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Una de las reglas consuetudinarias de la academia actual, desde Francia a

Estados Unidos, es la prescripcin de amar a Spinoza. Todo el mundo lo ama,


desde los estrictos materialistas cientficos althusserianos hasta los esquizoanarquistas deleuzianos, desde los crticos racionalistas de la religin hasta los
defensores de las libertades y las tolerancias liberales, por no hablar de
feministas como Genevieve Lloyd, quien propone descifrar el misterioso tercer
gnero de conocimiento de la tica como el conocimiento intuitivo femenino
que supera al entendimiento analtico masculino Entonces, es posible de
algn modo no amar a Spinoza? Quin puede estar en contra de un judo
solitario que, en su momento cumbre, fue excomulgado por la propia
comunidad juda oficial? Una de las expresiones ms conmovedoras de este
amor a Spinoza es la frecuencia con que se le atribuyen cualidades casi divinas
como Pierre Macherey, quien en su (por otra parte) admirable Hegel ou
Spinoza afirma, contra la crtica hegeliana de Spinoza, que no es posible evitar
la impresin de que Spinoza ya haba ledo a Hegel y contestado de antemano
a todos sus reproches Tal vez el primer paso ms adecuado para
problematizar este estatus de Spinoza sea llamar la atencin sobre el hecho de
que es totalmente incompatible con la que posiblemente sea la postura
hegemnica en los Estudios Culturales actuales, la del giro judaico ticoteolgico de la deconstruccin ejemplificado de forma inmejorable por la pareja
Derrida/Levinas. Existe un filsofo ms ajeno a esta orientacin que Spinoza
e incluso ms ajeno al universo judo, que es precisamente el universo de Dios
como Otredad radical, del enigma de lo divino, del Dios de las prohibiciones
negativas en lugar de las prescripciones positivas? No tenan razn entonces,
en cierto modo, los sacerdotes judos cuando excomulgaron a Spinoza?

No obstante, en vez de tomar parte en el ejercicio acadmico bastante


aburrido de oponer a Spinoza y a Levinas, lo que quiero hacer es una lectura
hegeliana conscientemente desfasada de Spinoza lo que tanto spinozianos
como levinasianos comparten es el anti-hegelianismo radical. Mi hiptesis
inicial es que, en la historia del pensamiento moderno, la trada paganismojudasmo-cristianismo se repite dos veces, primero como Spinoza-Kant-Hegel, y
luego como Deleuze-Derrida-Lacan. Deleuze despliega la Sustancia-Uno como
el medio indiferente de la multitud; Derrida la invierte bajo la forma de la
Otredad radical que se diferencia de s misma; finalmente, en una especie de
negacin de la negacin, Lacan devuelve la fisura, el hueco, al Uno mismo.
La cuestin central no es tanto oponer a Spinoza y a Kant, asegurando as el
triunfo de Hegel, sino ms bien presentar las tres posiciones filosficas en toda
su radicalidad inaudita: en cierto modo, la trada Spinoza-Kant-Hegel abarca
realmente toda la filosofa (Este esquema simplificador debera elaborarse,
por supuesto, mucho ms. Y el interesante papel mediador de Lyotard, que
pas del paganismo a la celebracin de la Otredad juda? Y no encontramos
en la evolucin de Derrida un cambio simtrico al de Lyotard, al retroceder

desde Hegel hasta Kant? As pues, en su tesis Qu Es el Neo-estructuralismo


(por otra parte ilegible), Manfred Frank tena razn en un punto: su insistencia
en la relacin entre la differance de Derrida y el movimiento auto-diferenciador
hegeliano del Concepto absoluto en el primer Derrida, no hay lugar alguno
para la deconstruccin como justicia en el sentido de justicia por venir, de
la justicia como la indeconstructible condicin de la deconstruccin, de la
promesa mesinica de la redencin total Uno de los lugares comunes sobre
Lacan es que lo mismo puede aplicrsele: el Lacan de los primeros aos 1950
era hegeliano (bajo la influencia de Kojeve e Hippolite, por supuesto), y a
menudo designaba directamente al psicoanalista como la figura del filsofo
hegeliano, el trabajo del anlisis como consistente en seguir la hegeliana
astucia de la razn, el fin del anlisis como conocimiento absoluto, la
mediacin de todo contenido particular en el medio simblico universal, etc.;
en claro contraste, el Lacan de lo Real afirma la existencia de un ncleo
traumtico de lo Real que siempre se resiste a ser integrado en lo Simblico y
de este modo relaciona la Cosa freudiana (das Ding) con la kantiana Cosa-en-s
(Ding-an-sich). [1]

Entonces, quin es Spinoza? Spinoza es de hecho el filsofo de la Sustancia, y


en un momento histrico preciso: despus de Descartes. Por esta razn, es
capaz de extraer todas las consecuencias (inesperadas para la mayora de
nosotros) de este hecho. La Sustancia significa, en primer lugar, que no existe
ninguna mediacin entre los atributos: cada atributo (pensamiento, cuerpo)
es infinito en s mismo, no tiene ningn lmite externo donde se ponga en
contacto con otro atributo: la sustancia es el nombre para este medio
absolutamente neutral de la multitud de atributos. Esta falta de mediacin es
lo mismo que la falta de subjetividad, porque el sujeto es dicha mediacin: exsiste en/a travs de lo que Deleuze, en La Lgica del Sentido, denomin
precursor oscuro, el mediador entre las dos series diferentes, el punto de
sutura entre stas. As pues, lo que falta en Spinoza es el giro elemental de la
inversin dialctica que caracteriza a la negatividad, la inversin por medio de
la cual la renuncia misma al deseo se convierte en el deseo de la renuncia, etc.
Lo que resulta impensable para Spinoza es lo que Freud llam pulsin de
muerte: la idea de que el conatus se basa en un acto fundamental de autosabotaje. Spinoza, con su afirmacin del conatus, del esfuerzo de todo ente por
persistir y reforzar lo que es y, de esta manera, luchar por alcanzar la felicidad,
permanece dentro del marco aristotlico de lo que es una vida buena: lo que
queda fuera de su alcance es lo que Kant denomina imperativo categrico,
un impulso incondicional que parasita a un ser humano sin ningn respeto por
su bienestar, ms all del principio de placer y que, para Lacan, es el nombre
del deseo en estado puro.

La primera consecuencia filosfica de este concepto de Sustancia es el motivo


sobre el cual Deleuze ha insistido tanto: la univocidad del ser; entre otras
cosas, esta univocidad significa que los mecanismos para establecer relaciones
ontolgicas descritos por Spinoza son completamente neutrales en cuanto a
sus efectos buenos o malos. Spinoza evita as las dos trampas del enfoque
tradicional: ni rechaza el mecanismo que constituye a la multitud como fuente
de la turba irracional y destructiva, ni tampoco lo celebra como la fuente de la
auto-superacin y la solidaridad altruistas. Por supuesto, Spinoza era profunda
y dolorosamente consciente del potencial destructivo de la multitud
recordemos el gran trauma poltico de su vida, el de la turba salvaje que linch
a los hermanos De Witt, sus aliados polticos; sin embargo, tambin era
consciente de que las acciones colectivas ms nobles son generadas
exactamente por el mismo mecanismo en resumen, la democracia y la turba
linchadora tienen la misma fuente. Con respecto a esta neutralidad, la
distancia que separa a Negri y Hardt de Spinoza se hace palpable: en Imperio
encontramos una celebracin de la multitud como fuerza de resistencia,
mientras que en Spinoza el concepto de la multitud como turba es
fundamentalmente ambiguo: la multitud es la resistencia al Uno opresor pero,
al mismo tiempo, designa lo que llamamos turba, una explosin salvaje e
irracional de violencia que, por imitatio afecti, se alimenta de s misma y se
auto-propulsa. Esta profunda intuicin de Spinoza se ha perdido en la ideologa
actual de la multitud: la absoluta indecidibilidad de la turba la turba
designa un cierto mecanismo que engendra el vnculo social, y este mismo
mecanismo que sustenta, por as decir, la formacin entusistica de la
solidaridad social tambin sustenta la epidemia explosiva de la violencia
racista. Lo que la imitacin de los afectos introduce es el concepto de
circulacin individual mediante la transaccin y la comunicacin: tal como
Deleuze expuso ms adelante en una lnea spinoziana, los afectos no son algo
que pertenezca a un sujeto y que luego se transmita a otro sujeto; los afectos
funcionan a un nivel pre-individual, como intensidades libremente flotantes que
no pertenecen a nadie y que circulan a un nivel inferior a la intersubjetividad.
Esto es lo que resulta tan nuevo en la imitatio afecti: la idea de que los afectos
circulan directamente, como aquello que el psicoanlisis denomina objetos
parciales.

La consecuencia filosfica subsiguiente es el rechazo total de la negatividad:


todo ente se esfuerza por lograr su actualizacin plena; todo obstculo viene
de fuera. En suma, puesto que todo ente procura persistir en su propio ser,
nada puede ser destruido desde dentro, puesto que todo cambio debe venir
desde fuera. Lo que Spinoza excluye con su rechazo de la negatividad es el
orden simblico mismo, puesto que, como hemos aprendido ya de Saussure, la
definicin mnima del orden simblico es que toda identidad es reducible a un
haz (faisceau la misma raz que en fascismo!) de diferencias: la identidad

del significante reside nicamente en su(s) diferencia(s) respecto a otro(s)


significante(s). Lo que esto significa es que la ausencia puede ejercer una
causalidad positiva slo dentro de un universo simblico, el hecho de que el
perro no ladre es un acontecimiento Spinoza quiere prescindir de lo anterior:
todo lo que l admite es una red puramente positiva de efectos causales en la
que, por definicin, una ausencia no puede desempear papel positivo alguno.
O, en otras palabras, Spinoza no est dispuesto a admitir en el orden de la
ontologa lo que l mismo, en su crtica de la idea antropomrfica de Dios,
describe como un falso concepto que slo rellena las lagunas de nuestro
conocimiento por ejemplo, un objeto que, en su misma existencia positiva,
slo encarna una falta o ausencia. Para Spinoza, cualquier negatividad es
imaginaria, el resultado de nuestro (falso) conocimiento limitado y
antropomrfico que no logra aprehender la cadena causal existente lo que
permanece fuera de su alcance es la idea de negatividad, que quedara
ofuscada precisamente por nuestro (falso) conocimiento imaginario. Aunque el
(falso) conocimiento imaginario se centra naturalmente en las faltas o
carencias, stas siempre son carencias con respecto a alguna medida positiva
(desde nuestra imperfeccin con relacin a Dios, hasta nuestro conocimiento
incompleto de la naturaleza); lo que esto elude es la idea positiva de falta, una
ausencia generadora.

Es esta afirmacin de la positividad del Ser la que fundamenta la equivalencia


radical que Spinoza establece entre poder y derecho: la justicia implica que
todo ente es capaz de desplegar libremente sus potenciales de poder
intrnsecos, es decir, la cantidad de justicia que se me debe equivale a mi
propio poder. La idea central de Spinoza es anti-legalista: el modelo de la
impotencia poltica es para l la referencia a una ley abstracta que ignore la
interconexin y relacin de fuerzas diferencial y concreta. Un derecho es para
Spinoza siempre un derecho de hacer, de actuar sobre las cosas de acuerdo
con la naturaleza de alguien, y no el derecho (judicial) de tener, de poseer
cosas. Es precisamente esta equivalencia entre poder y derecho la que, en la
ltima pgina de su Tractatus Politicus, es evocada por Spinoza como
argumento clave para defender la inferioridad natural de las mujeres:

// si las mujeres fueran por naturaleza iguales a los hombres, y si se hallaran


igualmente distinguidas con la misma capacidad y fuerza de carcter, en las
que el poder humano y en consecuencia el derecho humano consisten
principalmente, a buen seguro entre tantas y tan diferentes naciones podran
encontrarse algunas en las que ambos sexos gobernaran por igual, y otras
naciones donde los hombres fueran gobernados por las mujeres y criados de
tal modo que hicieran un uso menor de sus capacidades. Y puesto que esto no

se da en ninguna parte, es posible afirmar con perfecta propiedad que las


mujeres no tienen por naturaleza iguales derechos que los hombres. [2]

En lugar de sealar los puntos fcilmente criticables de este pasaje, habra que
oponer aqu a Spinoza y a la tpica ideologa liberal burguesa, que garantiza
pblicamente a las mujeres el mismo estatus jurdico que a los hombres,
relegando su inferioridad a un hecho patolgico legalmente irrelevante (y, en
efecto, todos los grandes anti-feministas burgueses, desde Fichte hasta Otto
Weininger, siempre han procurado enfatizar que, por supuesto, lo anterior no
significa que la desigualdad de los sexos deba traducirse en desigualdad ante
la ley). Adems, habra que leer esta equivalencia spinoziana entre poder y
derecho en el contexto del famoso pensamiento de Pascal: Sin duda la
igualdad de posesiones es correcta pero, puesto que los hombres no han
podido lograr que el poder obedezca al derecho, han hecho que el derecho
obedezca al poder. Como no podan fortificar la justicia, han justificado la
fuerza, de modo que el derecho y el poder convivan juntos y reine la paz, el
bien soberano. [3] En este pasaje resulta crucial la lgica formalista
subyacente: la forma de la justicia importa ms que su contenido la forma de
la justicia debera mantenerse aunque, en lo que respecta a su contenido,
coincidiese con la forma de su opuesto, la injusticia. Y podramos aadir que
esta discrepancia entre forma y contenido no es slo el resultado de
circunstancias particulares desafortunadas, sino que es constitutiva de la idea
misma de justicia: la justicia es en s misma, en su misma idea, la forma de la
injusticia, es decir, una fuerza justificada. Por lo general, cuando tenemos un
juicio amaado donde el resultado est fijado de antemano por intereses
polticos y de poder, hablamos de una parodia de justicia: pretende ser
justicia, pero es slo una demostracin de poder o de corrupcin pura y dura
que se hace pasar por justicia. Sin embargo, y si la justicia como tal, en su
misma concepcin, fuese una parodia? No es esto lo que Pascal da a entender
cuando concluye, de modo resignado, que si el poder no puede alcanzar la
justicia, entonces el juez debe alcanzar el poder?

Kant se ve envuelto en un problema similar cuando distingue entre el mal


ordinario (la violacin de la moralidad a causa de alguna motivacin
patolgica, como la avaricia, la lujuria, la ambicin, etc.), el mal radical y el
mal diablico. Puede parecer que tenemos aqu una gradacin lineal simple:
el mal normal, el mal ms radical y, finalmente, el mal diablico
impensable. Sin embargo, en una lectura ms atenta, queda claro que las tres
especies no se encuentran al mismo nivel, es decir, que Kant confunde
diferentes principios de clasificacin. [4] El mal radical no designa un tipo
concreto de malas acciones, sino una tendencia a priori de la naturaleza

humana (a actuar egostamente, a otorgar preferencia a motivaciones


patolgicas sobre el deber tico universal) que abre el espacio mismo que
posibilita las malas acciones normales, es decir, que las arraiga en la
naturaleza humana. En contraste con lo anterior, el mal diablico designa
realmente un tipo concreto de malas acciones: las acciones que no son
causadas por ninguna motivacin patolgica, sino que son hechas slo por s
mismas, elevando el mismo mal a la categora de una motivacin no
patolgica a priori algo parecido al demonio de la perversidad de Poe.

Aunque Kant afirma que el mal diablico no puede ocurrir en la realidad (no
es posible que un ser humano eleve el mismo mal a la categora de norma
tica universal), no obstante afirma que habra que postularlo como una
posibilidad abstracta. De manera harto interesante, el caso concreto que Kant
menciona (en la Parte I de su Metafsica de las Costumbres) es el del regicidio
judicial, el asesinato de un rey ejecutado como castigo pronunciado por un
tribunal: la tesis de Kant consiste en que, a diferencia de una simple rebelin
en la que la turba slo asesina a la persona del rey, el proceso judicial que
condena a muerte al rey (la encarnacin del imperio de la ley) destruye desde
dentro la misma forma (o gobierno) de la ley, convirtindola en una parodia
aterradora razn por la cual, como dice Kant, tal acto es un crimen indeleble
que no puede ser perdonado jams. Sin embargo, en un segundo paso, Kant
sostiene desesperadamente que los dos casos histricos de tal acto (bajo
Cromwell y en la Francia revolucionaria de 1793) slo fueron una simple
venganza de la turba Por qu esta oscilacin y esta confusin clasificatoria
en Kant? Porque, si tuviera que afirmar la posibilidad real del mal diablico, le
sera imposible distinguirlo del Bien puesto que ambas acciones no estaran
motivadas patolgicamente, la parodia de la justicia se hara indistinguible de
la justicia misma. Y el trnsito de Kant a Hegel es simplemente el pasaje desde
esta inconsistencia kantiana hasta la asuncin imprudente por parte de Hegel
de la identidad del Mal diablico con el Bien mismo. Lejos de suponer una
clasificacin clara, la distincin entre el mal radical y el mal diablico es as
la distincin entre la tendencia general e irreductible de la naturaleza humana
y una serie de acciones particulares (que, aunque imposibles, son
imaginables). Entonces, por qu necesita Kant este exceso sobre el mal
patolgico normal? Porque sin l su teora no sera ms que la idea
tradicional del conflicto entre el bien y el mal, como un conflicto entre dos
tendencias de la naturaleza humana: la tendencia a actuar libre y
autnomamente, y la tendencia a actuar en base a motivaciones egostas
patolgicas [5] desde este punto de vista, la opcin entre el bien y el mal no
es una eleccin libre, ya que slo actuamos de manera realmente libre cuando
lo hacemos de forma autnoma, por el deber mismo (cuando seguimos
motivaciones patolgicas, estamos esclavizados a nuestra naturaleza). Sin

embargo, ello va en contra de la idea fundamental de la tica kantiana, segn


la cual la misma eleccin del mal es una decisin libre y autnoma.

Volviendo a Pascal, no es su versin de la unidad de derecho y poder


homloga al amor fati de Nietzsche y al eterno retorno de lo mismo? Puesto
que, en esta vida ma nica y singular, estoy determinado por la carga del
pasado que pesa sobre m, la afirmacin de mi voluntad incondicional de poder
siempre es frustrada por aquello que, en la finitud de ser arrojado a una
situacin particular, fui obligado a asumir como dado. Por tanto, la nica
manera de afirmar eficazmente mi voluntad de poder es transportarme a un
estado en el que soy capaz de querer libremente, de afirmar como resultado de
mi voluntad lo que por otra parte experimento como impuesto sobre m por el
destino externo; y la nica manera de llevar a cabo lo anterior es suponer que,
en los futuros retornos de lo mismo, en las repeticiones de mi situacin
actual, estoy totalmente dispuesto a asumir libremente esta situacin. Sin
embargo, no oculta tambin este razonamiento el mismo formalismo que el
de Pascal? No es su premisa oculta que si yo no puedo elegir libremente mi
realidad y vencer as la necesidad que me determina, debera elevar
formalmente esta misma necesidad a algo libremente asumido por m? O
como dijo Wagner, la gran nmesis de Nietzsche, en El Crepsculo de los
Dioses: El miedo a la cada de los dioses no me aterra, / ya que ahora yo lo
quiero as! / Lo que una vez resolv en la desesperacin, / en la angustia salvaje
del conflicto, / ahora lo har libremente, de buena gana y con alegra. Y no se
apoya la posicin spinoziana en la misma identificacin resignada? No se halla
Spinoza, por lo tanto, en el extremo opuesto de la esperanza judeo-levinasianaderrideana-adorniana de la Redencin final, de la idea de que este mundo
nuestro no puede ser todo lo que hay, la Verdad ltima y definitiva, sino que
deberamos atenernos a la promesa de alguna Otredad mesinica?

El rasgo final en el que culminan todos los anteriores es la suspensin radical,


por parte de Spinoza, de cualquier dimensin deontolgica, es decir, de lo
que habitualmente entendemos por el trmino tica (las normas que nos
prescriben cmo deberamos actuar cuando tenemos una opcin), en un libro
llamado tica, lo que sin duda es todo un logro por s mismo. En su famosa
lectura de la Cada, Spinoza afirma que Dios tuvo que pronunciar la prohibicin
No debis comer la manzana del rbol del Conocimiento! porque nuestra
capacidad de conocer la conexin causal verdadera era limitada; a aqullos
que saben habra que decirles: La comida del rbol del Conocimiento es
peligrosa para vuestra salud. Esta traduccin completa de la prescripcin en
forma de declaraciones cognoscitivas desubjetiviza una vez ms el universo, e
implica que la libertad verdadera no es la libertad de eleccin, sino la

comprensin verdadera de las necesidades que nos determinan aqu est el


paso clave de su Tratado Teolgico-poltico:

// las afirmaciones y las negaciones de Dios siempre implican la necesidad o


la verdad; de modo que, por ejemplo, si Dios hubiera dicho a Adn que l no
deseaba que Adn comiera del rbol del conocimiento del bien y del mal, esto
habra implicado la contradiccin de que Adn debera haber sido capaz de
comer del rbol, y al mismo tiempo habra sido imposible que hubiera comido
de l, ya que la orden Divina habra implicado una necesidad y una verdad
eternas. Sin embargo, puesto que las Escrituras relatan que Dios dio realmente
esta orden a Adn, y que sin embargo Adn comi del rbol, debemos deducir
forzosamente que Dios revel a Adn el mal que se seguira con seguridad si l
fuera a comer del rbol, pero no le revel que dicho mal ocurrira
necesariamente. As fue que Adn tom la revelacin no como una verdad
eterna y necesaria, sino como una ley es decir, como una orden seguida de un
beneficio o de una prdida, un resultado que no dependa necesariamente de
la naturaleza del acto cometido, sino nicamente de la voluntad y el poder
absoluto de algn potentado, de modo que la revelacin antes mencionada fue
nicamente con relacin a Adn, y nicamente por su falta de conocimiento
una ley, y Dios fue un legislador y potentado, por as decir. Por la misma causa,
es decir, por la falta de conocimiento, el Declogo fue con relacin a los
hebreos una ley. // Concluiremos, por tanto, que Dios es descrito como un
legislador o prncipe, y es considerado justo, misericordioso, etc., simplemente
como una concesin al entendimiento popular y a la imperfeccin del
conocimiento popular; que en realidad Dios interpreta y dirige todas las cosas
simplemente por la necesidad de Su naturaleza y perfeccin, y que Sus
decretos y voliciones son verdades eternas, y siempre implican necesidad. [6]

Dos niveles se oponen aqu: el de la imaginacin/opinin y el del conocimiento


verdadero. El nivel de la imaginacin es antropomrfico: tenemos una
narracin sobre agentes que dan rdenes que nosotros somos libres de
obedecer o desobedecer, etc.; Dios mismo es aqu el prncipe ms alto que
dispensa piedad. El conocimiento verdadero, por el contrario, ofrece el nexo
causal absolutamente no antropomrfico de las verdades impersonales. Uno
se siente tentado de decir que Spinoza des-judaza a los judos mismos:
extiende la iconoclastia al propio hombre no slo no pinta a Dios a imagen
del hombre, sino que no pinta al mismo hombre a imagen del hombre. En
otras palabras, Spinoza da aqu un paso ms all de la advertencia habitual de
no proyectar sobre la naturaleza conceptos humanos tales como objetivo,
piedad, bien y mal, etc.: no deberamos emplear tampoco estos
conceptos para concebir al propio hombre. La frase clave en el pasaje citado

es: nicamente por falta de conocimiento el entero dominio


antropomrfico de la ley, la prescripcin, el orden moral, etc., est basado en
nuestra ignorancia. Lo que Spinoza rechaza as es la necesidad de lo que Lacan
denomina Significante Amo, un significante reflexivo que llena la falta misma
del significante. El propio ejemplo supremo de Spinoza, el de Dios, resulta
aqu crucial: cuando es concebido como una persona poderosa, Dios
simplemente encarna nuestra ignorancia de la causalidad verdadera. Habra
que recordar en este punto conceptos como los de flogisto o el modo
asitico de produccin de Marx o, incluso, la sociedad postindustrial tan
popular hoy en da conceptos que, aunque parecen designar un contenido
positivo, simplemente sealan nuestra ignorancia. El esfuerzo inaudito de
Spinoza consiste en pensar la tica misma fuera de las categoras morales
antropomrficas de las intenciones, los mandamientos, etc. lo que Spinoza
propone es en sentido estricto una tica ontolgica, una tica privada de la
dimensin deontolgica, una tica del es sin el debe. (Cul es, entonces,
el precio a pagar por esta suspensin de la dimensin tica del mandamiento,
del Significante Amo? La respuesta psicoanaltica es clara: el supery. El
supery est del lado del conocimiento; como la ley de Kafka, no quiere nada
de ti, est ah slo si t llegas hasta l. Es la orden implcita en la advertencia
que vemos hoy por todas partes: Fumar puede ser peligroso para tu salud.
Nada est prohibido, slo se nos informa de una relacin causal. En la misma
lnea, la prescripcin Practica el sexo slo si realmente quieres disfrutar de
l! es la mejor manera de sabotear el placer).

Traduccin: Juan Carlos lvarez

Notas

1. Fue Bernard Bass quien articul detalladamente esta lectura kantiana de


Lacan (Ver Bernard Baas, De la Chose a lobjet, Leuven: Pieters 1998).

2. Baruch Spinoza, A Theologico-Political Treatise and A Political Treatise, Nueva


York: Dover Publications 1951, p. 387.

3. Blaise Pascal, Penses, Harmondsworth: Penguin Books 1965, p. 51.

4. Aqu me baso en Alenka Zupancic, The Ethics of the Real, Londres: Verso
2001.

5. Segn Kant, si uno se encuentra a solas en alta mar con otro superviviente
de un barco hundido, cerca de un trozo flotante de madera que slo puede
mantener a flote a una persona, las consideraciones morales ya no son vlidas
no hay ninguna ley moral que me impida luchar a muerte con el otro
superviviente para lograr un sitio en la balsa, puedo tomar parte en ello con
total impunidad moral. Precisamente aqu se encuentra, tal vez, el lmite de la
tica kantiana: y si alguien se sacrifica voluntariamente a fin de dar a la otra
persona una posibilidad de sobrevivir y, adems, est dispuesto a hacerlo por
ningn motivo patolgico? Ya que no existe ninguna ley moral que me ordene
hacer lo anterior, significa esto que dicho acto no posee ningn estatus tico
propiamente dicho? No demuestra esta extraa excepcin que el egosmo
despiadado, la preocupacin por la supervivencia y el beneficio personales, es
la presuposicin patolgica silenciosa de la tica kantiana es decir, que el
edificio tico kantiano slo puede mantenerse si presuponemos
silenciosamente la imagen patolgica del hombre como un egosta utilitario y
despiadado?

6. Spinoza, op.cit., p. 63-65