras da profecia frente aos
d etentores dos cargos, so insustentveis. Seria necessrio que
para alm dessas idias grosseiras se fosse atrs do reto sentido
e das verdadeiras exigncias do profetiS111o. Se na grande variedade de formas do profetismo nos for lcito interrogar por sua
natureza mais profunda, s poderemos enxerg-la no fato de
o profeta estar em uma misso direta de Deus, e de em ltima
anlise ele s poder basear-se nesta misso direta \ 9 . Mas isto como o mostrou VV. Gross - inclui talnbm que o profetislno "s
existe custa do falso profetismo"20. Eln ltitna anlise, s retrospectivamente que se esclarece quem de tato era proteta.

c) Tradio proftica contra tradio ePiscopal?

Por ltimo gostaria de fazer pelo menos uma meno ao j

por vrias vezes mencionado texto de telogos latino-americanos, sobretudo brasileiros. Discutir seu s argumentos histricos e
sua viso da teologia nos levaria para muito alm do n1bito dessas consideraes. Existem aqui, sem dvida alguma, aspectos
interessantes, que lnerecem ser considerados. Gostaria apenas
de ocupar-lne brevemente com uma idia bsica. Apelando para
Ef 2,20, e fazendo meno a uma palavra do Cardeal Newman,
os autores vem na Igreja duas correntes de tradio: a linha
episcopal e a linha proftica, pois a Igreja estaria construda sobre o fundanlento dos apstolos e dos profetas l 4 . Essas duas tradies tambm parecem fundalnentaclas na oposio e convivncia dos apstolos Pedro e Paulo, um representando a preservao e outro O progresso; um que represe nta a tradio judeucrist, o outro que o porta-voz d o novo cristianisnlo proveniente dos pagos1!i. A estas diferentes correntes corresponde m
tambm, segundo o texto, diferenas na nfase da cristologia. O
cristianismo da linha episcopal privilegiaria uma leitura jurdica
do Jesus histrico e do colgio apostlico; a tradio proftica
teria como base sobretudo o Cristo ressuscitado e glorificado,
que atravs do Esprito seria encontrado na histria, e sobretu do nos oprimidos, em seu apelo por vida e liberdade . Os Doze
serialn aqui entendidos substancialmente como comunidade
lnessinica, como unio simblica do novo Israel e de todos os
14. L.c. , p. 77 4 [ver nota 2, acima].
15. lbid., p. 777.

102

16. Ibid ., p. 781.

17. L.c., p. 29 .
18. Ibid ., p. 23.
J 9. Cr. Gross. L. c. , p. 26.
20. Ibid., p. 30.

103

N at ure za e m i sso da te olog i a

No resta dvida que sempre de novo tamb m fo ra m d ad os

Igreja vu ltos prof ticos, quer pense mos e m Hild ega rd a d e
Bin gen, em Francisco de Assis, em Catarina de Sena, em Santa
Brgida da Sucia ou e m Santo Incio de Loyola, para citar apenas un s poucos exemplos. No resta d vida, tambm, que os
oficios na Igrej a co rre m o risco de d eixar de lad o as vozes profticas, porque elas incomodam . Neste sentido, sem pre d e novo
devemos deixa r-nos interrogar por esses apelos e pennanecer
abertos par a a presena do Esprito, qu e pod e perfeitamente
incoD1odar. O discernio1ento dos espritos, como diante da problemtica d os pr o te tas e profecias d e ento, ex igido na Primeira Epstola aos Tessalonicenses (5,9ss), continua sendo nossa tarefa constante . Faz parte disto tanto o aceita r a crtica j ustificada
ou os novos caminhos q ue se abre m Igrej a qua nto o p roteger
os fiis das falsificaes do Evangelho, d e uma diluio da f pelo
esprito d o te m po, que te nta apresentar-se co mo o Espri to Santo. S num a profunda unidade inte rior com Cristo, s numa
obedi ncia Pa lavra de Deus sempre de novo vivida, e s num
enraizame nto inte rio r na Igrej a viva de todos os lugares e de
tod os os te mpos, que pod eremos aprender este discernime nto.
Mas do perdo e d a correo, ns sem p re temos necessidade.

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