Jos Gonalves Poddis

MORTE E SACRIFCIO NA GRCIA ANTIGA:

A Morte Acolhida de Heitor, Antgona e Scrates

Belo Horizonte
2010

Jos Gonalves Poddis

MORTE E SACRIFCIO NA GRCIA ANTIGA:

A Morte Acolhida de Heitor, Antgona e Scrates

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao em Estudos Literrios da Faculdade de

Letras da Universidade Federal de Minas Gerais,
como requisito parcial para obteno do ttulo de
Mestre em Estudos Clssicos.
rea de Concentrao: Estudos Clssicos
Linha de Pesquisa: Literatura, Histria e Memria
Cultural
Orientadora: Profa. Dra. Tereza Virgnia R.
Barbosa

Belo Horizonte
Faculdade de Letras da UFMG
2010

Ficha catalogrfica elaborada pelos bibliotecrios da Biblioteca FALE/UFMG

P742m

Poddis, Jos Gonalves.

Morte e sacrifcio na Grcia antiga [manuscrito] : a morte acolhida de
Heitor, Antgona e Scrates / Jos Gonalves Poddis. 2010.
128 f., enc.
Orientadora: Tereza Virgnia Ribeiro Barbosa.
rea de concentrao: Estudos Clssicos.
Linha de Pesquisa: Literatura, Histria e Memria Cultural.
Diss erta o (mestrado) Universidade Federal de Minas Gerais,
Faculdade de Letras.
Bibliografia : f. 124-128.
1. Homero Personagens Teses. 2. Sfocles Personagens
Teses. 3. Plato Crtica e interpretao Teses. 4. Scrates Crtica e
interpretao Teses. 5. Literatura grega Histria e crtica Teses. 6.
Morte na literatura Teses. 7. Ritos e cerimnias fnebres antigas
Teses. 8. Filosofia antiga Teses. 9. Heitor (Personagem mitolgico)
na literatura Teses. 10. Antgona (Personagem mitolgico) na
literatura Teses. 11. Suicdio na literatura Teses. I. Barbosa, Tereza
Virgnia Ribeiro. II. Universidade Federal de Minas Gerais. Faculdade de
Letras. III. Ttulo.
CDD : 880.9

 famlia Poddis, da qual fazem parte pessoas maravilhosas

com quem tenho a felicidade de conviver.

AGRADECIMENTOS
Meus agradecimentos so primeiro para a professora Tereza Virgnia, que guiou meus passos
at este momento, incentivando-me durante estes ltimos dois anos a seguir em frente e
sempre muito paciente com minhas deficincias.
Ao professor Jacyntho Lins Brando, que se disponibilizou em oferecer uma disciplina sobre
os Dilogos de Plato, aulas que fundamentaram o captulo sobre Scrates.
Ao professor Antnio Orlando Dourado Lopes, que iniciou-me na lngua grega.
Ao professor Teodoro Renn Assuno, pelas observaes sempre precisas sobre o captulo
de Heitor.
todos os meus colegas de graduao e ps-graduao, que dividiram ideias e angstias
comigo durante esses ltimos anos.
Adriana Altssimo Frana, que leu e revisou as originais deste trabalho com muito carinho e
disposio.
Flvia Poddis, pelo amor, carinho e, principalmente, muita pacincia para comigo durante
este perodo de muito sacrifcio para todos ns.

Ghra/skw d' aiei polla\ didasko/menoj

Slon, 18.1

RESUMO
Este trabalho de dissertao tem por objetivo estudar as mortes do Heitor de
Homero, da Antgona de Sfocles e do Scrates de Plato. O paralelo entre essas mortes
busca salientar os motivos pelos quais estes personagens escolheram sacrificar-se e as
diferenas em relao ao tratamento do cadver em cada um dos gneros literrios. Nossa
abordagem, portanto, no deixar de levantar questes de relevncia filosfica acerca da
morte e do suicdio.

PALAVRAS-CHAVE: Heitor, Antgona, Scrates, morte, cadver, suicdio.

ABSTRACT

This work of dissertation has for objective to study the deaths of the Homers
Hector, the Sfocles Hector and the Platos Socrates. The parallel between these deaths
searchs to point out the reasons for which these personages had chosen to sacrifice
themselves, and the differences in relation to the treatment of the corpse in each one of the
literary sorts. Our approaching, therefore, will not leave of raising questions of philosophical
relevance concerning the death and the suicide.

KEYWORDS: Hector, Antigone, Socrates, death, corpse, suicide.

SUMRIO
INTRODUO
1 HEITOR E A MORTE PICA
1.1 Sobre Heitor
1.2 A Aristeia Guerreira
1.3 Heitor em Troia
1.4 As Justificativas de Heitor
2 ANTGONA E A MORTE TRGICA
2.1 O Contexto Histrico
2.2 O Enterro de Polinices
2.3 A Justificativa de Antgona a Ismene
2.4 A Justificativa de Antgona a Creonte
2.5 Antgona Diante da Morte
2.6 O Suicdio
3 SCRATES E A MORTE FILOSFICA
3.1 Sobre as Fontes
3.2 O Contexto Histrico
3.3 As Acusaes
3.4 Scrates Diante da Morte
4 CONSIDERAES FINAIS

9
13
13
14
18
25
37
37
40
45
48
62
71
75
75
82
85
106
113

INTRODUO

A mortalidade inerente condio humana. No sabemos quando, onde ou de

que maneira deixaremos de viver. A finitude um dado inquestionvel e justamente um dos
temas que move o mundo. Como podemos ento falar de morte consentida? Consentir
significa permitir, aquiescer, anuir. A maioria de ns, se pudesse, no consentiria morrer.
Como ento explicar o ttulo do trabalho?
No ltimos dois anos temos procurado, com a ajuda de colegas e professores do
Faculdade de Letras da UFMG, uma maneira de definir nosso objeto de estudo. Procuramos
traar um paralelo entre as narrativas da morte de Heitor, Antgona e Scrates, buscando
perceber basicamente dois pontos: como foram engendradas as decises que levaram os trs
personagens assuno da morte; que argumentos os levaram tomar suas decises tais como
as apresentam Homero, Sfocles e Plato e, finalmente, qual o estatuto da vida e da morte
desvelado em cada narrativa, ou seja, por que motivo vale viver ou morrer.
O problema surge ao tentar conceituar o que eles fizeram. Nossos trs
personagens de estudo encadeiam conscientemente um conjunto de aes que resultam em
sua morte. Podemos falar ento em suicdio? Embora Antgona, na pea sofocleana,
determine e pratique sua prpria morte, pendurando-se num pea de seu vesturio, ela o fez
para evitar uma sofrimento maior, j que havia sido emparedada para morrer.1 Scrates, da
mesma forma, pelos dilogos platnicos Apologia, Mnon e Fdon teria cometido
suicdio tendo em vista que no rejeitou a ingesto de veneno a ele imposta como pena. 2
Heitor agiu de forma temerria ao enfrentar Aquiles, um guerreiro mais forte que ele bem
verdade que houve interveno divina para isso 3 porm, deuses contra, deuses a favor, o
heri troiano teria sido admoestado a no enfrentar o aqueu.4 Mas, ainda assim, tais leituras
de Homero, Sfocles e Plato so interpretaes de atos narrados e mitificados. Nossa
inteno ser to somente mostrar o conflito de cada personagem em foco e, ao mostr-lo,
realar a tcnica dos poetas para instaurar, pela linguagem, os jogos de interesse, as possveis
formas de enfrentamento, as posies excludentes ou incompatveis bem como as exigncias
da cultura.

SFOCLES, Antgona, v. 1220-5.

PLATO, Fdon, 117b3-5.
3
HOMERO, Ilada, XXII, v. 289-305.
4
Por exemplo, as splicas de Andrmaca no canto VI, e de Pramo no canto XXII.
2

10

Em ocasies diversas, seminrios, congressos, debates, foi-nos sugerido, durante a

pesquisa, usar o conceito de suicdio altrusta de Durkheim, o qual postula que um individuo
que esteja completamente integrado s regras morais de uma sociedade pode decidir se matar
quando lhe insuportvel continuar vivendo (se isso lhe causa a desonra, a vergonha e at
sanes religiosas). Esse tipo de suicdio deriva da sublimao quase total do indivduo em
relao coletividade a que pertence, pois ele est disposto a morrer para que sua sociedade
permanea: seu dever, sua obrigao, morrer por ela. Um exemplo disso seriam os soldados,
seguidores de religies orientais, ou at mesmo idosos que perdem seu cnjuge e no
encontram mais uma razo para continuar vivendo.5 Confessamos que esse conceito nos
parece bastante atraente, contudo, no decorrer da pesquisa, esse intrumental terico revelou-se
insuficiente para o nosso objeto de pesquisa: as personagens literrias escolhidas.
Em primeiro lugar, a classificao dos tipos de suicdios elencados por Durkheim
baseia-se em sociedades capitalistas modernas e so resultados de anlises quantitativas sobre
dados estatsticos e reais; em contrapartida, nesta pesquisa, trabalhamos com personagens
especficos de textos, o que se convencionou chamar estudo de caso. Desse modo,
entendemos que, dificilmente, poder-se-ia encontrar, a partir das anlises das mortes de
Heitor, Antgona e Scrates, um tipo de padro para as mortes no mundo antigo ou mesmo na
civilizao ateniense. O troiano, a tebana e o ateniense em questo so excees; nunca
padres. Em segundo lugar, no nos parece que qualquer um desses trs personagens possa
ser interpretado como um heri que se anula para ser leal a uma causa. Acatamos, no entanto,
a leitura de que Heitor morreu lutando para salvar Troia e que o fez colocando-se em risco por
dez anos; concordamos que Antgona tenha morrido para defender a honra da famlia e para
impedir o ultraje do cadver de seu irmo; admitimos que Scrates tenha morrido por
fidelidade sua posio poltico-filosfica. Mas podemos dizer que eles se anularam,
sublimaram-se para que seu ideal sobrevivesse? Podemos nos esquecer do kle/oj, da virtude
guerreira, que significa a imortalidade na memria dos homens? Ou da justificativa de
Antgona frente sua irm e ao coro, que buscava agradar aos mortos, pois com eles
permaneceria para sempre, e sua morte viril lhe creditaria alguma glria? Ou na certeza
absoluta de Scrates de que alma imortal, livre do corpo, encontraria-se com homens justos e
virtuosos no alm?
Por todas essas razes, achamos prudente no usar Durkheim. Tambm pela
mesma argumentao, permitimo-nos no usar a expresso morte voluntria, porque no
5

DURKHEIM, O suicdio, 2003, p. 241-253.

11

acreditamos que podemos afirmar, no contexto das obras em que eles se encerram, que algum
dos trs tenha oferecido-se para seu algoz espontaneamente, de boa vontade, sem sofrer
constrangimento. Assim, tanto Heitor, Antgona e Scrates so personagens que tentam
resistir, tanto quanto possvel, a morrer gratuitamente.
Mas o que, ento, eles tm em comum para que se justificasse, minimamente, a
realizao de uma dissertao que contemple traar um paralelo entre eles?
Nesta empreitada, nossa resposta provisria, mas ela apoia-se, simplesmente, no
fato de que os trs personagens, diante de decises que os levariam provavelmente morte
(no necessariamente inevitvel), no tomaram outra atitude somente para evit-la. A palavra
que mais se aproxima, no nosso entender, que eles acolheram a morte como consequncia
possvel e no titubearam quando ela se tornou inevitvel. Soma-se a isso o fato de que
Homero, Sfocles e Plato acolheram, iluminaram e focalizaram esteticamente a morte como
algo belo de se ouvir, ver e praticar e, por ltimo, de pensar. Isso sem dvida responde o
porqu de Heitor no ter fugido do confronto com Aquiles. Como qualquer outro guerreiro, o
troiano no procurava a morte desvairadamente e, diante de uma ocasio desfavorvel,
compreensvel que tomasse uma posio de retaguarda para se salvar, j que, se morresse,
sendo o mais importante guerreiro troiano, sua cidade que sentiria as consequncias.
Homero, por meio do personagem Heitor, opta por uma interpretao coletiva do ato de
morrer. Da mesma maneira, o Scrates de Plato no negou as acusaes, mas tambm no as
admitiu como verdadeiras acusaes, no sentido de que o que ele praticava era crime. Pelo
contrrio, imaginou (e se mostrou) que fazia um bem para a cidade e seus cidados; o que nos
leva a crer que Plato tambm optou por uma interpretao coletiva do ato de morrer. Mas
isso no quer dizer que seu personagem estivesse disposto a aceitar a culpa do filsofo e
assinasse sua sentena de morte.
Em discusses calorosas e acaloradas, o professor Jacyntho Lins Brando
ponderou que o raciocnio assim exposto aproxima tais personagens aos mrtires cristos. No
lhes era exigido abandonar suas crenas e negar a Deus; apenas era prescrito reconhecer o
poder divino do Imperador Romano. Todavia, obstinados, os cristos primitivos se recusavam
a ceder e eram, por isso, torturados e mortos. Ento, pelo fato de no se resignarem, esses
homens viviam e morriam conforme ditavam suas conscincias.
Retomando nosso objeto de estudo, podemos dizer que o mesmo aconteceu a
Heitor, Antgona e Scrates: h, portanto, algumas situaes em que prefervel morrer a
continuar vivendo, se isso implica abdicar de seus princpios. Mas isso pode ser caracterizado

12

como uma escolha? realmente dada a um paciente terminal a escolha de viver ou morrer?
No morrer, nesse caso, continuar vivendo? Tudo depende, logicamente, do que entendemos
por viver. O Scrates de Plato no se entendia vivo se tivesse que fugir e no mais praticar
sua filosofia em Atenas. A partir disso, questiona-se: os personagens, objeto desta pesquisa,
tiveram escolha?
Assim, o trabalho dividido em trs captulos, que seguem uma ordem
cronlogica em que os gneros narrativos esto inseridos: a morte pica de Heitor, a morte
trgica de Antgona e a morte filosfica de Scrates. Primeiramente, expomos o contexto em
que os personagens esto imersos, as circunstncias de suas decises e suas justificativas, e
posteriormente, esboamos uma explicao (morais, culturais e estticas) para suas aes.
medida que avanamos, traamos paralelos entre a trade escolhida, dando forma anlise.
Ao longo do trabalho, h tambm um assunto que tratado em paralelo: a questo do
tratamento do cadver, tambm contemplado nas consideraes finais.
Utilizamos para consulta do texto grego da Ilada a edio de Paul Mazon de
1937 e as tradues de Frederico Loureno para a Ilada e Odisseia; a edio de Mark
Griffith e de Maria Helena da Rocha Pereira da Antgona. Para os textos de Plato,
recorremos a Jaime Bruna.

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1 HEITOR E A MORTE PICA

1.1 Sobre Heitor

Nossas anlises se iniciam por Homero e a poesia pica. O patamar exigido para
conferir honra a um guerreiro na Ilada, a aret, embora restrito aos crculos aristocrticos,
propunha ao homem grego um cdigo de conduta mais prximo possvel da perfeio para
um mortal. 6 Isso valia tanto no campo de batalha quanto na sua vida privada. No entanto, a
aret do guerreiro tambm dependia da vontade dos deuses. Um heroi homrico, por mais
amado que, por eles, porventura fosse, no escaparia da negra morte quando a hora chegasse.
Lutando diante dos muros de Troia, Aquiles e Ptroclo, do lado aqueu, Heitor e Sarpdon, do
lado troiano, so amados pelos olmpicos; todavia, desses guerreiros, trs iro morrer at o
final da narrativa e Aquiles, sabemos, ter seu fim at o desfecho da guerra.
Heitor o melhor guerreiro troiano. O poeta faz referncia a ele como
koruqaioloj (elmo faiscante) e xalkokorusth/j (armado de bronze).7 As armas de bronze,

uma liga de cobre e estanho, indicam-nos o perodo histrico arcaico da Guerra de Troia,
anterior difuso das armas de ferro, mas tambm marcam a oposio entre homens e deuses,
entre mortais e imortais, j que eles usam o imperecvel ouro como matria-prima de armas e
apetrechos. Como lder dos troianos, outros dois eptetos chamam a ateno, por serem quase
que exclusivos de Heitor: o de matador de homens ( a)ndrofo/noj); e o de terrvel, forte,
vigoroso, robusto (obrimoj).8 A crina de cavalo que balana sobre seu capacete, suas armas e
o sangue do combate em seu corpo compem a aparncia assustadora do personagem.
Assim como jax, o personagem ilustre, glorioso (faidimoj);9 ele igual a
Ares (isoj Arhi+) e dileto de Zeus (Dii6 filoj) logo, frequentemente chamado de divino
(di~on). Heitor igual aos deuses no conselho (Dii mh=tin a)ta/lante),10 e disso dependem seu

JAEGER, Paidia: a formao do homem grego, 1986, p. 26 e ss.

Koruqaioloj ocorre 40 vezes na Ilada e exclusivo a Heitor; o mesmo ocorre com xalkokorusth/j, com a
exceo de tambm ser atribudo a Sarpdon uma nica vez (Ilada, VI, 199), num total de 8 ocorrncias em
todo o poema.
8
)Androfo/noj ocorre dezesseis vezes na Ilada, sendo onze delas atribudas a Heitor; obrimoj ocorre quatro
vezes e as ocorrncias se referem exclusivamente ao troiano. Terrvel o termo escolhido por Frederico
Loureno.
9
Esse adjetivo s comea a aparecer a partir do canto XIV.
10
HOMERO, Ilada, VII, 47. Tambm XI, 200.
7

14

exrcito e a sobrevivncia da cidade ao cerco aqueu, pois ele o baluarte de Troia (VI, 402-3;
XXIV, 723-30). No entanto, Atena, deusa que a antagoniza no campo de foras configuradas
na Guerra, justamente a personificao da mtis e guardi da cidade de Troia, paralelo j
analisado por Nagy. 11 Apesar de todos esses atributos, que o aproximam dos imortais,
nenhum deles o afastar de morrer em combate.
Filho do rei Pramo, figura pblica, seu agir concentra-se no campo de batalha,
onde busca a vitria troiana de modo geral, e sua glria em particular. Porm, sobre suas
aes pesam vrias responsabilidades: militares, polticas e tambm familiares, j que seus
compromissos domsticos (oi}koj) frequentemente so levados em conta nos momentos de
decises estratgicas.

1.2 A Aristeia Guerreira

No canto VI da Ilada, podemos dizer que as aes de Heitor ocupam um lugar

de destaque dentre os relatos inseridos pelo poeta, e, por essa razo, tais narrativas so
importantes para entendermos o carter e as aes tomadas pelo personagem. Da mesma
forma, as aes de outros lderes devem ser levadas em considerao, uma vez que tambm
fundamentam algumas das aes praticadas por Heitor, auxiliando, assim, na construo de
sua imagem como guerreiro.
Em um ponto da narrativa de Homero, os troianos esto em perigo. O poeta narra
vrias derrotas dos guerreiros em combates singulares, nos quais a violncia crescente. O
primeiro a furar as fileiras troianas jax, seguido por Diomedes, Euralo e Ulisses. Os
troianos correm em debandada para a cidade.
A narrativa de Homero rica em detalhes quando da captura de Adrasto por
Menelau. Nesse ponto especfico, a violncia algo quase tangvel pelo ouvinte/leitor. No
desespero para escapar da morte, Adrasto prende o timo de seu carro (r(umo/v) nos galhos de
uma rvore e cai no cho diante de Menelau. Imediatamente, suplica-lhe pela vida,
oferecendo-lhe um resgate que seu pai, a ele, Menelau, no lhe poderia negar. E no peito
(qumo\n) do outro lhe convencia o corao. E Menelau estava prestes a d-lo ao escudeiro, para
11

Both of these attributes showing an overlap between the figures of Hector and Athena as paragon of mtis
and as guardian of the city are significantly involved in the actual death of the hero. NAGY, The best of the
achaeans, 1999, p. 7.

15

o levar para junto das naus velozes dos aqueus.12 Mas eis que chega junto a ele,
Agammnon, chefe do exrcito aqueu, e passa-lhe uma descompostura:
Menelau amolecido! Por que deste modo te compadeces de homens? Ser que em
tua casa recebeste dos troianos nobres favores? Que nenhum deles fuja da ngreme
desgraa s nossas mos, nem mesmo o rapaz que se encontre ainda no ventre da
me. Que nem ele nos escape, mas que de lion sejam todos de uma vez eliminados,
13
sem rastro nem lamento!

Agammnon mata Adrasto com a aprovao de seu irmo. Radical, o chefe aqueu
expe-nos a selvageria da guerra e a impiedade dos guerreiros. Kirk (1985) afirma que a
construo de sua argumentao mais lgica do que realstica, mas no deixa de ser
impactante.14 A posio dos dois, no entanto, parece ambgua. Menelau e Agammnon so
reis e chefes de exrcitos, mas esperava-se do primeiro essa maior selvageria atribuda ao
segundo, pelo motivo bvio de que ele foi o afrontado com a captura de Helena. 15 Uma
explicao possvel que o carter mais profundo dos personagens homricos no
necessariamente corresponde s nossas expectativas no cumprimento de seus papis na trama.
No caso de Menelau, pode-se pensar na seguinte questo: no porque sou o mais ultrajado
dos homens que serei o mais cruel com os meus inimigos; ou, no por ser o mais valente e
forte guerreiro de minha cidade, que no temerei e no fugirei da morte quando a enfrentar,
no caso de Heitor. Outra explicao, que Menelau mais rei do que Agammnon, mais
sensvel s implicaes do exerccio do poder, mais tolerante, menos impulsivo. 16 Em
contrapartida, seu irmo mais grosseiro e rude.
H uma diferena importante entre os dois episdios. O filho de Pramo, por estar
na mesma posio de Adrasto, suplicar no para prolongar sua vida, mas para que seu
cadver seja honrado com os ritos fnebres. E a situao, neste momento, to favorvel aos
aqueus que Nestor, um dos guerreiros mais experientes, prope uma mudana estratgica:
HOMERO, Ilada, VI, 51-53: Wj fa/to, tw~| d' ara qumo\n e)ni sth/qessin epeiqe: kai dh/ min ta/x' emelle
qoa\j e)pi nh=aj Axaiwn dwsein w{| qera/ponti katace/men: Neste captulo, para as citaes de Homero, utilizase a traduo de Frederico Loureno.
13
HOMERO, Ilada, VI, 55-60: w pe/pon, w Mene/lae, ti h de\ su\ kh/deai outwj a)ndrwn; h soi arista
pepoihtai kata\ oikon pro\j Trwwn; twn mh/ tij u(pekfu/goi aipu\n oleqron xeira/j q' h(mete/raj, mhd' on
tina gaste/ri mh/thr kou=ron e)o/nta fe/roi, mhd' oj fu/goi, a)ll' ama pa/ntej Iliou e)capoloiat' a)kh/destoi
kai afantoi.
14
KIRK, The Iliad: a commentary, 1985, p. 161.
15
Sobre a diferena entre ambos e a descrio de seus papis na Ilada, ver ROUSSEAU, Le deuxime Atride:
le type pique de Mnlas dans lIliade. in: Mlanges Pierre Lvque, 1991.
16
Mnlas, et cest l um trait qui le distingue clairement de son frre, est um personnage sensible aux rgles
qui gouvernent les rapports des hommes entre eux respect du suppliant ou devoirs envers les morts au risque
mme de tomber loccasion dans um excs oppos celui d Agamemnon. ROUSSEAU, Le deuxime
Atride: le type pique de Mnlas dans lIliade, in: Mlanges Pierre Lvque, 1991, p. 344.
12

16

primeiro matar o mximo possvel de troianos, sem perder tempo em despoj-los de suas
armas, como era de costume fazer, deixando essa tarefa para quando a batalha tivesse fim.
Apesar desse conselho, Homero, em seguida, d-nos outro exemplo,
completamente diverso, do comportamento entre combatentes, que o encontro entre Glauco
e Diomedes, um modelo primoroso do efeito da retrica dentro da narrativa. Aps registrar o
insulto, introduo natural dos dilogos homricos, 17 Glauco responde a Diomedes,
invocando sua linhagem, que identifica, em parte, quem o guerreiro e qual o seu nvel de
importncia. Ele inicia sua resposta com o smile das folhas: 18

Assim como a queda das folhas, assim a dos homens.

s folhas, atira-as o vento ao cho; mas a floresta no seu vio
faz nascer outras, quando sobrevm a estao da primavera:
assim nasce uma gerao de homens; e outra deixa de existir.

A concepo da vida humana depreendida da metfora do mundo vegetal no

nica em Homero.19 O limite de tempo existencial uma gerao ( geneh/) e os homens
perecero, mas a raa humana segue seu curso, renovando a terra. Morte e vida se conjugam
no mesmo verso, porm alguns homens permanecero para sempre, graas aos seus feitos
heroicos. A maneira homrica de ultrapassar os limites impostos ao homem pela natureza
recorrer cultura: ser imortalizado por um poeta. Essa afirmao implica que ao mortal no
lhe restar outra coisa alm da memria que lhe dedicam os homens. No h recompensa,
nem se espera uma existncia feliz depois da morte, nem se sugere qualquer renascimento dos
homens.20
Mas se prestarmos ateno na sequencia da narrativa, deparamo-nos com outro
dado interessante. Os dois adversrios se apresentam declamando a linhagem a que
pertencem. De todas as estirpes apresentadas pelo poeta, a de Glauco a maior descrita na
Ilada. A trajetria de Belerofonte e seus feitos fabulosos destacada para salientar sua
ascendncia gloriosa, reforando sua honra pessoal, impondo-se sobre o inimigo como um
oponente de peso. Como reflete Calame (2000): a reao a este discurso de elogio das
17

A respeito disso, ver SLATKIN, propos des insultes dans les combats de lIliade, in: L'crit du temps, 1988.
HOMERO, Ilada, VI, 146-9: oih per fu/llwn geneh/ toih de\ kai a)ndrwn. fu/lla ta\ me/n t' anemoj
xama/dij xe/ei, alla de/ q' ulh thleqo/wsa fu/ei, earoj d' e)pigignetai wrh: wj a)ndrwn geneh\ h( me\n fu/ei h(
d' a)polh/gei.
19
Aparece tambm nas Aves, de Aristfanes e em Mimnermo 2.1 e ss; na Ilada, uma outra ocorrncia pode ser
observada em XXI, 464-6.
20
We can see that the vegetal imagery expresses the Iliads conception of a hero as a mortal who fights and dies
with no afterlife as his reward other than the glory of celebration in epic song. SCHEIN, The mortal hero, 1985,
p. 70.
18

17

qualidades heroicas de Belerofonte e de seus descendentes imediata. Diomedes reconhece

em Glauco um hspede hereditrio, 21 porque descobre que seus antepassados, outrora, foram
aliados. Assim, ambos descem dos carros, que no so mencionados no incio, e se
cumprimentam. Glauco ento presenteia seu oponente com suas armas de ouro e recebe em
troca as armas de bronze de Diomedes, fato que mais atrai a ateno de comentadores e
eruditos. Outro ponto controverso o fato de Glauco usar armas de ouro em combate.22
No entanto, o que nos interessa nessa relao a questo da renovao dos laos
de amizade na nova gerao, independente do lado que adotam Glauco e Diomedes, como
sugere o smile das folhas. O que podemos deduzir que o guerreiro carrega em si toda a
glria e o renome de seus antepassados, e preciso honr-los altura, agindo como um
verdadeiro herdeiro da tradio familiar. Partindo da mesma metfora, o tronco da famlia que
produz homens que lhes fornece a garantia de um renome e do respeito dos inimigos; os
homens vos morrer, como as folhas que caem e definham, mas sua linhagem, a rvore de sua
gene, continuar para sempre.
Abruptamente, o relato termina. Mas importante ressaltar outro aspecto,
traando um paralelo entre esse encontro e o de Menelau e Adrasto. Se levarmos em conta o
que fez e disse Agammnon (Que nenhum deles fuja da ngreme desgraa s nossas mos,
nem mesmo o rapaz que se encontre ainda no ventre da me. Que nem ele nos escape, mas
que de lion sejam todos de uma vez eliminados, sem rastro nem lamento!),23 algumas
observaes podem ser feitas. Primeiro, no h um padro de tratamento dado aos inimigos
por parte dos guerreiros aqueus. A impiedade, no sentido de ser implacvel, de Agammnon,
parece mais exagerada luz do encontro de Glauco e Diomedes, e Menelau, menos
amolecido do que seu irmo nos faz crer. Segundo, o rei dos aqueus no sabe dos hbitos e
no tem controle sobre seus comandados, pois a guerra no acontece de acordo com sua
vontade, mas define-se nas aes de cada guerreiro, e cada um busca nela um sentido prprio.
H pequenas guerras de Troia sendo travadas. Alm disso, h uma dose rara de civilidade

21

(...) la raction ce discours deloge des qualits heroques de Bellrophon et de ses descendants est
immdiate. Diomde reconnat en Glaucos un hte hrditaire. CALAME, Potique des mythes dans la Grce
Antique, 2000, p. 75. Sobre Belerofonte, cf. ASSUNO, A melancolia de Belerofonte na Ilada, in: Sade do
Homem e da Cidade na Antiquidade Greco-Romana, 2007; WHITE, Bellerophon in the land of Nod, in: The
American Journal of Philology 1982.
22
A respeito desse assunto, ver por exemplo, CALDER III, Gold for bronze: Iliad: 6. 232-36, in: Studies
Presented to Sterling Dow, 1984; DONLAN, The unequal exchange between Glaucus and Diomedes, light of
the homeric gift-economy, in: Revue Phoenix, 1989; SCODEL, The wits of Glaucus, in: Transacions of the
American Philological Association, 1992.
23
Ver nota 3.

18

entre os combatentes, e um reconhecimento mtuo de grandeza. Similar a essa distino,

talvez, somente o encontro entre Aquiles e Pramo no canto XXIV.
Entre um relato e outro, porm, insere-se a partida de Heitor para a cidade. O seu
objetivo obter o favor de Atena, oferecendo-lhe um sacrifcio, para evitar a derrota. O fato
de ser Heitor o mensageiro no deixa de causar estranheza, mas esse evento que permite ao
nosso heri encontrar-se com a sua famlia e despedir-se.24

1.3 Heitor em Troia

Heleno, irmo de Heitor, quem toma a iniciativa de prescrever um procedimento

ritual para aplacar a ira dos deuses e reverter a situao desastrosa em que se encontram: 25

A necessidade nos oprime.

Heitor, vai tu agora para a cidade e fala me
que tua e minha: diz-lhe para reunir as ancis
no templo de Atena de olhos garos na acrpole.
Depois de abrir com a chave as portas da casa sagrada,
a veste que lhe parecer mais bela e mais ampla
das que tem em casa e que a ela prpria for a mais grata,
que deponha essa veste nos joelhos de Atena de belos cabelos,
jurando que lhe sacrificar no templo doze vitelas com um ano,
inexperientes no acicate, na esperana de que se compadea
da cidade, das mulheres e filhos pequenos dos Troianos.

A fala acima repleta de imperativos e fornece-nos vrios detalhes do culto a

Atena em Troia.26 Sabemos, em perspectiva, que os esforos sero em vo. Atena conspira
contra a cidade, apesar de ser sua protetora e seu templo ser o principal santurio. Nem o
maior dos sacrifcios desviar Troia de seu caminho rumo runa. A deusa engana Heitor,

24

Cette scne, du point de vue du temps de la narration, permet de combler le bref espace temporel qui spare
le moment o Hector quitte le champ de bataille et les guerriers troyens (v. 116-118) de celui o il parvient aux
portes de Troie (v. 237) pour rejoindre les femmes qui sy trouvent assambles. CALAME, Potique des
mythes dans la Grce Antique, 2000, p. 76.
25
HOMERO, Ilada, VI, 85-95: a)nagkaih ga\r e)peigei: Ektor a)ta\r su\ po/lin de\ mete/rxeo, eipe\ d' epeita
mhte/ri sh~| kai e)mh|=: h de\ cuna/gousa geraia\j nho\n Aqhnaihj glaukwpidoj e)n po/lei akrh| oicasa klhi+~di
qu/raj ieroio do/moio, pe/plon, oj oi doke/ei xarie/statoj h)de\ me/gistoj einai e)ni mega/rw| kai oi polu\
filtatoj au)th|=, qeinai Aqhnaihj e)pi gou/nasin h)u+ko/moio, kai oi u(posxe/sqai duokaideka bou=j e)ni nhw~|
hnij h)ke/staj iereuse/men, ai k' e)leh/sh| astu te kai Trwwn a)lo/xouj kai nh/pia te/kna.
26
A este respeito, KIRK, The Iliad: a commentary, 1985, p. 164 e ss.

19

durante seu combate com Aquiles,27e o sacrifcio exigido vai alm da oferta dos homens,
vtimas do mundo irracional; Atena urde e alcana a morte do heri.
Heitor chega cidade, e observamos a mudana espacial da narrativa. H um
movimento do campo aberto, da violncia e da exposio aos perigos para o recinto fechado
pelos muros, de proteo e da civilidade dentro da cidade. O filho de Pramo portador de
ms notcias, tem um semblante terrvel e est coberto de sangue. As mulheres troianas,
vidas por saberem o que ocorre com seus maridos, filhos e parentes, acorrem a ele com
desespero e esperana. Heitor s pede que rezem para Atena e depositem em seu altar
sacrifcios, pois sobre muitas delas pairavam desastres.28
O entrecho abaixo fornece vrios dilogos de Heitor com as principais
personagens troianas, excetuando Pramo, atravs dos quais podemos divisar um carter
traado, e que est, a princpio, dentro da esfera de interesses privados e particulares da
relao familiar, mas que, inexoravelmente, pretende deliberar acerca da esfera pblica, visto
que a deciso do prncipe e guerreiro-mor de Troia afetar todo futuro de sua comunidade.
Seu primeiro encontro com sua me Hcuba, e o poeta o retrata num tom
bastante amoroso:29
Veio ao seu encontro sua me generosa, trazendo
Ladice, que das suas filhas primava pela beleza.
E acariciando-o com a mo, falou-lhe pelo nome:
Filho, por que razo aqui vieste, deixando a guerra audaz?

O tom maternal, inicialmente introduzido pelo vocativo ( te/knon), tambm

traduzvel por criana, e por abrao maternal30 quebrado com a lembrana de sua
responsabilidade como adulto; mas logo restaura-se o aconchego, com o oferecimento do
doce vinho. Essa oscilao no comportamento da me contrastada com a resposta firme de
Heitor:31

27

Segundo a lenda, Atena est contra Troia por ter sido preterida por Pris numa espcie de concurso de beleza,
no qual aa escolhida foi Afrodite. As motivaes de Atena para arruinar a cidade, no entanto, esto ausentes no
poema.
28
HOMERO, Ilada, VI, 241: Pollh|=si de\ kh/de' e)fh=pto.
29
HOMERO, Ilada, VI, 251-4: enqa/ oi h)pio/dwroj e)nantih hluqe mh/thr Laodikhn e)sa/gousa qugatrwn
eidoj a)risthn: en t' ara oi fu= xeiri epoj t' efat' ek t' o)no/maze: te/knon tipte lipwn po/lemon qrasu\n
eilh/louqaj;
30
Sugesto de KIRK, The Iliad: a commentary, 1985, p. 195.
31
HOMERO, Ilada, VI, 264-8: mh/ moi oinon aeire melifrona, po/tnia mh=ter, mh/ m' a)poguiwsh|j me/neoj,
a)lkh=j te la/qwmai: xersi d' a)niptoisin Dii leibein aiqopa oinon azomai: ou)de/ ph| esti kelainefe/i+
Kroniwni aimati kai lu/qrw| pepalagme/non eu)xeta/asqai.

20

No me tragas vinho doce como mel, excelsa me,

Para que no me quebrantes e me esquea da fora e da coragem.
Envergonho-me de oferecer a Zeus o vinho frisante
com mos sujas; nem fica bem ao homem empastado
de sangue e sujidade rezar a Zeus da nuvem azul.

A resposta contm uma srie de necessidades prticas, no retribuindo o tom

maternal de Hcuba32, e externa um dado ritual interessante: preciso se purificar para a
libao, o que demonstra a piedade da personagem. Mesmo no desespero, h regras a seguir
(lembremos do espao civilizado onde ele se encontra), mesmo sabendo da incerteza de sua
eficcia. Heitor insiste com a me acerca da necessidade de agradar deusa com o requinte
que puder e despede-se dela com amarguradas acusaes a seu irmo, Alexandre:33

Quem me dera que a terra

abrisse um abismo frente dele! Como flagelo o criou
o Olimpo para os Troianos e filhos do magnnimo Pramo.
Se eu o visse descer para a manso de Hades,
diria que meu corao olvidara o sofrimento.

Sua dvida ele externa por meio da violncia. Ameaador, ensanguentado,

carregando uma lana, o personagem entra nos aposentos onde encontra o irmo, a tratar das
belas armas, em companhia das criadas e de Helena. Heitor no deixa de repreend-lo,
mesmo sabendo que o principal conseguir que volte para o campo de batalha: 34

Estranha criatura! No te fica bem estares para a amuado.

As tropas morrem em torno da cidade e da ngreme muralha,
em combate; e por ti que a guerra e o grito da refrega
lavram em volta da cidade. Tu prprio te zangarias com outro
qualquer, que viesses a tentar retirar-se da guerra odiosa.
V, levanta-te, antes que a cidade se abrase em fogo ardente.

Pris o anti-heri, ou melhor, o anti-Heitor. Principal causador das desgraas

que se abatem sobre os troianos, um dos menos importantes no campo de batalha. Ele no

32

KIRK, The Iliad: a commentary, 1985, p.196.

Ilada. VI, 281-5: wj ke/ oi auqi gaia xa/noi: me/ga ga/r min Olu/mpioj etrefe ph=ma Trwsi te kai
Pria/mw| megalh/tori toio/ te paisin. ei keino/n ge idoimi katelqo/nt' Ai+doj eisw, faihn ke fre/n' a)te/rpou
o)i+zu/oj e)klelaqe/sqai.
34
HOMERO, Ilada, VI, 326-331: daimo/ni', ou) me\n kala\ xo/lon to/nd' enqeo qumw~|, laoi me\n fqinu/qousi peri
pto/lin aipu/ te teixoj marna/menoi: se/o d' einek' a)u+th/ te pto/lemo/j te astu to/d' a)mfide/dhe: su\ d' an
maxe/saio kai allw|, on tina/ pou meqie/nta idoij stugerou= pole/moio. a)ll' ana mh\ ta/xa astu puro\j
dhi%oio qe/rhtai. No a primeira vez que Heitor repreende seu irmo. Conferir III, 38-75.
33

21

tem independncia de ao dentro da narrativa. Alis, tambm o Menelau. 35 Apesar do

quase duelo entre os dois, eles vivem sombra dos irmos, Agammnon e Heitor. Alexandre
diz que por tristeza, por dor (axei) que se prostrou, mas prefere o isolamento a agir para
tentar mudar a situao. Como sugere Kirk (1985), o povo troiano o insulta, desde o duelo
no levado a termo no canto III.36 Essa a razo da reprimenda do irmo, como fica claro nos
versos 329-30.
O dilogo seguinte, com Helena, refora o trao negativo de Pris, no qual ela
lamenta que tenha causado tanta destruio,37

Porm uma vez que os deuses decretaram tais males,

quem me dera ter sido esposa de um homem mais digno,
A quem atingisse a raiva e os muitos insultos dos homens.

A julgar por essas palavras, podemos deduzir que seu marido no sente vergonha,
aids (ai)dw/j), nem pelo que fez, nem pelo que est fazendo. Ao contrrio de Heitor, ele no
se responsabiliza, ou no assume nenhum papel claro no curso dos acontecimentos em sua
volta, nem reage diante da indignao pblica. A prpria Helena sugere conscincia de sua
culpa.
Helena oferece a Heitor uma cadeira, recusada imediatamente. Ele despede-se
dela, com frases cheias de sentimento e percepo de maus pressgios para seu futuro,
profetizando seu destino:38

Pois irei eu agora a minha casa para ver quem l est:

Minha mulher amada e meu filho pequeno.
No sei se, outra vez, ainda os voltarei a ver,
Ou se j os deuses me aniquilaram s mos dos Aqueus.

O encontro e o dilogo do casal permitem-nos compreender como a guerra afeta

as famlias dos combatentes39 (Il. VI, 407-465). Andrmaca tenta conter o marido dentro dos

35

Sobre Menelau, comenta Rousseau: Cela signifie sans doute quil noccupe pas, dans le processus de prise de
dcision, lintrieur de la constellation de lIliade, de position indpendante.. ROUSSEAU, Le deuxime
Atride: le type pique de Mnlas dans lIliade, in: Mlanges Pierre Lvque, 1991, p. 329.
36
KIRK, The Iliad: a commentary, 1985, p. 203.
37
HOMERO, Ilada, VI, 349-351: au)ta\r e)pei ta/de g' wde qeoi kaka\ tekmh/ranto, a)ndro\j epeit' wfellon
a)meinonoj einai akoitij, oj h|dh ne/mesin te kai aisxea po/ll' a)nqrwpwn.
38
HOMERO, Ilada, VI, 365-8: kai ga\r e)gwn oikon de\ e)leu/somai, ofra idwmai oikh=aj aloxo/n te filhn
kai nh/pion uio/n. ou) ga\r oid' ei eti sfin u(po/tropoj icomai autij, h hdh m' u(po\ xersi qeoi damo/wsin
Axaiwn.

22

muros troianos; seu argumento carregado de tristeza, e ela suplica pelo futuro de seu nico
filho, Astanax, que tambm filho de Heitor. Esse encontro j o prenncio de que os
personagens se separariam:40
Homem maravilhoso, a tua coragem que te matar!
Nem te compadeces desta criana pequena nem de mim,
desafortunada, que depressa serei tua viva.
Pois rapidamente todos os Aqueus se lanaro contra ti
e te mataro. Mas para mim seria melhor descer para debaixo
da terra, se de ti ficar privada. Nunca para mim haver
outra consolao, quando tu encontrares o teu destino,
mas s sofrimentos. J no tenho pai nem excelsa me:
meu pai foi morto pelo divino Aquiles.

A mulher de Heitor interpela-o com uma frase interessante (daimo/nie, fqi/sei se to\
so\n me/noj). Loureno (2005) aqui traduz daimo/nie como maravilhoso. A palavra grega tem o

sentido de entidade benfazeja ou malvola ou, em sentido positivo, gnio, esprito de

luz, e numa conotao negativa, terrvel, nefasto, esprito de porco, o que implicaria
caso fossem esses dois ltimos significados escolhidos um tom de acusao a Heitor,
responsabilizando-o pelo destino da famlia. 41 Talvez a fala de Andrmaca pudesse para
guardar na lngua portuguesa a ambiguidade de aprovao/reprovao ser assim vertida:
Ah, bendito! Teu furor te matar! O mesmo termo, para compararmos, foi usado por Heitor
para repreender Pris no verso 326, como analisamos acima.
Andrmaca expressa seu sentimento de abandono e pede para Heitor no arriscar
sua vida. A aflio pelo futuro42 tambm reforada pela experincia de ver seus irmos e seu
pai mortos por Aquiles:43

J no tenho pai nem excelsa me:

meu pai foi morto pelo divino Aquiles,
39

Hektors visit with Andromache and Astyanax in Troy, in Book 6, is set in the action of the poem as an
expanded vignette of how a man had gone to war leaving his wife and child whom he was never to see again.
SCHEIN, The mortal hero, p. 75.
40
HOMERO, Ilada, VI, 407-14: daimo/nie fqisei se to\ so\n me/noj, ou)d' e)leaireij paida/ te nhpiaxon kai
em' ammoron, h ta/xa xh/rh seu= esomai: ta/xa ga/r se kataktane/ousin Axaioi pa/ntej e)formhqe/ntej: e)moi
de/ ke ke/rdion eih seu= a)famartou/sh| xqo/na du/menai: ou) ga\r et' allh estai qalpwrh\, e)pei an su/ ge
po/tmon e)pisph|j a)ll' axe': ou)de/ moi esti path\r kai po/tnia mh/thr. h!toi ga\r pate/r ) a(mo\n a)pe/ktane
di~oj )Axilleu/j.
41
O mesmo dimon de Scrates.
42
KULMMANN, Past and future in the Iliad, 2002, p. 399.
43
HOMERO, Ilada, VI, 414-24: htoi ga\r pate/r' a(mo\n a)pe/ktane dioj Axilleu/j, e)k de\ po/lin pe/rsen
Kilikwn eu naieta/ousan Qh/bhn u(yipulon: kata\ d' ektanen Hetiwna, ou)de/ min e)cena/rice, seba/ssato
ga\r to/ ge qumw~|, a)ll' ara min kate/khe su\n entesi daidale/oisin h)d' e)pi sh=m' exeen: peri de\ ptele/aj
e)fu/teusan nu/mfai o)restia/dej kou=rai Dio\j aigio/xoio. oi de/ moi e(pta\ kasignhtoi esan e)n mega/roisin oi
me\n pa/ntej i)w~| kion hmati Ai+doj eisw: pa/ntaj ga\r kate/pefne poda/rkhj dioj Axilleu\j bousin e)p'
eilipo/dessi kai a)rgennh~|j o)i%essi.

23

que arrasou a cidadela bem habitada do Cilcios,

Tebas de altos portes. Assassinou Ecion, porm, no
o despojou das armas, por respeito em seu esprito;
mas cremou-o vestido com a rica armadura,
e por cima fez um tmulo: em redor plantaram ulmeiros
as ninfas da montanha, filhas de Zeus detentor da gide.
Quanto aos sete irmos que eu tinha no palcio,
todos eles num s dia desceram manso de Hades:
matou-os a todos o divino Aquiles de ps velozes,
no meio do gado de passo cambaleante e das brancas ovelhas.

A possvel morte de Heitor significa a extino de todos os seus laos familiares e

um impacto terrvel no destino de seu filho. No mbito do particular, ele tudo o que sua
mulher tem: tu para mim s pai e excelsa me: s irmo e s para mim o vigoroso
companheiro do meu leito. O carter de Andrmaca , desse modo, marcado pelas
reminiscncias e pressentimentos das mortes que a rodeiam. 44 Assim ser no canto XXIV
(v.725-45), quando ela declara que no espera que seu filho atinja a maioridade. Seu lamento,
portanto, reclama de Heitor o que se espera dele: que cumpra seus deveres familiares. Mas e
se os deveres familiares no compactuam com as obrigaes polticas? Essa questo, que
estar em moda no perodo clssico, especificamente recortada na pea Antgona, pulsa
aqui de forma intensa. Na sequncia, Andrmaca informa o destino de sua me, resto de
despojo, nas mos do cruel Aquiles: 45

E minha me, que foi rainha debaixo da arborizada Placo,

para aqui ele a trouxe com o resto dos despojos,
mas depois libertou-a, e tendo recebido incontvel resgate;
no palcio de seu pai foi abatida por rtemis, a archeira.

O discurso de Andrmaca refora o que acontecer com as mulheres troianas, ou

seja, sero despojos de guerra, como ocorreu com me, no passado. Ao contrrio de sua me,
Andrmaca ser destinada a Neoptlemo, filho de Aquiles, e viver muitas adversidades, na
condio de escrava, como relatado pelos poetas trgicos do sculo V.
Heitor a segurana de toda a famlia, fato retomado na argumentao de
Andrmaca (versos 407-8), que enfatizam sua dependncia em relao ao marido:46
44

KULMMANN, Past and future in the Iliad, 2002, p. 402.

HOMERO, Ilada, VI, 425-28: mhte/ra d', h basileuen u(po\ Pla/kw| u(lhe/ssh|, th\n e)pei ar deu=r' hgag' am'
alloisi ktea/tessin, ay o ge th\n a)pe/luse labwn a)pereisi' apoina, patro\j d' e)n mega/roisi ba/l'
Artemij ioxe/aira.
46
Ilada. VI, 429-32: Ektor a)ta\r su/ moi e)ssi path\r kai po/tnia mh/thr h)de\ kasignhtoj, su\ de/ moi
qalero\j parakoithj: a)ll' age nu=n e)le/aire kai au)tou= mimn' e)pi pu/rgw|, mh\ paid' o)rfaniko\n qh/h|j xh/rhn
te gunaika:
45

24

Heitor, tu para mim s pai e excelsa me: s irmo

e s para mim o vigoroso companheiro do meu leito.
Mas agora compadece-te e fica aqui na muralha,
para no fazeres rfo o teu filho e viva a tua mulher.

Andrmaca deseja, aparentemente, dissuadir Heitor de seus compromissos com

Troia. Contudo, notamos tambm em suas palavras a importncia da percepo de que numa
batalha nem sempre a atitude ofensiva a melhor estratgia. O trecho seguinte refora essa
ideia, o que parece inadequado para uma esposa amedrontada: algum que d conselhos
militares ao marido e prope uma estratgia de combate mais segura: 47
Quanto hoste, posiciona-a perto da oliveira brava,
donde a cidade pode ser melhor escalada e a muralha est
exposta ao assalto. J trs vezes naquele stio os mais valentes
experimentaram o assalto, na companhia dos dois Ajantes,
do glorioso Idomeneu e dos Atridas e do valoroso filho de Tideu.
Ser porque um bom conhecedor de auspcios os avisou,
ou porque o prprio esprito os incitou e impeliu a faz-lo.

Kirk (1985) comenta que alguns autores, modernos e antigos, levantaram a

hiptese de que esses versos no so autnticos, entre eles Aristarco. 48 Entretanto, uma leitura
possvel a de que Andrmaca tenta convencer Heitor a resguardar sua prpria vida. Assim, a
mulher aconselha-o a estacionar as tropas na proximidade de uma oliveira facilmente
escalvel, ponto fraco que poderia ser explorado pelos aqueus.
Os conselhos militares dados por mulheres no so incomuns na Ilada.
Lembremo-nos da atitude de Helena, que observa, de cima, o campo de guerra: ela identifica
para Pramo os principais guerreiros do exrcito aqueu do alto das muralhas de Troia no canto
III.
No nosso ponto de vista, compreendemos que o conflito de Heitor reflete em sua
mulher. Se a guerra e a exposio so inevitveis, lute, porm descanse antes, espere um
pouco. A interpretao pode-se fazer a partir do realce da partcula nu~n em contraposio com
a partcula de/: Mas agora (nu~n) compadece-te e fica ..., e, enquanto isso (de/), posiciona a
47

HOMERO, Ilada, VI, 433-9: lao\n de\ sth=son par' e)rineo/n, enqa ma/lista a)mbato/j e)sti po/lij kai
e)pidromon epleto teixoj. trij ga\r th~| g' e)lqo/ntej e)peirh/sanq' oi aristoi a)mf' Aiante du/w kai
a)gakluto\n Idomenh=a h)d' a)mf' Atrei%daj kai Tude/oj alkimon uio/n: h pou/ tij sfin enispe qeopropiwn e)u\>
eidwj, h nu kai au)twn qumo\j e)potru/nei kai a)nwgei.
48
These 7 vv. were athetized by Aristarchus (Arn/A) because the words are inappropriate to Andromakhe,
since she sets herself up against Hektor in generalship (a)ntistrathgei~). Also, they contain un untruth; for it
was not recorded that the wall easy to attack in this sector, nor is the fighting so close to the wall. Also, Hektor
directs his answer [i.e. at 441] to the earlier points. KIRK, The Iliad: a commentary, 1985, p. 217.

25

hoste perto da oliveira brava. Nessa leitura, a forma de enfrentamento do conflito, por parte
da mulher, seria a procrastinao, atitude semelhante de Pris anteriormente comentada.

1.4 As Justificativas de Heitor

Os argumentos de Andrmaca so incisivos, e Heitor no pode furtar-se a dar uma

resposta. Suas ponderaes devem convencer sua interlocutora dos deveres que possui e, para
isso, seu discurso deve obedecer a uma certa lgica e usar elementos de retrica, para obter o
efeito desejado. Sua rplica no desconsidera os juzos de sua mulher:49
Todas essas coisas, mulher, me preocupam; mas muito eu me
envergonharia dos Troianos e das Troianas de longos vestidos, 50
se tal como um cobarde me mantivesse longe da guerra.

O conceito-chave nessa passagem reside em aids (ai)dw/j); em Homero, uma

emoo tica, 51 atravs da qual o indivduo sente-se rebaixado perante os outros. Esse pthos
pode ser entendido como um sentimento de vergonha ou pudor, que o interdita de fazer
alguma ao que o outro desaprovar. Contudo, no se trata de um sentimento de fraqueza, ou
de subservincia. Um exemplo disso seria Ulisses, que sentiu ai)dw/j ao se mostrar nu diante
de jovens;52 Nauscaa sente ai)dw/j para falar de seu casamento ao seu pai;53 Penlope tem
ai)dw/j de se mostrar entre outros homens. 54
No basta agir virtuosamente, preciso que a ao seja vista e aprovada como tal
pelos companheiros. Portanto, o indivduo deve ser flexvel o bastante para ser conveniente, o
que requer a prtica da tolerncia e moderao. Redfield (1984) define ento ai)dw/j como
um sentimento provocado pela conscincia de seu lugar na sociedade em cada um e dos
deveres que impe este lugar. Deve-se ter piedade dos inferiores e evitar maltrat-los; temer

49

HOMERO, Ilada, VI, 441-3: h kai e)moi ta/de pa/nta me/lei, gu/nai: a)lla\ ma/l' ainwj aide/omai Trwaj
kai Trw|a/daj e(lkesipe/plouj, ai ke kako\j wj no/sfin a)luska/zw pole/moio:
50
Ai)de/omai trw=aj kai\ trw|a/daj e(lkesipe/plouj.
51
Hector a t duqu pour combattre aux premiers rangs des Troyens et il sest entrane lui-mme jouer ce
rle. Ses vertus sont la consquence de son sens social. REDFIELD, La tragdie dHector, 1984, p. 151 e ss. O
autor faz sua anlise de aids em sua relaes com nmesis, a afronta, como um par complementar.
52
HOMERO, Odisseia, VI, 221: a)/nthn d ou)k a)\n e)gw/ ge loe/ssomai: ai)de/omai ga\r gumnou~sqai kou/rh|sin
e)u+ploka/moisi metelqw/n.
53
HOMERO, Odisseia, VI, 66: ai)/deto ga\r qalero\n ga/mon e)conomh~nai patri\ fi/lw|.
54
HOMERO, Odisseia, XVIII, 184: oi)/h d ou) kei=s ei)mi met a)ne/raj: ai)de/omai ga/r.

26

os superiores e evitar desobedec-los; apreciar os amigos e no os desapontar.55 Ai)dw/j ,

ento, uma certa sensibilidade norma ideal de uma sociedade; o fundamento afetivo e
emocional da virtude;56 e a sociedade homrica, segundo ele, a sociedade da vergonha, ou
como disse Dodds, da cultura da vergonha57.
Em situaes de guerra, esse comportamento o mais desejado por todos para
com todos, pois ele pode ser decisivo para a vitria de um exrcito. H um ditado homrico,
citado por Redfield, quando os homens sentem ai)dw/j, esto mais prximos dos que se
salvaro do que dos que morrero.58 Aqui torna-se um valor cooperativo.59 esse valor que
faz Heitor optar por no querer e no poder ficar em Troia com sua famlia, enquanto seus
companheiros sacrificam-se no campo de batalha. Sua lgica bastante compreensvel: se
vencer os inimigos, sua famlia viver. o que se espera dele, ou seja, que se sacrifique pela
cidade, para que ela tenha uma chance de futuro.
No entanto, no entender de Assuno (1994),60 Heitor exagera nesse seu
sentimento, tornando-se o trao mais acentuado em sua personalidade. Esse excessivo senso
de dever que leva Heitor a superestimar sua prpria fora e a tomar uma srie de decises
equivocadas uma anttese hiperblica de seu irmo Alexandre. 61

Nem meu corao tal consentia, pois aprendi a ser sempre

corajoso e a combater entre os dianteiros dos Troianos,
esforando-se pelo grande renome de meu pai e pelo meu.

Os argumentos de Heitor deslocam-se para seus deveres na esfera pblica e para

seus interesses particulares. Isso est relacionado a uma srie de aes de caracterstica
55

Est um sentiment provoqu par la conscience de la place de chacun dans la socit et des devoirs qu impose
cette place. On doit avoir piti de ses infrieurs et viter de les maltraiter; craindre ses suprieurs et viter de leur
dsobir; on doit chrir ses amis et ne pas les dcevoir. REDFIELD, La tragdie dHector, 1984, p. 155.
56
Laids est une certaine sensibilit la norme idale dune socit. Lhomme prouve cette norme sur soi
lorque son imagination lui prsente par avance les jugements que les autres porteraient sur sa conduite. De la
sorte, l aids est le fondement affectif et motionnel de la vertu. REDFIELD, La tragdie dHector, 1984, p.
151-2.
57
DODDS, Les grecs et l'irrationnel, 1977.
58
HOMERO, Ilada, V, 531: aidome/nwn a)ndrwn ple/onej so/oi h)e\ pe/fantai:.
59
As was shown by Long, side by side with risking ones life in war, these expectations also embraces
assistance to and protection of those with whom the person was tied by the mutual obligations of military
alliancer, guest-friendship, or vassal relations. These are the cooperative values that complete the distributive
value of tim. FINKELBERG, Time and arete in Homer, in: Classical Quarterly, 1998, p. 19.
60
Primeiro a relao de foras com Aquiles e depois o fato de estar sozinho entre uma multido de adversrios
desaconselham inteiramente o afrontamento e o tornam mortal para Heitor. Mas sua deciso equivocada na
assemblia e seu aids desmedido em relao comunidade troiana (a megalomania de seu sentimento de
responsabilidade) acabaro por perd-lo. ASSUNO, Nota crtica bela morte vernantiana, Clssica, 19941995, p. 58-9.
61
HOMERO, Ilada, VI, 444-6: ou)de/ me qumo\j anwgen, e)pei ma/qon emmenai e)sqlo\j aiei kai prwtoisi meta\
Trwessi ma/xesqai, a)rnu/menoj patro/j te me/ga kle/oj h)d' e)mo\n au)tou=.

27

guerreira denominada aristeia (a)ristei/a), que uma palavra usada na Grcia tardia para
excelncia ou destreza ,62 em particular no calor da batalha. o comportamento do
guerreiro que lhe confere o reconhecimento dos companheiros como o melhor ou o mais
bravo na batalha. Na Ilada, temos a descrio de sua conquista por vrios guerreiros, como
Sarpdon, Ptroclo, Heitor e, o maior deles, Aquiles.
A pr-condio de conquista da a)ristei/a que ela deve ser obtida em duelo de
iguais. 63 Um guerreiro mais forte matar um fraco no quer dizer nada, pois no h acrscimo
de glria (kle/oj) ou honra (timh/) na reputao do combatente, j que existe o juzo de que ele
s ter sua glria enfrentando inimigos sua altura64, o que tambm significa que o risco de
morte aumenta. Ento, se por um lado morrer diante de um guerreiro menor ou fraco ou agir
com covardia vergonhoso (ai)dw/j), por outro, enfrentar de igual para igual um inimigo de
maior fora agir como um tolo (nh/pioj).
Heitor o heri das responsabilidades. 65 Ele foi educado para combater nas
primeiras filas dos troianos, e sua virtude consequncia desse seu senso desmedido de
responsabilidade social que, ao mesmo tempo em que o arrasta para os acontecimentos
funestos e garante seu valor entre os companheiros, tambm o leva a uma certa inexatido da
percepo de perigo e uma equivocada ideia de sua fora.66 No esqueamos, no entanto, que
a virtude heroica (a)reth/) coerente com esse impulso guerreiro (me/noj).67 Todavia, o poeta
equilibra seu senso de dever com a lucidez de um guerreiro consciente do que est sua volta

62

Para descrio da a)ristei/a, ver SCHEIN, The mortal hero, 1985, p. 80.
Only social equals can take part in this kind of competitive interaction and consequently they are also the
only ones entitled to the possession of aret. () Accordingly, the lack of social equality would make aret, as
well as any other competitive value, totally irrelevant. FINKELBERG, Time and arete in Homer, in: Classical
Quarterly, 1998, p. 15.
64
En effet, dans laccession au statut de hros tel que le conoit la poesie homrique, ce qui est dterminant c
st autant lacquisition du statut conomique et social susceptible de faire de vous un chef de guerre que
lappropriation des qualits heroques attaches la manire daffronter la mort. CALAME, Claude. Potique
des mythes dans la Grce Antique, 2000, p. 82.
65
Lhrosme dHector est une rponse des solicitations: il apparat comme le hros des responsabilits.
REDFIELD, La tragdie dHector, 1984, p. 146; ASSUNO, Nota crtica bela morte vernantiana, in:
Clssica, 1994-1995, p. 59.
66
Podemos aqui explicar melhor a razo de no usarmos em nossas anlises as categorias durkheimianas de
suicdio. Ao iniciar suas anlises sobre o suicdio altrusta, o autor o define como aquele em que se identifica
com outra coisa que lhe exterior, em que o plo de conduta reside fora dele, isto , siua-se em um dos grupos a
que pertence. por esta razo que chamaremos suicdio altrusta quele que resulta de um intenso altrusmo.
DURKHEIM, O suicdio, 2003, p. 234. No o caso de Heitor, que explicitamente procura seu renome no
campo de batalha.
67
Sobre me/noj, ver DARAKI, M. Le hros a menos et le hros daimoni isos: une polarit homrique, in:
Annali della Scuola Normale Superiore de Pisa, 1980.
63

28

e o perigo eminente da derrota, possibilidade no descartada pelo grande troiano. Olhando

para sua esposa, descreve, no sem emoo, o futuro plausvel: 68
Pois isto eu bem sei no esprito e no corao:
vir o dia em que ser destruda a sacra lion,
assim como Pramo e o povo de Pramo da lana de freixo.
Mas no tanto o sofrimento futuro dos Troianos que me importa,
nem da prpria Hcuba, nem do rei Pramo,
nem dos meus irmos, que muitos e valentes tombaro
na poeira devido violncia de homens inimigos
muito mais me importa o teu sofrimento, quando em lgrimas
fores levada por um dos Aqueus vestidos de bronze,
privada da liberdade que vives no dia a dia.

As batalhas na Ilada so decididas pelos homens de frente, no corpo a corpo e

entre a)/ristoi, aqueles para quem est reservado o nome de heris, que pertencem a uma
classe determinada, diferente dos mortais. Eles podem ter acesso divindade (ainda que
esta advenha somente pela klos) e, ao mesmo tempo, so atormentados pela ideia fixa de
que so perecveis.69
Alm disso, o troiano Heitor tem outro dilema pela frente: vivo, Heitor a
esperana de lion; como futuro rei, ele encarna a continuidade do Estado. Nesta qualidade,
ele tambm a esperana de seu pai para a manuteno dos privilgios reais no seio da
famlia.70 Se morto, o trono passar para a famlia de Enas, como atestado no Canto XX:71
pois est fadado que ele sobreviva guerra,
para que desprovida de esperma no perea a raa do Drdano,
a quem o Crnida amou mais do que todos os filhos,
que lhe foram gerados por mulheres mortais.

Nosso personagem mais do que um membro de uma comunidade: ele seu piv,
o protetor da cidade; logo, tem o dever de estar pronto para morrer por ela. Assim como deve
68

HOMERO, Ilada, VI, 447-455: eu ga\r e)gw to/de oida kata\ fre/na kai kata\ qumo/n: essetai hmar ot' an
pot' o)lwlh| Ilioj irh\ kai Priamoj kai lao\j e)u+mmeliw Pria/moio. a)ll' ou moi Trwwn to/sson me/lei
algoj o)pissw, out' au)th=j Eka/bhj oute Pria/moio anaktoj oute kasignh/twn, oi ken pole/ej te kai
e)sqloi e)n konih|si pe/soien u(p' a)ndra/si dusmene/essin, osson seu=, ote ke/n tij Axaiwn xalkoxitwnwn
dakruo/essan aghtai, e)leu/qeron hmar a)pou/raj:
69
Le hros est en quelque sorte soustrait au sort des mortels: par son statut, il accde la divinit, par le
souvenir, il est immortalis. Em mme temps il est obsd par lide fixe quil est prissable. REDFIELD, La
tragdie dHector, 1984, p. 136.
70
Vivant, Hector est lespoir dIlion; comme futur roi, il incarne la continuit de lEtat. Em cette qualit, il est
aussi lespoir de son pre pour le maintien des privilges royaux au sein de la famile. REDFIELD, La tragdie
dHector, 1984, p. 149.
71
HOMERO, Ilada, XX, 302-5: mo/rimon de/ oi e)st' a)le/asqai, ofra mh\ aspermoj geneh\ kai afantoj
olhtai Darda/nou, on Kronidhj peri pa/ntwn filato paidwn, oi eqen e)cege/nonto gunaikwn te
qnhta/wn.

29

sobreviver para que a ordem sobreviva, j que ser herdeiro do Estado. A esse somatrio de
deveres o personagem se refere, ao iniciar sua resposta a Andrmaca: Todas essas coisas,
mulher, me preocupam. Percebe-se que sua resposta exprime a submisso a seu papel social,
mas no est destituda de suas preocupaes familiares, principalmente no que se refere ao
papel de marido protetor:72
Muito mais me importa o teu sofrimento, quando em lgrimas
fores levada por um dos Aqueus vestidos de bronze,
privada da liberdade que vives no dia a dia:
em Argos tecers ao tear, s ordens de outra mulher;
ou ento, contrariada, levars gua da Messeida ou da Hipereia,
pois uma forte necessidade se ter abatido sobre ti.
E algum assim falar, ao ver as tuas lgrimas:
Esta a mulher de Heitor, que dos troianos domadores de cavalos
era o melhor guerreiro, quando se combatia em torno de lion.
Assim falar algum. E a ti sobrevir outra vez uma dor renovada,
pela falta que te far um marido como eu para afastar a escravatura.
Mas que a terra amontoada em cima do meu cadver me esconda,
antes que oia os teus gritos quando te arrastarem para o cativeiro.

Segundo Redfield (1984) 73

Familiares e comunidade engendram, respectivamente, as instituies do oikos e da

plis, a famlia e a cidade e, portanto, todo o edifcio do mundo humano. No interior
deste edifcio, os homens tm identidades, funes, laos, deveres, e so assim
capazes de desenvolver virtudes .

Heitor suporta uma intrincada rede de relaes familiares que se misturam com as
suas obrigaes polticas e militares. Por isso, sua escolha, justificada na resposta
Andrmaca, tem que abarcar um horizonte maior do que aquele que o envolve na famlia.
O raciocnio atende ao ideais de Aristteles que afirma, sculos mais tarde, que os
interesses coletivos sobrepem-se aos individuais: O todo existe necessariamente antes da
parte. (...) Nenhum [membro da cidade] pode bastar-se a si mesmo. Aquele que no precisa

HOMERO, Ilada, VI, 454-465: osson seu=, ote ke/n tij Axaiwn xalkoxitwnwn dakruo/essan aghtai,
e)leu/qeron hmar a)pou/raj: kai ken e)n Argei e)ou=sa pro\j allhj isto\n u(fainoij, kai ken udwr fore/oij
Messhi%doj h Upereihj po/ll' a)ekazome/nh, kraterh\ d' e)pikeiset' a)na/gkh: kai pote/ tij eiph|sin idwn
kata\ da/kru xe/ousan: Ektoroj hde gunh\, oj a)risteu/eske ma/xesqai Trwwn ippoda/mwn, ote Ilion
a)mfema/xonto. wj pote/ tij e)re/ei: soi d' au ne/on essetai algoj xh/tei+ toiou=d' a)ndro\j a)mu/nein dou/lion
h[mar. a)lla/ me teqnhwta xuth\ kata\ gaia kalu/ptoi, prin ge/ ti sh=j te boh=j sou= q' e(lkhqmoio puqe/sqai.
73
Parent et communaut engendrent respectivement les institutions de loikos et de la polis, la familie et la
cit, et, partant, tout ldifice du monde humain. A lintrieur de cet difice, les hommes ont des identits, des
fonctions, des liens, des obligations, et sont ainsi capables de dployer des vertus. REDFIELD, La tragdie
dHector, 1984, p. 137.
72

30

dos outros homens, ou no pode resolver-se a ficar com eles ou um deus, ou um bruto.

74

Em sntese, a famlia, parte, deve ser preterida por Troia, o todo.

A dramaticidade dessa escolha que a famlia representa o conjunto de laos
sociais que mais dependem dele, os mais frgeis, os mais desamparados nesse ponto da
narrativa. A cena de despedida entre Heitor, Andrmaca e seu filho carregada de emoo,
que unem os trs na dura realidade de que o heri tem que abandon-los, num certo sentido, e
se expor no campo de batalha, onde uma vitria sobre os aqueus no s os salvaria, como toda
a cidade. 75 Seu raciocnio est correto, embora no o faa sem uma ponta de sofrimento. A
referncia aos trabalhos domsticos enfatiza a humilhao imposta Andrmaca.
impossvel subtrair a morte do destino de qualquer um porque ela representa a
ordem natural das coisas. Mas a cultura na qual um homem est inserido oferece, ao mesmo
tempo, as razes de viver e de morrer. Ento, por um lado, ela reafirma que toda existncia
fragmentria e incompleta, mas por outro, oferece as razes que dizem aos homens que eles
no viveram em vo, que algo deles perdurar para sempre. Uma coisa no exclui a outra:
sabe-se que vamos morrer e nosso destino desaparecer da face da terra. Por que no
acabamos com nossa vida aqui e agora? Por que viver atormentado, iludindo-se com o
cotidiano de nossa existncia, com suas pequenas alegrias e prazeres, se tudo um dia se
apagar? As respostas podem ser alcanadas nos valores prezados por uma sociedade, que do
tanto o sentido vida quanto morte. A morte se torna s mais um acontecimento, o ltimo,
que deve compor com os outros eventos da vida um todo coerente. Um homem, sozinho e
isolado, no conseguiria ter a conscincia de sua prpria histria e no teria tempo de refletir
sobre ela, dependendo de sua prpria reflexo. Quando ele descobrisse, digamos, j seria tarde
demais. Por isso, a sociedade o educa e transmite a ele, de antemo, o que deve fazer para
viver bem e morrer bem, ou seja, prescreve aos seus membros a felicidade, que nada mais
seria que as aes praticadas pelo bem da coletividade. Heitor diz: pois aprendi a ser sempre
corajoso e a combater entre os dianteiros dos Troianos, esforando-me pelo grande renome de
meu pai e pelo meu.76

74

ARISTTELES, Poltica, 1253a.20: to\ ga\r olon pro/teron a)nagkaion einai tou= me/rouj:; 1253a27-29: o(
de\ mh\ duna/menoj koinwnein h mhde\n deo/menoj di' au)ta/rkeian ou)qe\n me/roj po/lewj, wste h qhrion h qeo/j.
Traduo de Roberto Leal Ferreira.
75
Hektor dies fighting not only for glory but also for the life of tender domesticity, characteristically Trojan in
the Iliad, of which he and Andromache are the poems prime exemplars. SCHEIN, The mortal hero, 1985, p.
76.
76
HOMERO, Ilada, VI, 444-6: ou)de/ me qumo\j anwgen, e)pei ma/qon emmenai e)sqlo\j aiei kai prwtoisi meta\
Trwessi ma/xesqai, a)rnu/menoj patro/j te me/ga kle/oj h)d' e)mo\n au)tou=.

31

Isso no quer dizer que suas aes ou identidade, sua individualidade, sero
simplesmente dissolvidas no coletivo. Ele quer alcanar o renome, a glria ( kle/oj) entre os
mortais. Algum poder dizer, enfim, que tal valor no individual, mas coletivo, e que
Heitor no o escolheu, mas reflete apenas na esfera do particular um padro de
comportamento do universal. 77 Ele vive um cdigo, que norteia suas aes. Mas lembremos
que, na Ilada, os principais acontecimentos da histria, no plano humano, no se
desenrolam por causa das aes da massa annima dos guerreiros, mas dos indivduos.
Obviamente, um guerreiro como Heitor sabe que no ganhar a guerra sozinho, mas tambm
tem cincia de que, se no fizer a sua parte, corre o risco de toda a cidade perecer e,
consequentemente, todos os guerreiros terem seus nomes esquecidos na memria dos homens.
Para que isso no acontea, s h uma alternativa: estar na frente da batalha.
O poeta cuidadoso com os seus personagens: eles agem segundo o provvel e o
necessrio, e isso implica que eles esto em harmonia com os valores e normas prescritos pela
cultura em que esto inseridos, pois s assim eles seriam justificveis. 78 Eles so o resultado
de uma elaborao coletiva e suas aes esto delimitadas pelos valores e as normas sociais
de modo a atuarem como um teste para seus limites. Podemos acrescentar que quando a opo
ultrapassa os limites do ser humano e se faz contemplando o bem coletivo, essas personagens
se tornam picas, ou como a chamamos, heroicas. nessa fronteira que esses personagens,
aos olhos dos homens comuns, tornam-se extraordinrios (semelhantes a animais selvagens
ou a seres divinos e imortais).
Segundo Redfield (1984), essa dualidade expressa o par natureza e cultura,
dimenses diferentes, mas complementares que norteiam as aes humanas. 79 A natureza
impe seus limites, como a finitude da vida, que iguala todos os homens; porm, a cultura os
qualifica, por meio de graus de valor, de mrito, de glria, como aqueles que desafiam a
morte e testam seus limites. Os heris homricos so aqueles que esto nesse limiar, e so
envolvidos numa trama que uma mistura de pa/qoj. O herosmo individual, pois parte do

77

Life is lived and death is died according to this code of values: to be fully human that is, to be a hero
means to kill or be killed for honor and glory. SCHEIN, The mortal hero, 1985, p. 71.
78
Les choses que le choix, leffort, le savoir peuvent transformer constituent le domaine de la culture: elles sont
spcifiquement humaines. Em imitant une action, dont il place la source dans le personnage, cest le vcu dune
culture que le pote imite. REDFIELD, La tragdie dHector, 1984, p. 100.
79
O comentrio do autor sobre Sarpdon: Lhomme meurt de toute manire, autant donc mourir
glorieusement. Il choisit dtre um hros, faute de pouvoir devenir um dieu. Par sa nature, le hros est semblable,
au commun des mortels, mais la culture lui confre une valeur; sil prit, du moins dispose-t-il du pouvoir
dacqurir um renom. REDFIELD, La tragdie dHector, 1984, p. 135.

32

agir, do ultrapassar os limites; o homem se faz heri, 80 e ele conquista sua a)ristei/a
principalmente pelos feitos diante da morte iminente. Contudo, isso conferido pelo coletivo;
ele que lhe d esse estatuto. A conscincia heroica possui esta informao: o indivduo
efmero ( sua natureza) e suas instituies (que so parte da cultura) que vo sobreviver. 81
Assuno (1994, 1995) elenca assim os erros cometidos por Heitor:82 o excesso de
confiana aps a vitria imposta aos aqueus no Canto VIII; sua incapacidade de ver sinais
divinos que indicariam o desfavorecimento de Zeus aos troianos no Canto XII; sua ignorncia
do verdadeiro plano de Zeus, que na verdade no constitui um erro em si, por ser impossvel
seu acesso, mas que poderia ter sido admitido como possibilidade e, principalmente, o fato de
ter declinado o conselho de Polidamas de recuar os exrcitos troianos, quando Aquiles
aplacou sua ira e voltou para o campo de batalha para vingar a morte de Ptroclo. sua
inadequada avaliao da situao e de seu valor, de se reconhecer como inferior, somados a
uma total entrega a seu papel diante da cidade que o cegam e acabam por provocar sua morte.
Assim, na iminncia de enfrentar Aquiles, ele reflete83:

Ai de mim! Se eu passar os portes e entrar para l dos muros,

o primeiro a atirar-me com censuras ser Polidamante,
ele que me disse para conduzir os troianos para a cidade
durante a noite funesta em que se ergueu o divino Aquiles.
Mas eu no quis obedecer. Mais proveitoso teria sido!
Mas agora destru o exrcito por causa da minha insensatez
e tenho vergonha dos Troianos e das Troianas de longas vestes,
no v algum homem mais vil e cobarde dizer de mim:
Confiante na sua fora, Heitor destruiu o exrcito.
Assim diro. E para mim teria sido muito mais proveitoso
defrontar Aquiles e regressar depois de o ter morto,
ou ento ser gloriosamente morto por ele frente da cidade.
80

A glria pois lhe ser atribuda em razo desta alguma coisa grandiosa (mga ti) que ele ter feito pouco
antes de sua morte. A morte, ao contrrio, se no nos deixamos enganar por esta vaga simultaneidade gramatical,
o que impede de fazer o que quer que seja. Ainda este exemplo confirma que o ser heri ilidico se define por
seu fazer. ASSUNO, Nota crtica bela morte vernantiana, in: Clssica, 1994-1995, p. 54 e ss.
81
La nature est ternelle; les objets de civilisation sont passagers. Mais, dum autre point de vue, on peut
affirmer, au contraire, que les cratures de la nature sont phemres, tandis que les institutions, produits de la
culture families, cits, traditions sont em principe immortelles. Elles survivent aussi longtemps que des
gnrations dtres humains les maintennent. La culture, par consquent, donne un sens une vie limite; elle
offre lhomme une raison de vivre, au-del de sa propre personne. REDFIELD, La tragdie dHector, 1984, p.
163.
82
ASSUNO, Nota crtica bela morte vernantiana, in: Clssica, 1994-1995, p. 58. Simone Weil tambm
aponta o excesso de confiana e o ultrapassar os limites humanos as causas da runa do heroi homrico. WEIL,
LIliade ou le poeme de la force, in: La source grecque, 1953.
83
HOMERO, Ilada, XXII, 99-110: w moi e)gwn, ei me/n ke pu/laj kai teixea du/w, Pouluda/maj moi
prwtoj e)legxeihn a)naqh/sei, oj m' e)ke/leue Trwsi poti pto/lin h(gh/sasqai nu/xq' upo th/nd' o)loh\n, ote t'
wreto dioj Axilleu/j. a)ll' e)gw ou) piqo/mhn: h t' an polu\ ke/rdion hen. nu=n d' e)pei wlesa lao\n
a)tasqalih|sin e)mh|=sin, aide/omai Trwaj kai Trw|0a/daj e(lkesipe/plouj, mh/ pote/ tij eiph|si kakwteroj
alloj e)meio: Ektwr hfi bihfi piqh/saj wlese lao/n. wj e)re/ousin: e)moi de\ to/t' an polu\ ke/rdion eih
anthn h Axilh=a katakteinanta ne/esqai, h)e/ ken au)tw~| o)le/sqai e)u+kleiwj pro\ po/lhoj.

33

Observamos que Heitor inquieta-se com o reconhecimento de seus pares: se os

outros (Polidamas, troianos, troianas, ou outro homem inferior a ele) vo aprov-lo ou no o
que o preocupa, ou o que vo dizer dele (VI, 461-461). Sua virtude guerreira inscreve-se no
dever de agir em nome da comunidade que, ao mesmo tempo, julga-o. Segundo Redfield
(1984), o temor de morrer , em Heitor, menos forte que o temor da desonra.84 Talvez
possamos ento dizer que Andrmaca nos d a medida exata do carter de seu marido: tua
coragem que o matar.
importante perceber a repetio de termos usados no canto VI que resssaltam a
necessidade da morte pblica, para lhe conferir glria, ou seja, que deve ser vista e lembrada.
Uma pergunta poderia ser feita: por que, ento, ele correu como um covarde, embora o poeta
de forma nenhuma o trate assim, quando enfrentou Aquiles? Um resposta possvel que
Heitor tinha esperana de poder vencer Aquiles (algum poderia repreend-lo por isso?), e
apostava ser essa a nica chance de Troia sobreviver e assim salvar sua famlia. No entanto,
estava agora em uma situao desfavorvel, e essa oscilao entre o dever e a famlia, entre a
coragem e a hesitao diante de Aquiles, pertencem ordem da necessidade e da
verossimilhana, o que nada mais seria do que o reconhecimento da humanidade da
personagem.

1.5 Heitor Diante da Morte

No canto XXII da Ilada, Pramo interpela seu filho a no enfrentar Aquiles: 85

Heitor, no fiques a, meu filho, espera daquele homem,
isolado sem ningum que te ajude, para que no encontres
logo a morte, subjugado pelo Pelida, que muito mais forte que tu, homem cruel e
duro. Quem me dera que pelos deuses fosse ele
amado como por mim! Rapidamente os ces e abutres
o comeriam, jazente. E um terrvel sofrimento partiria da minha alma.

84

La crainte de mourir est, chez Hector, moins forte que la crainte du dshonneur. REDFIELD, La tragdie
dHector, 1984, p. 151.
85
HOMERO, Ilada, XXII, 38-43: Ektor mh/ moi mimne, filon te/koj, a)ne/ra tou=ton oioj aneuq' allwn, ina
mh\ ta/xa po/tmon e)pisph|j Phlei%wni dameij, e)pei h polu\ fe/rtero/j e)sti, sxe/tlioj: aiqe qeoisi filoj
tosso/nde ge/noito osson e)moi: ta/xa ke/n e( ku/nej kai gu=pej edoien keimenon: h ke/ moi aino\n a)po\ prapidwn
axoj elqoi:

34

O apelo de um pai sofrido com as perdas da guerra que o prprio Aquiles causou
aos troianos e sua prpria famlia carregado de emoo. Heitor , para ele, a nica
esperana de a cidade resistir ao cerco, contudo um destino terrvel os espera sem sua
presena:86
Os meus filhos a morrer, minhas filhas a serem arrastadas,
minhas cmaras de tesouro pilhadas e crianas inocentes
a serem atiradas ao cho em aterradora chacina
e as minhas noras arrastadas pelas mos funestas dos Aqueus.
A mim prprio, por ltimo, s portas primeiras dilacero
os ces esfomeados, depois de algum pelo bronze afiado
com estocada ou arremesso me privar da vida os ces
que no palcio eu criei minha mesa para guardarem as portas:
depois de um estado de loucura terem bebido o meu sangue
jazero aos meus portes.
[...]
Mas quando os ces profanam vergonhosamente a cabea grisalha
e a barba grisalha e os membros genitais de um velho morto,
isso a coisa mais confrangedora que existe para os pobres mortais.

A viso prematura da queda de Troia ressalta a profanao da vida privada, a

humilhao da famlia real e antecipa, provavelmente, os destinos de Cassandra e Astanax. A
mutilao do cadver de Pramo pelos seus prprios ces implicam na destruio dos valores
civilizados e a selvageria da guerra. Essa passagem relaciona-se com a mutilao de Heitor
infligida por Aquiles e o desejo de Hcuba de devorar o fgado do Pelida por vingana.87 Ela
junta-se ao pai no lamento e, angustiados e contrados de dor, desvelam o corao: assim
disse o ancio: e com as mos arrancou os cabelos brancos da cabea. Mas no conseguiu
persuadir o corao de Heitor. Por seu lado, a me lamentava-se lavada em lgrimas,
desapertando o vestido e com a outra mo mostrando o peito ,88 e vaticina: mas l, longe de
ns, junto das naus dos aqueus, os rpidos ces te devoraro .89 O apelo de Hcuba mais

86

HOMERO, Ilada, XXII, 62-71: uia/j t' o)llume/nouj e(lkhqeisaj te qu/gatraj, kai qala/mouj
kerai+zome/nouj, kai nh/pia te/kna ballo/mena proti gaih| e)n ainh~| dhi+oth=ti, e(lkome/naj te nuou\j o)loh|=j u(po\
xersin Axaiwn. au)to\n d' an pu/mato/n me ku/nej prwth|si qu/rh|sin wmhstai e)ru/ousin, e)pei ke/ tij o)ce/i+
xalkw~| tu/yaj h)e\ balwn r(eqe/wn e)k qumo\n elhtai, ouj tre/fon e)n mega/roisi trapezh=aj qurawrou/j, oi k'
e)mo\n aima pio/ntej a)lu/ssontej peri qumw~| keisont' e)n proqu/roisi. ne/w| de/ te pa/nt' e)pe/oiken; e 74-76:
a)ll' ote dh\ polio/n te ka/rh polio/n te ge/neion aidw t' aisxu/nwsi ku/nej ktame/noio ge/rontoj, tou=to dh\
oiktiston pe/letai deiloisi brotoisin.
87
HOMERO, Ilada, XXII, 212-3. A respeito do tema da mutilao e a questo de civilidade, conferir SEGAL,
C. The theme of the Mutilation of the corpse in the Iliad. in: Mnemosyne supp. 17, 1971.
88
HOMERO, Ilada, XXII, 77-80: H r(' o( ge/rwn, polia\j d' ar' a)na\ trixaj elketo xersi tillwn e)k
kefalh=j: ou)d' Ektori qumo\n epeiqe. mh/thr d' auq' e(te/rwqen o)du/reto da/kru xe/ousa, ko/lpon a)nieme/nh,
e(te/rhfi de\ mazo\n a)ne/sxe: .
89
HOMERO, Ilada, XXII, 88-89: ou)d' aloxoj polu/dwroj: aneuqe de/ se me/ga nwi+n Argeiwn para\ nhusi
ku/nej taxe/ej kate/dontai. Os gestos de Hcuba so comuns em ritos de lamentao de cadveres.

35

passional e pessoal. O prprio Heitor sente atordoado e pensa consigo mesmo, ou como diz o
poeta, disse ao seu magnnimo corao:90
Ai de mim! Se eu passar os portes e entrar para l dos muros, o primeiro a atirarme com censuras seria Polidamante, ele que me disse para conduzir os troianos para
a cidade durante a noite funesta em que se ergueu o divino Aquiles. Mas eu no quis
obedecer. Mais proveitoso teria sido!

Uma ponta de arrependimento em Heitor transparece nesses versos, que oscilam

entre a firmeza e a fraqueza. O personagem tem medo e envergonha-se de seus erros perante
os troianos, teme falhar e cair em desgraa. Adiante, retoma o autocontrole e, resolutamente,
enfrenta o melhor dos aqueus, pois, dessa forma, pode, pelo menos, morrer com glria. Mas
novamente o medo dominou Heitor, assim que o viu. No se atreveu a ficar onde estava, mas
abandonou os portes e fugiu. E o Pelida lanou-se atrs dele, confiante na rapidez dos ps.91
O episdio nos causa uma certa decepo com o nosso heri. A perseguio s
termina com a interveno de Atena enganando Heitor. O combate comea, tem-se a ordinria
troca de insultos e entre um golpe e outro, Aquiles o atinge: 92
Ora todo o corpo de Heitor estava revestido pelas brnzeas armas,
belas, que despira a Ptroclo depois de o matar.
Mas aparecia, no stio onde a clavcula se separa do pescoo
e dos ombros, a garganta, onde rapidssimo o fim da vida.
Foi a que com a lana arremeteu furioso o divino Aquiles,
e a ponta trespassou completamente o pescoo macio.
Mas a lana de freixo, pesada de bronze, no cortou a traqueia,
para que Heitor ainda pudesse proferir palavras em resposta. Tombou na
poeira.

A narrativa em torno de sua morte dispensa muita ateno importncia de sua

figura para os troianos, como esposo,93 pai, filho e baluarte do exrcito. As splicas de seus
pais mostram a importncia de mant-lo vivo para a possibilidade de Troia continuar
megalh/tora qumo/n. Citao que se segue HOMERO, Ilada, XXII, 99-103: w moi e)gwn, ei me/n ke pu/laj
kai teixea du/w, Pouluda/maj moi prwtoj e)legxeihn a)naqh/sei, oj m' e)ke/leue Trwsi poti pto/lin
h(gh/sasqai nu/xq' upo th/nd' o)loh\n ote t' wreto dioj Axilleu/j. a)ll' e)gw ou) piqo/mhn: h t' an polu\
ke/rdion hen. Heitor aqui refere-se ao pedido de Polidamante de recuar os exrcitos troianos, vista de Aquiles,
para dentro dos muros da cidade. Ver Ilada. XVIII, 243-313.
91
HOMERO, Ilada, XXII, 136-8: Ektora d', wj e)no/hsen, ele tro/moj: ou)d' ar' et' etlh auqi me/nein,
o)pisw de\ pu/laj lipe, bh= de\ fobhqeij: Phlei+dhj d' e)po/rouse posi kraipnoisi pepoiqwj.
92
HOMERO, Ilada, XXII, 322-330: tou= de\ kai allo to/son me\n exe xro/a xa/lkea teu/xea, kala/, ta\
Patro/kloio bihn e)na/rice katakta/j: faineto d' h| klhi+dej a)p' wmwn au)xe/n' exousi, laukanihn, ina te
yuxh=j wkistoj oleqroj: th|= r(' e)pi oi memawt' elas' egxei+ dioj Axilleu/j, a)ntikru\ d' a(paloio di'
au)xe/noj hluq' a)kwkh/: ou)d' ar' a)p' a)sfa/ragon melih ta/me xalkoba/reia, ofra/ ti min protieipoi
a)meibo/menoj e)pe/essin. hripe d' e)n konih|j:.
93
Sua mulher, Andrmaca, no canto VI, 407-439, roga-lhe que evite o combate com Aquiles.
90

36

resistindo ao cerco aqueu. No menos importante a preocupao com seu cadver, talvez o
principal dos dois ltimos cantos da Ilada. Segue-se o dilogo entre os dois heris, com a
devida observncia da verossimilhana questionada (no momento em Heitor consegue falar
com a garganta atravessada por uma espada), mas surpreendente em termos dramticos. E,
com a negociao de que seu cadver seja entregue sua famlia cumprir os devidos ritos
fnebres, a narrativa da epopeia tem seu fim.
A queda de Troia no se d imediatamente, mas sabemos que a cidade est
perdida, ser saqueada, destruda, mulheres e crianas sero escravizadas. O filho de Heitor
ser atirado de uma das torres da cidade. Quem no se sacrificaria para que isso no
acontecesse? Talvez, no caso de Heitor, pudssmos pensar na palavra a)pori/a. Ocorre no
entanto que, por ignorncia, por iluso advinda de Atena, por avaliao equivocada de suas
prprias foras, esse filho de Pramo enfrentasse a morte com o olhar para o futuro. Ainda
quando tudo est perdido, ele procura preservar seu corpo. Sua morte terrvel, porm seu
funeral glorioso. H, por certo, cores trgicas; prevalece, contudo, o brilho pico. A palavra
a)pori/a tem outro colorido em Antgona; aporoj e)p' ou)de\n erxetai to\ me/llon (v. 362) sem

sada para nada do porvir, nenhum ritual fnebre o consola.

37

2 ANTGONA E A MORTE TRGICA

2.1 O Contexto Histrico

A morte pica de Heitor pode constituir um paradigma para os gregos do sculo

V, visto que, ameaados pelo avano do Imprio Persa, as cidades atenienses enfrentaram no
s as dificuldades trazidas por um inimigo poderoso, mas tambm aquelas relacionadas com
sua prpria organizao interna.
A base da estrutura poltica e social grega a plis, consolidada durante o que se
convencionou chamar de perodo clssico (sculos VI-IV), no pode ser definida apenas
levando em conta a circunscrio do territrio urbano, mas tambm de toda a rea rural, e, o
mais importante, do conjunto de pessoas que habitam todas as suas terras. Com as
comunicaes entre elas dificultadas pelo relevo acidentado da pennsula balcnica, essas
cidades-Estado desenvolveram-se de forma autnoma e, consequentemente, diferenciaram-se
em relao s instituies polticas, regulamentaes sobre o comrcio, educao e adquiriram
caractersticas culturais especficas. No entanto, com uma base lingustica e religiosa comuns,
e com os jogos que reuniam as cidades para competirem em honra aos deuses, um substrato
comum permitiu ao grupo identificar-se como os helenos, os habitantes da Hlade. As
Guerras Mdicas, como ficou conhecido o conjunto de batalhas travadas entre gregos e
persas, aumentou ainda mais essa percepo do mundo pan-helnico.
Vitoriosa, a plis grega vai ser saudada como uma grande realizadora desses
feitos, e isso deixou claro o tragedigrafo Sfocles, no primeiro estsimo de sua obra
Antgona, famosa por louvar os atos (maravilhosos, espantosos, mas tambm terrveis), ta\
deina, dos homens levando-os civilizao, humanizao:94
A fala e o alado pensamento,
as normas que regulam as cidades
sozinho aprendeu;
da geada do cu, da gua inclemente
e sem refgio, os dardos evita,
de tudo capaz.

94

SFOCLES, Antgona, 355-362: kai\ fqe/gma kai\ a)nemo/en fro/nhma kai a)stuno/mouj o)rga\j e)dida/cato,
kai dusau/lwn pa/gwn u(paiqreia kai du/sombra feu/gein be/lh pantopo/roj: aporoj e)p' ou)de\n erxetai
to\ me/llon. Todas as tradues citadas neste captulo so de Maria Helena da Rocha Pereira.

38

O surgimento do concurso de tragdias e do teatro (assim como a filosofia, em

outro contexto) est intimamente ligado ao advento da plis. Evento cvico integrante da
celebrao dos festivais dionisacos, revestidos de um grandeza particular desde a poca dos
Psitrtidas95, a glria passa a ser representada em conjunto e no sero mais adequados, para
consolar uma perda, funerais como os de Heitor. Nesses festivais estavam presentes no
apenas os cidados, mas muitos estrangeiros e comerciantes, pois a poca era de grande
oportunidade de negcios e fortalecimento dos laos polticos entre Atenas e seus aliados.

96

As festas eram uma celebrao cvica97 que abrigavam o tema da morte como um elemento do
conjunto. Esse gnero de comemorao tem uma dvida muito grande, em relao ao seu
contedo, com a tradio pica, pois seu enredo desenrolava-se-se em torno de famosas
famlias lendrias. As apresentaes eram assistidas por uma audincia numerosa, que se
acotovelava para ver e ouvir, numa nova perspectiva, as aes dos clebres personagens do
mundo pico na skn.
Os tragedigrafos buscavam os temas de suas peas nos relatos da tradio. Os
episdios mais significativos estavam situados em um passado remoto e eram transportados
para o presente.
No fcil estabelecer uma ligao direta entre os assuntos abordados na tragdia
e os problemas polticos debatidos naquele momento na plis, mas inegvel que o teatro
grego era um lugar privilegiado para se discutir, ao menos de forma mais geral, os problemas
impostos pelo momento histrico brilhante que os gregos atravessavam. De modo diverso, o
livro de Christian Meier (1991) levanta a hiptese de que possvel estabelecer essa ligao, 98
posio que no compartilhamos. Uma pea como a de Sfocles no o relato histrico dos
debates polticos correntes em Atenas metaforizados pelos tragedigrafos, mas uma reflexo
de questes colocadas pelo exerccio de poder de instituies as quais floresceram de forma
indita. Sendo assim, seus cidados experimentaram, no sentido primeiro da palavra, a
atividade humana conhecida nos dias atuais como poltica. Creonte, enquanto rei de Tebas,
no pode ser identificado com o lder ateniense, Pricles.
As questes colocadas por Sfocles, exemplo emblemtico desse quadro
ateniense, foram importantes, pois sua biografia se confunde com a prpria histria da

95

MEIER, De la tragdie grecque comme art politique, 1991, p. 60-61.

MOSSE, Atenas: histria de uma democracia, 1982, p. 19-20.
97
MEIER, De la tragdie grecque comme art politique, 1991, p. 8.
98
Le prsent ouvrage part de lhypothse queau V sicle, il existait entre tragdie et politique une connexion
troite. MEIER, De la tragdie grecque comme art politique, 1991, p. 12.
96

39

cidade. 99 Nascido em 496, no incio das Guerras Mdicas, participou ativamente da vida
pblica de sua plis. Em 443 foi eleito e)llhnotami/aj, uma espcie de coletor de impostos e
administrador do Tesouro de Delos e uma de suas atribuies era arrecadar contribuies dos
aliados atenienses na luta contra os persas. Em 440 combateu como estratego ao lado de
Pricles no cerco de Samos; aps o fracasso da expedio da Siclia, foi um dos dez
pro/bouloi, conselho que preparava as leis a serem aprovadas pela assemblia popular.

Morreu em 406, dois anos antes da derrota final de Atenas na Guerra do Peloponeso. Em
relao sua produo dramatrgica, os nomes de 114 peas compostas por ele so
conhecidas, embora restem apenas sete obras completas e alguns fragmentos.
Nesta seo a personagem que escolhemos para analisar Antgona, da pea
homnima, uma das personagens mais ilustres do teatro grego, e que dispensa outras
apresentaes. Desde Hegel, essa obra vem sendo dissecada por inmeros estudiosos, que
sempre apontaram algum tipo de antagonismo presente. 100 O fato de ser exaustivamente
estudada revela a riqueza da obra de Sfocles, marcada pela ambiguidade do vocabulrio e,
em decorrncia disso, as dificuldades de interpretao.
No nossa inteno revisar tais pontos de vista neste trabalho. Outros j o
fizeram e teramos pouco ou nada a acrescentar a esse debate. O que nos interessa analisar o
desenrolar dos fatos que fizeram Antgona tomar a resoluo de sacrificar sua vida e
estabelecer um possvel dilogo com a tradio pica da qual a tragdia herdeira.
Claro est que sua deciso j conhecida no prodo, logo no incio do enredo. No
entanto, a explicao e justificativa de tal deciso sero reveladas somente nos gnes
travados com outros personagens que acabam por mudar suas posies iniciais no decorrer da
trama, sempre influenciados pela fora e obstinao do carter da filha de dipo. 101

99

MOSS, Dicionrio da Civilizao Grega, 1998. Cf. verbete Sfocles. Para mais detalhes, ver o captulo
sobre Sfocles em LESKY, A tragdia grega, 1990.
100
Assim resume Cerri: Vi si voluto cosi vedere di volta in volta il conflito tra stato e famiglia, ordine politico
e religione, legge positiva e legge naturale, dettame della lege e imperativo etico, stato e libert individuale,
ragion di stato e coscienza umana. Un clich interpretativo le cui varianti sono pressoch illimitate. CERRI,
Ideologia funeraria nellAntigone di Sofocle. in: GNOLI, G. et VERNANT, J-P (orgs.). La mort, les morts dans
les Socits Anciennes, 1980, p. 122.
101
Discordamos parcialmente do que disse Meier ao analisar a Antgona: dans la constellation de
personnages qui composent le drame, lenfermement de chacun dans um rle est donc particulirement rigide et
troit; Sofocles se plat, dailleurs, a le mettre trs nettement em vidence. MEIER, De la tragdie grecque
comme art politique, 1991, p. 240.

40

2.2 O Enterro de Polinices

A ao indignada de Antgona se desenrola a partir do dito de Creonte, rei da

cidade de Tebas e seu tio, que proibia o enterro de Polinices, seu irmo, cujo cadver
permanecia insepulto nos arredores da cidade, servindo de pasto para as aves de rapina. Em
Antgona, o dito (kh/rugma) proibitivo foi promulgado por Creonte na condio de
estratego,102 de general, logo aps a vitoriosa resistncia de Tebas contra o exrcito dos
argivos chefiados por Polinices. A batalha terminou quando Etocles, tambm irmo de
Antgona, defensor da cidade, travou um combate singular com seu irmo Polinices,
morrendo um pela mo do outro, porm Etocles foi sepultado como heri. Nas palavras de
Creonte: 103
E agora acabo de proclamar aos cidados um dito gmeo destes princpios, que diz
respeito aos filhos de dipo: a Etocles, que pereceu a combater por esta cidade,
praticando toda a espcie de actos valorosos com a sua lana, dar-se- sepultura num
tmulo e executar-se-o todos aqueles ritos sagrados que chegam ao alm, at aos
mortos mais nobres; porm, quanto ao que era do mesmo sangue que ele refiro-me
a Polinices ao que, de regresso do exlio, quis destruir pelo fogo, de ls a ls, a
terra de seus pais e os deuses da sua linhagem, quis saciar-se do sangue dos seus e
lev-los cativos, - quanto a esse, proclamou-se nesta cidade que nem seria sepultado,
nem pessoa alguma o lamentaria, mas se deixaria insepulto, e que o seu corpo, dado
a comer aos ces e s aves de rapina, se havia de tornar um espetculo vergonhoso.

importante lembrarmos a importncia das honras fnebres para Heitor, tratado

no captulo anterior, e toda a ira dirigida a ele por Aquiles. Castigar o cadver de algum a
suprema vingana entre os guerreiros homricos; caberia aqui o furor de Creonte? Ser que
este tempo de selvageria entre os homens no se foi?
As instituies da plis regulamentam as relaes entre os viventes e entre estes e
o mundo dos mortos, evento cristalizado na famosa orao fnebre de Pricles, sendo parte do

102

SFOCLES, Antgona, 7-8: Kai nu=n ti tou=t' au fasi pandh/mw| po/lei kh/rugma qeinai to\n strathgo\n
a)rtiwj; E agora, que nova essa que toda a cidade afirma, desse dito que o general acaba de promulgar?.
103
SFOCLES, Antgona, 192-208: Kai nu=n a)delfa\ twnde khru/caj exw a)stoisi paidwn twn a)p'
Oidipou pe/ri: Eteokle/a me/n, oj po/lewj u(permaxwn olwle th=sde, pa/nt' a)risteu/saj dori, ta/fw| te
kru/yai kai ta\ pa/nt' a)fagnisai a toij a)ristoij erxetai ka/tw nekroij: to\n d' au] cu/naimon tou=de,
Poluneikhn le/gw, oj gh=n patrw/ian kai qeou\j tou\j e)ggeneij fuga\j katelqwn h)qe/lhse me\n puri
prh=sai kata/kraj, h)qe/lhse d' aimatoj koinou= pa/sasqai, tou\j de\ doulwsaj agein, tou=ton po/lei th~|d'
e)kkekh/ruktai ta/fw| mh/te kterizein mh/te kwku=sai tina, e)a=n d' aqapton kai pro\j oiwnwn de/maj kai
pro\j kunwn e)desto\n aikisqe/n t' idein.Toio/nd' e)mo\n fro/nhma, koupot' ek g' e)mou= timh\n proe/cous' oi kakoi
twn e)ndikwn.

41

corpus jurdico dessas instituies. Essa , inclusive, uma das maneiras de defender as
instituies democrticas, segundo Aristteles: 104
H ainda outras instituies capazes de manter e melhorar esta democracia, como
exemplo, a de Clstenes em Atenas, e a dos que fundaram a democracia em Cirene.
Deve-se dividir o povo em tribos e crias, dissolver os cultos particulares e
reconduzi-los unidade do culto pblico; numa palavra, imaginar todos os meios
possveis para unir todos os cidados e extinguir todas as corporaes anteriores.

Certamente as regulamentaes das antigas prticas privadas no impediriam que

houvesse, ainda no sculo V, o culto e adorao aos heris combatentes como nos tempos
homricos: constatamos, pela leitura das tragdias, estarem eles bem vivos nos espetculos, 105
ainda mais num sculo to blico para os gregos. Outra questo acreditar ou no que as leis
promulgadas impediriam o castigo divino pela transgresso de costumes religiosos
tradicionais em relao aos mortos (nmos). Esse um assunto importante, ainda mais
complicado naquele contexto poltico, discutido tambm por Sfocles no jax. No entanto,
o antagonismo entre leis escritas e leis no escritas j foi bastante debatido na literatura. 106
Como registramos, nossa preocupao ser observar como esse fato encaminhado pelas
personagens e as decises tomadas a partir da.
Parece-nos que Sfocles coloca uma pergunta: at onde vai o poder do Estado?
Qual seu limite? Creonte pode promulgar tal lei? Pensando na legalidade dessa proposta e
na justificativa para a posio de Antgona, Bernard Knox vai dizer que na verdade a histria
da plis grega apoia um testemunho eloquente para o fato de que em muitos momentos de
crise um homem deve frequentemente optar pelos seus parentes de sangue mesmo que isto
signifique guerra civil ou traio da plis.107 Este talvez seja o perigo que ele queira evitar:
que a cidade se dissolvesse em conflitos provocados por faces em busca do poder, pois as
104

ARISTTELES, Poltica, 1319b.19-27: eti de\ kai ta\ toiau=ta kataskeua/smata xrh/sima pro\j th\n
dhmokratian th\n toiau/thn, oij Kleisqe/nhj te Aqh/nhsin e)xrh/sato boulo/menoj au)ch=sai th\n
dhmokratian, kai peri Kurh/nhn oi to\n dh=mon kaqista/ntej. fulai te ga\r eterai poihte/ai pleiouj kai
fatriai, kai ta\ twn idiwn ierwn sunakte/on eij o)liga kai koina/, kai pa/nta sofiste/on opwj an oti
ma/lista a)nameixqwsi pa/ntej a)llh/loij, ai de\ sunh/qeiai diazeuxqwsin ai pro/teron. Traduo de
Roberto Leal Ferreira.
105
KNOX, The heroic temper, 1964, p. 58.
106
Uma viso interessante sobre este debate a de Knox: she is not oppossing a whole set of unwritten laws to
the written laws of the polis, nor is she pleading the force of individual conscience or universal and natural law.
She is claiming that the age-old customary rites of mourning and burial for the dead, which are unwritten
because they existed even before the alphabet was invented or the polis organized, have the force of law,
unwritten but unfailing, which stems from the gods and which the gods enforce. KNOX, The heroic temper,
1964, p. 97.
107
In fact the history of the Greek polis bears eloquent testimony to the fact that in moments of crisis many a
man wuold often stand by his blood relatives even if it meant civil war or betrayal of the polis. KNOX, The
heroic temper, 1964, p. 77.

42

honras fnebres possuem o encantamento de transformar um homem comum em heri. Se nos

tempos homricos isso ficava a cargo do renome que o guerreiro tinha entre os seus, a plis de
Creonte se arroga o direito de outorgar tal ttulo, o que lhe garante o controle da distribuio
dos ganhos polticos auferidos por tal destaque.108 Dentro dessa lgica, o rei de Tebas,
seguindo a mxima de ajudar os amigos e fazer mal aos inimigos, Etocles recebeu as honras
fnebres no status de heri e Polinices no; ele um fi/loj no por pertencer famlia real,
mas por agir como um defensor da cidade. 109
No podemos nos esquecer de que Tebas acabou de se livrar de um ataque dos
argivos e o coro reconhece a legitimidade do poder de Creonte. Ter sua cidade sitiada,
derrotada, destruda e seus habitantes serem vendidos como escravos era o pesadelo de
qualquer grego. Podemos imaginar o que aconteceu Troia dos poemas homricos. O que
Creonte est fazendo , desse ponto de vista, absolutamente aceitvel. Em nome da segurana
da cidade, ele tenta eliminar qualquer possibilidade de enfraquec-la. 110 Havia leis que
proibiam o enterro de traidores em solo tico, embora isso no impedisse que os parentes o
enterrassem em outro lugar.111 Em termos mais amplos, no s o sepultamento, mas tudo o
que envolve a passagem dos vivos para o mundo dos mortos vem sendo regulamentado.112
Segundo Segal (1987):113
Para os gregos, a civilizao consiste, em parte, em estabelecer a mediao humana
conveniente entre besta e deus. O enterro de Polinices, ponto de partida da ao
dramtica de Antgona, coloca justamente em questo esta estrutura de relaes.

No entanto, questionvel o argumento de Creonte ao condenar Polinices, no s

como um traidor, mas como um sacrlego: aquele que vinha para lanar fogo aos templos
rodeados de colunas, s oferendas votivas e ao territrio que deles era, e para derrubar as
108

A respeito do perigo do conflito entre o poder do gnos e as intituies da plis, ver KNOX, The heroic
temper, 1964, p. 75 e ss.
109
His choice of words is telling for him philoi are made, not born. [] He sees burial tites as an honour due
to a public benefector, rather than a right due to all from their families. BLUNDELL, Helping friends and
harming enemies, 1991, p. 118. Ver tambm NUSSBAUM, The fragility of goodness, 2001, p. 57.
110
Son dcret concernant Polynice repose sur hirarchie des valeurs dont il a fait la rgle de sa souverainet.
Elle saccorde avec la dfense de la ville, telle quil la organise, en sauveur succdant deux sauveurs,
Oedipe et tocle. BOLLACK, La mort dAntigone, 1999, p. 86.
111
NUSSBAUM, The fragility of goodness, 2001, p. 55; SYROPOULOS, Right, wrong and the tragic heroine,
in: Platon, 1992, p. 242 e ss.
112
Many cities kept female funerary rituals under some fom of control ou surveillance. In Athens, according to
Plutarch, Solon established such laws to check the disorbely and unbridled quality of such lament, prohibiting
breast-beating and wailing at funerals. SEGAL, Sophocles tragic world, 1995, p. 110.
113
Pour les Grecs, la civilisation consiste pour une part tablir la mdiation humaine convenable entre bte et
dieu. Lensevelissement de Polybice, point de dpartde laction dramatique dAntigone, met justement en
question cette structure de relations. SEGAL, La musique du Sphinx, 1987, p. 133.

43

leis?114 Como podemos comprovar tal afirmao? O que sabemos, assim como a audincia,
que Polinices veio para tomar seu lugar de direito.115 Aps a morte de dipo, Etecles e
Polinices concordaram em governar Tebas juntos, alternando-se no poder no perodo de meio
ano cada um; Etecles, no entanto, recusou-se a entregar o governo ao irmo, depois de seu
perodo terminado. Em represlia, Polinices atacou a cidade com a ajuda militar dos argivos.
A morte dos dois cumpre o destino vaticinado por dipo. O episdio no relatado por
Sfocles, mas isso no quer dizer que deva ser ignorado por ns, pois provavelmente no o foi
pelos espectadores. Alm disso, o dito de Creonte transgride uma prtica religiosa ordinria
que permite aos parentes de condenados traio enterrar o cadver fora dos limites da
cidade. 116
Para Antgona, e de acordo com as razes apontadas acima, a proclamao
injusta; logo, ela decide transgredir a lei. Primeiramente justifica-se com sua irm Ismene,
dizendo que o decreto de Creonte a maldade dos inimigos (e)xqrwn kaka/)117 que avanam
sobre os Labdcidas. O rei desonra Polinices (a)tima/saj) e, ao negar-lhe a sepultura, deixa-o
como tesouro bem-vindo para as aves de rapina, quando l do alto espreitam, em busca da
alegria de um repasto.118
A imagem do ultraje ao cadver repugnante e brutal: um corpo humano como
carnia, deixado em estado de putrefao aos animais selvagens, o oposto das realizaes da
plis, cantada no primeiro estsimo (poll t dein), grande smbolo dos gregos. O corpo
como um tesouro (qhsauro\n) a traduo que tornaria mais forte a paradoxal justaposio da
selvageria e da civilizao.119 Creonte equipara-se ao que Aquiles fez com o cadver de
Heitor, o que foi criticado pelos deuses. Segal (1987) acentua ainda mais o terrvel feito do
estratego:120
Aquiles tinha a desculpa de estar impulsionado pela clera. Creonte tem para si a
letra, no o esprito, da lei. Mas um ultraje cometido a sangue frio e por um
meticuloso clculo poltico muito mais terrvel e mais revoltante do que um
114

SFLOCLES, Antgona, 285-7: ostij a)mfikionaj naou\j purwswn hlqe ka)naqh/mata, kai gh=n e)keinwn
kai no/mouj diaskedwn; Sobre a perspectiva de Creonte e suas justificativas, ver NUSSBAUM, The fragility of
goodness, 2001, p. 57 e ss.
115
SYROPOULOS, Right, wrong and the tragic heroine, in: Platon, 1992, nota 7, p. 246.
116
SYROPOULOS, Right, wrong and the tragic heroine, in: Platon, 1992, p. 243.
117
SFLOCLES, Antgona, 10.
118
SFLOCLES, Antgona, 29-30: oiwnoij gluku\n qhsauro\n eisorwsi pro\j xa/rin bora=j.
119
Traduction qui rendrait plus forte la paradoxale juxtaposition de la sauvagerie et de la civilisation. SEGAL.
C. La musique du Sphinx, 133.
120
Achille avait lexcuse dtre passionnment en colre. Cron a pour lui la letre, sinon lesprit, de la loi. Mais
um outrage commis de sang-froid et par um meticuleux calcaul politique est beacoup plus terrible et plus
rvoltant quum outrage commis dans le feu de la passion, comme lexposent clairement les dbats
mytilniens et mliens de Thucydide. SEGAL, La musique du Sphinx, 1987, p. 133.

44

ultraje cometido no ardor da paixo, como o exps claramente os debates

mitilnicios e meleenses de Tucdides.

Outro detalhe desagradvel nos fornecido mais tarde pelo mensageiro. Depois
de arrependido, Creonte resolve enterrar o cadver: 121 lavmo-lo com pia uno, envolvemolo em ramos colhidos de fresco, depois queimmos o que restava. O fato se consumou,
entretanto, o corpo de Polinices j havia sido repasto para os animais selvagens,
caracterizando a crueldade do rei. Como bem disse Kitto (1956), para alm das nossas
diferenas culturais no que diz respeito ao tratamento de cadveres:122
O que Sfocles invoca e apresenta de novo e de novo um horror fsico absoluto, a
conscincia do ultraje indecente, que todos ns sentimos, tanto ingleses modernos
quanto gregos antigos, ideia de que um corpo humano, o corpo de algum que
tenhamos conhecido e talvez amado, deva ser tratado desta maneira.

A perspectiva autoritria e personalista da poltica de Creonte impede-o de ver

que ultrapassa os limites de sua jurisdio e comete impiedade;123 seu raciocnio estreito no
que diz respeito questo religiosa, tambm racionalizada, resulta na obsesso da tarefa de
ultrajar o cadver do traidor, tanto que envia guardas para o vigiarem. Quando um deles lhe
traz a notcia de que uma fina poeira foi espalhada sobre o corpo, mas que no havia indcios
visveis de presena humana no local (sem pegadas nem rastros de roda), o rei de Tebas no
consegue ver outra coisa alm de uma afronta plis que ele representa:124
Creonte comeou por mencionar os deuses e ele acredita sinceramente que os deuses
da cidade aprovam seu decreto. Quando o coro hesitante sugere que o enterro
simblico relatado pelo guarda talvez seja uma interveno divina ele se voltou
contra eles o que , obviamente, uma raiva sincera.
121

SFOCLES, Antgona, 1201-2: lou/santej a(gno\n loutro/n, e)n neospa/sin qalloij o dh\ le/leipto
sugkath|/qomen...
122
What Sophocles relies on and presents again and again is the sheer physical horror, the sense of indecent
outrage, that we feel, modern English as well as ancient Greek, at the idea that a human body, the body of
someone we have known and maybe loved, should be treated like this. KITTO, Form and meaning in drama,
1956, p. 149. O captulo deste livro sobre Antgona uma importante referncia para entendermos o enredo da
pea, no qual se levanta pontos espinhosos do encadeamento das aes dramticas de Sfocles, principalmente
sobre as questes dos dois enterros.
123
Cron prendrait-il um mesure sacrilge par aveuglement, ou par ddain de la coutume antique? Um acte
hybristique qui tmoigne de sa folie? Lide est inconvenace, sagissant dun gardien; lordre civique lui-mme
se dchanerait dans as personne. Linterdit mane dune volont dordre. La transgression dune coutume sacre
est pourtant lide implicite dans beaucoup dinterprtations de la pice. On cherche la faute dun seul ct, on la
trouve; cest quelle y est effectivement, mais dans lantagonisme. Les excs se commandent dans
laffrontement. Chacun se tient sur ses gardes pour prvenir le moindre mouvement de ladversarie.
BOLLACK, La mort dAntigone, 1999, p. 82.
124
Creon began by mentioning the gods and he sincerely believes that the gods of the city approve of his
decree. When the chorus tentatively suggests that the symbolic burial reported by the guard may be divine
intervention he turns on them in what is obviously sincere anger. KNOX, Sophocles and the polis, in:
ROMILLY, Sophocle, 1982, p. 14.

45

2.3 A Justificativa de Antgona a Ismene

Antgona debate com sua irm a necessidade de honrar o irmo, apesar da

proibio de Creonte, mas a posio de Ismene de precauo, acuada pelo temor em
desobedecer ao dito. Antgona argumenta que seu dever de irm enterr-lo e no me
acusaro de o ter atraioado;125 e admite estar conscientemente disposta a sofrer as
consequncias:126
A ele, eu lhe darei sepultura. Para mim, belo (kalo/n) morrer por executar esse
acto. Jazerei ao p dele, sendo-lhe cara (filou), como ele a mim, depois de
prevaricar, cumprindo um dever sagrado j que mais longo o tempo em que devo
agradar aos que esto no alm do que aos que esto aqui. l que ficarei para
sempre; e tu, se assim te parece, desonra (a)tima/sas') aquilo que para os deuses
honroso.

Essa fala de Antgona revela seu cdigo de conduta: de uma pessoa que age em
nome dos deveres sagrados, pois esses so hierarquicamente mais importantes do que seus
deveres para com as instituies humanas e para com os vivos. O critrio que estabelece essa
hierarquia, assim, causa estranheza: o tempo que o personagem viver em outro plano
seria mais extenso do que sua passagem pela Terra; logo, as obrigaes impostas pelos laos
de sangue (fi/loi) entre aqueles que permanecem vivos (Ismene, Hemon e o prprio
Creonte)127 seriam menos importantes do que os deveres post-mortem.
O uso do dual na maior parte da fala de Antgona no prlogo denota sua
necessidade de mostrar irm que o dever de enterrar Polinices cabe s duas; no importa a
ela Creonte e sua plis, nem ainda o seu noivo.128 No entanto, quando termina a pea,
sabemos que seu desafio acabou por causar o bem-estar da cidade, pois desencadeou as aes
de Creonte para purificar Tebas. Sua bela morte (kalo/n), ento, morrer pelos mortos.
125

SFLOCLES, Antgona, 46: ou) ga\r dh\ prodou=s' a(lwsomai.

SFLOCLES, Antgona, 71-77: keinon d' e)gw qa/yw: kalo/n moi tou=to poiou/sh| qanein. Filh met' au)tou=
keisomai, filou me/ta, osia panourgh/sas': e)pei pleiwn xro/noj on dei m' a)re/skein toij ka/tw twn
e)nqa/de. Ekei ga\r aiei keisomai: soi d' ei dokei, ta\ twn qewn entim' a)tima/sas' exe.
127
Discordamos aqui da posio da Helene Foyle, para quem Antgona no est se justificando para com sua
irm, mas apenas a instigando para a ao: She takes it for granted that they have the same assumptions about
the need to bury blood-kin, and thus she does not try at first to justify her position, but only to stir her syster to
act. FOLEY, Antigone as moral agent, 1998, p. 51.
128
But she has defied the polis. In the particular issue on which she defied it she was right, as the last scenes of
the play make clear; the exposure of the corpse of Polynices is not in the interest of the polis. But, as Sophocles
so repeatedly emphasizes in everything Antighone says, her attitute is not that higher, enlightened loyalty to the
polis which pursues the best policy rather than immediately expedient; it is an attitude wich ignores the interests
of the polis completely. KNOX, B. The heroic temper, 1964, p. 114.
126

46

Quo distante o exemplo de sacrifcio de Antgona nos coloca da morte heroica.

Heitor morreu para o bem-estar dos vivos, sua famlia, sua cidade; para ter quinho de honra
entre os guerreiros, por compartilhar com eles um cdigo comum de guerra. No que esse
componente esteja completamente ausente na pea. Antgona diz Ismene: Deixa-me, a mim
e minha loucura, a sofrer este mal terrvel. Eu, por mim, no creio que haja outro to grande
como morrer sem honra.129 O mal est expresso pela palavra deino/j, vocbulo polissmico,
usado para substantivar os feitos humanos que marcam sua civilidade, e cantados pelo coro na
j citada passagem poll t dein. Maria Helena traduz perfeitamente ou) kalw~j como sem
honra, mas como foi visto acima, poderia ser tambm como morte no bela. Antgona age
au)to/nomoj, desafiando tudo e todos. E escolhe morrer como Aquiles, encurtando sua

existncia para atingir a imortalidade na memria dos homens. 130

Por isso, no podemos desconsiderar a posio de Ismene. Na verdade, podemos
at supor que os espectadores no nutrissem qualquer simpatia por uma mulher que despreza
as leis e a existncia da cidade e considerassem mais sensata a posio tomada por Ismene.
Alm disso, h toda a carga da posio da mulher dentro do espao pblico grego. Creonte,
mais tarde, sente-se ultrajado ao ser desafiado por uma mulher. No entanto, como j foi
comentado por Foley (1998), as nicas pessoas que poderiam enterrar Polinices seriam suas
irms, mesmo que tais circunstncias fossem excepcionais, j que Antgona busca a honra
prpria dos homens com suas aes.131
E no desprezvel que, ao final dessa cena, Ismene retorne ao palcio, para a
vida domstica do (oi}koj), enquanto Antgona sai para agir, cometendo no um crime
qualquer, mas uma transgresso que desafia diretamente o poder institudo. Nesse sentido,
Antgona age como hybrists, uma desagregadora da comunidade, 132 que acabara de
sobreviver a uma guerra civil, passvel inclusive da punio divina, como j foi exemplificado
no mbito da tragdia nos casos de dipo e de Penteu.
Mas antes de sair de cena, chamam a ateno os adjetivos empregados por Ismene
para caracterizar Antgona. Primeiro ela a1nooj (v. 99), insensata, imprudente, irrefletida,
termo tambm empregado por Creonte (v. 562), por no obedecer ao dito, mesmo sabendo
SFLOCLES, Antgona, 95-97: All' ea me kai th\n e)c e)mou= dusboulina paqein to\ deino\n tou=to:
peisomai ga\r ou) tosou=ton ou)de\n wste mh\ ou) kalwj qanein.
130
O paralelo entre Antgona e Aquiles foi analisado por Bernard Knox no captulo dedicado a Antgona, no seu
The heroic temper.
131
Antigones adoption of goals that would normally be apropriate to men, such as the pursuit of honour of her
action, would, from this perspective, be understood as part of a special situation that encourages the daughter to
act in the interests of her family in the absence of a male relative who is willing to do so even to the point of a
seemingly suicidal heroic death. FOLEY, Antigone as moral agent, 1998, p. 56.
132
SYROPOULOS, Right, wrong and the tragic heroine, in: Platon, 1992, p. 249.
129

47

da punio. Talai/fron (v. 39) e seu correlato talai/nhj (v. 82), com o significado de
desgraada, desafortunada, infeliz, aparecem aplicados s mulheres da pea; 133 outro
adjetivo pertencente ao mesmo campo semntico, que aparece uma nica vez em toda a pea,
sxetli/a (v. 47). Na literatura seu emprego atestado tanto para caracterizar os causadores
de sofrimento quanto aqueles que os padecem. Nos poemas homricos, especificam seus
heris, terrveis por sua fora, audcia e crueldade. Destacamos que ele ocorre relacionado a
Heitor, nosso heri pico, quando este acabara de matar Ptroclo e despoj-lo de suas armas;
Glauco, no entanto, repreende-o por no ter coragem de enfrentar jax, que guardava um
cadver para no ser ultrajado.134 Tendo isso em mente e o sofrimento desencadeado por
Antgona, podemos entender as ltimas palavras de Ismene sua irm no prlogo: Vai, se
assim te parece. Mas fica sabendo que, embora sejas uma insensata em ir, com razo sers
amada pelos que te so caros.135
Quando voltam a se encontrar, Antgona amarga com sua irm. Ismene,
mentindo, suplica-lhe compartilhar a culpa pelo delito e morrer com ela. Sua reao de
desprezo e repdio: Palavras no substituem as aes, diz. 136 Estabelece-se aqui o paralelo
entre Creonte e Polinices e Antgona e Ismene. Sua irm uma traidora da fili/a, assim como
Polinices o considerado pelo rei. No importa se pertencem, ambos, famlia; interessa,
sim, questionar se Ismene e Polinices merecem levar o nome de Labdcidas. Antgona acaba
usando o mesmo critrio de excluso de seu algoz. 137

133

Antgona falando da me Jocasta (vv. 866); Ismene dela mesma (vv. 554), assim como Antgona (vv. 880); e
o coro de Eurdice (vv. 1180).
134
HOMERO, Ilada, XVII, 149-153: pwj ke su\ xeirona fwta sawseiaj meq' omilon sxe/tli', e)pei
Sarphdo/n' ama ceinon kai e(tairon ka/llipej Argeioisin elwr kai ku/rma gene/sqai, oj toi po/ll'
ofeloj ge/neto pto/lei+ te kai au)tw~| zwo\j e)wn:.
135
SFOCLES, Antgona, 98-99: All', ei dokei soi, steixe: tou=to d' isq', oti anouj me\n erxh|, toij filoij
d' o)rqwj filh. Ver nota 8 da tradutora, sobre estes versos.
136
SFOCLES, Antgona, 543: lo/goij d' e)gw filou=san ou) ste/rgw filhn.
137
Ne soint-ils pas, au fond, profondment ressemblants? Leurs natures nont-elles pas prcisment les mmes
artes ocupantes? Le traitement de la malheureuse Ismne par Antigone ne correspond-il point, et de prs,
celui que subissent Hmon et Antigone elle-mme de la part du tyran? Laffinit, lintimit agonique entre
Antigone et son oncle rsultent de lequivalence, de la symtrye parfaite entre deux liberts existentielles.
STEINER, Variations sur Creon, in: ROMILLY, Sophocle, 1982, p. 86.

48

2.4 A Justificativa de Antgona a Creonte

Depois da sada das duas irms, o coro entra em cena, luz da alvorada, para
regozijar-se da vitria de Tebas. A cidade est radiante como a luz do sol, e o coro pede a
Baco que domine a cidade com suas danas.
Nesse momento de alegria, Creonte faz sua entrada. O coro o anuncia: a vm o
rei desta terra, Creonte, filho de Meneceu, dos deuses, por nova deciso, o soberano de
agora.138 Note-se, nessa passagem, que houve uma mudana de status. No prlogo, ainda de
madrugada, Antgona refere-se a ele como strathgo/j (v. 8), general; mas o coro, algumas
horas depois, j o chama de basileu/j, que governa pela vontade dos deuses, sem nenhuma
indicao do que houve nesse curto espao de tempo ou outra explicao do processo de
investidura de seu poder e nisso podemos, agora, perceber a ironia da filha de Jocasta. Sua
fala (v. 162 a 210), assim como aconteceu no prlogo com Antgona, antecipa aos
espectadores de ontem e leitores de hoje, o que vai acontecer. Creonte refora sua posio,
explica o contedo do seu dito e expe sua base moral de julgamento das aes dos homens
e da ao do Estado, comparando o exerccio do governo da cidade conduo de um navio,
em metfora recorrente nas tragdias. O filho de Meneceu tem sua prpria verso de velha
mxima da justia grega, ajudar os amigos e fazer mal aos inimigos: queles que protegem
a cidade, como ele e Etocles, todas as honras; queles que, ao contrrio, vo contra os
interesses da plis, e a ameaam, como Polinices, o ultraje e a desonra. At aqui, Creonte no
nos parece ultrapassar aquilo que lhe compete como basileu/j fazer. Alis, acrescenta
Syropoulos (1992), em relao ao decreto e ao delito que Antgona est prestes a cometer: 139
Isto parece razovel. Mas a audincia antiga de Antgona, tendo em mente a sua
compreenso de que isto era perfeitamente normal para o Estado articular, todo
discurso religioso e a proibio do enterro para certas categorias de pessoas, no
deveria reagir da mesma maneira de uma audincia moderna. Havia j se tornado
138

SFOCLES, Antgona, 155-9: ode ga\r dh\ basileu\j xwraj, Kre/wn o( Menoike/wj tago\j neoxmo\j
nearaisi qewn e)pi suntuxiaij xwrei
139
This seems reasonable. But the ancient audience of the Antigone, bearing in mind the perception trat it
perfectly normal for the state to articulate all religious discouse and deny burial to certain categories of people,
would not react in the same way as a modern audience. It has already become clear that Creon broke no human
or divine rule by denying burial, and Antigone has no authority to claim that his decree contravened any
customs. The one who contravenesthe law is Antigone, and this only helps to frame her behaviour as bad when
set against what was considered proper for women. It is difficult to imagine an audience of democratic Athenian
citizens sympathizing with a woman who acts without obedience and regard for the citys existence.
SYROPOULOS, Spiridon D. Right, wrong and the tragic heroine: Antigone reconsidered, in: Platon, 1992, p.
248.

49

claro que Creonte no quebrou qualquer regra humana ou divina negando o enterro,
e Antgona no tinha nenhuma autoridade para reivindicar que seu decreto houvesse
transgredido qualquer costume. Quem transgride a lei Antgona, e foi somente isto
que serviu para enquadrar seu comportamento como mau quando ela se ps contra o
que era considerado adequado para uma mulher. difcil de imaginar uma audincia
de cidados democrticos atenienses simpatizando com uma mulher que age sem
obedincia e considerao para com a existncia da cidade.

No sabemos se era perfeitamente normal o que estava acontecendo em Tebas,

e por isso concordamos apenas em parte com as observaes de Syropoulos (1992), que faz
generalizaes difceis de comprovar, principalmente em relao s caractersticas do gnero
feminino. Como muito bem observou Segal (1995), no final da pea, os papis sociais de
homem e mulher se invertero, como um espelho.140 Outra questo : pode o Estado ento
legislar sem limite, ou esse limite depende das circunstncias? A guerra uma dessas
circunstncias? A histria ocidental recente est repleta de exemplos de como isso pode ser
perigoso. Mas voltemos ao texto e examinemos com mais cuidado as justificativas de Creonte
para punir o cadver de Polinices: 141

Quanto ao que era do mesmo sangue que ele refiro-me a Polinices ao que, de
regresso do exlio, quis destruir pelo fogo, de ls a ls, a terra de seus pais e os
deuses da sua linhagem, quis saciar-se do sangue dos seus e lev-los cativos, quanto a esse, proclamou-se nesta cidade que nem seria sepultado, nem pessoa
alguma o lamentaria, mas se deixaria insepulto, e que seu corpo, dado a comer aos
ces e s aves de rapina, se havia de tornar um espetculo vergonhoso.

No temos como comprovar tais afirmaes de Creonte, mas elas nos parecem
improvveis, como j foi dito antes. Mas, mesmo admitindo a hiptese de sua veracidade, e
embora o coro parea concordar com a legitimidade de Creonte e de seu dito, como fica
claro a seguir: em tuas mos est a faculdade de usar das leis, quaisquer que sejam, quer para
os mortos, quer para os que estamos vivos, 142 seu dito, segundo Bollack (1999), um ato de

140

The ending of Antigone replicates the situation of the beginning of the play, but with roles of weak and
powerful, victim and agent, reversed. Creon, having misunderstand the nature of community in his tyrannical
conception of ruling a city (733-739), performs at the end a funerary ritual in which he is virtually the sole
mourner of his house. His situation, therefore, comes to mirror that of Antigone, who, in her isolated
performance of rites for Polinices, is also the sole mourner of a ruined house. SEGAL, Sophocles tragic world,
1995, p. 131.
141
SFOCLES, Antgona, 198-206: to\n d' au cu/naimon tou=de, Poluneikhn le/gw, oj gh=n patrw/|an kai
qeou\j tou\j e)ggeneij fuga\j katelqwn h)qe/lhse me\n puri prh=sai kata/kraj, h)qe/lhse d' aimatoj koinou=
pa/sasqai, tou\j de\ doulwsaj agein, tou=ton po/lei th~|d' e)kkekh/ruktai ta/fw| mh/te kterizein mh/te
kwku=sai tina, e)a=n d' aqapton kai pro\j oiwnwn de/maj kai pro\j kunwn e)desto\n aikisqe/n t' idein.
142
SFOCLES, Antgona, 213-4: no/mw| de\ xrh=sqai panti pou/ g' enesti soi kai twn qano/ntwn xwpo/soi
zwmen pe/ri.

50

impiedade, como j comentamos na p. 38, pois no pode impedir que parentes enterrem
cadveres fora dos limites da cidade.
Outro aspecto importante a brusca mudana imagtica provocada por ele. O coro
cantava e danava o amanhecer, ao sol e luz, celebrando a paz; ao passo que Creonte oferece
um espetculo horripilante: animais selvagens degustando carne humana, a brutalizao do
ser humano capaz de infringir ao outro o pior dos flagelos, a perpetuao da selvageria da
guerra e da violncia, ou seja, o oposto do signo de civilizao que a plis representa. nesse
sentido que Bollack vai dizer que Antgona transgride uma transgresso 143. E a alegria no
volta mais para a cena nessa pea. Personagens, cenrio, aes; tudo ser movimentado a
partir da morte acontecida e da morte futura.
brio desse poder, Creonte encoleriza-se quando o guarda traz a surpreendente
notcia de que o corpo havia sido enterrado: o cadver estava invisvel, no enterrado
contudo, mas tinha por cima uma camada fina de p, como de algum que a pusesse para
fugir de uma maldio.144 A fria do tirano cresce quando seu oficial relata que no havia
sinais de presena humana (ferramentas, sulco da roda de carros) nem de animais (ces),
sugerindo ao coro o autor do prodgio ( qau=ma): senhor, h muito que o meu esprito pondera,
se acaso este feito no ser obra dos deuses.145
Em raciocnio simplista, Creonte repudia tal alternativa, seu grande equvoco, pois
para ele os deuses no honrariam os injustos, igualando-os aos justos. Seu erro foi aplicar as
leis dos homens aos deuses. Minimizando o poder divino, deprecia igualmente, as
consequncias de suas aes sobre seus domnios (ou aquilo que lhe dado dominar, sua
cidade) e no percebe que eles se encontram contidos em ordem mais ampla que inclui
tambm o divino, na opinio de Segal (1987).146
Tambm a questo de quem enterrou Polinices no elucidada por Sfocles, pois
Antgona no admite em momento algum que o fez. Mas importante pensar no efeito que
uma inumao maravilhosa poderia produzir tanto para o enredo da pea quanto na audincia,
pois, se ocorrida, ela intensificaria ainda mais a impiedade de Creonte. Isso alis, no

143

Creon, le vrai subversif, constate et paye lechec dune innovation et dune restriction lgislative. Il est vrai
que, dans un devenir en mouvement, la loi peut transgresser une loi; le maintien de lancienne loi transgresse
son tour. Antigone transgresse une transgression. BOLLACK, La mort dAntigone, 1999, p. 93.
144
SFOCLES, Antgona, 255-6: o( me\n ga\r h)fa/nisto, tumbh/rhj me\n ou, lepth\ d' agoj feu/gontoj wj
e)ph=n ko/nij.
145
SFOCLES, Antgona, 278-9: Anac, e)moi toi mh/ ti kai qeh/laton tourgon to/d' h( cu/nnoia bouleu/ei
pa/lai.
146
SEAGAL, La musique du sphinx, 1987, p. 134.

51

novidade, j que em outras peas,147 constamos a interveno divina, o que faz Kitto (1956)
concluir que os deuses no contexto dramtico religioso sofocliano so ativos, parte integrante
do horizonte humano, mesmo que os planos de ao no coincidam. 148 O rei no percebe que
os deuses esto trabalhando com Antgona, e Creonte revelado como algum que est se
colocando ele prprio em oposio a eles. 149
Dentro da perspectiva limitada de Creonte, na engenhosa e fina ironia de Sfocles,
mesmo que fundamentada na razo, teria sido o dinheiro a subornar os homens a causa de tal
acontecimento. O rei dispensa o guarda com graves censuras e ordena que lhe traga o autor do
delito. essa altura, ouvimos o coro voltar cena, cantando e danando o primeiro estsimo;
celebrando os muitos prodgios (polla\ ta\ deina\) feitos pelo homem, maravilhas que se veem
ominadas pela ameaa constante de Hades. Porm, evitamos fazer uma anlise aprofundada
desse clebre estsimo, bastante contemplado pela crtica, 150 e limitamo-nos, adiante, a
ressaltar alguns pontos relevantes para o nosso objeto de estudo
Primeiramente, no h interveno divina no processo de humanizao do
homem, tema do mito prometeico, nesse estsimo;151 em contrapartida, mantm-se o limite da
esfera humana, que justamente a sua mortalidade, pois ao Hades somente no pode
escapar. 152 No h, portanto, artifcio humano capaz de contornar a morte, pois sua vontade
nesse campo intil e incua. No entanto, seria permitido Antgona escolher o momento de
morrer? Suicidar seria permitido? Se no, qual a punio para algum que escolhe morrer, se
ele no teme a prpria morte? H uma complicao a mais se acreditarmos no que foi dito
acima, que h uma interseo entre os planos humanos e divinos, pois assim teramos de levar
em conta tambm a vontade divina. Nesse sentido, estamos antecipando a discusso feita
entre Scrates e Cebes sobre a permissividade ou no do suicdio. 153
Em segundo lugar, as realizaes do homem (e entre elas esto as normas que
regulam as cidades, a)stuno/mouj) podem servir tanto para o bem quanto para o mal (v. 365-7),
se a ele cabe a felicidade e da terra preza as leis e dos deuses na justia faz f, grande a
147

Como acontece em Electra e Orestes.

It menos that a purely humanistic interpretation of the play leaves out of account one of its essential features;
for the gods, when they are real gods, and not eighteenth-century decoration, are not in the habit of taking a back
seat in the theatre. KITTO, Form and meaning in drama, 1956, p.154. Seu captulo sobre Antigona levanta as
melhores questes sobre a religiosidade em torno do enterro de Polinices.
149
The gods are working with Antigone, and Creon is revelead as one who issetting himself in opposition to
them. KITTO, Form and meaning in drama, 1956, p.156.
150
Cito um estudo que considero bastante completo: BURTON, R.W.B. The chorus in Sophocles tragedies.
151
I est intressant de constater que le feu nst pas cit parmi les progrs de la civilisation dans lode la glorie
de lhomme. SEGAL, La musique du sphinx,1987, p. 131.
152
SFOCLES. Antgona, 361-2: Aida mo/non feu=cin ou)k e)pa/cetai.
153
PLATO, Fdon, 61d-62c.
148

52

cidade; mas logo a perde quem por audcia incorre no erro.154 A audcia (to/lmaj) pode ser a
palavra-chave para entender a desmedida (u3brij) de Antgona. Assim, o rei pergunta sua
sobrinha: E ousaste (e)to/lmaj), ento, tripudiar sobre estas leis (no/mouj)? (v. 449); a palavra
vai aparecer novamente mais tarde, quando ela j estava condenada, em um dilogo
imaginrio com Polinices (v. 913-915): por eu ter preferido honrar-te, devido a este
princpio, que eu apareci aos olhos de Creonte como culpada e ousada ( tolma~n) , meu caro
irmo. Mas importante ressaltar que tolma~j no aparece associada a Creonte. Ento, se por
um lado o rei equivoca-se por querer ultrapassar os limites da perspectiva humana, abarcando
a esfera divina; por outro Antgona erra por ousar destruir o que organiza a esfera humana
(po/lij), em nome dos seus deveres para com os deuses. O que Sfocles parece querer expor
a necessidade de equilibrar os dois campos (humano e divino) em uma justa medida, e que os
dois se sobrepem, sem necessariamente estabelecer uma hierarquia. S assim a cidade tornase grande (u(yipolij), caso proporcione a realizao e a celebrao da interseo dessas duas
esferas. Sem sofrimento, no haveria mais sacrifcios que mereceriam a morte, a no ser para
a manuteno de tal cidade. essa a grande questo da pea. Por um lado, Creonte
sacrificaria tudo em nome da cidade, e isso lhe custaria sua mulher e seu prprio filho; por
outro, Antgona dar a vida pelos deveres para com os deuses e a famlia, sem garantir, no
entanto, o fim do seus padecimentos. Como racionalizar o impondervel? Como prever ou
prover o que querem os deuses?
Mais adiante, Antgona surpreendida pelos guardas, honrando o irmo, pela
segunda vez. Ela trazida presena de Creonte, e o guarda testemunha o ocorrido (v. 409441). O rei age de forma cautelosa, extraindo todas as informaes possveis para ter certeza
de sua culpa. O relato precioso, recheado de indicaes sobre o ritual fnebre antigo. Mais
uma vez, destaca-se o horror do corpo em putrefao, mal cheiroso. E um detalhe que no
podemos deixar de ressaltar que pouco antes da apario de Antgona, os homens de vigia
presenciaram um prodgio. No exato momento do sol a pino, levantou-se uma nuvem de
poeira que atulhou a planura, maltratando toda a folhagem de florestas e enchendo o ar
imenso.155 E, subitamente, Antgona vista em pleno ritual. Seria mais um indcio de
interveno divina, ou aprovao, confirmando ento a perspectiva do coro em relao ao
primeiro enterro. A questo da autoria dos dois enterros importante e de difcil soluo. O
154

SFOCLES, Antgona, 367-371: no/mouj pareirwn xqono\j qewn t' enorkon dikan u(yipolij: apolij
otw| to\ mh\ kalo\n cu/nesti to/lmaj xa/rin:.
155
SFOCLES, Antgona, 419-421: pimplhsi pedion pa=san aikizwn fo/bhn ulhj pedia/doj, e)n d' e)mestwqh
me/gaj aiqh/r.

53

texto no categrico: o guarda relata que a filha de dipo no nega as acusaes feitas em
virtude de suas aes passadas e presentes.156 Mas isso no uma prova contundente de que
ela tenha feito o primeiro enterro. Tambm se coloca o seguinte questionamento: O que o
guarda quis dizer com aes passadas, se ele no sabia da conspirao de Antgona e Ismene
e no viu ningum durante o primeiro enterro? provavel que ele se refira ao primeiro delito,
para isentar-se da suspeio de Creonte. Uma hiptese, bem frgil, seria que o guarda estaria
perguntando a ela sobre o primeiro crime, inexplicvel do ponto de vista racional. Ela, por sua
vez, julga ser acusada de conspirar contra Creonte, e talvez por isso no o tenha negado.
Creonte dispensa o guarda e inicia o interrogatrio r, interpelando-a assim: e
tu, tu que voltas o rosto para o cho, afirmas ou negas este ato?157 Temos aqui um importante
exemplo daquilo que Lateiner (1998) denomina comportamento no-verbal. Segundo esse
autor, tais eventos demonstram respostas emocionais e circunstanciais que, emitidas
intencionalmente ou no, fornecem aos outros com sinais corporais, mensagens acerca do
nosso estado psicolgico ou percepo de relativo status. 158 O silncio pode ser sinal de
culpa; porm uma concluso no muito til aqui por no ser essa uma caracterstica da
cultura grega, mas sim da crist. O autor tambm aponta a possibilidade de que a prudncia
poderia manifestar-se sob tal modo de proceder, assim como uma paralisia momentnea e
involuntria produzida por uma situao de perigo ou com uma carga emocional tal que no
se consegue articular a voz.159 O silncio pode ser ainda indicador de vergonha;
comportamento primordial para entenderrmos os gregos, segundo Dodds (1977). 160
No entanto, Antgona parece escapar dessas categorizaes. Primeiro, temos que
levar em considerao que o autor refere-se poesia pica, apresentada por um bardo cantor
de versos, que tinha como recurso apresentativo, para produzir efeitos emocionais na
audincia, os gestos, expresses faciais e modulaes da voz, incitando e excitando a
imaginao dos expectadores de suas palavras. A mesma teoria aplicada na tragdia impe
alguns outros problemas. O texto trgico traz, claro, vrios exemplos de comportamento no
verbal, como nesse exemplo, de uma didasclia. Imaginamos ento o ator, mascarado,
coagido pelo guarda, de cabea baixa. Mas qual a interpretao que o ator/diretor podem
156

SFOCLES, Antgona, 434-5: kai ta/j te pro/sqen ta/j te nu=n h)le/gxomen pra/ceij:
SFOCLES, Antgona, 441-2: Se\ dh/, se\ th\n neu/ousan eij pe/don ka/ra, fh/|j, h katarnh~| mh\ dedrake/nai
ta/de;
158
Such events display emotional and situational responses that, intentionally emitted or not, provide others
with body clues, messagens about our psychological state or perception of relative status. LATEINER,
Sardonic smile, 1998, p. 12.
159
Silence indicates prudent disengagement or, more often, involuntary emotional overload and incapacity in
the face of threatening situations. LATEINER, Sardonic smile, 1998, p. 13.
160
DODDS, Les grecs et l'irrationnel,1977.
157

54

querer imprimir a essa cena? Sua atitude de arrependimento, resignao, tristeza, medo ou
dio contido? A teoria de Lateiner parece-nos insuficiente; haver-se-ia que acrescentar nas
hipteses para o gesto mencionado a palavra desdm, pois Antgona no subserviente
Creonte e no tem dificuldades em articular a palavra em sua defesa; pelo contrrio,
insolente, arrogante e suas justificativas so explicadas de forma didtica. 161 Ela no nega
nada do que fez e no teme Creonte e protesta abertamente, como assim o fariam os outros
se o medo lhes no travasse a lngua. 162 A interpretao que daramos para sua atitude
aproximar-se-ia mais de algum plenamente consciente do que vai enfrentar e espera
pacientemente pelo desenrolar inexorvel dos acontecimentos. Afirmamos isso por
observarmos seu dilogo com Creonte. Ela firme nas respostas, proferidas com rapidez e
desenvoltura, no tem os rodeios do dilogo entre o guarda e Creonte e, em nenhum
momento, suplicante; do ponto de vista do rei, uma figura ousada, arrogante e insolente. E
assim, ela explica ao rei porque desobedeceu lei:163
que essas no foi Zeus que as promulgou (khru/caj) , nem a Justia, que coabita
com os deuses infernais, estabeleceu tais leis (no/mouj) para os homens. E eu entendi
que os teus ditos no tinham tal poder, que um mortal pudesse sobrelevar os
preceitos, no escritos, mas imutveis dos deuses. Porque esses no so de agora,
nem de ontem, mas vigoram sempre, e ningum sabe quando surgiram. Por causa
das tuas leis, no queria eu ser castigada perante os deuses, por ter temido a deciso
de um homem. Eu j sabia que havia de morrer um dia como havia de ignor-lo ,
mesmo que no tivesses proclamado esse dito. E, se morrer antes do tempo, direi
que isso uma vantagem. Quem vive no meio de tantas calamidades, como eu,
como no h de considerar a morte um benefcio? E assim, dor que nada vale
tocar-me este destino. Se eu sofresse que o cadver do filho morto da minha me
ficasse insepulto, dor-me-ia. Isto, porm, no me causa dor. E se agora te parecer
que cometi um acto de loucura, talvez louco seja aquele que como tal me condena.

importante notar que, nesse momento, Antgona, intensificando seus

argumentos, reafirma as razes que norteiam suas aes j anteriormente referidas Ismene

161

Linterrogatoire va se diriger mainteant vers la captive silencieuse. Mais de nouvau survient linattendu. L
o la force comptait trouver une rsistance, la victime soffre delle-mme, ne niant ni son acte ni sa conscience
davoir transgress ldit. REINHARDT, Sophocle, 1971, p.112.
162
SFOCLES, Antgona, 505: ei mh\ glwssan e)gklh|/soi fo/boj.
163
SFOCLES, Antgona, 450-468: Ou) ga/r ti moi Zeu\j hn o( khru/caj ta/de, ou)d' h( cu/noikoj twn ka/tw
qewn Dikh: ou) tou/sd' e)n a)nqrwpoisin wrisan no/mouj: ou)de\ sqe/nein tosou=ton w)|o/mhn ta\ sa\ khru/gmaq'
wst' agrapta ka)sfalh= qewn no/mima du/nasqai qnhto\n onq' u(perdramein. Ou) ga/r ti nu=n ge ka)xqe/j, a)ll'
a)ei pote zh~| tau=ta, kou)deij oiden e)c otou 'fa/nh. Tou/twn e)gw ou)k emellon, a)ndro\j ou)deno\j fro/nhma
deisas', e)n qeoisi th\n dikhn dwsein: qanoume/nh ga\r e)ch/|dhti d' ou; kei mh\ su\ prou)kh/rucaj. Ei de\ tou=
xro/nou pro/sqen qanou=mai, ke/rdoj aut' e)gw le/gw: ostij ga\r e)n polloisin wj e)gw kakoij zh~, pwj od'
ou)xi katqanwn ke/rdoj fe/rei; Outwj emoige tou=de tou= mo/rou tuxein par' ou)de\n algoj: a)ll' an, ei to\n
e)c e)mh=j mhtro\j qano/nt' aqapton h)nsxo/mhn ne/kun, keinoij an hlgoun: toisde d' ou)k a)lgu/nomai. Soi d' ei
dokw nu=n mwra drwsa tugxa/nein, sxedo/n ti mwrw| mwrian o)fliska/nw.

55

no prlogo. Inicialmente, ela faz, novamente, distino entre dito ( kh/rugma) e lei tradicional
(no/moj). A primeira, sendo obra dos homens inferior segunda, estabelecida pelos deuses e
pela justia (dikh); mas agora acrescenta que evitava mais a punio dos deuses do que o
castigo por desobedecer s leis dos homens. uma argumentao interessante do ponto de
vista jurdico, pois se Creonte no tem jurisprudncia para legislar, ela no pode ser punida e
ele no tem poderes sobre ela; e mais, seu dever religioso desobedec-lo.
De acordo com Steiner (1982), eruditos e comentadores propuseram vrias
interpretaes do conflito entre as duas bases legais. 164 Em uma delas, Creonte visto como
um sofista progressista, reflexo do momento poltico ateniense, que defende a Razo de
Estado por meio de argumentao racional e rigor jurdico; Antgona, por seu turno,
representa a tradio arcaica, conservadora e transcendental. Uma outra vertente inverte a
polarizao: Creonte representaria os valores conservadores, fortemente estabelecidos na vida
cvica de deveres, os quais impe o impedimento de enterrar traidores e inimigos em terras
ticas; enquanto Antgona seria portadora de ideais humansticos, antecipando o Scrates
platnico e a tica crist. As leis no escritas em que se baseiam as aes de Antgona no so
as da tradio, mas aquelas que ainda no foram escritas, porm j sedimentadas na
conscincia privada. As duas colocaes apresentam problemas. Na primeira, difcil ver
Creonte como sofista, se seu discurso no convence ningum. Reinhardt (1971) comenta ser
ele moral e intelectualmente limitado e medocre;165 para Burton (1980), um estpido.166 Na
segunda polarizao mencionada, a dificuldade est em ver Antgona como portadora de um
pr-humanismo, j que ela possui um carter inflexvel, como em situaes que veremos a
seguir. Alm disso, como se pode conciliar as aspiraes de uma morte gloriosa, que extingua
o seu sofrimento, com as concepes humansticas?
Nesse embate entre a justia divina e humana exposto por Sfocles, conclui
Lloyd-Jones (1971):167
164

STEINER, Variations sur Cron, in: ROMILLY, Sophocle, 1982, p. 83 e ss. Posies diferentes podemos
encontrar no artigo de SYROPOULOS, Right, wrong and the tragic heroine: Antigone reconsidered, que carrega
a mo negativamente atitude transgressora de Antgona; e o livro de DAVID-JOUGNEAU, Antigone: ou laube
de la dissidence, cuja ideia central a positividade da transgresso do indivduo frente ao autoritarismo do
Estado.
165
Creon nest ni un simple exemple denflure et dhybris tyranniques, ni un reprsentant de la raison dEtad, ni
un champion de la polis oppose lindividu et la race. Plutt que le simple porte-parole dun principe,
dune morale ou dune ide, Creon est ltre humain riv son orbe et soumis ses limites jusqu
laveuglement. REINHARDT, Sophocle, 1971, p. 105.
166
Creon, we shall see, is a estupid and short-sighted man who allows the claims of the gods no validity beyond
the immediate and limited scope of his own political principles. BURTON, The chorus in Sophocles tragedies,
1980, p. 102.
167
Dike means not only justice, but the order of the universe, and from the human point if view that order
often seems to impose a natural rather than a moral law. Yet Sophocles believed that the gods were just, and just

56

Dik no significa somente justia, mas a ordem do universo, e do ponto de

vista humano essa ordem, s vezes, parece impor uma lei natural mais do que moral.
Porm, Sfocles acreditava que os deuses eram justos, e justos no sentido que a
palavra era na sua poca aplicada aos homens. O que faz isto difcil, ele entendeu
que, para os homens compreenderem a justia dos deuses existia o imenso lapso de
tempo que pode separar a causa da punio, e o complexo entrelaamento dentro da
histria humana de diferentes cadeias causais de injustia seguidas de punio.

Nessa primeira resposta, Antgona reafirma estar disposta a morrer, mas agora
aparece um fato novo: a morte uma sada para sua vida de sofrimentos, que, certamente,
relaciona-se ao destino amaldioado dos membros de sua famlia. Podemos encontrar, nessa
passagem, o primeiro indcio que justifique seu suicdio mais tarde. Antgona nos esclarece
que ela sofre (a)lgu/nomai) com o tratamento dado a seu irmo, sentimento que no aparece no
encontro com Ismene como dela, propriamente.168 Sua dor (algoj) inquieta e aflige a alma,
por ver seu irmo transformado em repasto para os animais selvagens. Anteriormente, no
testemunho do guarda perante a Creonte, Antgona est furiosa, lanando imprecaes
terrveis,169 e sofre como uma ave que encontra o ninho vazio (v. 424-425).
improvvel imaginarmos a filha de dipo agora de cabea baixa. Seu
sofrimento sua fora, no autocomiserao. Sua postura arrogante deixa Creonte irritado:170
Esta soube ser insolente (u(bri/zei~n), quando tripudiou sobre as leis estabelecidas. E depois de
feito isso, comete nova insolncia (u(brij), vangloriando-se da sua ao e rindo de a ter
praticado. E completa o rei: Mas o que mais abomino quem foi apanhado em flagrante
delito, ainda por cima se vanglorie disso. 171
Antgona sustenta esta fala viril: contudo, onde podia eu granjear fama (kle/oj)
mais ilustre do que dando sepultura ao meu prprio irmo?

172

; declarao que seria mais

apropriada na boca de guerreiros como Heitor. O que nos chama a ateno que para um
guerreiro pico isso um dever, uma obrigao. J no caso da personagem, sendo mulher

in a sense in wich the word was in his day applied to men. What made it hard, he thought, for men to understand
the justice of the gods was the immense extent of time which way separate cause from punishment, and the
complex interweaving within human history of different causal chains of injustice followed by chastisement.
LLOYD-JONES, The justice of Zeus, 1971, p. 128.
168
No dilogo com Ismene, Antgona a emprega, mas de uma forma mais geral, no verso 4, quando ela abre o
prlogo dizendo: Ismena, minha irm, minha querida irm, por ventura conheces na linhagem de dipo algum
mal (a)lgeino\n) que Zeus ainda no fizesse cair sobre ns duas, sobre as nossas vidas?
169
SFOCLES, Antgona, 427: go/oisin e)cw~|mwcen.
170
SFOCLES, Antgona, 480-3: Auth d' u(brizein me\n to/t' e)chpistato no/mouj u(perbainousa tou\j
prokeime/nouj: ubrij d', e)pei de/draken, hde deute/ra, tou/toij e)pauxein kai dedrakuian gela=n.
171
SFOCLES, Antgona, 495-6: Misw ge me/ntoi xwtan e)n kakoisi tij a(lou\j epeita tou=to kallu/nein
qe/lh|.
172
SFOCLES, Antgona, 502-5: Kaitoi po/qen kle/oj g' an eu)klee/steron kate/sxon h to\n au)ta/delfon e)n
ta/fw| tiqeisa; tou/toij tou=to pa=sin a(nda/nein le/goit' an, ei mh\ glwssan e)gklh/|soi fo/boj.

57

naquela sociedade, o que se espera que ela seja uma Ismene. Ento, que fama mais ilustre
ela espera obter? A de ser uma u(bristh/j, uma a)noouj, uma obstinada? No seria aqui um
equvoco de autoavaliao, uma desmedida no sentido de exagerar o julgamento de si mesma?
Ela reclama para si, pela primeira vez, um ganho individual e at egosta de suas aes e
espera, como Heitor, ter seu nome gravado na memria dos homens; no infringindo a morte,
mas enterrando o cadver.
Pode-se imaginar que, na fronteira entre vida e morte, Heitor e Antgona so duas
faces da mesma moeda, pois enquanto o primeiro encerra uma etapa, a da vida, preocupandose com a forma pela qual ser lembrado pelos vivos; a segunda permite que outra etapa, a da
morte, inicie-se, e a ela inquietava somente o cumprimentos dos deveres que garantiriam a
boa acolhida pelos mortos.
Outro paralelo possvel de se traar entre Antgona e Pramo, o qual enfrentou as
piores situaes para recuperar um cadver ultrajado e recebeu ajuda dos deuses; o que pode
tambm ter acontecido nossa personagem. Uma diferena importante que o rei troiano o
fez na condio de suplicante ritual previsto na cultura, humilhando-se a Aquiles, pagandolhe o resgate humildemente. Humildade no exatamente um dos atributos de Antgona.
Creonte acusa-a de u(bri/zei~n (480), de praticar u3brij (483), ato temido na tragdia grega,
traduzido por insolncia por Maria Helena Rocha Pereira. (Ubrize~in pode carregar ainda o
sentido de orgulho, numa acepo positiva da palavra, e o significado de agir com orgulho,
pejorativamente, portanto; de se portar e de cometer excesso, de agir com arrebatamento, com
impetuosidade, clera, de se abandonar violncia.173 Como diz Blundell (1991), os gregos
eram menos inclinados do que ns para valorizar um julgamento moral individual quando este
vem em conflito com o Estado.174 O temor dos pensadores polticos e filsofos justificado
pela consequncias que tal comportamento pode infringir a uma po/lij, ainda mais se o agente
um governante, movido pelas emoes. Claro que isso no quer dizer que s no mbito
pblico que a desmedida tem importncia. Ser um u(bristh/j sempre agir para, em direo a,
em prejuzo ao outro. Todavia, no espao pblico, isso repercute exponencialmente. por

173

Outros atributos que Creon lhe confere so o de a1noun (v. 562: insensata, irrefletida, imprudente); ka/kaj (v.
571: perversa, srdida, malvada); ou)k e)paidei~ (v. 510: sem vergonha, no ter vergonha, no ter respeito diante
de); a1gan fronh/mata (v. 473: obstinada).
174
The Greeks were less inclined than ouselves to value individual moral judgment when it comes into conflit
with the state. BLUNDEL, Helping friends an harming enemies, 1991, p. 124.

58

isso que Creonte diz a ela: dos filhos de Cdmo, s a nica a encarar os fatos dessas
maneira, e lhe pergunta e tu no tens vergonha de pensares de maneira diversa? 175
Antgona responde: no oprbrio (aisxro\n) prestar honras aos que nasceram
das mesmas entranhas, pois no foi um escravo que morreu, foi um irmo. 176 Ela repete o
argumento que determina antes as obrigaes com sua fili/a, do que com a po/lij. Na
verdade, ignora-a completamente.
Quanto acusao de cometer impiedade (dussebh= tima~|j, v. 514), ela responde:
no ser este o testemunho do falecido, pois no importa o que os homens tenham feito em
vida, j que aos mortos Hades deseja, contudo, que o ritual seja o mesmo. 177 A hierarquia
de mundos aparece novamente: as leis da cidade s valem para homens vivos; a morte tira a
autoridade do rei e os homens esto subordinados ao poder imutvel dos deuses. Isso talvez
explique a posio desafiadora de Antgona, a de aceitar a punio; de certa forma, ela
reconhece a autoridade de Creonte sobre os vivos, mesmo que a ele no dirija muita
subservincia. O rei, em contrapartida, pensa que lhe permitido estender seu poder tambm
aos mortos, e legislar onde o mbito da sua autoridade j cessou, pois argumenta que no se
deve honrar ao malvado (tw~| kakw~|, v. 520), da mesma maneira que ao honesto (xrhsto/j),
pois o inimigo jamais se tornar amigo, nem mesmo depois de morto. 178 A essa afirmao
categrica e racional, prpria do tirano, Antgona responde com a condicional: quem sabe se
debaixo da terra isso no exato? Nessa stichomithia, sedimenta-se ainda mais o
antagonismo entre ambos, pois colocam em termos absolutos a definio de amigo-inimigo,
bem-mal, justo-injusto e piedade-impiedade. No h meio termo para os dois. 179 No s em
relao a Antgona e Creonte, mas a todos as personagens da pea, Nussbaum (2001) comenta
que:180

175

SFOCLES, Antgona, 508: Su\ tou=to mou/nh twnde Kadmeiwn o(ra/|j; e 510: Su\ d' ou)k e)paidh/|, twnde
xwrij ei froneij;
176
SFOCLES, Antgona, 511: Ou)de\n ga\r aisxro\n tou\j o(mospla/gxnouj se/bein; e 517: Ou) ga/r ti
dou=loj. a)ll' a)delfo\j wleto.
177
SFOCLES, Antgona, 515: Ou) marturh/sei tau=q' o( katqanwn ne/kuj; e 519: Omwj o g' Aidhj tou\j
no/mouj tou/touj poqei.
178
SFOCLES, Antgona, 521: Tij oiden ei ka/tw 'stin eu)agh= ta/de;
179
Concordamos aqui com o comentario de Reinhardt: ainsi la querelle et la stichomythie que suivent nont
plus rien dune controverse juridique ou doctrinale. Les protagonistes usent des mmes termes, dveloppent leur
pro et contra, mais le contenu de leurs discours ne se distribue pas antithtiquement: ce qui soppose ce sont
deux rgnes; dans les mots comme le fond, ils ne cessent de se separer. REINHARDT, Sophocle, 1971, p. 116.
180
Each of the protagonists has a vision of the world of choice that forestalls serious practical conflit; each has a
simple deliberative standart and a set of concerns neatly ordered in terms of this. Each, therefore, approaches
problems of choice with unusual confidence and stability; each seems unusually safe from the damages of luck.
And yet each, we are made to see, is somehow defective in vision. Each has omitted regognitions, denied claims,

59

Cada um dos protagonistas tem uma viso de escolha de mundo que previne srios
conflitos prticos; cada um tem um padro deliberativo simples e um conjunto de
preocupaes caprichosamente ordenados nestes termos. Cada um, portanto, aborda
problemas de escolha com incomum confiana e estabilidade; cada um parece
incomumente seguro dos prejuzos da sorte. E ainda cada um, ns estamos prontos
para ver, est de alguma forma defeituoso na viso. Cada um omitiu
reconhecimentos, negou exigncias, denominou situaes pelos nomes que no so
seus mais relevantes e verdadeiros nomes.

A mais enigmtica das respostas de Antgona para se defender a que encerra o

dilogo com Creonte: no nasci para odiar, mas para amar. 181 Sabemos de sua afeio pelos
irmos, transformada em dever, que a impeliu a enfrentar a justia dos homens. Mas podemos
concluir que ele movido pelo dio ou uma simples construo retrica para reforar e
justificar seu comportamento? Se a resposta pender para a primeira interrogao, essa frase
tambm uma acusao s leis humanas, incapazes de trazer a justia e a felicidade, e,
consequentemente, a tudo que o homem inventou (no esqueamos o primeiro estsimo
polla\ ta\ deina/). Explicando melhor, as leis humanas, ao punir os inimigos e premiar os

amigos, perpetua o estado de guerra entre os homens e as cidades, e o resultado a

impiedade, a runa e a infelicidade.182 Em Antgona, isso agravado pelo fato do rei exigir
uma total e completa obedincia. Nesse sentido, remetemo-nos a Crton de Plato, obra
tratada no prximo captulo, na qual Scrates defende o dever dos homens de modificar as
leis quando no forem justas, sem, no entanto, desobedec-las.183

O argumento dos nmoi de Scrates ganha muito mais fora pelo fato de que
qualquer cidado ateniense poderia tentar mudar as leis democraticamente atravs da
persuaso, e se acusado poderia defender a si mesmo diante de um jri. O nmos de
Creonte no meramente humano em oposio ao divino a lei de um nico
homem. As leis dos deuses sobre as quais Antgona se apoia no so
simplesmente divinas elas so as tradies sancionadas pela polis. Elas so, como
o prprio Creonte ir eventualmente reconhecer, os nmoi estabelecidos.

called situations by names that are not their most relevant or truest names. NUSSBAUM, The fragility of
goodness, 2001, p. 52.
181
SFOCLES, Antgona, 523: Outoi sune/xqein, a)lla\ sumfilein efun.
182
Lembremos que, na luta fratricida na Orstia, ao contrrio, foi a instituio das leis da cidade que trouxe a
paz, ainda que com a ajuda divina.
183
The argument of Socrates nomoi gains much of its force from the fact that any Athenian citizen could try to
change the law democratically through persuasion, and if accused could defend himself before a jury. Creons
nomos is not merely human as opposed to divine it is one mans law. The laws of the gods on wich Antigone
relies are not simply divine they are the traditions sanctioned by the polis. They are, as Creon himself will
eventually acknowledge, the established nomoi. BLUNDELL, Helping friends and harming enemies, 1991, p.
128.

60

Sfocles antecipa, de certa forma, as questes colocadas pelo debate poltico em

torno do melhor governo e das melhores leis do sculo seguinte e o papel dos cidados nesse
processo, o que antecede o Scrates platnico.
No entanto, nem Antgona nem Scrates esto de forma alguma insinuando que a
resposta s injustias seja o perdo ou a resignao, no sentido ideolgico cristo. Eles
criticam, ao nosso ver, as aes que no trazem benefcio algum para o homem e para a
cidade, porque, na prtica, so ineficazes, desnecessrias e incuas. A punio do cadver de
Polinices no vai pagar, em termos jurdicos, os crimes que ele cometeu, mas testa a eficcia e
a lgica das leis humanas.
E tal no o pensamento de Creonte. Pela afronta cometida, Antgona e Polinices
no esto isentos de punio. Seu dio descarrega-se com violncia: agora que vai para
baixo, ama-os, se amar se devem; mas enquanto eu viver, no ser uma mulher quem d
ordens.184 Percebe-se que o conflito entre Creonte e Antgona baseado em cdigos morais
de conduta que usam o mesmo vocabulrio, mas com conotaes diferentes, o que os leva a
escolhas morais diferentes e antagnicas. 185 Dada a impossibilidade de concrdia, Antgona
est condenada a uma morte por apedrejamento em praa pblica. Por isso, crucial
entendermos a importncia do funeral de Polinices na pea: ele o ponto de conflito, em
torno do qual as personagens giram, observam e decidem o que fazer a respeito. Se Ismene o
abandona, Hemon no se pronuncia, Tirsias aponta como poluo, ao passo que Antgona e
Creonte esto em rota de coliso. Philia e a plis tm interesses irreconciliveis em torno do
sepultamento.
Comentando esse oposio, Knox (1964) j dizia que Creonte assumiu o
irredutvel ponto de vista de exigir lealdade absoluta a ele e plis, na mesma proporo que
Antgona desconsidera qualquer reivindicao desta.186 Ele age com o poder que lhe

184

SFOCLES, Antgona, 524-5: Ka/tw nun e)lqou=s', ei filhte/on, filei keinouj: e)mou= de\ zwntoj ou)k arcei
gunh/. Por esta e outras passagens, houve uma poca de muitos trabalhos acadmicos que analisaram Antgona
na perspectiva de um conflito de gnero. Isto porque, segundo Seagal, a plusieurs reprises, Cron formule le
conflit que loppose Antigone em termes sexuels: homme contre femme. Les loyauts dAntigone sont dum
genre particulirement fminin, car elles nimpliquent pas seulement les liens de la maison, mais aussi les liens
crs par la naissance, par la matrice. (...) Cest pourquoi le conflit entre la cit et la maison est um conflit qui
oppose cration masculine et cretion fminine, la cration politique et civique e les crations primaires de la
matrice. SEGAL, La musique du sphinx, 1987, p. 140.
185
As many critics have pointed out, Antigone and Creon use the same moral vocabulary in sbtly different ways
the words philos (friend) and echthros (enemy), for example, develop different connotations in the context
in which each character employs them. What has received considerably less detailed attention is their
fundamentally different mode of making ethical decisions. FOLEY, Antigone as moral Agent, in: SILK,
Tragedy and the tragic greek theatre and beyond, 1998, p. 51.
186
The spokesman for the polis here reveals himself as even more extreme and narrow in his loyalty than his
opponent. Antigone ignore totally the claims of the polis, but Creon besides dimissing the claims of family,

61

investido para condenar Antgona: ele proclamou o dito, tem a testemunha do guarda e a
confisso da r. Ele no age com medo, 187 mas na certeza da razo e da justia, em nome dos
interesses do Estado e da comunidade que ele governa, motivaes mais importantes do que
qualquer outra coisa. Segundo Foley (1998), essa sobreposio de valores morais, a da plis
sobre os laos familiares, que coloca em perigo a existncia da comunidade cvica. 188 Da
mesma forma que dissemos anteriormente, a cidade deve ser um ponto de interseo entre a
esfera humana e religiosa e deve promover a interseo entre famlia (oiks, philia) e a plis,
dentro de um mesmo plano, sem uma hierarquizao. Por isso, a atitude de ambos no so
adequadas para a plis. Antgona age autnomos, por conta prpria, uma dissidente; seu
atrevimento e seu sacrifcio, porm, salvam a cidade da impiedade.189
Creonte um rei autoritrio, que governa para si mesmo, cujo carter estreito no
lhe permite tomar decises alm do presente. De acordo com Nussbaum (2001), sua prtica
poltica, em termos absolutos, leva-o a crer que o bom e o mau, agathn e kakn, tornam-se
para Creonte (no tradicionalmente, dada sua forte ligao com a excelncia pessoal) apenas
aquelas pessoas e coisas que so boas ou ms para o bem-estar da cidade.190

demand unquestioning obedience to himself from all the citizens, whatever he may do, right or wrong. Creon
and Antigone stand irreconcilably opposed. The discussion between them (450-525) serves only to show that in
their dismissal of each others fundamental assumptions they are, for all pratical purposes, speaking different
languages. KNOX. The heroic temper, 1964, p. 90.
187
Cette entrevue avec Antigone aboutit la menace dune prompte mise mort, et la seconde entrevue avec
Antigone, lepisode IV, ne comporte de la part de Cron que cette mme menace, brutale, obsessionnelle,
revelatrice de la peur de perdre le contrle des vnements. MERON, Antigone de Sophocle, in: Platon, 1992,
p. 89.
188
The interdepence of citizens central to civic morality fails here to replace the bonds of kin. A polis what
denies such attachment, that legislates to isolate the family too heavyhandedly, may endanger its mode of
deliberation and even its existence. FOLEY, Antigone as moral Agent, in: SILK, Tragedy and the tragic greek
theatre and beyond, 1998, p. 67.
189
Yet it was Antigone who knew what was best for the polis, knew that there were everlasting laws more valid
than those made by man, for all his ingenuity and daring. And it was Creon, devoted champion of the polis,
whose action aroused the anger of the gods and sowed the seed of future disaster for Thebes. KNOX, Sophocles
and the polis, in: ROMILLY, Sophocle, 1982, p. 16.
190
The good and bad, agathon and kakon, become for Creon (untraditionally, given their strong link with
personal excellence) just thosepeople and things that are good for or bad for the welfare of the city.
NUSSBAUM, The fragility of goodness, 2001, p. 55.

62

2.5 Antgona Diante da Morte

Diante de Creonte, Antgona justifica seus atos. Como a personagem j cometeu o

delito, apresenta-se com bravura e conscincia das consequncias, ao passo que o heri
troiano, mesmo consciente de suas obrigaes, titubeia diante de Aquiles. O prprio Sfocles
reconhece, na voz de Creonte, que at os valentes procuram fugir, quando avistam o Hades a
rondar sua vida.191 Assim aconteceu com Heitor, que diante do perigo temeu pela sua vida.
Scrates tentou outra estratgia, a de convencer o tribunal de sua inocncia. Mas Antgona
acolhe seu destino adotando uma postura insolente e demonstra, inclusive, impacincia nesta
conversa com Creonte: intentas algo mais do que prender-me para me matar?; ento por que
hesitas?192
Pode-se afirmar que Antgona escolheu morrer, pois agiu, mesmo sendo alertada
vrias vezes, e tinha cincia do decreto e de condenao. Assim ela mesma diz Ismene: tu
escolheste viver, e eu, morrer.193 O verbo ai)re/w, no aoristo mdio, determinante tambm
para Creonte conden-la: ... De ti pelo menos, quando optaste por praticar o mal com os
possessos.194
Antgona acolheu a condenao, pois desejava estar entre os mortos. Com
ressentimento diante de tanta ousadia (to/lmaj), Creonte declara ento: agora que vais l para
baixo, ama-os, se amor se devem. 195
Segundo Segal (1987), a escolha de Antgona em amar (filew) os mortos inverte
os valores da civilizao, cujos laos de fili/a garantem a coeso cvica e a identidade
coletiva: abandonando sua lealdade e seu amor para os vivos em favor daqueles de baixo, ela
confunde e destri o equilbrio entre o mundo superior e o mundo inferior que a civilizao
tem tambm a tarefa de manter.196
Ismene, uma de suas renegadas, aparece ento em cena, confessando e mentindo:
afirma que participara do delito e deseja morrer junto com a irm. Antgona rebate suas

191

SFOCLES, Antgona, 580-1: Feu/gousi ga/r toi xoi qraseij, otan pe/laj hdh to\n a3|dhn eisorwsi tou=
biou.
192
SFOCLES, Antgona, 497: Qe/leij ti meizon h katakteinai m' e(lwn; e 499: Ti dh=ta me/lleij;
193
SFOCLES, Antgona, 555: Su\ me\n ga\r eilou zh=n, e)gw de\ katqanein.
194
SFOCLES, Antgona, 565: Soi gou=n, oq' eilou su\n kakoij pra/ssein kaka/.
195
SFOCLES, Antgona, 524-5: Ka/tw nun e)lqou=s', ei filhte/on, filei keinouj:
196
Dlaissant as loyaut et son amour pour vivants em faveur de ceux dem bas, elle renverse et dtruit
lequilibre entre le monde suprieur et le monde inferieur que civilisation a aussi la tache de maintenir. SEGAL,
la musique du sphinx, 1987, p. 137.

63

afirmaes com amargura: eu no prezo quem me ama s em palavras. 197 Essa fala
significativa para entendermos o carter pragmtico e obtuso de Antgona: a ao de entregarse morte no pode ser partilhada igualmente por Ismene, uma vez que a irm morreria por
aquilo que no fez e por uma causa para a qual no se arriscou.
A morte de Antgona foi resultado de sua escolha de praticar o mal, segundo
Creonte (v.565), e o coro aprofunda ainda mais a questo. Apesar de agir como autnomos,
Antgona arrastada para o precipcio da runa ( a1th), que insistemente bate na casa dos
Labdcidas. Esse recuo e avano fazem parte de um contexto maior, o do exerccio da
vontade divina dentro da esfera humana, que Creonte no (re)conhece e no domina,
atribuindo exclusivamente Antgona toda a responsabilidade de sua morte. Paira sobre a
pea a justia reclamada pelas Ernias (v. 603), vingadoras dos crimes de sangue, que pode ser
interpretada tanto no sentido da maldio instalada na casa dos descendentes de Laio, quanto
da impiedade cometida por Creonte, que acabar por perder sua famlia; ambiguidade prpria
do texto sofocliano. Lembra o coro aos homens que o teu poder, Zeus, no h arrojo
humano que possa transgredi-lo. 198
Hemon, noivo de Antgona, tambm tenta demover o pai de sua deciso. Sua
fracassada interveno intensifica o carter autoritrio de Creonte e salienta sua desmedida no
poder, pois no tens respeito por ele, quando calcas as honras devidas aos deuses.199
O povo unido de Tebas (v. 732) discorda do julgamento do rei, ou de que ela
tenha cometido algum mal por ter respeito aos perversos ( eu)sebein eij tou\j kakou/j, verso
731). A opinio pblica est do lado de Antgona. Este o principal argumento de Hemon: ele
est sendo injusto com a noiva e no governa pelos interesses da cidade.
Creonte ofende-se com a investida do filho e, como resultado desse dilogo,
ordena a imediata execuo da pena: traga essa abjeta criatura, para que morra
imediatamente diante dos olhos do noivo, e ao lado dele 200. Porm, subitamente, temendo
uma reao pblica, o rei muda o castigo: Antgona ser enterrada viva. Sua justificativa que
se deve evitar que a cidade tenha um mi/asma (mancha, ndoa, mcula) e que suje as mos
com o seu sangue. Na verdade, podemos imaginar que Creonte astutamente evita um
confronto com o povo de Tebas, j que a execuo do apedrejamento um tipo de pena que
exige a participao e a aprovao popular em parceria com poder institudo. Alm disso, h
197

SFOCLES, Antgona, 543: lo/goij d' e)gw filou=san ou) ste/rgw filhn.
SFOCLES, Antgona, 604-6: tea/n, Zeu=, du/namin tij a)ndrwn u(perbasia kata/sxoi.
199
SFOCLES, Antgona, 745: Ou) ga\r se/beij, tima/j ge ta\j qewn patwn.
200
SFOCLES, Antgona, 760-1: Agage to\ misoj, wj kat' ommat' au)tika paro/nti qnh|/skh| plhsia tw~|
numfiw~|.
198

64

uma boa dose de dio e histeria nesse tipo de execuo, alm de uma espcie de licenciosa
violncia, pois, no final, o carrasco so todos e ningum, e toda essa violncia poderia ser
canalizada contra o rei.
Apresenta-se, ento, a ltima participao Antgona, em modo de kmmos ou
lamento. Observamos o personagem fazer uma reflexo sobre a sorte que lhe coube, em
virtude da transgresso, e compartilha seu isolamento e dor com os cidados. No entanto, o
coro no seu partidrio; ora o vemos consolando-a e at aconselhando-a, ora repreendendoa. Em geral, percebemos que as intervenes do coro tm como objetivo esclarecer
Antgona a exata noo do que foi verdadeiramente seu ato. Por isso, ora consola-a, como que
dizendo no se apequene, pois seu ato foi belo e glorioso; ora repreende-a, para que seu
orgulho e ousadia no ultrapassem a glria dos deuses.
Assim, diz o coro Antgona: 201
Ilustre e coberta de elogios, te afastas pra o caminho dos mortos, sem que a doena
te ferisse, consumindo-te, nem que te coubesse das espadas o salrio; mas por ti,
nica viva entre os mortos, ao Hades descers.

O vocbulo mais importante e mais contemplado pela crtica nesse entrecho

au)to/nomoj que, na traduo de Maria Helena por ti, remete-nos singularidade da lgica de

deciso do personagem. Burton (1980) nos chama a ateno para o fato de que, nesse caso,
traduzir au)to/nomoj por vontade prpria ou livre arbtrio no adequado.202 Esse adjetivo
geralmente usado para ressaltar o carter independente, autnomo, das cidades, e no de seus
cidados.203 Antgona age contra o nmos da cidade, elaborando o seu prprio, e por isso ser
condenada pela justia da plis.
Outro aspecto intrigante sabermos quem a cobrir de elogios. Parece improvvel
que sejam os deuses, pois como possvel o coro ter tal conhecimento? Outra possibilidade
seria o povo de Tebas, porque h alguns indcios de sua simpatia para com a filha de dipo.
Por causa desse sentimento, sabemos que o povo no estaria contente com o autoritarismo do
rei, pois tambm transgrediria a lei se no fosse por medo. Por meio de Hemon, sabemos que
o povo elogia suas aes e anda murmurando a seu favor. No podemos afirmar
categoricamente a validade desses argumentos, pois podem pertencer retrica dos dois
201

SFOCLES, Antgona, 817-822: Ou)kou=n kleinh\ kai epainon exous' e)j to/d' a)pe/rxei keu=qoj neku/wn, oute
fqina/sin plhgeisa no/soij oute cife/wn e)pixeira laxou=s, a)ll' au)to/nomoj zwsa mo/nh dh\ qnhtwn Aidhn
katabh/sei.
202
BURTON, The chorus in Sophocles tragedies, 1980, p. 119 e ss.
203
KNOX, The heroic temper, 1964, p. 66.

65

personagens contra Creonte. O importante que o rei acreditou nessas declaraes, pois s
assim podemos explicar a mudana da pena. Assim, as aes de Antgona podem ser
caracterizadas como u(bristh/j, porque provocaram a dissidncia do povo e o colocaram contra
Creonte.
Outro elemento importante dessa fala do coro que ele enumera as alternativas
que se tem para morrer, ou seja, a doena e a espada. No no mnimo curioso que os ancios
tenham reconhecido em Antgona a virilidade masculina? Mas foi por agir livremente que o
personagem morreu; por isso a voz agressiva e dominadora de Creonte ao referir-se s duas
irms: Levem-nas para dentro, escravos. A partir deste momento, tm de ser mulheres, em
vez de andarem livremente.204
Mas nada disso parecer comover Antgona, que parece surda aos elogios do coro.
Sua resposta muda completamente a direo do dilogo. Agora compara seu destino
Nobe205 (v. 826-832), punida pelos deuses por ousar se vangloriar, e teve como pena perder
toda sua descendncia. Embora a literatura tenha procurado traar um paralelo entre a
trajetria de Antgona e Nobe, de fato ser Creonte quem ir perder toda sua linhagem por
transgredir as leis divinas, pois sua dinastia no poder de Tebas no mais existir. E o coro a
repreende mais uma vez:206
Mas essa era deusa, de deuses filha; e ns, mortais, de mortais descendemos. E
belo ser que, depois de morta, tu sejas famosa, porque igualaste dos deuses a sorte,
na vida e na morte.

O tom de interveno do coro, com um qu de zombaria, objetiva fazer com que

Antgona coloque seus ps no cho. Importante que o coro s concebe a garantia da fama
depois de morta, permanecendo, ento, inalterada a estrutura da morte pica gloriosa: a morte
encerra o ciclo de vida que merece ou no ser inscrita para sempre na memria dos homens
(me/ga a)kou=sai).

204

SFOCLES, Antgona, 578-9: e)kde/taj de\ xrh\ gunaikaj einai ta/sde mhd' a)neime/naj.
O esclarecimento do mito de Nobe eu transcrevo das notas de Maria Helena da Rocha Pereira: Nobe, filha
de Tntalo e mulher de Anfon, rei de Tebas, era natural da Frgia (por isso, estrangeira para os Tebanos). Por se
ter vangloriado de ter gerado muitos filhos, ao passo que Latona apenas tivera Apolo e rtemis, estes mataramlhe toda a descendncia. Nobe chorou at ser petrificada no monte Spilo, na Ldia, e as suas lgrimas ficaram
transformadas em fonte. O mito inspirou diversos escultores e pintores como dramaturgos (squilo e Sfocles,
em tragdias que se perderam).
206
SFOCLES, Antgona, 834-8: Alla\ qeo/j toi kai qeogennh/j, h(meij de\ brotoi kai qnhtogeneij. Kaitoi
fqime/nv me/ga a)kou=sai toij isoqe/oij su/gklhra laxein zwsan kai epeita qanou=san.
205

66

Impassvel s tentativas de consolo, Antgona prossegue seu lamento:207

Ai de mim, como me escarnecem! Pelo deuses da nossa terra, porque no me

insultas depois de eu partir, mas na minha presena? Oh! minha cidade! Oh! Da
minha cidade vares poderosos! Ai Fontes Dirceias e de Tebas dos belos carros
recinto sagrado! O vosso testemunho invoco ainda assim, como sem lgrimas
amigas e sob que leis vou pra cave tumular de estranho sepulcro. Ai de mim,
desgraada, que nem com os homens nem com os cadveres eu vou habitar!

No trecho acima, parece-nos mais evidente o sofrimento, o isolamento e a dor de

Antgona; no por acidente, a passagem possui o maior nmero de partculas e elementos
exclamativos e vocativos. No entanto, sua exagerada nfase sobre o peso das leis na sua
condenao repreendida novamente pelo coro: do arrojo avanando t o extremo limite,
contra o trono excelso da Justia, embateram, filha, teus passos. Dos antepassados alguma
falta expias208.
Burton (1980) salienta que esse entrecho pode ser interpretado de duas
maneiras. 209 Podemos entender que Antgona foi detida pela Dikaj ba/qron, como se ela
chegasse ao limite de uma trajetria na qual se precipitou; ou se prostra diante do trono da
Justia Divina, e o coro reconhece sua piedade pela qual ela tudo sacrificou.210 Todavia, essa
justia no esqueceu os crimes dos antepassados de sua famlia. Apesar do seu ato piedoso, no
horizonte mais amplo dos acontecimentos, Antgona cumpre seu destino. A lembrana da
famlia dolorosa para ela. Por duas vezes, o personagem se refere implacvel maldio que
a persegue (v. 857-871). A crena de que os deuses possam destruir uma famlia no algo
incomum;211 sua linhagem , antes, a responsvel por sua desgraa. Burton (1980) comenta o

207

SFOCLES, Antgona, 838-852: Oimoi gelwmai. Ti me, pro\j qewn patrw|/wn, ou)k oi)xome/nan u(brizeij,
a)ll' e)pifanton; W po/lij, w po/lewj polukth/monej andrej: iw Dirkaiai krh=nai Qh/baj t' eu)arma/tou
alsoj, empaj Summa/rturaj umm' e)piktwmai, oia filwn aklautoj, oioij no/moij pro\j ergma
tumbo/xwston erxomai ta/fou potainiou: iw du/stanoj, out' e)n brotoij oute nekroisin kurou~sa
me/toikoj, ou) zwsin, ou) qanou=sin.
208
SFOCLES, Antgona, 853-6: Proba=s' e)p' esxaton qra/souj u(yhlo\n e)j Dikaj ba/qron prose/pesej, w
te/knon, polu/: patrw~|on d' e)ktineij tin' aqlon.
209
BURTON, The chorus in Sophocles tragedies, 1980, p. 121 e ss.
210
Seagal tem preferncia pela segunda alternativa: Comme le chr le lui dit dans um autre passage: Avanant
jusqu lextrme limite de laudace [thrasos, comme la temerit de tolma] tu as trbuche contre le trne
majestueux de la justice (853-854). Ce trone majesteux de la justice est le complment de cette justice qui a
as maison chez les dieux souterrains du grand discours dAntigone sur les lois non crites. Cest cette justice
soubterraine queAntigone sacrificie tout. SEAGAL, La musique du sphinx, 1987, p. 137. J Syropoulos, com
uma leitura toda particular da pea, tem outra perspectiva: Antigone has reached the limits of hybris. And an act
of hybris, no matter whether it was accomplished knowingly or not, will incur punishement. It is a notion that
Tragedy has exhibited more than once (one has only to recall the cases of Pentheus, Herakles, Oedipus, etc.).
SYROPOULOS, Right, wrong and the tragic heroine, in: Platon, 1992, p. 249.
211
Stress is laid on the destruction of the family by the will of the gods, qeo/ten (584), and the first strophic pair
is in effect a dirge for the doomed house. The thought of the ode is drawn from ancient tradition: it expresses

67

problema que surge a respeito da livre-vontade.212 O que pode o indivduo fazer, se ele no
pode escapar ao que foi traado pelos deuses? A resposta do coro oferece uma sada a essa
pergunta, pois permite-nos vislumbrar que aos homens permitida uma margem de ao e de
escolha, e assim, a existncia de uma indeterminao no resultado de suas aes. Observamos
com ateno que novamente o coro a repreende; existe sim a maldio e, pior, ela tem sua
parte de responsabilidade: A piedade digna de respeito, mas o poder, pra quem o detm,
no deve jamais ser transgredido. De teu nimo a teimosia te perdeu.213
Realamos que o coro no se refere ao poder ( kra/toj) de Creonte
especificamente, mas ao fato de que toda transgresso tem uma punio, e reconhece que os
atos de Antgona tem alguma piedade (eu)se/beia/ tij), entretanto, seu carter, seu
temperamento e sua obstinao foram responsveis por sua runa. 214
O coro aponta ento duas causas de sua condenao: ter enfrentado Creonte e a
teimosia (au)to/gnwtoj) em realizar os atos que perpetrou apesar dos avisos que recebeu de
Ismene e do coro. Somam-se a isso sua independncia de carter (au)to/nomoj), a maldio da
sua famlia e um contexto de opresso poltica que a impulsiona a cometer o delito. Alm
disso, a avaliao da prpria Antgona de que sua vida de to grande sofrimento, que a
morte parece ser um alvio, ou um ganho 215; temos ento todo o quadro que moveu as aes
de Antgona. 216 Parece at impossvel ter uma melhor sorte diante de tais circunstncias. Toda
a interveno do coro no kmmos impele Antgona a pesar cada elemento desse conjunto,
mostrando-a uma uma melhor avaliao de si mesma e do que ela fez.
beliefs dominant troughtout ancient literature and heard intermittently well into the second half of the fifty
century. BURTON, The chorus in Sophocles tragedies, 1980, p. 105.
212
BURTON, The chorus in Sophocles tragedies, 1980, p. 105 e ss.
213
SFOCLES, Antgona, 872-5: Se/bein me\n eu)se/beia/ tij, kra/toj d' o3tw| kra/toj me/lei parabato\n
ou)dama~| pe/lei, se\ d' au)to/gnwtoj wles' o)rga/.
214
Concordamos com os comentrios de Burton, Em relao s respostas do coro Antgona e sua anlise acerca
do porqu da condenao de Antgona: their final remark makes it clear that even tohought, as they stated in
yhe second stasimon and in 856 above, she is the victim of the family curse, they do not regard her as na
involuntary agent: the decision to act as she did in an individual case is her own responsibility. Such is the
normal view of the Greek tragedians on the subject of free choice: even when the individual is admittedly an
instrument of the family curse, his personal initiative is stresses when he takes action that furthers its operation.
BURTON, The chorus in Sophocles tragedies, 1980, p. 123-4.
215
She considers her life so miserable that she has nothing to lose. All mortals must die, and if death come
prematurely, that is a positive gain (kerdos) for one in her circunstances, and would give her no pain (460-6; cf.
2-6). What would give her pain would be omission of the action she believes is rights (466-8). BLUNDELL,
Helping friends and harming enemies, 1991, p. 110.
216
Escrevemos aqui, de uma maneira diferente, o que j foi enumerado por Reinhardt. O autor analisa as
intervenes de coro de forma interessante, em termos de aproximao e recuo em relao Antgona: les deux
premires [estrofes] signifient approximativement: ce que tu souffres est prcieux, tu ne succombes la violence
de personne, cest toi-mme qui te dtermines et, mortelle, tegales aux dieux... et les deux autres: ce que tu
souffres est dune haute ncessit, est conforme lordre et la justice des choses, cest ta race et toi-mme que
em tes les responsables; la pit est une chose, mais le gouvernement est ce quil est; il ne saurait tolrer nulle
transgression... REINHARDT, Sophocle, 1971, p. 121.

68

Creonte reaparece para reafirmar a condenao:217

Encerrem-na num tmulo abobadado, como eu disse, e depois deixem-na s e
isolada, que ela deseje morrer ou viva emparedada em tal reduto. Ns estamos puros
pelo que toca a esta donzela, pois no ficar privada da habitao dos de c de cima.

para ele, com a presena do coro, que Antgona dirige suas ltimas palavras.
Nestes versos (891-928), Antgona pondera suas aes diante dos mortos (espero, porm,
confiadamente, que, ao chegar, serei bem-vinda para o meu pai, e querida para ti, minha me,
e cara a ti, meu irmo, pois, quando morreste, eu, pelas minhas prprias mos vos lavei e
adornei, e derramei sobre o tmulo as libaes); diante dos vivos (por eu ter preferido
honrar-te devido a este princpio, que eu apareci aos olhos de Creonte como culpada e
ousada, meu caro irmo) e diante dos deuses, a incerteza de ter agradado aos deuses ou no
(qual foi a lei divina que eu transgredi? Porque hei-de eu, ai de mim, olhar ainda para os
deuses? Quem invocarei para e valer, j que por usar de piedade fiquei possuda de
impiedade?)218
Seu lgos argumentativo recupera o que j foi dito antes: a certeza do dever
cumprido para com sua philia condenou-a morte. por respeito tradio, s leis no
escritas, s leis divinas, por piedade, que ela age assim. Tudo isso leva o povo, segundo
Hemon, a admir-la e a honr-la. Sua lgica levou-a a desprezar Ismene, Creonte e o prprio
Hemon, pela simples razo de que ela passar mais tempo com os mortos do que com os
vivos; e se puder ter uma bela morte, melhor ainda.219 Sua ousadia (to/lmaj), caracterstica
essa que Antgona no se atribui, ter enfrentado Creonte, e nem o coro a convence de que
passou dos limites ao enfrentar o rei e seu decreto, desprezando a po/lij, ou melhor, o poder
que a representa. Conclui-se que ela no apreendeu os valores cvicos;220 e, por sua piedade e
lealdade para com os seus, Antgona morrer.
217

SFOCLES, Antgona, 885-890: Ou)k aceq' wj ta/xista, kai kathrefei tu/mbw| periptu/cantej, wj
eirhk' e)gw, afete mo/nhn erhmon, eite xrh|= qanein, eit' e)n toiau/th| zwsa tumbeu/ein ste/gh|. Hmeij ga\r
a(gnoi tou)pi th/nde th\n ko/rhn: metoikiaj d' oun th=j anw sterh/setai.
218
Respectivamente, SFOCLES, Antgona, 897-903: Elqou=sa me/ntoi ka/rt' e)n e)lpisin tre/fw filh me\n
hcein patri, prosfilh\j de\ soi, mh=ter, filh de\ soi, kasignhton ka/ra: e)pei qano/ntaj au)to/xeir u(ma=j
e)gw elousa ka)ko/smhsa ka)pitumbiouj xoa\j edwka; 913-5: Toiw~|de me/ntoi s' e)kprotimh/sas' e)gw no/mw|,
Kre/onti tau=t' edoc' a(marta/nein kai deina\ tolma=n, w kasignhton ka/ra.; 921-4: poian parecelqou=sa
daimo/nwn dikhn; Ti xrh/ me th\n du/sthnon e)j qeou\j eti ble/pein; tin' au)da=n cumma/xwn; e)pei ge dh\ th\n
dusse/beian eu)sebou=s' e)kthsa/mhn.
219
A recompensa em troca da piedade prestada tema do dilogo Euthifron, no qual Plato condena o
comrcio entre homens e deuses, o que refora a ideia que era prtica religiosa comum.
220
As Antigone goes to her death, sheenphatically calls the city itself (843,844-6,937), its gods (938; cf 839 f.)
and its most prominent citizens, the chorus (806, 843 f. 940), to bear witness to her fate. Does this tell us that she
has learned the limitation of her own narrow principles? Or is it a reproach to the apathetic chorus? Surely the

69

Surpreendentemente, Antgona diz: 221

Pois nem que eu fosse uma me com filhos, nem que tivesse um marido que
apodrecesse morto, eu teria empreendido estes trabalhos contra o poder da cidade.
Mas em ateno a que princpio que eu digo isto? Se me morresse o esposo, outro
haveria, e teria um filho de outro homem, se houvesse perdido um. Mas estando pai
e me ocultos no Hades, no poder germinar outro irmo.

As frases acima so chocantes para o leitor, tanto que a autenticidade desse trecho
questionada. Segundo o personagem, toda a sua obra (v. 542: tourgon) e tudo o que foi dito
anteriormente perdem o sentido se o cadver fosse outro. Assim, fica suspensa toda a
discusso sobre o valor moral das aes de Antgona, j que uma universalidade est
pressuposta.222 No vamos ao extremo de cometer um anacronismo e exigir que Antgona aja
segundo nossos referenciais culturais; mas a discusso de alguns estudiosos sobre os
principais antagonismos que a pea prov perde qualquer sentido, se ela no faria o mesmo
pelo cadver de Hemon, ou o faria por Ismene, mas no por um filho seu. Kitto (1956)
argumenta que a causa disso o carter impulsivo de Antgona e, por isso, no devemos
esperar nenhuma coerncia em suas aes. 223 Knox (1982) enxerga nisso uma contradio
fundamental no discurso de Antgona, demonstrando que suas motivaes so puramente
pessoais e irracionais.224 Esse autor afirma que para Antgona a distino entre vivos e
mortos havia deixado de existir. Ela prpria, j havia algum tempo, considerava-se como

latter. She shows no sign of regret or newfound insight into the civic value of obedience. BLUNDELL, Helping
friends and harming enemies, 1991, p. 147.
221
SFOCLES, Antgona, 905-912: Ou) ga/r pot' out' an ei te/knwn mh/thr efun out' ei po/sij moi
katqanwn e)th/keto, bia| politwn to/nd' an h)|ro/mhn po/non. Tinoj no/mou dh\ tau=ta pro\j xa/rin le/gw;
po/sij me\n an moi katqano/ntoj alloj hn, kai paij a)p' allou fwto/j, ei tou=d' hmplakon: mhtro\j d' e)n
Aidou kai patro\j kekeuqo/toin ou)k est' a)delfo\j ostij an bla/stoi pote/.
222
Como comentou Foley, quem faz essa universalizao da questo das honras devidas aos mortos, no importa
quem sejam, como princpio de piedade aos deuses Tirsias: In neither of these first two scenes does Antigone
generalize her case beyond the need to act, once Ismene has demurred, in this particular situation. It is Tiresias,
not Antigone, who universalizes the issue by raising the question of burying the other slain enemies (1080-3).
FOLEY, Antigone as moral agent, 1998, p. 52.
223
Antigone is neither a philosopher nor a dvote, but a passionate impulsive girl, and we need not expect
consistency from one such, whern for doing what to her was herr manifest duty she is about to be buried alive,
whithout a gleam of understanding from anybody. KITTO, Form and meaning in drama, 1956, p. 170-1.
224
Na discusso do texto de George Steiner, Knox intervm com o seguinte comentrio: Mais Antigone a dj,
dans les fameux vers 905-907, qui on dplu Goethe, abandonn non seulement le principle de consanguinit,
mais aussi le devoir envers les dieux de la mort. Dans ses derniers moments, Antigone se rend compte que as
motivation, au fond, est purement personnelle, voire irrationalle. ROMILLY, Sophocle, 1982, p. 101. O carter
obstinado das personagens sofoclianas como caracterstica fundamental do heri trgico bastante conhecido
pelas anlises do prprio Bernard Knox no seu The heroic temper, especialmente os dois primeiros captulos.

70

morta e falava de Polinices como se ele estivesse vivo; ela est morta e prxima de ser
enterrada no mundo dos vivos, ele est vivo no mundo dos mortos.225
No entanto, concordamos com essas observaes apenas em parte. Como Blundell
(1991) j salientou, Antgona nunca deixou claro que teria as mesmas atitudes caso qualquer
um de seus familiares estivessem mortos e insepultos.226 Existe uma certa lgica em se
sacrificar por um parente insubstituvel, mas no por algum amado? Foley (1998) comenta
que isso reafirma a deciso de Antgona de valorizar mais os seus laos de famlia em
detrimento cidade e a um futuro marido, tambm no v qualquer inconsistncia nas suas
aes.227 Assim:228
[d]urante toda a pea ela defende uma ao empreendida em um exemplo
emocionalmente concreto e especfico; a perda do seu insubstituvel e conhecido
irmo, para com quem ela tinha um compromisso profundamente pessoal naquele
tempo e lugar, f-la aceitar a morte ansiosa para agradar o morto e agir para os
deuses subterrneos.

Percebemos que, no dilogo com o coro, sua perspectiva modulada ora aqum
ora alm do que Antgona realmente , o que pode ser explicado pela grande intensidade de
emoes a que foi submetida; mas isso no quer dizer que ela no tenha coerncia, ou que no
tenha refletido sobre isso. Na contemporaneidade, a dificuldade talvez reside em enxergar que
o plano humano e o divino, na perspectiva de Sfocles, ajam numa mesma realidade e, com
isso, no percebemos a profundidade da fora de Eros quando Antgona declara no nasci
para odiar, mas sim para amar 229. Porm, esse amor parece se destinar nica e
exclusivamente aos membros escolhidos por ela dentre aqueles de um pequeno crculo de sua
philia; na verdade, apenas a um morto. Nussbaum (2001) interpreta tal condio, por meio de
um conceito, chamado de simplificao: dever para com o familiar morto a lei e a paixo

225

For Antigone the distinction between living and dead has ceased to exist. She has for some time now
regarded herself as dead and she talks to Polynices as if he were alive; she is dead and about to be entomebd in
the land of the living, he is alive in the world of the dead. KNOX, The heroic temper, 1964, p. 107.
226
In particular, it appears to conflict with the kind of reasons she has already given for her deed: the unwritten
law; the kerdos of death for the wretched; fear of reprisals from the gods; desire to please the dead and share
with them in philia. But Antigone has never expressed a commitment to the burial of all kin. BLUNDELL,
Helping friends and harming enemies, 1991, p. 133.
227
In burying Polynices she has not only ignored the claims of the city in favour of familial bonds, but has
foregone marital bonds for those with blood-relations. FOLEY, Antigone as moral agent, 1998, p. 53.
228
Throughout the play she defends an action undertaken in a pecific, emottionally concrete instance; the loss
of this irreplaceable and know brother to whom she has a deep personal commitment at this time and place has
made her willing to accept death and eager to please the dead and to act for the gods below. FOLEY, Antigone
as moral agent, 1998, p. 54.
229
SFOCLES, Antgona, 523: Outoi sune/xqein, a)lla\ sumfilein efun.

71

suprema. E Antgona estrutura sua vida inteira e sua viso de mundo de acordo com este
simples e autocontido sistema de deveres. 230

2.6 O Suicdio

Antgona, durante seu kmmos, no se mostra completamente destituda de

pesares em relao sua morte prematura; pelo contrrio, ela lamentou no ter casado e no
ter tido filhos. Mas no pde deixar o corpo de seu irmo ser o repasto de animais. Seus laos
de filia eram mais fortes do que seu desejo pessoal e, ao mesmo tempo, no sabe exatamente
porque foi condenada e nem se o que fez foi correto: Qual foi a lei divina que eu transgredi?
Porque hei-de eu, ai de mim, olhar ainda para os deuses? Quem invocarei para me valer, j
que por usar de piedade fiquei possuda de impiedade? 231 Diante da morte, Antgona mostra
uma fraqueza inerentemente humana: a incerteza e a incredulidade experimentada quando o
fim da vida est prximo.
No entanto, tais lamentos no indicam que morrer no lhe agradava em parte, pois
ela estaria livre dos sofrimentos e na companhia de seus amados no Hades. No final, Antgona
no tem certeza de nada, pois232
Isolada dos amigos, cortada a possibilidade de ter filhos, ela no pode manter a
prpria viva para continuar fazendo o servio para o morto; nem pode ela garantir o
tratamento piedoso para seu prprio cadver. Em suas ltimas falas, ela lamenta no
tanto o fato da morte eminente quanto, repetidamente, seu isolamento da
continuidade de sua descendncia, dos seus amigos e parentes. Ela enfatiza o fato o
fato de que ela nunca ir casar; ela ir continuar desprovida de filhos. Aqueron ser
seu marido, sua tumba, a cmara nupcial.

230

Duty to the family dead is the supreme law and the supreme passion. And Antigone structures her entire life
and her vision of the world in accordance with this simple, self-contained system of duties. NUSSBAUM, The
fragility of goodness, 2001, p. 66.
231
SFOCLES, Antgona, 921-4: poian parecelqou=sa daimo/nwn dikhn; Ti xrh/ me th\n du/sthnon e)j qeou\j
eti ble/pein; tin' au)da=n cumma/xwn; e)pei ge dh\ th\n dusse/beian eu)sebou=s' e)kthsa/mhn.
232
Cut off from friends, from the possibility of having children, she cannot keep herself alive in order to do
further service to the dead; nor can she guarantee the pious treatment of her own corpse. In her last speeches she
laments not so much the fact of imminent death as, repeatedly, her isolation from the continuity of offspring,
from friends and mourners. She emphasizes the fact that she will never marry; she will remain childless.
Acheron will be her husband, the tomb her bridal chamber. NUSSBAUM, The fragility of goodness, 2001, p.
66.

72

O sacrifcio de Antgona trgico, na nossa maneira de ver, porque apesar de

insistir que assuma sozinha o ato e aceite sacrificar-se por ele, ela acabou destruindo a vida de
outros a seu redor. Tal fato , inclusive, apontado por Knox (1964) como necessrio para
desencadear a runa de Creonte.233 Mesmo sendo au)to/nomoj, no se pode afirmar que seus
atos so mesmo isolados e que provocaro desdobramentos apenas em torno de sua pessoa.
Mas podemos acus-la disso? No, se pensarmos que ela no podia prever que Hemon e sua
sogra suicidariam, em consequncia de sua condenao. Entretanto, ela conscientemente
afastou Ismene, sua nica irm, sem se preocupar com o seu bem-estar.
Mas o que nos atrai em Antgona, como salienta Nussbaum (2001), que ela
aceitou as regras do jogo e arriscou tudo para fazer o que acreditava ser o certo, ou o seu
dever, sem se retratar sobre nada do que fez. 234 Todas as suas atitudes foram norteadas com
uma nica certeza: sua morte.235 Podemos interpretar que ela no tinha alternativa, pois, de
qualquer forma, seu destino a alcanaria; todavia, discordamos dessa tese, pois priva Antgona
da escolha de no aceitar algo que no seja honrar aqueles que ama, como Ismene optou fazer.
Podemos interpretar que Antgona, desde o incio, sabia o que poderia acontecer;
logo, aps o acontecimento do ritual fnebre a seu irmo, ela j se considerava morta.
Encerrada numa caverna para morrer, suicidar foi apenas um ato de apressar a morte e
encontrar os membros da famlia de quem ela tanto sentia falta; alm de se livrar da maldio
que atormentou sua vida e de abreviar o sofrimento de morrer de fome e inanio. 236 No
entando, um questo problemtica nos colocada a partir desse ponto de vista: o suicdio
impede a morte gloriosa. Antgona no suportou a ideia da dor, da fome, da sede, de morrer

233

But his punishment [de Creon] can come only through Antigones death. If she had waited and he had
released her, he would have scaped. It is Antigone who, byher last defiant, self-willed act, executes the sentence
the gods have passed on her enemy. KNOX, The heroic temper, 1964, p. 116.
234
Comentando sobre em que medida nos aproximamos mais com Antgona do que Creon, diz Nussbaum:
Antigone remains ready to risk and to sacrifice ends in a way that is not possible for creon, given the singleness
of his conception of value. There is a complexity in Antigones virtue that permits genuine sacrifice within the
defense of piety. She dies recanting nothing; but still she is torn by a conflit. Her virtue is, then prepared to admit
a contingent conflict, at least in the extreme case where its adequate exercise requires the cancellation of the
conditions of its exercise. NUSSBAUM, The fragility of goodness, 2001, p. 66-67.
235
Concordamos aqui com Bollack: Linterdit de Cron ne purchase pas lAmour bless, il ne conduit pas
Antigone la mort, Cst son refus, la transgression des lois de la ville quelle paye, au prix quelle connaissait
davance. Lacceptation de la mort est la condition fixe son action; elle naurait plus, sinon, de signification.
BOLLACK, La mort dAntigone, 1999, p.79.
236
Her present life, she declared in her openning speech, lacks nothing that is painful, dishonoured or
disgraceful (4-6; cf. 857 f.) She lives in such evils that death is a kerdos (463 f.) Its pain means nothing to her,
unlike the pain of leaving a brother unburied (465-8). She guards, both responsibility and punishment for her
deed almost jealously from her sister (538,548,546). Sher has chosen death (555), and in spirit has already died,
precisely in order ro carry out the burial (559 f.). Her deed was tantamount to suicide, and accordingly, once
enclosed in the tomb, Antigone will kill herself rather than wait for starvation or possible rescue. BLUNDELL,
Helping friends and harming enemies, 1991, p. 135.

73

aos poucos; talvez motivada pela impacincia. 237 Segundo Loraux (1995), o enforcamento,
como foi o caso de Antgona, tem ainda um componente a mais: 238
O suicdio, ento: morte trgica, talvez, escolhida sob o peso da presso por aqueles
sobre os quais se abate a dor excessiva de um infortnio sem sada. Na tragdia,
sobretudo morte de mulher. Mas h uma modalidade dessa morte, j depreciada em
si mesma, mais que as outras, marcada pela infmia e mais que as outras associada a
uma desonra sem remdio: refiro-me ao enforcamento, morte hedionda ou falando
com maior propriedade, morte informe (skhemon), mcula mxima que uma pessoa
se inflige sob o golpe da vergonha.

No ltimo instante, Antgona se mata, fato que levado a pblico porque Hemon
tenta salv-la e se depara com o corpo suspenso pelo lao da tnica, e que culmina com o
enfraquecimento de seu estatuto de herona entre os vivos. Mas, e entre os deuses que a tudo
veem? Uma explicao possvel, porm ainda mais decepcionante, seria sua perda de
confiana: porque hei-de eu, ai de mim, olhar ainda para os deuses? 239
Hemon encontrou-a morta, e era tarde demais para livr-la do castigo. Segundo
Loraux (1995), ela morreu como mulher e no obteve sua morte gloriosa. 240 Mas no ser
esse o prprio herosmo de Antgona, o de ter ultrapassado todas as barreiras interditas para
cumprir o seu dever? E matar-se, afinal, seria o que menos importava para ela, sendo esta a
ltima barreira a ultrapassar? Ao mesmo tempo, qual seria inteno de Sfocles ao criar uma
personagem to excepcional, to fora do comum? Afinal de contas, qual a validade de suas
aes? Refletindo a respeito disso, escreve Margon (1970):241

237

Nos comentrios sobre o texto de Bernd Seidensticker, Die wahl des todes, George Steiner intervm da
seguinte maneira: the particuplar point is this: if, as Reinhardt says, Creon is the man who always come too
late, Antigone is the young woman who always come to early. Her suicide, wich Sophocles makes so difficult
to reconstruct, may be the final motif in a estructure of impetuous and impatient haste. She can never wait, even
a moment. Comparisions with the tomb-suicides and Romeo and Juliet are instructive. ROMILLY, Sophocle,
1982, p. 149.
238
LORAUX, Maneiras trgicas de matar uma mulher, 1995, p. 30-1.
239
SFOCLES, Antgona, 922-3: Ti xrh/ me th\n du/sthnon e)j qeou\j eti ble/pein;
240
Numa viso diferente, Foley observa que: Within the context of a Mediterranean morality that offer to a
woman specific exceptional opportunities to win honour by acting on behalf of the natal family, Antigones
choice to accept a challenge that requires her death still define her as heroic. FOLEY, Antigone as moral agent,
1998, p. 58. Nesta mesma direo, ver WINNINGTON-INGRAM, Sophocles and women, 1982, p. 244 e ss.
241
[t]hough Antigone is proven right on religious grounds to have buried her brother, nowhere does the play
asser that she is right to defy the state. The Chorus reverences her deed (872), but at the same time they
disapprove of her defiance of Creons edict (873-875). Teiresias, too, though he states that Creon is wrong to
forbid Polyneices burial and to bury Antigone alive (1069-1071), never condones her action. In fact, he
disregards this aspects of the question entirely, making no mention of it. It is clear that the burial of Polyneices
turns out to be the correct and expedient action for the state to take, but it is equally clear that if it had not been,
Antigone would still have tried to bury her brother. Her concern is solely for the family and the precepts of
religious faith. With regard to the polis she is completely apolitical. MARGON, The death of Antigone, 1970, p.
182.

74

Embora Antgona tenha provado estar certa sobre os fundamentos religiosos ao ter
enterrado seu irmo, em nenhum lugar a pea afirma que ela est certa em desafiar o
Estado. O coro reverencia seu feito (872), mas ao mesmo tempo ele desaprova seu
desafio ao dito de Creonte (873-875). Tirsias tambm, embora declare que
Creonte est errado em proibir o enterro de Polinices e enterrar Antgona viva
(1069-1071), nunca aceitou sua ao. Na verdade, ele desconsidera este aspecto da
questo inteiramente, no fazendo nenhuma meno a isso. Est claro que o enterro
de Polinices revela-se o correto a fazer e ao oportuna para o Estado tomar, mas
est igualmente claro que se isto no tivesse acontecido, Antgona deveria ainda ter
tentado enterrar seu irmo. Sua preocupao unicamente para com sua famlia e os
preceitos da f religiosa. Em relao plis ela completamente apoltica.

O que sobrou ento de Antgona? Se podemos dizer que h alguma moral na pea
de Sfocles que nenhum governo justo manter-se- no poder se no levar em conta os laos
emocionais da fi/lia. No h como substituir os compromissos, os laos de amizade e o amor
entre indivduos, e principalmente entre familiares, pelos deveres cvicos pr-estabelecidos
pela letra da lei ou pela fidelidade total ao governo estabelecido. Isso significa cercear a
prpria liberdade e com isso impedir a felicidade dos membros da comunidade. 242

242

Aristotle himself seems to be concerned with closely related issues, when he criticizes the watery philia that
Platos ideal republic will inevitably create by eliminating familial bonds. And in the Rethoric (1375a-b; cf.
1373b) he cites with seeming aproval the fact that Antigone justifies her desobedience to Creons nomos by
referring to the unwritten laws. FOLEY, Antigone as moral agent, 1998, p. 65.

75

3 SCRATES E A MORTE FILOSFICA

3.1 Sobre as Fontes

Provavelmente, a figura de Scrates a mais conhecida dos trs personagens de

que tratamos neste trabalho; por isso discorrer sobre sua importncia para a histria da
filosofia e para o pensamento ocidental certamente desnecessrio.
Antes de analisarmos as justificativas de Scrates para aceitar a pena de morte
voluntariamente, devemos primeiro nos ater a um problema que s enfrentamos com esse
personagem: ele histrico. Ao contrrio do Heitor de Homero e da Antgona de Sfocles,
Scrates foi um ateniense que viveu contemporaneamente a Pricles, viu a ascenso e a queda
de sua cidade no final do sculo V243 e foi condenado morte em 399. No deixou obra
escrita, mas sua influncia nos meios aristocrticos permitiu o surgimento de um crculo de
pensadores que produziram um conjunto de escritos (os Lo/goi Swkratiko/i), que eram
concorrentes no que tange melhor interpretao de suas ideias. Mas nossas certezas
terminam a. A partir desse ponto, o conhecimento sobre seus feitos e suas reflexes encontrase nos limites entre a biografia e a fico, a ponto de Mendrano (1998), em sua anlise,
declarar:244
O filosoficamente determinante a vontade incansvel de um grupo de jovens
atenienses por herdar o socratismo, levando-o alm dos limites biogrficos de
Scrates. Os textos nossa disposio no so testemunhos de Scrates, mas
esforos de responder ao problema socrtico, isto , de super-lo.

Portanto, mesmo que nosso objetivo seja abord-lo do ponto de vista literrio,
esbarraremos inevitavelmente em anlises de cunho filosfico e histrico. Isso porque, como
observou Strauss (1978):245
243

As datas referentes no captulo so sempre a.C.

Lo filosoficamente determinante es la voluntad inquebrantable de um grupo de jvenes atenienses por
heredar el socratismo llevndolo ms all de los lmites biogrficos de Scrates. Los textos a nuestra disposicin
no son testemonios de Scrates, sino intentos de responder al problema socrtico, es decir, de superarlo.
MENDRANO, El processo de Scrates, 1998, p. 51-2.
245
There is a connection between the liteary question and the philosophic question. The literary question, the
question of presentation, is concerned with a kind of communication. Communication may be a means for living
together; in its highest form, communication is living together. The study of the literary question is therefore an
important part of the study of society. Furthermore, the quest for truth is necessarily, if not in every respect, a
common quest, a quest taking place through communication. The study of the literary question is therefore an
important part of the study of what philosophy is. The literary question properly understood is the question of the
relation between society an philosophy. STRAUSS, The city and the man, 1978, p. 52.
244

76

H uma conexo entre a questo literria e a questo filosfica. A questo literria, a

questo da apresentao, est preocupada com um tipo de comunicao.
Comunicao talvez no sentido de viver junto; em sua forma superior, comunicao
viver junto. O estudo da questo literria portanto uma importante parte do
estudo da sociedade. Alm disso, a questo da verdade , necessariamente, se no a
todo respeito, uma questo comum, uma questo tomando lugar atravs da
comunicao. O estudo da questo literria portanto uma importante parte do
estudo do que a filosofia . A questo literria propriamente compreendida a
questo da relao entre sociedade e filosofia.

As principais fontes diretas para estudar Scrates so os Dilogos de Plato, os

livros de Xenofonte (Banquete, Memorveis, Econmico e Apologia), As Nuvens
de Aristfanes e as referncias dispersas nas obras de Aristteles; temos ainda referncias
indiretas em Tucdides, Iscrates, Eurpides e Antstenes. 246 Segundo Magalhes-Vilhena
(1984), cada um representa um Scrates terico possvel. O Scrates praticamente possvel
ser sempre uma interpretao dessas estilizaes, dessas imagens, destas tradies. 247
Portanto, no h o Scrates real, mas aquele que era autntico para cada autor.
Escolhemos, para nossa pesquisa, o suposto suicdio desse personagem, relatado
nas obras de Plato; porm, no dizemos, com isso, que as outros no sejam importantes.
Nossa escolha se baseia na premissa de que no conjunto dos Lo/goi Swkratiko/i, ele o que
melhor oferece os elementos literrios e dramticos que nos possibilitam uma rea de
interseo com o pico e com o trgico.248 Entendemos que possvel ler os dilogos
platnicos como dramas249 e sabemos que somente a tarefa de pesquisar Scrates em Plato j
seria um trabalho de tese. As dificuldades j apontadas pelos inmeros estudiosos de ambos
so muitas, dentre elas, destacamos duas: a dificuldade de se separar o que de um e de outro
e a existncia de diferenas considerveis entre o Scrates dos primeiros Dilogos e aquele
das obras da fase madura de Plato.250 Apesar disso, seu testemunho ainda o mais coerente e
tem a validao de outros autores, porm nossas intenes so modestas: pretendemos
observar o Scrates de Plato nos aspectos comparveis a Antgona e Heitor.
As obras de Xenofonte, por exemplo, apresentam lacunas. Na ocasio do
julgamento de Scrates, o autor no estava em Atenas, nem posteriormente teve acesso a
246

A melhor referncia sobre as fontes para o estudo de Scrates e do socratismo encontramos em

MAGALHES-VILHENA, O problema de Scrates, 1984.
247
MAGALHES-VILHENA, O problema de Scrates, 1984, p. 121.
248
Vlastos, embora considere Plato a fonte principal para conhecermos o Scrates histrico, no concorda com
esta posio: Socratic personalia Plato brings into his dramatic creations incidentally and, for the most part,
only in so far as he considers them relevant to the philophical content. VLASTOS, Socrates, Ironist and moral
philosopher, 1991, p. 50.
249
Seguimos aqui a linha raciocnio de Strauss: we may draw the further conclusion that the Platonic dialogues
are dramas, if dramas in prose. They must then be read like dramas. STRAUSS, The city and the man, 1978, p.
59.
250
Sobre esta ltima observao, VLASTOS, Scrates, Ironist and moral philosopher, captulo 2.

77

fontes confiveis, embora tivesse convivido com os discpulos do velho filsofo, por certo
tempo, e com uma literatura j abundante sobre ele. Sua obra apresenta uma heterogeneidade
de informaes, principalmente nos Memorveis, pois foi redigida por partes e em pocas
diferentes, o que abriu a suspeita da existncia de interpolaes estoicas.251 A falta de coeso
interna , em parte, ocultada pela grande figura de Scrates; trao recorrente do conjunto dos
Lo/goi Swkratiko/i, por sinal.

Faremos tambm incurses comdia de Aristfanes, analisando os argumentos

de defesa de Scrates, durante seu julgamento, relatado na Apologia de Plato
Para construir nossas argumentaes acerca da morte de Scrates, abordaremos a
luta travada, em virtude de sua sentena no Tribunal, e apresentaremos tanto os argumentos
racionais (que so providos no Crton) quanto os religiosos (que aparecerem no Fdon)
para sua aceitao voluntria da morte quando condenado. E, no menos importante,
observaremos toda a dramatizao da mise en scne de Scrates-Plato, no sentido de destacar
os gestos e aes empregados com a inteno de comover o leitor; em outros termos,
ressaltaremos o comportamento no verbal para efeitos retricos.

3.2 O Julgamento

Entre o julgamento e a execuo da pena de morte, transcorre o dilogo de ttulo

Crton (escrito entre 399 e 394 a.C, ou seja, pouco depois de sua morte), no qual Scrates
est preso em sua cela, esperando pelo anncio da regresso do barco que foi a Delfos, onde os
sacerdotes rendiam homenagens a Apolo anualmente. Nesse perodo de ausncia do barco,
toda pena capital era suspensa. Segundo Xenofonte (Memorveis, IV.8,2), j se transcorria
um ms desde o julgamento.
Crton, personagem homnimo do dilogo,252 amigo da mesma idade e
pertencente ao mesmo demo de Scrates, vem trazer-lhe a notcia de que o barco havia
regressado,253 e sua execuo seria iminente. A notcia desagradvel. Mas como Plato a
apresenta? Crton chega muito cedo e encontra Scrates dormindo calmamente. Posta-se ao
251

MAGALHES-VILHENA, O problema de Scrates, 1984, p. 220.

Utilizamos o texto grego disponvel no Thessaurus para as citaes. A traduo dos trechos, exceto quando
mencionarmos, so de nossa responsabilidade.
253
O barco a que se refere Crton levava oferendas para o santurio de Delos e enquanto no voltasse no
poderiam ser executadas as condenaes.
252

78

seu lado na cama e o espera acordar. O ato dormir indica, no cenrio que se forma,
relaxamento e tranqilidade. Scrates, ao dormir, minimiza a morte iminente, no se deixa
abater e nem se mostra angustiado. Entretanto, no bastassem as circunstncias, Crton refora
a ideia e afirma254:
No, por Zeus, Scrates, eu prprio costumava no desejar ficar em uma tal
insnia e aflio, e contudo, depois de muito tempo, espanto quando percebo como
tu dormes agradavelmente! Ento, por convenincia no te despertei, para que
continues assim, tranquilssimo. Tambm, claro, por muitas vezes antes, em toda tua
vida, eu te vi feliz, por causa de teu modo de ser, ainda mais, agora, no presente
sucedido, assim, fcil e docemente, a ele suportas.

Ressaltemos aqui o que disse Crton. Scrates est em uma situao que ningum
deseja estar, ou seja, um estado de sofrimento, de adversidade, espera da morte e,
saberemos, adiante, uma morte injusta na concepo de Crton (Crton, 44a). No despertar
Scrates significa deix-lo permanecer em um estado de esprito em que esses sofrimentos
no o atormentem, o que mostra a afeio que ele tem pelo mestre. Por fim, o portador da
notcia o considera um homem feliz, por enfrentar o ltimo ato com serenidade. Portanto, o
que resta a Crton e, consequentemente, a ns ao nos depararmos com Scrates dormindo
em sua cela qauma/zew (admirar, contemplar, venerar, honrar).
Nada poderia ser mais paradigmtico. No Canto XXII da Ilada, o encontro
entre Heitor e Aquiles inexorvel e, surpreendemente, nosso heri pico vacila diante da
morte. O chefe guerreiro defensor da cidade de Troia tomado pelo medo e comea a pensar
numa soluo para resolver o conflito e evitar o combate que tanto teme. Vem sua mente a
ideia de lhe devolver Helena e os tesouros roubados por Alexandre, alm de dividir com os
aqueus toda a riqueza da cidade.255 Depois, repreende-se por tais pensamentos: melhor seria
o embate belicoso e o mais rpido possvel! Fiquemos a saber a qual dos dois o Olmpio
outorgar a glria.256 Mas eis que Heitor o v, Aquiles, guerreiro do elmo de agitado
penacho, e sua reao assim descrita por Homero: O medo dominou Heitor, assim que o
viu. No se atreveu a ficar onde estava, mas abandonou os portes e fugiu. E o Pelida lanouse atrs dele, confiante na rapidez dos ps".257
254

PLATO, Crton, 43b3-9: Ou) ma\ to\n Di/a, w] Sw/kratej, ou)d ) a2n au)to\j h)q/ elon e)n tosau/th| te
a)grupni/a| kai\ lu/ph| ei]nai, a)lla\ kai\ sou= pa/lai qauma/zw ai)sqano/menoj w(j h(de/wj kaqeu/deij: kai\
e)pi/thde/j se ou0k h1geiron i3na w(j h3dista dia/gh|j. kai\ polla/kij me\n dh/ se kai\ pro/teron e)n panti\ tw|~ bi/w|
hu)daimo/nisa tou= pro/tou, polu\ de\ ma/lista e)n th|~ nuni\ parestw/sh? sumfora|=?, w(j r(a|?di/wj au)th\n kai\
pra|/wj fe/reij. Minha traduo.
255
HOMERO, Iliada, XXII, 111-121.
256
HOMERO, Iliada, XXII, 129-130.
257
HOMERO, Iliada, XXII, 136-139.

79

Fugir foi o que Heitor pde fazer. Na tragdia, Antgona no foge, porque sua
deciso irredutvel e seu carter obstinado, mas isso no quer dizer que enfrente a morte
sem emoo. A tristeza e a dor por perder a vida o trao comum. Assim lamenta Antgona,
amargurada:258
Vde vs, cidados do meu pas, como eu percorro o ltimo caminho, como do sol
contemplo a luz derradeira, para nunca mais. O Hades, que todos recebe, s margens
do Aqueronte me leva com vida, sem que do himeneu ouvisse os cnticos, nem me
entoassem o hino nupcial. S de Aqueronte serei esposa.

Tambm com Alceste:259

Esto me arrastando... Eu o sinto! Algum me oprime... tu no vs? Arrastam-me
para a manso dos mortos... Pluto!... ele mesmo! com suas asas... E seus olhos
horrendos, cercados de negras sobrancelhas... Oh! Que fazes? Deixa-me! Pobre de
mim! Que caminho sombrio este, por onde me conduzem? [...] Deixa-me! Deixame! Quero deitar-me... Os ps j no me sustentam mais! O Hades est prximo...
Uma noite escura cai sobre meus olhos. meus pobres filhinhos, j no tendes
me!... Adeus, meus filhos... Gozai a luz... A luz radiosa do dia!

Plato prope uma nova esttica na antessala da morte, sem fuga, sem choro, sem
emoo. A morte filosfica indolor, serena, tranquila, quase annima.
Mas no somente as emoes, que no transparecem para os expectadores da
morte filsofica, so diferentes. O esprito do homem filsofico disposto a morrer por suas
ideias tambm distinto. No lugar do esprito pico que oscila entre a bravata e a comiserao
e do esprito trgico que alimenta uma compaixo pela prpria sorte, o esprito filosfico
aprende a aceitar o momento que o espera sem alarde. Ao acordar, tranquilamente, Scrates
diz que estava a sonhar com uma bonita mulher vestida de branco que lhe diz: ao frtil pas
cujo nome Fta irs ao terceiro dia. Fta a ptria de Aquiles, referncia direta aos versos
homricos,260 mas dito em um contexto diferente, que passamos a examinar a seguir.

258

( SFOCLES, Antgona, 806-815: (Ora=t' em', w ga=j patriaj politai, ta\n nea/tan o(do\n steixousan,
ne/aton de\ fe/ggoj leu/ssousan a)eliou, koupot' auqij, a)lla/ m' o( pagkoitaj Aidaj zwsan agei ta\n
Axe/rontoj a)kta/n, ouq' u(menaiwn egklhron, out' e)pi numfeioij pw me/ tij umnoj umnhsen, a)ll' Axe/ronti
numfeu/sw. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
259
EURPIDES, Alceste, 259-263: Agei m' agei tij, agei me/ tij (ou)x o(ra=ij;neku/wn e)j au)la/n, u(p' o)fru/si
kuanauge/si ble/pwn pterwto\j Aidaj. ti r(e/ceij; afej. oian o(do\n a( dei laiota/ta probainw.; 266-272:
me/qete me/qete/ m' hdh: klinat', ou) sqe/nw posin. plhsion Aidaj, skotia d' e)p' ossoisi nu\c e)fe/rpei. te/kna
te/kn', ou)ke/ti dh\ ou)ke/ti ma/thr sfwin estin. xairontej, w te/kna, to/de fa/oj o(rwiton. Traduo de Pietro
Nassetti.
260
HOMERO, Ilada, IX, 363: h1mati/ ke trita/tw| Fqi/hn e)ri/bwlon i3koi/mhn. Crton, 44b2: h1mati/ ken
trita/tw| Fqi/hn e)ri/bwlon i3koio.

80

Aps serem derrotados pelos troianos, os chefes aqueus reuniram-se em

assembleia, para deliberarem sobre o destino da guerra. Persuadido por Nestor, Agammnon
decidiu enviar uma embaixada, composta por Ulisses, Fnix e jax, para convencer Aquiles a
conter sua ira e voltar a lutar do lado grego. Ofereciam a ele vrios presentes, incluindo a
Briseis, o gras de Aquiles que foi tomado por Agammnon, o qual era o motivo da sua
recusa de lutar ao lado dos aqueus. O Pelida contesta a liderana poltica de Agammnon,
contrapondo seu poder excelncia guerreira:261
No penso que o Atrida Agammnon me persuadir,
Nem os outros Dnaos, visto que no h considerao
Para quem luta permanentemente contra homens inimigos.
Igual poro cabe a quem para trs e a quem guerreia;
Na mesma honra so tidos o cobarde e o valente.

A razo da clera de Aquiles foi a humilhao na frente dos outros guerreiros e o

fato de a reparao sua honra no ser feita numa esfera pblica. Por isso diz: so-me
detestveis os seus presentes, no lhes dou valor algum. 262 O Pelida no s recusa os
presentes, para o desespero da embaixada, mas revela tambm que resolveu deixar a guerra e
voltar para casa (Fta) no dia seguinte.
O que julgamos mais interessante aqui o verso homrico antecedente, no citado
no texto platnico, dito por Aquiles, que intenta abandonar o campo de guerra para defender a
sua honra, desprezando todo o sofrimento dos aqueus: ei) de/ ken eu)ploi/hn dw/h| klu/toj
e)nnosi/gaioj (e se me concede um bem navegar o famoso treme-terra...). Por esse verso, v-se

que se trata de uma viagem para a qual carece ousadia e confiana na proteo divina. Para
Aquiles, a honra a causa maior da viagem concreta, pois que ir para um lugar seguro e
feliz: pois se os deuses me salvarem e eu conseguir chegar em casa 263, irei desposar uma
mulher, que fosse a esposa adequada, para assim me deleitar com a fortuna que Peleu
granjeou.264 Aquiles cogita a hiptese de renunciar a conquista de uma morte gloriosa e no
cumprir o seu destino.

HOMERO, Ilada, IX, 315-9: out' emeg' Atrei+dhn Agame/mnona peise/men oiw out' allouj Danaou/j,
e)pei ou)k ara tij xa/rij hen ma/rnasqai dhi+oisin e)p' a)ndra/si nwleme\j aiei. ish moira me/nonti kai ei ma/la
tij polemizoi: e)n de\ ih~| timv= h)me\n kako\j h)de\ kai e)sqlo/j: .
262
HOMERO, Ilada, IX, 378.
263
HOMERO, Ilada, IX, 393
264
HOMERO, Ilada, IX, 400-1
261

81

No texto platnico, Scrates parece ver na profecia onrica a manifestao da

vontade divina que, ao contrrio de Aquiles, a confirmao da justeza de suas aes, no
uma sada para os acontecimentos indesejveis. Crton, seu interlocutor, no d muita
importncia ao fato, acha-o estranho e deslocado (a1topon), pois est preocupado com o
padecimento de seu mestre e, por esse motivo, quer convenc-lo a fugir, porque seria
vergonhoso (aisxiwn), perante a opinio (do/ca) dos amigos, no empenhar toda a riqueza
para tir-lo dali. Mas Scrates insiste na importncia da mensagem e responde a Crton que
no devemos nos preocupar com a opinio da multido ( pollw~~n), e sim com aqueles que
saibam o que se passa, os mais racionais e moderados (e)pieike/statoi).
Um paralelo entre Aquiles e Scrates pode ser traado de dois modos: o desprezo
pela opino pblica que ambos nutrem e a incapacidade dos personagens de abandonar o
compromisso que asumiram outrora. Crton a embaixada homrica, e tal como ela, fracassa
em seu intento.
A atitude de Crton oportuna para efeitos literrios. Em primeiro lugar, delineia
o carter de Scrates, que motivou os atenienses a lev-lo a julgamento. Em segundo lugar,
revela a posio dos discpulos e suas estratgias para defend-lo. Ainda, o dilogo expe a
peculiaridade da religio socrtica, que ser contestada na Apologia. Por ltimo, permite a
Scrates reafirmar sua profisso de f, pois no devemos nos preocupar com o que o povo
venha a dizer, mas sim com o nico juiz que conhece o justo e o injusto que a verdade. 265
No entanto, muitos autores tm ressaltado que as verdadeiras motivaes das
acusaes eram outras;266 o que no quer dizer que as acusaes oficiais no tinham
qualquer fundamento. No entanto, para entendermos tanto as acusaes quanto os argumentos
de defesa de Scrates, devemos reconstruir minimamente o contexto histrico em que o
julgamento est inserido.

265

PLATO, Crton, 48 a.6-7: a)ll' oti o( e)pai+wn peri twn dikaiwn kai a)dikwn, o( eij kai au)th\ h(
a)lh/qeia. Traduo de Jaime Bruna.
266
A respeito da interpretao das acusaes a Scrates, MENDRANO, El processo de Socrates,1998,
especialmente o captulo um, El juzio de Socrates; CORNFORD, Antes e depois de Scrates, 2001;
CANFORA, Um ofcio perigoso: a vida cotidianan dos filsofos gregos, 2003; o captulo Why was Socrates
condemned? in: VLASTOS, Socrates, ironist and moral philosopher, 1991; BENSON, Essays on the
philosophy of Socrates; e os comentrios da Apologia de Plato feitos por GUARDINI, The death of Socrates,
1948.

82
3.3 O Contexto Histrico

Durante o sculo V, Atenas construiu sua hegemonia no mar Egeu,267 baseada

numa economia eminentemente comercial. A cidade possua a maior frota mercante, o que lhe
proporcionou grande poderio militar, preponderante para a vitria das cidades gregas durante
as Guerras Mdicas, j que, juntamente com as foras terrestres espartanas, a Hlade
conseguiu afastar a ameaa persa. Lder das cidades gregas, Atenas v seu auge durante o
governo de Pricles (454-429), nome que se confunde com o regime democrtico institudo na
cidade.
As cidades gregas, entretanto, mergulham num conflito (a Guerra do Peloponeso)
pela hegemonia do mundo helnico, cujo maior testemunho Tucdides, a principal fonte
escrita do perodo. Divididas entre as que apoiam Atenas (a Confederao de Delos) e aquelas
que unem-se Esparta (a Liga do Peloponeso), elas protagonizam uma longa e danosa guerra
(431-404). A vitria espartana (que foi efmera) significou para Atenas o fim do seu passado
de glrias, do Imprio e da democracia. As baixas foram muitas, resultado das pestes que
assolaram a cidade entre 430 e 426, matando um tero da populao, entre elas o prprio
Pricles; do desastre militar ocorrido em 415 com a malograda expedio Siclia, matando
metade dos efetivos e, finalmente, do governo oligrquico dos Trinta (404-403), que chacinou
1.500 homens, exilou outros tantos e despojou os estrangeiros de suas riquezas. A democracia
foi restaurada com um levante militar, constitudo dos exilados (os de fora) e dos
sobreviventes do regime que ainda estavam no territrio de Atenas. Esse regime duraria ainda
quase um sculo, at as foras macednicas de Alexandre conquistarem toda a regio (323).
Quando os Trinta foram derrubados, o recm-institudo governo democrtico de
Euclides (403-2) imediatamente decretou uma anistia geral, para evitar as represlias naturais
a um governo to desptico quanto o experimentado por Atenas nesse perodo; sendo,
proibido, ento, relembrar o mal (mnhsi/kakoj). Tal iniciativa foi elogiada por Plato que a
considerou uma forma de evitar mais conflitos polticos268 e restaurar a ordem. No entanto,
essa lei no impediu que Scrates fosse implicado num crime de impiedade.

267

Para o resumo que se segue da histria das cidades gregas em geral, e de Atenas em particular, consultamos
os livros de Moses Finley: Aspectos da Antiguidade, 1976; Os gregos antigos, 1977; e Democracia antiga e
moderna, 1998; tambm os de Claude Moss: Atenas: a histria de uma democracia, 1979; Dicionrio da
civilizao grega, 2004.
268
PLATO, VII Carta; tambm ARISTTELES, Constituio de Atenas, 39.

83
Assim tambm Sfocles, em Antgona, apresenta-nos um cenrio poltico
semelhante: Tebas vive, como a Atenas platnica, um momento de sta/sij. Polinices,
trazendo os exrcitos de Argos, sitiou a cidade para recuperar o trono usurpado pelo irmo
Etocles, pano de fundo da pea Sete contra Tebas, de squilo. A expedio no tem
sucesso e, em combate singular, Polinices foi ferido mortalmente por Etocles, mas tambm o
matou antes de padecer. Creonte assume o trono com a misso de reconstruir a ordem e, da
mesma forma que acontece na narrativa platnica, temos uma acusao de impiedade, que
coloca em risco a tranquilidade pblica.
No que diz respeito s acusaes a Scrates, parece-nos evidente que sua origem
remonta a um perodo anterior ao governo dos Trinta, 269 como ficou demonstrado na
Apologia. Ao se preocupar com a opinio corrente que tinham sobre ele: 270 justo ento
que eu me defenda primeiro, cidados atenienses, das primeiras mentiras (calnias) contra
mim e dos primeiros acusadores, e depois das mais novas e dos mais novos acusadores, o
filsofo mostra mostra que sua condenao tambm efeito da instabilidade poltica causada
pela derrota na Guerra do Peloponeso e pela experincia que o regime oligrquico causou
comunidade ateniense. Nesse contexto, concordamos com Irwin (1989), ao dizer que em
relao a Scrates no se aplicou a anistia.271 Alm disso, levamos em considerao o fato de
que as atividades intelectuais durante o perodo ureo de Atenas abalaram as bases dos
valores morais, culturais e, principalmente, religiosos da cidade. 272 Isso provocou tambm
uma desordem no mbito do Estado, pois as duas esferas, poltica e religio, esto
intimamente ligadas conduta tica do cidado da plis, ou seja, atacar a religio atacar o
Estado.
Scrates, devemos lembrar, no um caso isolado. Logo no incio da Guerra do
Peloponeso, um decreto j havia condenado Anaxgoras por impiedade. Episdios isolados
so sintomticos: em 415, durante a expedio da Siclia, houve a profanao dos mistrios de
Elusis (culto a Demeter, inadvertidamente parodiado nas casas aristocrticas) e a mutilao
dos Hermes (bustos de pedra que eram colocados nas encruzilhadas). Durante o processo, o
principal general ateniense, Alcebades (alis, tido como discpulo de Scrates) foi

269

MENDRANO, El processo de Socrates, 1998, p. 23.

PLATO, Apologia, 18a7-9: Prwton me\n oun dikaio/j eimi a)pologh/sasqai, w andrej A
qhnaioi, pro\j
ta\ prwta/ mou yeudh= kathgorhme/na kai tou\j prwtouj kathgo/rouj, epeita de\ pro\j ta\ usteron kai
tou\j u(ste/rouj. Utilizamos para o trecho a traduo de Jaime Bruna.
271
IRWIN, Socrates and Athenian Democracy, 1989, p. 187.
272
GUARDINI, The death of Socrates, 1948, p. 27-28.
270

84
mencionado e, finalmente, condenado ao exlio, fato que contribuiu para a derrota de
Atenas.273
Intelectuais no eram bem vistos na cidade. Os sofistas, professores profissionais
que vieram a Atenas, atrados pelo poder e pela influncia que a cidade exercia sobre o mundo
grego, relativizavam os preceitos e criticavam abertamente as instituies da cidade.
Protgoras o primeiro grande expoente desses intelectuais. A desconfiana a essa atividade
remonta s fbulas de Esopo, nas quais um astrlogo, preocupado com as coisas do cu, caiu
desavisadamente num poo e ridicularizado por um transeunte. Quando inicia sua defesa na
Apologia, Plato evidencia Scrates advertindo os juzes para no se confundirem, pois ele
no um deles. Essa imagem foi potencializada por Aristfanes, que dirigiu sua crtica cida
a Scrates, em atividade no pensatrio da pea cmica As Nuvens. O fato lembrado ao
juzes na Apologia recuperado de forma pardica, portanto. A imagem que os atenienses
tm dele, a de algum que vive investigando o que h no cu e sob a terra, tentanto tornar
melhor a razo pior,274 so construes literrias exageradas ou mesmo mentirosas, assim
como teriam sido falsas as acusaes de que algum dia ele ensinou algo a algum: mas em
tudo isso no h nada de verdadeiro e se, ainda, ouviste algum dizer que instruo os homens e
recebo dinheiro por isso, nem mesmo isto ainda verdadeiro, 275 como os sofistas
costumavam fazer.
A utilizao da mentira como instrumento retrico no exclusiva dos sofistas.
Na tragdia, encontramos exemplos desse uso. Expulsa de Corinto, Medeia, da pea
homnima de Eurpides, mente descaradamente para o rei a fim de executar seu plano de
matar o marido Jaso, sua noiva e seu sogro, o prprio rei Creonte. Assim, suplica: 276
Um dia s! Deixa-me aqui apenas hoje para que eu pense no lugar de nosso exlio e
nos recursos para sustentar meus filhos, j que o pai deles no est cuidando disto.
Tem piedade deles! Tu s pai tambm; natural que sejas mais benevolente. No
por mim (no me inquieta o meu destino); por eles que choro e por seu infortnio.

273

FINLEY, Aspectos da antiguidade, 1976, p. 76.

PLATO, Apologia, 18b6-18c1: w(j e1stin tij Sukra/tej sofo\j a)nh/r, ta/ te mete/wra frontisth\j kai\
ta\ u(po\ gh=j pa/nta a)nezhthkw\j kai\ to\n h3ttw lo/gon krei/ttw poiw=n. Traduo de Jaime Bruna.
275
PLATO, Apologia, 19d8-19e1: a)lla\ ga\r ou1te tou/twn ou)de/n e)stin, ou)de/ g ) ei1 tinoj a)khko/ate w(j
e)gw\ paideu/ein e)pixeirw= a)nqrw/pouj kai\ xrh/mata pra/ttomai, ou)de\ tou=to a)lhqe/j. Traduo de Jaime
Bruna.
276
EURIPIDES, Media, 340-7: Mian me meinai th/nd' eason h(me/ran kai cumpera=nai frontid' hi
feucou/meqa paisin t' a)formh\n toij e)moij, e)pei path\r ou)de\n protima=i mhxanh/sasqai te/knoij. oiktire d'
au)tou/j: kai su/ toi paidwn path\r pe/fukaj: eiko\j de/ sfin eunoia/n s' exein. tou)mou= ga\r ou moi frontij,
ei feucou/meqa, keinouj de\ klaiw sumfora=i kexrhme/nouj. Traduo de Mrio da Gama Cury.
274

85
A inveno de uma mentira que narra coisas verdadeiras pode ser uma forma de
persuaso. Assim, para demover Creonte de sua deciso de punir Antgona, Hemon o exorta a
ceder: bem vs que, nas torrentes invernais, quando as rvores cedem, os ramos se salvam:
quem oferece resistncia, perde-se com as prprias razes,277; passagem essa que faz uma
clara referncia fbula de Esopo, A cana e a oliveira.
Personagem de sua narrao e, ao mesmo tempo, narrador dos outros sobre si,
Plato constri na Apologia um argumento retrico com diversas possibilidades de
interpretao. Scrates, como portador da verdade, pode estar mentindo damos ouvidos
ento a Aristfanes mas compe um todo verossmil que salienta a sua atividade intelectual
tambm possvel que Scrates esteja dizendo a verdade e, nesse caso, destaca-se a injustia
da condenao; ou ainda, Plato no se preocupa com o fato de ele estar dizendo ou no a
verdade, e sim importa a construo de um monumento em torno da filosofia scrtica que
ele quer biografar. De toda maneira, no limite, no temos o Scrates real, mas sim suas
reconstrues (ou fices).
O fato que Scrates foi condenado por seus pares, que muito bem o conheciam.
E dificilmente poderamos atribuir aos atenienses, com a bagagem poltica j adquirida, algum
tipo de ignorncia aos negcios pblicos que os fizessem tomar uma deciso injusta, como
narra Plato.

3.4 As Acusaes

Scrates foi acusado de corromper a juventude, no honrar os deuses que a cidade

honra, e introduzir novas divindades. 278 Todavia, sua defesa no vai centrar-se sobre essas
acusaes, mas sim sobre as mais antigas. Paradoxalmente, constata-se que sobre aquelas que
foram a juzo, ele no fez nenhum esforo para neg-las. Isso foi o que permitiu Xenofonte
concluir, por exemplo, em sua Apologia, que ele deliberadamente provocou sua
condenao. Mas essa inconsistncia s aparente. O crime de impiedade no era

SFOCLES, Antgona, 712-4: Ora~|j para\ r(eiqroisi xeima/rroij osa de/ndrwn u(peikei, klwnaj wj
e)ks%zetai, ta\ d' a)ntiteinont' au)to/premn' a)po/llutai.
278
DIGENES LARCIO, Vida dos Filsofos, 2.40; PLATO, Apologia, 24b; XENOFONTE, Memorveis,
1.1,1
277

86
especificamente previsto pela lei em vigor e, por isso, abrangia uma gama muito ampla de
implicaes. Baslez (2007) assim o resume:279

Danos materiais causados ao patrimnio dos deuses, que tambm queles da

cidade ( a forma elementar do sacrlego hierosylia); infraes, omisses ou
negligncias na realizao dos ritos, quer eles sejam feitos para os que ministram ou
para os cidados; pardia, profanao e divulgao dos mistrios; difcil determinar,
mas, sem dvida, mais grave, a mcula causada por aquele que realiza uma
atividade criminosa e nefasta (aliterios) e que ento considerada como um flagelo
coletivo.

O crime de impiedade no implica somente aos relacionados religio, mas

tambm aos valores prezados pelo Estado. Recordemos, tambm, a delicada situao em que
se encontra a cidade, depois da derrota na Guerra do Peloponeso. Este aspecto foi explorado
por Aristfanes nas Nuvens, no qual Fidipides vai para o pensatrio aprender o pensamento
justo e o injusto, e mais de uma vez o vemos maltratar o pai. 280 Desse perigo, segundo
Cornford (2001), os jurados conheciam bem: 281
No de surpreender que os cidados mais velhos de Atenas, quando souberam
(talvez por meio de desagradveis conversas com seus prprios filhos adolescentes)
que Scrates incentivava os jovens a questionar todo o preceito moral, no viram
nenhuma diferena entre sua doutrina e a de Antfon, concluindo que ele estava
corrompendo os jovens. Se tomarmos nossa palavra corromper em seu sentido
literal, a acusao era verdadeira. Dizer aos jovens que para obter a total liberdade
da idade adulta, eles devem questionar toda mxima de conduta que receberam e
julgar toda questo moral por si mesmos significa corromp-los no sentido de
destruir toda a muralha com que os pais e a sociedade, de maneira to laboriosa,
cercaram-lhes a infncia.

Os supostos perigos em estimular essas atividades entre os jovens levar squines

a dizer que os atenienses executaram Scrates, o sofista, por ter sido o educador de Crtias,
um dos Trinta tiranos que subverteram a democracia. 282
Tendo isso em vista, podemos ento entender porque Scrates, ao iniciar sua
defesa, preocupa-se primeiramente em refutar as acusaes mais antigas. Seu objetivo
remodelar a imagem que os atenienses tinham dos intelectuais em geral, principalmente dos
279

Dommages matriels apports au patrimoine des dieux, qui est aussi celui de la cit (cest la forme
lementaire du sacrilge hierosylia); infractions, omissions ou ngligences dans laccomplissement des rites,
quelles soient le fait des desservants ou celui des citoyens; parodie, profanation et divulgation des mystres;
malaise detrminer mais sans doute plus grave, la souillure apporte par celui que dploie um activit
criminelle et nfaste (laliterios) et qui est donc considr comme un fleau collectif. BASLEZ, Les perscutions
dans lAntiquit, 2007, p. 29.
280
Por exemplo, versos 1321-1325.
281
CORNFORD, Antes e depois de Scrates, 2001, pgs. 43-44.
282
SQUINES, Contra Timarco, 173.1-4: e1peiq ) u)mei=j, w] )Aqhnai=on, Swkra/thn me\n to\n sofisth\n
a)pektei/nate, o3ti Kriti/na e)fa/nh pepaideukw/j, e3na tw=n tria/konta tw=n to\n dh=mon katalusa/ntwn.

87
filsofos, e dele prprio em particular. Esse parece ser o cerne das acusaes. As acusaes
formais a ele esto diretamente conectadas com o estatuto do filsofo.
Retomando ento sobre sua defesa, a ttica inicial de Scrates apresentar o olhar
do outro para si,283 um olhar que precisa ser modificado. Ele quer que os atenienses o vejam
de outro modo. Sua posio demonstra que, por um lado, admite que a sua imagem no das
melhores junto aos juzes presentes, e por outro, que, por mais radical que sejam as ideias que
os filsofos defendam e por mais danosa comunidade que essas ideias possam ser, eles no
podem prescindir desta relao com o coletivo.
A viso do outro para o indivduo tambm aparece na Antgona de Sfocles. No
seu kmmos (versos 806-883), o coro reluta284 em aprovar aes de Antgona, embora
reconhea a grandeza de suas aes. Ao mesmo tempo que desaprovam-na de morrer por sua
prpria vontade (au)to/nomoj), ela ir morrer gloriosa, ilustre e coberta de elogios, te afastas
pra o caminho dos mortos, sem que a doena de ferisse, consumindo-te, nem que te coubesse
das espadas o salrio.285 Na verdade, Antgona morre sem saber se agradou algum ou no.
Hemon chama a ateno, ao confrontar seu pai Creonte, pergunta: No ela digna de receber
honras gloriosas? Tais so os murmrios obscuros que em silncio se difundem. 286 Mas ela
vai morrer s, convicta do abandono dos familiares, do povo e dos deuses.
Essa preocupao com relao percepo da platia fez Scrates,
recorrentemente, previnir os juzes acerca do que vo ouvir, preparando-os para serem
receptivos ao seu discurso,287

Porque, repito, pouco ou nada de verdadeiro disseram, e vs ireis ouvir de mim

apenas a verdade. No porm, estai certos, cidados de Atenas, ouvireis de mim,
como deles, oraes ornadas por belas frases e palavras e nem mesmo em boa
ordem, mas uma falar comum, e com palavras que primeiro vierem boca; posto
que tenho a convico de nada dizer alm do justo e nenhum de vs deve esperar

283

Como bem observou Butti de Lima: Socrates, na Apologia, inicia com o que disseram a seu respeito. No
princpio, a narrao dos outros. O primeiro logos socrtico parece ser no o de seus discpulos, nem do prprio
Scrates que narra a si dialogando, mas o de Scrates que indica a narrao dos outros sobre si. LIMA, Plato:
uma potica para a filosofia, 2004, p. 166.
284
Talvez pela presena de Creon no palco. GRIFFITH, Antigone, 1999, p. 273.
285
SFOCLES, Antgona, 817-20: Ou)kou=n kleinh\ kai epainon exous' e)j to/d' a)pe/rxei keu=qoj neku/wn, oute
fqina/sin plhgeisa no/soij oute cife/wn e)pixeira laxou=s. Traduo da Maria Helena da Rocha Pereira
286
SFOCLES, Antgona, 699-700: ou)x hde xrush=j a)cia timh=j laxein; toia/d' e)remnh\ sig' e)pe/rxetai
fa/tij. Traduo da Maria Helena da Rocha Pereira
287
PLATO, Apologia, 17b6-17c5: e/gousin, o(mologoihn an egwge ou) kata\ tou/touj einai r(ht
/ wr. outoi
me\n oun, wsper e)gw le/gw, h ti h ou)de\n a)lhqe\j eirh/kasin, u(meij de/ mou a)kou/sesqe pa=san th\n
a)lh/qeianou) me/ntoi ma\ Dia, w andrej Aqhnaioi, kekalliephme/nouj ge lo/gouj, wsper oi tou/twn, 17.c
r(hm
/ asi te kai o)no/masin ou)de\ kekosmhme/nouj, a)ll' a)kou/sesqe eikv= lego/mena toij e)pituxou=sin
o)no/masinpisteu/w ga\r dikaia einai a le/gwkai mhdeij u(mwn prosdokhsa/tw allwj: ou)de\ ga\r an
dh/pou pre/poi, w andrej, th~|de th|=. Traduo de Jaime Bruna.

88
outra coisa. De resto, cidados, no seria sequer conveniente, nesta minha idade,
vir e recitar-vos pelos discursos como poderia faz-lo um impbere orador.

Em Plato, Scrates assume a posio de inocente. A negao marca esta primeira

parte de seu discurso de defesa. Diz aos juzes atentar que tudo que ouviram dele mentira.
Nega que seja um hbil orador, a no ser que isso signifique todo aquele que diz somente a
verdade. Por isso no ir usar a linguagem dos tribunais e sim a que usa na gora,288 embora,
nela, tambm existam marcas de retrica jurdica.
Assim observa Lima (2004) a respeito desta primeira parte da Apologia:289
O que mais marcou o filsofo foi que seus antagonistas advertissem os juzes para
no serem enganados por ele, por sua habilidade em falar (17b); ou seja, que
afirmassem que ele possua a mesma capacidade que desde o incio tinha atribudo
aos oradores precedentes [...] Desde o incio Scrates personagem nos discursos
de acusao, objeto de narrao, como era em suas narraes e nas de seus
discpulos. Mas a narrao dos adversrios de Scrates no exprime a sua
particularidade: a habilidade que lhe atribuda o aproxima de tantos indivduos que
falam na cidade [...]. o que mais incomodou Scrates na sua audio foi que seus
acusadores se referissem retrica inerente ao seu discurso, de modo semelhante
retrica que lhe atribua seus adversrios.

Portanto, seu discurso tecnicamente adequado; suas palavras so justas e

ajustadas para a ocasio. Esse personagem no quer ser confundido com os sofistas, embora
aja como tal, e a est o problema. Em sua defesa, Scrates argumenta nunca ter ensinado
nada a ningum, 290 e nem foi um transformador de argumentos fracos em fortes, uma clara
referncia imagem que tem dele os juzes desde a pea de Aristfanes, o que antecipa sua
alegao de que seja responsvel pela ao de seus supostos discpulos. Como Eurpides j
previa: se aos ignorantes ensinares coisas novas sers chamado no de sbio, mas de
intil. 291

288

PLATO, Apologia, 17c7-9: )Ea\n dia\ tw~n au)tw~n lo/gwn a)kou/nte/ mou a)pologoume/nou di ) w{nper ei1wqa
le/gein kai\ e)n a)gora~| e)pi\ tw~n trapezw~n. Se percebeste que na minha defesa emprego palavras usadas
mesmo diante da banca dos banqueiros da gora. Traduo de Jaime Bruna. Podemos interpretar que o discurso
socrtico/platnico no tribunal foi espontneo, o que, de certo modo, ressalta a emotividade presente nele.
Segundo Ccero (De Oratoria I, 231-233), Lsias teria escrito uma defesa para Scrates, primeira referncia ao
seu julgamento que circulou em Atenas.
289
LIMA, Plato: uma potica para a filosofia, 2004, p. 158-159.
290
PLATO, Apologia, 19d8-19e1: )Alla\ ga\r ou1te tou/twn ou)de/n e)stin, ou)de/ g )ei1 tinoj a)khko/ate w(j e)gw\
paideu/ein e)pixeirw~ a)nqrw/pouj kai\ xrh/mata pra/ttomai, ou)de\ tou~to a)lhqe/j. Em resumo, em tudo isso
no h nada de verdadeiro e se, ainda, ouvistes algum dizer que instruo os homens e recebo dinheiro por isso,
nem mesmo isto verdadeiro. Traduo de Jaime Bruna.
291
EURPIDES, Medeia, 298-9: Skaioisi me\n ga\r kaina\ prosfe/rwn sofa\ do/ceij a)xreioj kou) sofo\j
pefuke/nai. Traduo Mario da Gama Cury.

89
Esse primeiro movimento de Scrates de se esquivar das acusaes novas
respondendo s antigas, teve o efeito, dentro do enredo da narrativa platnica, de
intensificar ainda mais a hostilidade dos juzes. Se considerarmos, de novo, o que diz
Xenofonte, Scrates deliberadamente provocou o tribunal para conden-lo morte:292
Com relao condenao capital de Scrates, Xenofonte, que estava longe na
ocasio do processo (e temia o que lhe pesava nas costas), tem uma reao
despeitada: formula, na sua Apologia, a idia banal e infundada de que Scrates se
deixara matar porque j estava cansado de viver. No sabemos quando exatamente
ele escreveu essa banalidade, mas certamente ela soa singularmente indulgente nos
embates daquele assassinato de Estado perpetrado pela democracia restaurada.

Pensamos que Canfora (2003) tem razo a respeito de Xenofonte, e essa para
ns a principal diferena entre as duas Apologias. No entanto, sua leitura maniquesta em
relao ao julgamento e condenao do filsofo, como se Scrates tambm no tivesse
provocado o tribunal e fosse uma vtima absolutamente inocente do regime. Os mritos ou os
fracassos da democracia ateniense, como nos alerta Finley (1976), no devem ser julgados
apenas pelo caso Scrates.293
Plato parece ter uma resposta mais complexa: ao defender-se do conjunto das
acusaes com seus Lo/goi Sokratikoi/ e fracassar na tentativa de defender sua atividade
intelectual, percebe-se que a suposta atividade sofstica no foi bem sucedida. O fracasso
nesse caso prova de honestidade no seio de uma comunidade contaminada pelo relativismo
da palavra. A insistncia de Scrates em dizer que est falando a verdade comprova nosso
raciocnio 294. Na opinio de Mendrano, isso caracteriza a imprudncia de Scrates durante o
julgamento, pois repetidamente acreditava ser necessrio assinalar ante aos jurados algo que
deveria ser bvio e que, por sua insistncia, acaba sendo suspeito: que dir a verdade. 295 Se
consideramos ento o desfecho, ou seja, sua condenao e sua morte, no limite podemos ento
concluir que o tribunal a anttese da verdade? Os cidados de Atenas no conheciam
Scrates, no sabiam de suas atividades? Os procedimentos nos quais estruturavam os
julgamentos em Atenas impediriam que essa verdade aparecesse? possvel acreditar que a
inteno de Plato fosse mostrar a injustia do regime?
292

CANFORA, Um ofcio perigoso: a vida cotidiana dos filsofos gregos, 2003, p. 64.
A este respeito, FINLEY, Democracia Antiga e Moderna, 1976, especialmente captulo IV Scrates e
depois.
294
Aparecem na Apologia em 17b, 20d, 22b, 24a.
295
Repetidamente creer necessario sealar ante los jurados algo que debera resultar obvio y que, por su
insistencia, acaba siendo sospechoso: que dir la verdad. MENDRANO, Lo processo de Socrates, 1998, p. 30.
O autor defende a tese de que cada dilogo de Plato caracterizado por uma abstrao, no sentido de uma
negatividade, de uma ausncia, mais do que um tema. No caso da Apologia, a abstrao a prudncia
(swfrosu/nh).
293

90
Lima (2004),296 tentando responder a essas questes, demontra no ser possvel
Scrates dizer a verdade no tribunal por trs motivos: primeiro porque dizer a verdade se
insere nos lugares comuns judicirios, pois participa da habilidade que distanciamento
da verdade; segundo, para Scrates, no se pode dizer plenamente a verdade no tipo de
discurso que devia pronunciar neste momento; e por ltimo, porque dizer a verdade para ele
implica que no deveria referir-se ao particular o homem Scrates , mas somente ao
geral. Scrates era indefensvel.
Concordamos com essas observaes, mas necessrio avanar mais um pouco
para esclarecer melhor essas questes. Como Scrates tem que justificar uma vida inteira de
dedicao ao ofcio de filsofo, ele busca pontos de verossimilhana de que pratica o bem,
para convencer os juzes de suas aes, uma atitude razovel para qualquer acusado. Mas
Scrates o faz de forma surpreendente.
Primeiro invoca sua audincia a no se manifestar negativamente com o que vai
ouvir,297 nem o interrompam, ainda que seu discurso parea arrogante ( me/ga le/gein). Depois,
invoca a presena de Querefonte, simptico ao partido democrtico ento no poder e
representado naquele tribunal. Segundo o filsofo, Querefonte teria ouvido a Pitonisa de
Delfos dizer que ele, Scrates, seria o homem mais sbio da Grcia. Querefonte, na
Apologia, definido por Scrates/Plato como um homem sphodrs (sfodro/j), veemente,
impetuoso; mas no Crmides (153b) ele maniks (maniko/j), louco, arrebatado; nas
Nuvens de Aristfanes (v. 104,144 e 504), Estrepisades o chama de miservel, infeliz e
meio morto; nas Aves (v. 1296 e 1564) um nykters (nukterij), um morcego. Essa
prepotncia socrtica, apoiada em tal testemunho, naquele momento totalmente inadequada.
Esse um detalhe importante para delinear o personagem como a provocar a audincia. Por
outro lado, se acreditarmos na boa-f de Scrates para expressar-se de honestidade, no
devemos tomar seu testemunho como falso ou negativo. Na sofstica, que ele tanto faz
questo de se distinguir, tudo relativo. O tribunal no o lugar do estabelecimento da
verdade, pois isso objeto apenas da filosofia. O que importa diante do jri o efeito que
palavras e gestos tm para alcanar o objetivo desejado. Scrates foi na contramo:
desrespeitou os juzes e zombou dos cidados ali presentes.

296

LIMA, Plato: uma potica para a filosofia, 2004, p. 159.

Apologia, 20e3-5: kai moi, w andrej Aqhnaioi, mh\ qorubh/shte, mhd' e)a\n do/cw ti u(min me/ga le/gein.
Peo-vos para no causar balbrdia, cidados de Atenas, embora vos parea que pronuncio palavras
demasiado fortes. Traduo de Jaime Bruna.
297

91
Plato narra ento o procedimento de Scrates para investigar a veracidade das
palavras do orculo,298 entrevistando os que diziam ou se passavam por sbios. Agir pois de
outra maneira seria incorrer em impiedade. Por essa razo tornou-se um polyprgmon
(polupra/gmon) um enxerido, que incomodava os outros, adquirindo inimizade. Tido como
arrogante, indagou polticos, poetas e artesos acerca de seus conhecimentos, numa
peregrinao como a que fez Hrcules em seus trabalhos. 299 Parece ter chegado concluso
de que todos tm um certo conhecimento, mas acreditam, erroneamente, que ao possu-los so
sbios. Essa constatao gerou mal-estar entre os seus pares. Foi motivado a fazer isso
primeiramente pela curiosidade;300
Ento, que diz o deus? O que, esconde em enigma? Porque eu, por mim, no tenho
conscincia de sbio, nem pouco nem muito. Que quer dizer ento o deus quando
diz que sou o mais sbio dos homens? Certamente no mente, ele que no pode
mentir.

E tambm pelo temor da infmia 301 (ai)sxu/nomai) de ser comparado a eles, apesar
de se mostrarem menos sbios, e de ser feio, infame, vil (ai)sxro/n) desobedecer um superior,
seja homem ou deus. Assim Mendrano (1998) comenta:302

Ante os olhos de seus concidados Scrates no pode pretender atuar

timidamente: seria vergonhoso. A aiskhryne constitui, assim, um dos fios
condutores bsicos de seus discurso, junto com o do thrybos, o barulho.
Curiosamente, uma democracia que se legitima a si mesma na crena da
universalidade do aids, no permitir que Srates recorra vergonha como critrio
orientador de sua defesa.

.
bom lembrar que ai)sxro/n o mesmo adjetivo utilizado por Homero para

descrever Tersites,303 tanto em sua aparncia feia e desagradvel, quanto a sua atitude
desonrosa, vil e infame, de insultar com palavras ultrajantes a Agammnon. Tersites
298

Parece mucho ms correto interpretar estas palavras [de Scrates] de outra manera: lo que pretende hacer es
revelar el sentido de la respuesta oracular analizando lo que el dios entiende por sabidura humana. El de
Scrates es um intento de revelar la verdad inscrita em el dilema, no de refutarla. MENDRANO, Lo processo
de Socrates, 1998, p. 100.
299
PLATO, Apologia, 20a4.
300
PLATO, Apologia, 21b3-7: Ti pote le/gei o( qeo/j, kai ti pote ainittetai; e)gw ga\r dh\ oute me/ga oute
smikro\n su/noida e)mautw~| sofo\j wn: ti oun pote le/gei fa/skwn e)me\ sofwtaton einai; ou) ga\r dh/pou
yeu/detai ge: ou) ga\r qe/mij au)tw~|. Traduo de Jaime Bruna.
301
PLATO, Apologia, 22b5.
302
Ante los ojos de sus concidadanos Socrates no puede pretender actuar timadamente: seria vergonzoso. La
aiskhryne constitue, as, uno de los hilos conductores bsicos de su discurso, junto com el del thrybos, el rudo.
Curiosamente, uma democracia que se legitima a s mesma em la creencia de la universalidad de aids, no
permitir que Scrates recurra a la vergenza como criterio orientador de su defesa. MENDRANO, Lo processo
de Socrates, 1998, p. 93.
303
HOMERO, Iliada. II, 216-224.

92
vergonhoso de ver e ouvir. O termo aplica-se mais para caracterizar algo ou algum fora do
lugar, que no e no age de acordo com determinada ordem, uma determinada esttica,
ferindo olhos e ouvidos. O sentimento de aids (ai)do/j) como foi tratado no captulo dedicado
ao heri homrico Heitor, um sentimento interiorizado nos indivduos, sedimentador das
relaes sociais, que emerge quando surge a percepo de ter feito algo contra estas relaes.
Podemos depreender ento da narrativa platnica que, por um lado, do ponto de vista de
Scrates ele um justo entre os injustos; por outro, do ponto de vista da cidade, sua busca em
entender as palavras do orculo fez dele um Tersistes, um deslocado, topos (a1topoj), um
insensato (a)fro/nwj).
Scrates argumenta ainda como uma resposta acusao de impiedade , na
Apologia de Plato, que sua vida de filsofo regida por um damon que se manifesta
quando Scrates est para cometer um erro, e no para dizer o que ele tem que fazer. 304 Para
encerrar esta primeira parte de sua defesa em relao s acusaes mais antigas, Scrates diz
que no participa dos negcios pblicos, nem cuida de interesses particulares, pois vive em
extrema pobreza.305 No ensina nada para os jovens, eles o imitam ( mimou~ntai), isso para dizer
que no tem sustentao a hiptese que tenha influenciado polticos que porventura tenham
contribudo para a runa de Atenas. No entanto, isso parece retrico. Lembramos que mais
tarde Aristteles vai dizer que a imitao a primeira forma de aprendizagem. 306 Para
Mendrano, a resposta de Scrates, em relao a esta questo, insatisfatria e ineficaz: 307

Segundo Scrates certo que muito jovens, filhos de famlias ricas, intencionam
imitar sua obra (ztesis). Desta maneira levam a muitos at a perplexidade (aporen).
Para sair disso, os entrevistados intencionam proteger-se atacando como fazem de
costume a todos quanto filosofam. Dentre estes saram Meleto (o mencionado
304

PLATO, Apologia, 28e.

PLATO, Apologia, 23b7-23c1: kai u(po\ tau/thj th=j a)sxoliaj oute ti twn th=j po/lewj pra=cai moi
sxolh\ ge/gonen acion lo/gou oute twn oikeiwn, a)ll' e)n 23.c peni# muri# eimi dia\ th\n tou= qeou= latreina. E
tomado como estou por esta nsia de pesquisa, no me restou mais tempo para fazer algo considervel nem pela
minha cidade nem pela minha casa e vivo em extrema misria por este meu servio ao deus. Traduo de Jaime
Bruna.
306
ARISTTELES, Potica, 1448b5-9: to/ te ga\r mimeisqai su/mfuton toij a)nqrwpoij e)k paidwn e)sti kai
tou/t% diafe/rousi twn allwn z%wn oti mimhtikwtato/n e)sti kai ta\j maqh/seij poieitai dia\ mimh/sewj ta\j
prwtaj, kai to\ xairein toij mimh/masi pa/ntaj. Imitar natural ao homem desde a infncia e nisso difere
dos outros animais, em ser o mais capaz de imitar e adquirir os primeiros conhecimentos por meio da imitao
e todos tm prazer em imitar. Traduo de Pinharanda Gomes.
307
Segn Socrates es certo que muchos jovenes, hijos de familias ricas, intentam imitar sua obra (ztesis). De
esta manera conducem a muchos hasta la perplejidad (aporen). Para salir de sta, los interrogados intentam
protegerse atacando como se acostumbra a hacer com todos cuantos filosofan. De entre stos han salido
Meleto (lo nombra el primero), Anito y Licn. A continuacin aade (podemos imaginarnoslo mirando hacia la
clepsidra) que dispone de poco tiempo para desmontar una calumnia tan arraigada. Aqu reside el fundamiento
de su acusacin. Sabe que al sealar esto se crear ms odios. Pero sta ser la prueba de que digo la verdad.
Ahora bien, si el odio pblico contra su persona es prueba de su verdade, dificilmente podr acogerse a ella
frente a un tribunal. MENDRANO, Lo processo de Socrates, 1998, p. 30.
305

93
primeiro) Anito e Licn. Em seguida acrescenta (podemos imagin-lo olhando a
clepsidra) que dispe de pouco tempo para desmontar uma calnia to arraigada.
Aqui reside o fundamento de sua acusao. Sabe que ao assinalar isso criar mais
dios. Mas isso ser a prova de que digo a verdade. Portanto, se o dio pblico
contra sua pessoa prova de sua verdade, dificilmente poder proteg-la diante de
um tribunal.

Scrates comea ento a responder s novas acusaes, altercando-se com Meleto,

um dos acusadores. No dilogo, o mestre interroga-o numa clara exemplificao de Plato do
mtodo socrtico de construo da verdade, o que desmentiria, para aquele com um olhar
mais atento, toda sua argumentao anterior de que no ensina nada aos jovens. O ponto que
Scrates quer chegar que o que ele busca com sua filosofia tornar homens melhores
(beltiouj), pela prtica da virtude. E se algum mal provocou, fez isso involuntariamente
(a1kwn). Somente quando agimos voluntariamente (e(kw/n) que devemos ser punidos pela
lei. 308 Lembramos que esse o aviso que o coro faz Antgona.
Scrates desafia ento Meleto a apontar algum, na audincia, que tenha sido
corrompido309 por ele, e, finalmente, acusa Meleto de nunca ter cuidado dos jovens, o que
feio, vil, infame (ai)sxro/n). Quanto ao crime de impiedade, nega que seja ateu, o que no
exatamente responde acusao, ou seja, de no crer nos deuses que a cidade cr. Pois, como
observou Benson (1992), esta acusao deve ser construda como que dizendo que Scrates
no se adequa dentro das prticas religiosas sancionadas pela lei de Atenas e no que Socrates
fosse de alguma forma ateu. 310

Essa perspectiva sobre a acusao de impiedade compartilhada tambm por

Vlastos (1991).311 O problema que no sabemos exatamente o contedo das acusaes. Mas,
no dilogo com Meleto, este esclarece que no o acusa de no crer em deus, mas de no crer
nos deuses.312 Scrates rebate, expe que ele sempre ouviu o seu damon, e se ele uma
308

PLATO, Apologia, 26a1-26a4: ei de\ akwn diafqeirw, twn toiou/twn [kai a)kousiwn] a(marthma/twn ou)
deu=ro no/moj eisa/gein e)stin, a)lla\ idi# labo/nta dida/skein kai nouqetein: dh=lon ga\r oti e)a\n ma/qw,
pau/somai o ge akwn poiw. se os corrompo involuntariamente, por faltas involuntrias, no h lei alguma que
possa me fazer comparecer aqui, mas sim que faa com que seja apartado, para avisar-me ou admoestar-me e
evidente que, uma vez advertido deixarei de fazer o que, sem querer, fazia. Traduo de Jaime Bruna.
309
Isso se repete no final de sua argumentao, em 33c8-33d4.
310
This charge must be construed as saying that Socrates did no conform in religious practice to the religion
sanctioned by the law of Athens, not that Socrates was some form of atheist. BENSON, Essays on the
philosophy of Socrates, 1992, p. 15.
311
Born into this system of religious belief, Socrates, a deply religious man, could not have shrugged it off. And
he could not have reasonably denied it without good reason: when a belief pervades the public consensus the
burden of justifying dissent from it falls upon the dissident. And here his problem would be aggravated by the
fact that the religious consensus has legal sanction. To flout it publicly is an offense against the state punishable
by death. VLASTOS, Socrates, ironist and moral philosopher, 1991, p. 158.
312
PLATO, Apologia, 26c. Xenofonte tambm acredita que Meleto acusa Scrates de atesmo (Mem. 1.1.2-5).

94
divindade ele no pode ser um ateu. Seu damon, desde a infncia, orienta-o em suas aes
ordinrias e extraordinrias, inclusive em campo de batalha. Nunca recuou mesmo consciente
do perigo que corria, assim como fez Aquiles, 313 e sempre cumpriu suas obrigaes como
cidado. Essa orientao na forma de alerta, no sentido da no-ao. Seu damon no diz o
que ele devia fazer, apenas assinalava se ele estiver indo na direo errada. Scrates ento
avaliava racionalmente o sentido do sinal divino. Assim, ele o impedia de participar da vida
pblica ou de cometer uma injustia (ou um ato mpio), como por exemplo, quando atuava
como prtane no Conselho durante o governo dos Trinta, e recusou votar a proposta de
Calxeno que condenava morte os generais (entre eles Alcibades) que participaram da
batalha das Arginusas (406),314 cujos detalhes so melhor esclarecidos na narrativa de
Xenofonte (Helnica, I, 7).315
Certamente o que irritou esta lembrana audiencia foi o desafio de Scrates
soberania da vontade popular, e talvez um interesse particular em simpatia Alcibades,
membro do crculo socrtico, justificado por sua obedincia ao seu damon. Podemos inferir
tambm que Scrates quer ensinar aos atenienses, apesar de neg-lo, prtica da justia: eles
no devem conden-lo.
Sobre essa aparente contradio do cdigo socrtico de conduta moral, ou seja,
pensar racionalmente uma linha de aes prticas a partir de sinais divinos, Vlastos (1991)
escreveu:316
Ento o paradoxo que confrontei no inicio deste artigo resolve-se: no pode haver
nenhum conflito entre a incondicional prontido de Scrates para seguir uma razo
crtica para onde quer que o possa levar e seu igualmente incondicional
compromisso para obedecer ordens a ela atravs dos sinais de seu deus sobrenatural.
Estes dois compromissos no podem conflitar porque somente pelo uso de sua
prpria razo crtica pode Scrates determinar o verdadeiro sentido de qualquer
destes sinais.
313

Apologia, 28c. A respeito da comparao entre Scrates, um plebeu, que usa a razo para avaliar sua
realidade e abjura a retaliao a um mal recebido, e Aquiles, o mais nobre dos heris, um aristocrata, cuja paixo
sobrepuja a razo, e d o exemplo mais terrvel de vingana ao fustigar o cadver de Heitor, escreveu Vlastos
que os que eles tem em comum a subordination absolute of everything each values to one superlative by
precious thing: honour for Achilles, virtue for Socrates. VLASTOS, Socrates, ironist and moral philosopher,
1991, p. 234. Gomez-Lobo tambm vai nesta linha: a honra prevalece at o extremo de requerer que o heri
entregue sua prpria vida. GOMEZ-LOBO, La tica de Scrates, 1998, p. 76.
314
PLATO, Apologia, 32b.
315
A despeito da vitria, os lderes militares haviam deixado para trs os cadveres dos companheiros. A
proposta de Calixeno era que os generais fossem julgados em bloco, o que era ilegal. Os prtanes ponderam
contra a proposta; Calixeno ento ameaa-os inclu-los na acusao aos generais, condenando-os tambm
morte. Os prtanes acabaram cedendo, menos Scrates.
316
Thus the paradox I confronted at the start of this paper dissolves: there can be no conflit between Socrates
unconditional readiness to follow critical reason wherever it may lead and his equally unconditional commitment
to obey commands issues to him by his supernatural god throught supernatural signs. These two commitments
cannot conflit because only by the use of his own critical reason can Socrates determine the true meaning of any
of these signs. VLASTOS, Socrates, ironist and moral philosopher, 1991, p. 171. Grifos do autor.

95

Portanto, quando Plato faz Scrates no aceitar a culpa racionalmente, visto que
no concorda em desobedecer seu damon, apresenta-o como algum que no acredita ter
agido injustamente. Sem se arrepender, portanto, no acata qualquer absolvio, se no puder
continuar filosofando. A urdidura platnica permitiu, com verosimilhana, a apresentao de
uma audincia ainda mais intolerante, representante da soberania da cidade. Ao faz-lo
afirmar que sua vida foi perambular pela cidade, incitando jovens e velhos para que cuidem
da alma, e no do corpo e da fortuna,317 Plato f-lo dizer que se tratou de uma tarefa imposta
pelo prprio deus. A audincia faz barulho ( qorubei~te), indignada com a sua arrogncia. 318 Na
Apologia de Xenofonte, esse aspecto tambm vai aparecer, conforme a observao de Lima
(2004):319
Os juzes de Scrates so representados na Apologia em constante agitao. No
aceitam o modo de seu discurso, no entendem a sua relao privilegiada com o
deus de Delfos, no percebem o mal que representaria para si mesmos a perda do
filsofo.

Declara, ento, sob o pulso forte da escrita platnica, que sua condenao far
mais mal cidade do que a ele prprio,320 pois injusto (o mal pior) condenar um homem
correto morte, que agiu obedecendo ao deus. Explica que abandonou seus interesses
particulares em razo de servir a cidade e viveu com o intuito de faz-la prestar ateno na
virtude, sem cobrar honorrios. Conclui afirmando que seus acusadores deveriam se
envergonhar de acus-lo. Sua defesa, na Apologia de Plato, no contra as leis da cidade,
mas contra a injustia de conden-lo por crimes que no cometeu. Ele diz aos juzes que
podem mat-lo, exil-lo e tirar seus direitos civis, achando que esto lhe causando um grande
mal, mas no esto.321 Mandar um homem injustamente para a morte sim. Essa veemncia

317

PLATO, Apologia, 30a7-b2: ou)de\n ga\r allo pra/ttwn e)gw perie/rxomai h peiqwn u(mwn kai
newte/rouj kai presbute/rouj mh/te swma/twn e)pimeleisqai mh/te xrhma/twn pro/teron mhde\ outw
sfo/dra wj th=j yuxh=j opwj wj a)risth estai. No fao outra coisa, em verdade, com este meu andar,
seno persuadir a vs, jovens e velhos, que no deveis cuidar nem do corpo, nem das riquezas, nem de qualquer
outra coisa antes e mais que a alma, para que ela se torne tima e virtuosssima. Traduo de Jaime Bruna.
318
Plato menciona sete ocorrncias do qo/ruboj (17d, 20e, 21a, duas vezes em 27b e duas vezes em 30c),
referindo-se indignao manifestada pelos jurados ao longo do seu discurso.
319
LIMA, Plato: uma potica para a filosofia, 2004, p. 95.
320
PLATO, Apologia, 30c6-8.
321
PLATO, Apologia, 29e5-30a2.

96
descreve diretamente a hierarquia socrtica de verdadeiro bem. Vlastos (1991) assim
comentou sobre ela:322

Ele [Scrates] no est dizendo que os bem no-morais de que ele tem falado
(dinheiro, reputao, prestgio) no tm, afinal, nenhum valor, mas que seu valor
infinitamente inferior ao da mais preciosa coisa da vida, a perfeio da alma. Na
Apologia, 30e5-d5, ele explica porque a ltima [a perfeio da alma] deve tomar o
lugar mais preeminente em nosso esquema de valor: ela que faz todas as outras
coisas boas; sem isso nada mais pode ser bom.

3.5 A Escolha Socrtica

A justificativa da escolha de Scrates pela filosofia, isto , pelo modo de vida

filosfico, aparece ento pela primeira vez na Apologia, quando em seu monlogo ele
apresenta a seguinte hiptese: sua absolvio com a condio de deixar de filosofar, ou a
morte se continuar a pratic-la. A esta possibilidade, sua resposta seria: 323
concidados de Atenas, sou-vos obrigado e vos amo, mas obedecerei antes ao
deus que a vs, e enquanto tiver alento, e enquanto for capaz, no cessarei meu
filosofar, no cessarei de exortar-vos e admoestar-vos [...].

Claro est que ele no diz que quer morrer, mas a nica vida possvel para ele
aquela que lhe permite a prtica da filosofia, tendo como condies apenas sua prpria
vitalidade e a disposio dos interlocutores. Alm disso, a resposta esboa um elemento
religioso importante, mais tarde desenvolvido no Fdon (62b6-9): que os homens so
posses dos deuses. Segue dizendo:324

tu, tu que s o melhor dos homens, tu, Ateniense, cidado da maior cidade e mais
renomada por sabedoria e potncia, no te envergonhes de pensar em acumular
riquezas ao mximo, e fama e honras, e contrariamente da inteligncia, da verdade e
da tua alma; para que se tornem to boas quanto possvel, no cuidas, nem pensas?

322

He is not saying that the non-moral goods he has been talking about (money, reputation, prestige) have no
value at all, but that their value is vastly inferior to that of the most precious thing in life, perfection of soul. In
Ap. 30e5-d5 he explains why the latter should hold so preeminent a place in our scheme of value: this is what
makes all others thing good; without this nothing else would be good. VLASTOS, Socrates, ironist and moral
philosopher, 1991, p. 220
323
PLATO, Apologia 29d2-6: )Egw\ u(ma~j, w} a1ndrej )Aqhnai~oi, a)spa/zomai me\n kai\ filw~, pei/somai de\
ma~llon tw~| qew~| h2 u(mi~n, kai\ e3wsper a2n e)mpne/w kai\ oi{o/j te w}, ou) mh\ pau/swmai filosofw~n kai\ u(mi~n
parakeleno/meno/j te kai\ e)ndeiknu/menoj [..] Traduo de Jaime Bruna.
324
PLATO, Apologia 29d7-29e3: W ariste a)ndrwn, Aqhnaioj wn, po/lewj th=j megisthj kai
eu)dokimwta/thj eij sofian kai isxu/n, xrhma/twn me\n ou)k aisxu/nh| e)pimelou/menoj opwj soi estai wj
pleista, kai do/chj kai timh=j, fronh/sewj de\ kai a)lhqeiaj kai th=j yuxh=j opwj wj beltisth estai ou)k
e)pimelh~| ou)de\ frontizeij; Traduo de Jaime Bruna.

97
Essa resposta uma ironia socrtica, pois Atenas j no era a cidade mais
importante da Grcia, j que nesse momento ela est amargando a derrota militar para
Esparta.
Preso e condenado, Scrates aguarda a execuo na priso, onde os amigos
frequentemente o visitam. Estamos no ano de 399. nesse contexto que Plato escreve
Crton, dilogo que relata os ltimos dias do filsofo.
Crton chega de manh priso, como foi referido no incio deste captulo, com a
inteno de ajudar Scrates a fugir. 325 Ele possui os meios financeiros e um lugar para seu
refgio (Tesslia). Argumenta que no justo que ele no queira continuar a viver, pois trairia
seus filhos abstendo-se de educ-los. Alm disso, seu dever como amigo livr-lo do mal, e
seria vergonhoso (ai)sxra\) agir de outro modo. A vergonha sempre identica o lado negativo
dos pares bom e mau, o justo e o injusto.326
Scrates ouve seu amigo, e promete a ele refletir sobre cada argumento
apresentado. E comea afirmando que durante todo o julgamento, seu damon no se
manifestou, e continuar firme em relao sua tica: 327
Ainda que a fortuna se declare contra mim nunca poderei abandonar as mximas que
sempre professei, sempre me parecem as mesmas e sempre as aprecio do mesmo
modo.

Filosofar foi sua vida, com a aquiscencia dos deuses; 328 no agora, diante do
infortnio, aos setenta anos, que ele ir ter um outro tipo de conduta. Mudar agora seria negar
tudo que ele fez e falou, ou seja, abdicar da atividade que ele praticou a vida inteira. Fugir no
lhe daria a opo de continuar praticando a filosofia. A atitude scratica inaugura uma nova
perspectiva para a anlise da personagem trgica. No abrir mo daquilo que acredita pode
custar muito, s vezes, tudo. Mas mesmo assim, Scrates est disposto a escutar os
argumentos de Crton, e a refut-los como ele sempre fez, isto , usando a lgica para chegar
homologa, o consenso de discurso.

325

PLATO, Crton, 44a6-46a.

En diversos textos vemos a Socrates estabelecer una relacin de este tipo: justo/injusto =
hermoso/vergonzozo = bueno/mal (Poltico 295e; Criton 47c; Grgias 459d). La vergenza s vista tambin por
Scrates como aido/j (Eutifron 12b-d; Leys 647a y 729b-d). Algunas manifestaciones de la vergenza del
proprio logos (Grgias 458d) y no comprometerse em la bsqueda de la verdade (Grgias 472c). Pero lo ms
vrgonzozo de todo es la injustia (Gorgias 477c). En la Apologia (29d-e), explicitamente manifieta Scrates que
no se cansar de dirigir-se a los dems com la pergunta: no te averguenzas...? MENDRANO, El processo de
Scrates, 1998, p. 76.
327
PLATO, Crton, 46b7-46c1: e)peidh/ moi hde h( tu/xh ge/gonen, a)lla\ sxedo/n ti omoioi fainontai moi, kai
tou\j au)tou\j presbeu/w kai timw ousper kai pro/teron: Traduo de Jaime Bruna.
328
Argumento tambm exposto na Apologia, 29b9-c1 e c5-d5.
326

98
Seu primeiro rebate em relao ao que justo aos olhos dos outros. Crton,
como mencionamos anteriormente, argumenta que seria grande vergonha ele no fazer tudo
que pudesse para salvar um amigo, como faria qualquer pessoa. Crton expe um ideia do
senso comum, ajudar os amigos e fazer o mal aos inimigos, age como que impulsionado de
um dever generalizado, uma obrigao. A resposta de Scrates vai na contramo: 329
S No acreditas que se disse muito acertadamente que no devem ser consideradas
todas as opinies dos homens, mas algumas apenas? Que dizes? No falam
acertadamente aqueles que asseguram isto?
C Dizem muito bem.
S E ento, no devem ser aproveitadas apenas as boas opinies e desprezadas as
ms?
C Sem dvida.

No se deixar levar pela multido, ou pelo senso comum. O que importa a

qualidade da resposta e de quem a profere. 330 J na Apologia, quando busca entendimento
acerca do significado do orculo, dizendo que ele era o mais sbio homem, ele j havia
demonstrado que somente os artesos tinham um certo tipo de conhecimento, e desdenhou de
todos os outros que interrogou.
Plato, atravs de Scrates, critica os princpios democrticos que so norteados
pela vontade da maioria. Foi ela que condenou Scrates. Claro que uma afirmao
simplificadora; a democracia ateniense era muito diferente da nossa. Os cidados eram
realmente participantes, conheciam os seus lderes e sabiam o que pensavam; suas ideias no
eram mediadas por qualquer tipo de propaganda ou de mdia; a poltica e o debate poltico era
quase sempre executado e resolvido em praa pblica. 331 A ocupao de um cargo poltico
poderia ser concedida a qualquer pessoa, desde que se tratasse de um cidado de Atenas e sua
nomeao fosse alcanada por sorteio, essncia do sistema eleitoral ateniense. O processo
discutido por Scrates.

PLATO, Crton, 47a2-46a11: {SW} sko/pei dh/ou)x ikanwj dokei soi le/gesqai oti ou) pa/saj xrh\ ta\j
do/caj twn a)nqrwpwn tima=n a)lla\ ta\j me/n, ta\j d' ou, ou)de\ pa/ntwn a)lla\ twn me/n, twn d' ou; ti fh/j;
tau=ta ou)xi kalwj le/getai; {KR} Kalwj. {SW} Ou)kou=n ta\j me\n xrhsta\j tima=n, ta\j de\ ponhra\j mh/;
{KR} Nai. {SW}Xrhstai de\ ou)x ai twn fronimwn, ponhrai de\ ai twn a)fro/nwn; Traduo de Jaime
Bruna.
330
The decision, then, lies not in what is quantitative power and success but in what is qualitative truth,
justice, the good and the noble. But in order to make clear the essential differences between the two orders that
of the immediately real and powerful on the one hand, and that of the valid and right on the other the many,
who can compel and destroy are set up as supporters of the first, and of the second the few, nay the one: the
actual extreme case where ir is defenceless and stands only on principle. Cf. GUARDINI, Romano. The death
of Socrates, p. 76.
331
FINLEY, Democracia Antiga e Moderna, 1988.
329

99
Para Plato, como ficou desenvolvido na Repblica, um Estado justo s
funcionaria quando fosse dirigido pelos mais competentes para aquela funo: os guardies.
Por isso ele conclui: portanto, querido Crton, no devemos nos preocupar com aquilo que o povo
venha a dizer, mas sim pelo que venha a dizer o nico que conhece o justo e o injusto e este nico juiz
a verdade.

332

Esta declarao abre uma nova perspectiva posio de Creonte, na pea

Antgona. Quando por ocasio da condenao de Antgona, Hemon que diz que o povo
unido de Tebas (v. 732) est contra ele. Na passagem o tirano no d ouvidos admoestao
de seu filho e sustenta que a filha de dipo injusta e perversa. Do ponto de vista platnico, o
rei tem razo. No se deve governar de acordo com a opinio da maioria; mas a tica scratica
no admitiria as aes nem dele, nem de Antgona: examina, portanto, se s totalmente da
minha opinio e se admites o princpio de que no devemos cometer injustia em momento
algum, ainda quando sejamos vtimas dela, nem pagar o mal com o mal. 333
Portanto, no seria justo, por um lado, Creonte deixar o corpo de Polinices
insepulto como punio de ter atacado a prpria cidade ptria, e, por outro, Antgona
desrespeitar um decreto proclamado pela autoridade reconhecida de Tebas. Do mesmo modo,
no justo Scrates fugir da priso. O que est implcito que ele admite a injustia de sua
condenao. Mas em que sentido sua fuga seria uma injustia para com a cidade? Ele comea
a argumentar, dialogando consigo mesmo, sobre o dever do cidado para com o Estado:
Acreditas que um estado pode subsistir quando as sentenas legais nele no tm fora e, o que mais
grave, quando os indivduos as desprezam e destroem? 334

Como observou Guardini (1948), Scrates coloca a si prprio sobre uma regra
absoluta (e toda a dificuldade de permanecer sobre ela), qual seja, a partir do momento que
uma lei esteja estabelecida, que foi dado aos cidados a oportunidade conhec-la e modificla, eles esto obrigados a partir de ento, pelo dever, a obedec-la. 335 Scrates defende o

332

PLATO, Crton, 48a5-7: Ou)k ara, w be/ltiste, pa/nu h(min outw frontiste/on ti e)rou=sin oi polloi
h(ma=j, a)ll' oti o( e)pai+wn peri twn dikaiwn kai a)dikwn, o( eij kai au)th\ h( a)lh/qeia. Traduo de Jaime
Bruna.
333
PLATO, Crton, 49d5-9: sko/pei dh\ oun kai su\ eu ma/la po/teron koinwneij kai sundokei soi kai
a)rxwmeqa e)nteu=qen bouleuo/menoi, wj ou)de/pote o)rqwj exontoj oute tou= a)dikein oute tou= a)ntadikein
oute kakwj pa/sxonta a)mu/nesqai a)ntidrwnta kakwj, h a)fistasai kai ou) koinwneij th=j a)rxh=j;
Traduo de Jaime Bruna.
334
PLATO, Crton, 50b2-5: h dokei soi oio/n te eti e)keinhn th\n po/lin einai kai mh\ a)natetra/fqai, e)n h| an
ai geno/menai dikai mhde\n isxu/wsin a)lla\ u(po\ idiwtwn akuroi te gignwntai kai diafqeirwntai;
Traduo de Jaime Bruna.
335
The inference is fraught with peril. The man who reasons thus leaves behind the salveguard that lies in
regard for consequences. He acknowledges that which is valid in itself, the order of which by no means
coincides with that concret events. He places himself under the claim of the absolute, while he continues to live

100
respeito s regras do jogo, mesmo no concordando com estas regras. Ele sempre defendeu
que no estava fazendo mal algum, e se por acaso tivesse, no o fazia voluntariamente. Teve a
oportunidade de se defender, conhecia como funcionava o tribunal, conhecia as pessoas que o
acusavam e aqueles que compareceram no julgamento. Nesse sentido, Plato (e Scrates), se
aproximam da noo de direito e dever dos contratualistas modernos.336 Sobre uma cidade, a
justia deve sempre prevalecer: 337
Acaso tua sabedoria te deixa ignorar que a ptria mais digna de respeito e
venerao entre os deuses e os homens que um pai, que uma me e que que todos os
parentes junto? Que preciso honrar a ptria, humilhar-se diante dela e obedecer-lhe
mais que a um pai irritado?

Impressionante a vemencia de um homem em defender a cidade que o condena

morte. Antgona o oposto. Desde o incio sabia do risco que corria e morreu por
desobedincia. No estamos falando de justia, e sim da tica de sua ao, que era baseada
nas leis divinas. Embora haja, evidentemente, uma esfera religiosa que impulsiona as aes do
filsofo, o conceito de justia e de Estado socrtico muito mais laico do que de Antgona.
No acreditamos em uma evoluo de pensamento entre o tempo de Sfocles e de Plato;
acreditamos mais em ideias plasmadas no tempo naquela civilizao que passou por inmeras
vicissitudes histricas, que provocaram evidentemente a busca de solues que no podiam
ser homogneas.
Scrates continua a argumentar em favor da cidade, e no dilogo imaginrio entre
ele e as leis, ela lhe responderia, se acaso aceitasse fugir: 338
O que intentas contra ns injusto. Contra ns que te permitimos nascer, te
sustentamos, educamos e, finalmente, como a todos os outros cidados, te demos
parte em todos os bens de que dispomos. No deixamos de publicar que todos os
atenienses que o desejem, depois de ter entrado em posse de seus direitos cvicos,

on in the realm of the factual and relative, which does not necessarily conform to that claim. GUARDINI, The
death of Socrates, 1948, p. 78.
336
Este paralelo foi sugerido mas no aprofundado pelo professor Guardini: the good, which must be done
under all circunstances, is conceived here in a special way, namely as fulfilment of an agreed contractual
obligation. GUARDINI, The death of Socrates, 1948, p. 80.
337
PLATO, Crton, 51a7-b3: h outwj ei sofo\j wste le/lhqe/n se oti mhtro/j te kai patro\j kai twn
allwn progo/nwn a(pa/ntwn timiwtero/n e)stin patrij kai semno/teron kai a(giwteron kai e)n meizoni
moira| kai para\ qeoij kai par' a)nqrwpoij toij nou=n exousi, kai se/besqai dei kai ma=llon u(peikein kai
qwpeu/ein patrida xalepainousan h pate/ra. Traduo de Jaime Bruna.
338
PLATO, Crton, 51c7-d5: ei h(meij tau=ta a)lhqh= le/gomen, oti ou) dikaia h(ma=j e)pixeireij dra=n a nu=n
e)pixeireij. h(meij ga/r se gennh/santej, e)kqre/yantej, paideu/santej, metado/ntej a(pa/ntwn wn oioi t'
hmen kalwn soi kai toij alloij pa=sin politaij, omwj proagoreu/omen tw~| e)cousian pepoihke/nai
Aqhnaiwn tw~| boulome/nw~, e)peida\n dokimasqh|= kai idh| ta\ e)n th|= po/lei pra/gmata kai h(ma=j tou\j no/mouj,
an mh\ a)re/skwmen h(meij, e)ceinai labo/nta ta\ au(tou= a)pie/nai opoi an bou/lhtai. Traduo de Jaime Bruna.

101
depois de examinar a lei e os costumes da Repblica, se no lhes agradarem, podem
se retirar para onde quer que queiram levando todos os seus bens.

Scrates expe a liberdade e o dever do homem livre escolher e arcar com as

consequncias de suas aes. Se ele ficou na cidade, concordava com suas leis. Ela
soberana. E ficar na cidade tem um significado outro, dentro do contexto do julgamento de
Scrates. Em situao bastante problemtica, ficar na cidade significava concordar com o
governo oligrquico dos Trinta Tiranos, perpetradores de crimes polticos. Esse governo foi
derrubado; a democracia, regime que o condenou e o executou, foi restaurada. Aa mudanas
politicas no interferiram na atitude de Scrates: em um como no outro, ele permanece,339 e
enftico no que diz respeito obedincia s leis estabelecidas: 340
Entretanto, aquele que permanece aqui depois de considerar esse modo de
administrar justia e a poltica observada na Repblica obrigado a nos obedecer em
tudo o que lhe ordenamos e se desobedece, sustentamos que culpado de trs
modos: porque desobedece queles que permitiram nascer, porque perturba quelas
que lhe amamentaram e alimentaram e porque, depois de obrigar-se a obedecer-nos,
viola a f jurada e no cuida de convencer-nos se lhe parece que h em ns algo de
injusto.

No importa que tipo de governo, se oligrquico ou democrtico, rege a cidade, e

sim se ele foi estabelecido a partir do pacto livre de seus cidados. Nesse ponto da
narrativa, Scrates trata do nosso dever para com as pessoas que vivem conosco e dividem o
mesmo espao pblico na plis. A instalao da justia de um Estado consequencia do pacto
entre os indivduos, e somente sob a autoridade assim constituda, os homens podem viver na
virtude.341 Modernamente, conceituamos assim o Estado de Direito.342 Na teoria poltica de
339

Aquele heroico ficar na cidade para esperar a morte que lhe era imputada pelo estado , portanto, a
resposta tardia mas eloqente s acusaes daqueles que deduziam as reais inclinaes polticas do filsofo do
fato de, em 404, ele ter ficado na cidade governada por Crtias. CANFORA, Um ofcio perigoso: a vida
cotidiana dos filosfos gregos, 2003, p. 31.
340
PLATO, Crton, 51e1-7: oj d' an u(mwn parameinh|, o(rwn on tro/pon h(meij ta/j te dikaj dika/zomen
kai talla th\n po/lin dioikou=men, hdh fame\n tou=ton wmologhke/nai ergw~ h(min a an h(meij keleu/wmen
poih/sein tau=ta, kai to\n mh\ peiqo/menon trixh|= famen a)dikein, oti te gennhtaij ousin h(min ou) peiqetai,
kai oti trofeu=si, kai oti o(mologh/saj h(min peisesqai oute peiqetai oute peiqei h(ma=j, ei mh\ kalwj ti
poiou=men. Traduo de Jaime Bruna.
341
Se identificamos o dever com o reconhecimento que cada uma das excelncias prescreve isto , se
entendermos a justia ou a piedade como parmetros que determinam nossos deveres para com os outros seres
humanos ou para com os deuses -, a interpretao deontolgica da tica socrtica parece a todas as luzes
correta. GOMEZ-LOBO, La tica de Scrates, 1998, p. 85.
342
Uma definio de Estado contemporneo envolve numerosos problemas, derivados principalmente da
dificuldade de analisar exaustivamente as mltiplas relaes que se criaram entre o estado e o complexo social e
de captar, depois, os seus efeitos sobre a racionalidade interna do sistema poltico. Uma abordagem que se revela
particularmente til na investigao referente aos problemas sujacentes ao desenvolvimento do Estado
contemporneo o da anlise da difcil coexistncia das formas do Estado de Direito com os contedos do
Estado social. Os direitos fundamentais representam a tradicional tutela das liberdades burguesas: liberdade

102
Plato, desenvolvida mais tarde na Repblica, a lei resultado natural do conhecimento na
ordem das Ideias. E continua: 343
Temos, diriam, provas, grandes provas de que ns e a repblica sempre te
agradamos, porque permaneceste na cidade mais que nenhum ateniense e no houve
espetculo que te fizesse sair dela, exceto quando foste ao istmo de Corinto ver os
jogos.

A personagem que representa o discurso imaginrio abomina a ideia de se fugir

das obrigaes:344
Tu que te dizias indiferente ante morte e que sustentavas que era prefervel ao
desterro, sem envergonhar-te com essa linguagem, fazes o que faria o mais vil
escravo e tratas de salvar-te infringindo o pacto que te obriga a viver como bom
cidado.

O consenso (o(mologia) a palavra-chave do discurso tico-politico desse dilogo.

Ele apoia-se, primordialmente, na livre partipao do homem nos assuntos pblicos e a
posterior cristalizao da justia nas leis. Esta a base da justia e da norma moral socrtica.
A lei deriva desse Estado, e um indivduo no pode e no tem autoridade para contest-la.
Outra vez, ressaltamos o quanto Antgona assimtrica ao conceito de bom cidado
platnico. Ela autnomos, e uma das formas de traduzirmos tal termo tendo para si
mesmo sua prpria lei, 345 o oposto da alteridade buscada por Scrates. Esse um ponto em
comum entre Sfocles e Plato: estabelecer os limites entre a liberdade individual e o Estado,
e os direitos e deveres concernentes dessa relao. interessante notar que Sfocles aniquilou
Creonte, mas no a autoridade do Estado, assim como Scrates no questiona tambm sua
soberania. O que ele questiona o que os homens fazem com o poder. No fundo, o que parece
ele nos dizer, que as leis so sempre boas, mas dependem de homens virtuosos para aplic-

pessoal, poltica e econmica. Constituem um dique contra a interveno do Estado. Pelo contrrio, os direitos
sociais representam direitos de participao no poder poltico e na distribuio da riqueza social produzida. A
forma do Estado oscila, assim, entre a liberdade e a participao (E. Forshoff, 1973). GOZZI, Gustavo. Estado
Contemporneo. in: BOBBIO, N., MATTEUCCI, N. PASQUINO, G. Dicionrio de poltica, 1995, p. 401.
343
PLATO, Crton, 52b1-5: mega/la h(min tou/twn tekmh/ria/ e)stin, oti soi kai h(meij h)re/skomen kai h(
po/lij: ou) ga\r an pote twn allwn Aqhnaiwn a(pa/ntwn diafero/ntwj e)n au)tv= e)pedh/meij ei mh/ soi
diafero/ntwj hresken, kai out' e)pi qewrian pwpot' e)k th=j po/lewj e)ch=lqej, oti mh\ apac eij Isqmo/n.
Traduo de Jaime Bruna.
344
PLATO, Crton, 52c6-d3: su\ de\ to/te me\n e)kallwpizou wj ou)k a)ganaktwn ei de/oi teqna/nai se, a)lla\
h|(rou=, wj efhsqa, pro\ th=j fugh=j qa/naton: nu=n de\ out' e)keinouj tou\j lo/gouj aisxu/nh|, oute h(mwn twn
no/mwn e)ntre/ph|, e)pixeirwn diafqeirai, pra/t teij te aper an dou=loj o( faulo/tatoj pra/ceien,
a)podidra/skein e)pixeirwn para\ ta\j sunqh/kaj te kai ta\j o(mologiaj kaq' aj h(min sune/qou
politeu/esqai. Traduo de Jaime Bruna.
345
SFOCLES, Antgona, 821. Sobre as possveis interpretaes de autonomos e outras palavras do texto
sofocliano derivadas de autos, ver LORAUX, La main dAntigone, 1986.

103
la. bom lembrar que na Apologia, no seu conflito com Meleto, Scrates no est
procurando esclarecer o que melhora os cidados, mas quem. 346 Um problema espinhoso
deriva ento da concepo platnica: uma vez estabelecida a homologa, o pacto entre os
cidados, no lhes dado mais contest-la. o fim da poltica e da liberdade poltica. Num
Estado estritamente platnico, Scrates e Antgona tambm seriam condenados morte,
porque um era um topos e a outra autnomos.
Mas, se no podemos viver justamente, no vale a pena viver. Por isso, Scrates
contrrio ideia de fugir da sua cidade e ir para outra: e tu, se te retiras para alguma cidade
prxima como Tebas ou Megara, como nelas h um bom regime, passars por um inimigo,
porque todos aqueles que amem ptria te olharo com desconfiana, como a um corruptor
das leis. 347
Devemos lembrar que j na Apologia, o exlio nunca foi uma opo. Como
comentou Canfora (2003) :348

E quanto a Scrates, quem o haveria de interrogar cotidianamente sobre uma volta a

Megara ou a Tebas? Certamente as coisas mudaram quando a tica dividiu-se em
duas e os democratas estabeleceram-se no Pireu [os de fora]. Comeou ento, de
fato, a ser constrangedor ficar na cidade. Esse embarao ele ainda o demonstra
quando, na Apologia (como reconstruda por Plato), pronunciada diante dos juzes,
manifesta como trao peculiar do seu carter no querer jamais deixar Atenas a no
ser para cumprir obrigaes militares. Por fim, no quis deixar Atenas nem mesmo
para fugir da morte. Plato heroicizou essa escolha de acietar a sentena de morte,
permanecendo na cidade.

E Scrates acrescenta um outro dado: No faltar quem diga: eis aqui um

ancio que, j no tendo tempo para viver, teve to grande paixo pela vida, que no vacilou,
para conserv-la, em infringir as mais sacrossantas leis. 349
Sobre uma ltima justificativa de Crton para sua fuga, ou seja, das suas
obrigaes familiares para com os filhos e o cuidado com sua obrigaes, ele responde: 350

346

PLATO, Apologia, 24e.

PLATO, Crton, 53b3-7: au)to\j de\ prwton me\n e)a\n eij twn e)ggu/tata/ tina po/lewn elqh|j, h Qh/baze
h Me/gara/de eu)nomou=ntai ga\r a)mfo/teraipole/mioj hceij, w Swkratej, th|= tou/twn politei#, kai
osoiper kh/dontai twn au(twn po/lewn u(poble/yontai se diafqore/a h(gou/menoi twn no/mwn. Traduo de
Jaime Bruna.
348
CANFORA, Um ofcio perigoso: a vida cotidiana dos filosfos gregos, 2003, p. 31.
349
PLATO, Crton, 53d7-e2: kai to\ sxh=ma to\ sautou= metalla/caj: oti de\ ge/rwn a)nh/r, smikrou= xro/nou
tw~ biw~| loipou= ontoj wj to\ eiko/j, e)to/lmhsaj outw glisxrwj e)piqumein zh=n, no/mouj tou\j megistouj
paraba/j, ou)deij oj e)rei; Traduo de Jaime Bruna.
350
PLATO, Crton, 54a1-9: a)lla\ dh\ twn paidwn eneka bou/lei zh=n, ina au)tou\j e)kqre/yh|j kai paideu/sh|j;
ti de/; eij Qettalian au)tou\j a)gagwn qre/yeij te kai paideu/seij, ce/nouj poih/saj, ina kai tou=to
a)polau/swsin; h tou=to me\n ou, au)tou= de\ trefo/menoi sou= zwntoj be/ltion qre/yontai kai paideu/sontai
mh\ suno/ntoj sou= au)toij; oi ga\r e)pith/deioi oi soi e)pimelh/sontai au)twn. po/teron e)a\n me\n eij
347

104

Por acaso queres conservar-te para teus filhos para mant-los e educ-los? E ento
os educar na Tesslia e para fazer-lhes bem f-los- estrangeiros de sua ptria? Ou
no desejas lev-los contigo? E ento, acreditas que, estando ausente de Atenas,
sero melhor educados que se estivesses sem vida? Mas indubitavelmente teus
amigos cuidaro deles, e esse cuidado de teus amigos no ser dado se, em lugar de
ires Tesslia, fores para o Hades?

A resposta completamente racional. Um filho no pode contar com o pai para

educ-lo, pois no sabe o quanto ele vai viver. Alm disso, est implcita a ideia de que se
educa para a cidade, vivendo nela, compactuando com ela. Por isso, os amigos, vivendo nesta
cidade, dividindo os mesmo direitos e deveres estabelecidos pela lei, so to aptos a educ-los
quanto o pai. Concluso: Scrates no vai fugir. Ele aceita a condenao e o que lhe
aconteceu, porque moralmente justo e est fazendo um bem para a cidade. Sua conduta
moral sobrepe-se aos danos pessoais que possa sofrer.
Resumindo, ele no aceita a proposta de Crton para fugir porque seu dimon,
numa viso retrospectiva, no se manifestou durante o julgamento para o impedir de defender
sua filosofia;351 no devemos nos levar pela opinio dos outros para tomarmos a melhor
deciso; a questo de fugir ou no, no se resume ao fato de ser uma ao justa ou no, mas
ao que foi feito moralmente segundo um lgos (48b11-d5); cometer uma injustia algo mau
e vergonhoso (49b4-6);352 no devemos agir de forma injusta s porque fomos vtimas da
injustia (49b10);353 no justo desrespeitar um acordo ou violar as leis (49e9-50a3); a cidade
oferece a liberdade para qualquer pessoa de deix-la, se assim lhe aprouver, mas aquele que
resolver ficar, deve obedecer s leis. Fugir vai contra seu dever moral, pois ele causa o mal.
Nem Scrates viveria bem no exlio, pois seria uma estupidez viver negando a virtude que
propagou sua vida inteira, seria uma vergonha ( aisxrwj):354

Se morres, sers vtima da injustia, no das leis, mas sim dos homens e se sais
daqui vergonhosamente trocando a justia por injustia e mal por mal, faltars ao
pacto que te obriga conosco, leis, e prejudicars e muito que no deveriam esperar
isso de ti e a ti mesmo, bem como conosco, a teus amigos e tua ptria.

Qettalian a)podhmh/svj, e)pimelh/sontai, e)a\n de\ eij Aidou a)podhmh/svj, ou)xi e)pimelh/sontai; Traduo
de Jaime Bruna.
351
PLATO, Apologia, 40a3-c3.
352
PLATO, Apologia, 29b6-7.
353
A este respeito conferir VLASTOS, Socrates, ironist and moral philosopher, 1991, especialmente captulo
sete, Socrates rejection of retaliation.
354
PLATO, Crton, 54c2-5: e)a\n de\ e)ce/lqh|j outwj aisxrwj a)ntadikh/saj te kai a)ntikakourgh/saj, ta\j
sautou= o(mologiaj te kai sunqh/kaj ta\j pro\j h(ma=j paraba\j kai kaka\ e)rgasa/menoj tou/touj ouj
hkista edei, sauto/n te kai filouj kai patrida kai h(ma=j. Traduo de Jaime Bruna. A ideia tambm
aparece no Grgias, 474b2-5.

105
Nosso filsofo age a contrapelo de Antgona, que do ponto de vista legal, cometeu
um crime contra a cidade ao desobedecer o decreto de Creonte. Outras so as circunstncias,
mas podemos deduzir que Scrates, no lugar de Antgona, teria tentado primeiro dissuadir
Creonte, isso se seu dimon no se manifestasse contrariamente. nesse sentido que o
dilogo encerrado: deixemo-nos pois, amado Crton, e sigamos o caminho ao qual nos
conduz o deus. 355
Racionalmente, Scrates explicou a seu amigo, e a ns, porque aceitou morrer. No
entanto, a soluo socrtica de justia nos parece desalentadora. Mesmo praticando a virtude
(dikaiwsu/nh), podemos ser vtimas da injustia, e ele nos ensina que no podemos revidar.
Com Sfocles, tambm no diferente. Ele nos oferece a prudncia ( swfrosu/nh) como
soluo, mas quem a prope, na Antgona, Tirsias, um cego conduzido em cena por um
menino. O profeta conhecedor dos sinais divinos, restrito a uma esfera estranha ao lgos,
embora no menos importante no mbito da prtica poltica e judicial. 356
No Crton, Scrates ento nos prescreve sua receita de felicidade (eudaimona).
Fazer o bem, pautado nas excelncias morais da justia, da piedade e da coragem (ficar na
cidade). 357 Ns extrairemos os ltimos argumentos de Scrates para aceitar sua morte da
esfera religiosa, fornecidos pelo dilogo Fdon.

3.6 Scrates diante da morte

A narrativa dos acontecimentos feita por Fdon Equcrates, de forma

comovente, um tempo depois do ocorrido. Nesse dilogo, Scrates recebe os amigos no seu
ltimo dia de vida. O assunto tratado numa perspectiva mais ampla que abrange o valor de
todas nossas aes. Samos da questo poltica do nossos deveres para com a cidade e nossos
semelhantes, e vamos para o sentido de nossa vida e morte.

PLATO, Crton, 54e1-2: Ea toinun, w Kritwn, kai pra/ttwmen tau/th|, e)peidh\ tau/th| o( qeo\j
u(fhgeitai. Traduo de Jaime Bruna.
356
essa a opinio de Mendrano: a respuesta que ofrece Sfocles es la de la sophrosyne como virtude de
sintonia com lo ms adecuado em cada vicisitud histrica. Quien enuncia esta virtud, como hemos visto, es
Tiresias, um ciego que ve com ojos de um nio y que est posedo por la mania divina. Algo semejante est
pasando em la Apologa. Plato puede ser visto como el nio a travs de cujos ojos ve um Scrates iluminado
por la luz de Delfos. MENDRANO, El processo de Scrates, 1998, p. 130.
357
Tambm no Grgias, 507a5-c7.
355

106
Os amigos de Scrates chegam priso no momento em que o guarda retira as
correntes que prendem o filsofo. Ele senta-se no catre para conversar com os visitantes.
Esfregando as pernas, o condenado diz:358

Que coisa mais estranha disse-nos isso que os homens chamam prazer e como se
harmoniza maravilhosamente com a dor que se acredita, entretanto, ser seu
contrrio! Porque, se no podem ser encontrados juntos, quando se toma um dos
dois, deve-se esperar quase sempre o outro, como se estivessem inseparavelmente
ligados. Creio que se Esopo tivesse atentado nesta idia, teria feito, sem dvida, uma
fbula: teria dito que deus, tendo desejado reconciliar esse dois inimigos e no o
conseguindo, atou-os pelas cabeas, de modo que, desde ento, quando um chega, o
outro o segue de perto. o que sinto eu mesmo, porque dor que os ferros
causavam a esta perna parece suceder, agora, o prazer.

O tema dos contrrios, prazer e dor, apenas uma introduo ao grande tema do
dilogo, vida e morte. Soprepe-se a ideia de que que um ciclo infinito de prazer e desprazer,
vida-morte-renascimento.359 Scrates metaforicamente prepara os seus discpulos para o que
vo ouvir nas ltimas horas que eles o tm consigo.
Cebes, ento, dirige-lhe uma pergunta, ou uma provocao: como que dizes,
Scrates, por um lado, isso de que no lcito exercer violncia sobre si mesmo, e por outro,
que o filsofo estaria desejoso de seguir para a morte?360
A pergunta no s pertinente, ela crucial. Alm de nortear a narrativa da em
diante, parece-nos que a interrogao salienta a opinio dos amigos de Scrates, que o vem
como um suicida, algum que faz um mal a si mesmo por no ter fugido quando pde. No
querendo falar-lhe diretamente, mitigaram-na num problema lgico, que para o filsofo, nada
tem de problema, porque h um erro nas premissas. A morte no um mal e o suicdio, a
princpio, no permitido. Admite-se, no entanto, que h casos em que melhor estar morto
do que viver, mas seria um crime de impiedade. 361
358

PLATO, Fdon, 60b3-60c7: w andrej, eoike/ ti einai tou=to o kalou=sin oi anqrwpoi h(du/: wj
qaumasiwj pe/fuke pro\j to\ dokou=n e)nantion einai, to\ luphro/n, to\ ama me\n au)tw mh\ 'qe/lein
paragignesqai tw~| a)nqrwpw~|, e)a\n de/ tij diwkh| to\ eteron kai lamba/nh|, sxedo/n ti a)nagka/zesqai a)ei
lamba/nein kai to\ eteron, wsper e)k mia=j korufh=j h(mme/nw du/' onte. kai moi dokei, efh, ei e)neno/hsen au)ta\
Aiswpoj, mu=qon an sunqeinai wj o( qeo\j boulo/menoj au)ta\ dialla/cai polemou=nta, e)peidh\ ou)k e)du/nato,
sunh=yen eij tau)to\n au)toij ta\j korufa/j, kai dia\ tau=ta w3| an to\ eteron parage/nhtai e)pakolouqei
usteron kai to\ eteron. wsper oun kai au)tw~| moi eoiken: e)peidh\ u(po\ tou= desmou= hn e)n tw~| ske/lei to\
a)lgeino/n, hkein dh\ fainetai e)pakolouqou=n to\ h(du/.. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
359
Thus his words afforded a psychological observation apposite to the situation. If we look closer, however,
the though abtecipates a later and more important one. For by representind plesure and pain as absorved in the
enterely of life, he prepares the way for the relativizing of birth and death in respect of a total existence
persisting through several incarnations. GUARDINI, The death of Socrates, 1948, p. 97.
360
PLATO, Fdon, 61d3-5: Pwj tou=to le/geij, w Swkratej, to\ mh\ qemito\n einai e(auto\n bia/zesqai,
e)qe/lein d' an tw~| a)poqnh|/skonti to\n filo/sofon epesqai; Traduo de Jaime Bruna.
361
PLATO, Fdon, 62c.

107
Para responder pergunta de Cebes, Scrates vai utilizar o mesmo mtodo
anterior. Com analogias racionais, convence os interlocutores com o estabelecimento da
homologia. As justificativas de que no podemos terminar com nossas prprias vidas so: os
homens so posses dos deuses362 (assim como os escravos o so de seus proprietrios) e
somente diante de um imperativo divino o homem pode se matar. Alm disso, suicidar
elimina a possibilidade da alma se livrar da dependencia do corpo e se preparar para viver
bem no alm-tmulo. Preparar-se para morrer praticar a filosofia ou, dizendo de outro
modo, filosofar preparar-se para a morte.363
Desses argumentos, deprendem-se as seguintes premissas: a morte no o fim; a
alma imortal; existe vida aps a morte. A morte apenas a separao entre o corpo e a alma.
Quem pratica a filosofia cuida da alma e despreza as necessidades do corpo, parte do ser que
perecvel. 364 Cuidar da alma buscar o verdadeiro conhecimento que s possvel quando
dominamos as paixes e o apetite dos sentidos. 365 As necessidades fisiolgicas, as doenas, o
amor, o desejo por riqueza, so obstculos para a alma que anseia se libertar do corpo, eles
nos tornam to dependentes dele que aceitar a morte torna-se um sofrimento insuportvel.366
A moderao do corpo e prtica da justia uma das virtudes que levam o homem
felicidade. 367 Ainda mais com a certeza scratica de que, depois da morte, encontraremos
apenas homens bons e sbios.
A viso do alm-tmulo aqui bem diferente da de Homero. Os deuses platnicos
so bons e justos, muito distantes dos vingativos e blicos deuses homricos. Na Odisseia,
Aquiles lamenta, sem rodeios, com Ulisses, a brevidez de sua vida e a vida desprezvel no
Hades.368 Antgona, por outro lado, morreu acreditando que iria encontrar com seus entes
queridos, mas o modo pelo qual ela encarava os fatos, sugere uma rejeio ao mundo dos
vivos. No Hades com seus parentes ela estaria melhor do que com aqueles com quem ela
convivia.

362

PLATO, Fdon, 62c6-8.

PLATO, Fdon, 64a4-6.
364
PLATO, Fdon, 64e8-65a2.
365
PLATO, Fdon, 65b4-6. Assim comenta Cornford: A morte no mais que o completo desligamento da
alma imortal de seu corpo, e a vida do amante da sabedoria um ensaio ou preparao para essa liberao final.
Este o tema do Fdon, em que duas linhas de argmento se entrelaam a realidade do ideal das Formas,
independentes das coisas sensrias, e a realidade da alma, independente de seu involcro fsico. CORNFORD,
Antes e depois de Scrates, 2001, p. 67.
366
PLATO, Fdon, 65e1-4; 66c7-66d2.
367
PLATO, Fdon, 68c8-12; 82a10-b3.
368
HOMERO, Odisseia, XI, 475-6.
363

108
Entretanto, para Scrates, morrer ao necessria para uma espcie de
purificao da alma, isto , ela se liberta da priso em que o corpo a mantm. 369 A alma boa
por natureza,370 mas os desejos do corpo fazem o homem atentar contra ela.
Plato expe neste dilogo como um homem justo e virtuoso, ou seja, um filsofo,
deve morrer. A personagem ideal para o papel Scrates, em seu ltimo dia de vida. A
descrio da cena narrada, como mencionamos antes, indiretamente por Fdon que conta a
Equcrates o que aconteceu, um tempo depois da execuo. Segundo Desclos (s.d.), no
Fdon: au)to/j, h1kousaj: a frase inaugural do dilogo se abre e fecha sobre estas duas
palavras, integrando de entrada o jogo de hierarquizao dos testemunhos prprios ao
discurso histrico, e garantindo ao mesmo tempo a confiabilidade daquilo que vai ser dito.371
Conta ento o narrador, que depois de discutirem acerca da imortalidade da alma,
Scrates comea a se preparar para a execuo. Diz ele, em concluso s suas ponderaes
sobre a prtica da filosofia 372:
O homem que se dedicou aos prazeres que tm a instruo por objeto e que desse
modo embelezou sua alma, no com adereos estranhos e nocivos, mas com o que
propriamente se mais lhe convm, como a temperana, a justia, a coragem, a
liberdade, a verdade aguarda confiante e corajoso o momento de se encaminhar
para o Hades, quando seu destino o chamar. Vs, com certeza, Smias, Cebes, e
todos os demais, mais tarde vos poreis a caminho. Quanto a mim, meu destino me
chama nesse momento, como diria um ator de tragdia.

A polarizao notria entre as duas idealizaes da morte. De um lado, a

tradio homrica, que impe uma importncia muito grande aos atos guerreiros como forma
de imortalizao do seu nome entre os vivos e a necessidade do devido cuidado com o corpo
depois da morte; e do outro, a necessidade do cuidar da alma, a metade imortal do homem. O
menosprezo pelo corpo, a metade inferior e corruptvel notrio. O guerreiro teme a morte,
porque ela s pode ocorrer de forma violenta e no antes dele ter conseguido sua fama.373 A

369

PLATO, Fdon, 82d9-83a1.

PLATO, Fdon, 94a8-10.
371
au)to/j, h1kousaj: la phrase inaugurale du dialogue souvre et se clt sur ces deux mots, intgrant dentre
de jeu la hierarchisation des tmoignages propre ai dicours historique, et garantissant du mme coup la fiabilit
de ce que va tre dit. DESCLOS, La fonction des prologues dans les dialogues de Platon, s.d., p. 19.
372
PLATO, Fdon, 114d8-115a6: a)lla\ tou/twn dh\ eneka qarrein xrh\ peri th~| e(autou= yuxh|= andra ostij
e)n tw~| biw~| ta\j me\n allaj h(dona\j ta\j peri to\ swma kai tou\j ko/smouj eiase xairein, wj a)llotriouj
te ontaj, kai ple/on qa/teron h(ghsa/menoj a)perga/zesqai, ta\j de\ peri to\ manqa/nein e)spou/dase/ te kai
kosmh/saj th\n yuxh\n ou)k a)llotriw| a)lla\ tw~| au)th=j ko/smw|, swfrosu/nh| te kai dikaiosu/nh| kai a)ndrei/a|
kai e)leuqeri/a| kai a)lhqei/a|, outw perime/nei th\n eij Aidou poreian [wj poreuso/menoj otan h( eimarme/nh
kalh~|] u(meij me\n oun, efh, w Simmia te kai Ke/bhj kai oi alloi, eij auqij en tini xro/nw| ekastoi
poreu/sesqe: e)me\ de\ nu=n hdh kalei, faih an a)nh\r tragiko/j, h( eimarme/nh, kai sxedo/n ti moi wra
trape/sqai pro\j to\ loutro/n:. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
373
ASSUNO, Nota crtica bela morte vernantiana, in: Clssica, 1994/1995, p. 53-62.
370

109
resposta socrtica parece ser: no sentimos medo diante da morte porque desprezamos, se
praticarmos a virtude, o que acontece com o corpo, e nos preparamos para o ltimo ato da
vida.
Na narrativa de Fdon, Plato vai pontuando como Scrates exemplifica a correta
maneira de comportar-se. Depois de longa conversa, acerca da alma, Scrates diz: 374 creio
que ainda me resta tempo para um banho, melhor, segundo me parece, lavar-me antes de
tomar o veneno e no deixar para as mulheres o trabalho de lavar um cadver. Perguntado
por Crton de como deveria encaminhar seu enterro, Scrates d uma reposta evasiva, sem
qualquer vaidade com relao a isso:375 deve-se ter mais coragem e dizer que meu corpo o
que amortalhas, e faa-o como te agradar e do modo que acreditares mais conforme s leis.
O menosprezo pelo seu cadver ope-se diametralmente narrativa de Homero e de Sfocles,
como ficou demonstrado acima. Isso ainda mais reforado pelo fato do silncio completo de
Plato em relao ao enterro de Scrates.
Chegada a hora, trouxeram-lhe taa com o veneno, e Fdon diz que: Scrates
apanhou-a, Equcrates, com a maior tranquilidade, sem nenhuma emoo, sem alterar sua
expresso, sem mudar de cor. 376 interessante que na Ilada, temos alguns exemplos de
guerreiros que empalideceram de terror diante do perigo: Pris diante de Menelau, 377 dos
exrcitos aqueus quando da manifestao prodigiosa dos troves de Zeus, 378 e de Dlon ao
ver uma lana atirada por Diomedes por sobre seus ombros. 379
Em seguida, Scrates pergunta-lhes se deve fazer uma libao aos deuses. Esse
gesto demonstra a piedade socrtica, contestada durante seu julgamento. Em seguida, orou aos
deuses e depois de ter tido isto, levou a taa aos lbios e esgotou-a, sem o menor gesto de
dificuldade ou repugnncia. 380 Se o Scrates platnico demonstra esse destemor, o mesmo
no acontece com os presentes que sofrem naquele momento, emocionados. Eles comeam a
chorar, comovidos pela perda do mestre, que, impaciente, os recrimina:381

374

PLATO. Fdon, 115a7-8: dokei ga\r dh\ be/ltion einai lousa/menon piein to\ fa/rmakon kai mh\
pra/gmata taij gunaici pare/xein nekro\n lou/ein. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
375
PLATO. Fdon, 115e6-116a1: a)lla\ qarrein te xrh\ kai fa/nai tou)mo\n swma qa/ptein, kai qa/ptein
outwj opwj an soi filon h}| kai ma/lista h(gh|= no/mimon einai. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
376
PLATO. Fdon, 117b3-5: kai oj labwn kai ma/la ilewj, w Exe/kratej, ou)de\n tre/saj ou)de\
diafqeiraj oute tou= xrwmatoj oute tou= proswpou. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
377
HOMERO, Ilada, III, 34-7.
378
HOMERO, Ilada, VIII, 75-7.
379
HOMERO, Ilada, X, 374-6.
380
PLATO, Fdon, 117c3-5: kai am' eipwn tau=ta e)pisxo/menoj kai ma/la eu)xerwj kai eu)ko/lwj e)ce/pien.
Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
381
PLATO, Fdon, 117d7-e4: Ekeinoj de/, Oia, efh, poieite, w qauma/sioi. e)gw me/ntoi ou)x hkista
tou/tou eneka ta\j gunaikaj a)pe/pemya, ina mh\ toiau=ta plhmmeloien: kai ga\r a)kh/koa oti e)n eu)fhmi# xrh\

110

Que fazeis, meus amigos? Disse-nos No foi por isso que mandei que sassem as
mulheres, por sua falta de moderao, porque a mim ensinaram que se deve morrer
com formosas palavras? Permanecei, portanto, tranquilos e demonstrai coragem.
Estas palavras nos encheram de confuso e detiveram nossas lgrimas.

Anteriormente Scrates j havia ordenado que sua mulher e seus filhos fossem
retiradas da priso e levados para casa, justamente para evitar seus gritos e lamentos. 382 No
entanto, o choro dos discpulos aps sua morte sugere a dificuldade de pratic-la.
O ato final assim descrito 383:
Entretanto, Scrates, que passeava, disse que comeava a sentir suas pernas pesarem
e se deitou com o rosto voltado para cima, como lhe haviam ordenado. Ao mesmo
tempo, o homem que havia dado o veneno se aproximou e, depois de ter examinado
por um momento seus ps e pernas, apertou-lhe com fora um p e perguntou-lhe se
o sentia. Scrates disse no. Apertou-lhe os tornozelos e foi subindo as mos,
monstrando-nos assim que comeava a esfriar e tornar-se ifido. Assim que o tocou
novamente disse-nos que quando aquilo chegasse ao corao, naquele intante,
Scrates nos deixaria. J tinha todo seu baixo-frente rijo e frio quando, descobrindo
o rosto, que havia tapado, disse essas palavras:
- Crton, somos devedores de Asclpios, devemos-lhe um galo, pois bem, paga
minha dvida, no te esqueas.
- Assim ser disse Crton. Mas v se tens algo mais a dizer.
Essa pergunta de Crton ficou sem resposta. Um instante depois Scrates
estremeceu. O homem dio veneno descobriu-lhe o rosto: tinha os olhos fixos. Crton
adiantando-se fechou-lhe ento a boca e os olhos.

O ltimo ato de Scrates um ato religioso, o que no deixa de ser significativo.

Pagar um galo a Asclpios, no entender de Baslez (2007), dentro desse contexto, que Scrates
est curado.384 Sua morte restabelece a ordem.

teleuta=n. a)ll' h(suxian te agete kai kartereite. Kai h(meij a)kou/santej h|)sxu/nqhme/n te kai e)pe/sxomen
tou= dakru/ein. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
382
PLATO, Fdon, 60a.
383
PLATO, Fdon, 117e4-118a14: o( de\ perielqwn, e)peidh/ oi baru/nesqai efh ta\ ske/lh, kateklinh
uptiojoutw ga\r e)ke/leuen o( anqrwpoj kai ama e)fapto/menoj au)tou= outoj o( dou\j to\ fa/rmakon,
dialipwn xro/non e)pesko/pei tou\j po/daj kai ta\ ske/lh, kapeita sfo/dra pie/saj au)tou= to\n po/da hreto
ei aisqa/noito, o( d' ou)k efh. kai meta\ tou=to auqij ta\j knh/maj: kai e)paniwn outwj h(min e)pedeiknuto oti
yu/xoito/ te kai ph/gnuto. kai au)to\j hpteto kai eipen oti, e)peida\n pro\j th|= kardia| ge/nhtai au)t%, to/te
oixh/setai. Hdh oun sxedo/n ti au)tou= hn ta\ peri to\ htron yuxo/mena, kai e)kkaluya/menoje)nekeka/lupto
ga/reipeno dh\ teleutaion e)fqe/gcato W Kritwn, efh, tw~| Asklhpiw| o)feilomen a)lektruo/na: a)lla\
a)po/dote kai mh\ a)melh/shte. Alla\ tau=ta, efh, estai, o( Kritwn: a)ll' ora ei ti allo le/geij. Tau=ta
e)rome/nou au)tou= ou)de\n eti a)pekrinato, a)ll' o)ligon xro/non dialipwn e)kinh/qh te kai o( anqrwpoj
e)ceka/luyen au)to/n, kai oj ta\ ommata esthsen: idwn de\ o( Kritwn sune/labe to\ sto/ma kai tou\j
o)fqalmou/j. Traduo de Jos Amrico Motta Pessanha.
384
La derneire proccupation du philosophe est de faire accomplir le sacrifice dum coq, promis Asclpios.
Le sacrifice est, em effet, lacte le plus important et le plus significatif de pratique religieuse antique. Dans la
conception grco-romaine, el sagit dum sacrifice partage: non seulement lacte rituel tablit ou retablit la
relation avec la divinit, mais il structure le groupe qui consomme ensemble lanimal immol. BASLEZ, Les
perscutions dans lAntiquit, 2007, p. 29-30. Sobre o culto a Asclpio na antigidade , ver esclarecedor artigo
de KILBY, A cock to Asclepius, in: Journal Of Sport History, 1979.

111
Observe-se que ao colocar Fdon como narrador, em um plano temporal distante
dos acontecimentos, Plato cria um efeito retrico que nos permite avaliar a recepo
esperada dos seus dilogos nos leitores. No prlogo, Fdon fala a Equcrates sobre aqueles
dias com o mestre com serenidade, avaliando o dia em que ele morreu 385:
Minhas impresses naquele dia foram realmente singulares, porque, em lugar de
apiedar-se da morte de um homem a quem tanto queria, pareceu-me ser sua sorte
invejvel, porque estive diante de um homem feliz, amigo Equcrates, feliz em seu
modo de comportar-se, na sua linguagem e pela intrepidez e serenidade com que
morreu.
A ideia de que aquele homem ia morrer, produzia-se em mim um extraordinrio
misto de pena e prazer, e o mesmo se produzia em todos os presentes. Tanto ramos
quanto chorvamos, sobretudo um de ns, Apolodoro, certamente j o conheces.

No podemos deixar de notar que no prlogo o tema dos contrrios j se

apresentava, esta mistura, uma simbiose de sentimentos. Se levarmos adiante esta analogia,
nossa existncia esta mesma simbiose de vicissitudes, entre corpo e alma, entre lgos e
pthos, erros e acertos, vida e morte, perecer e renascer. Rir no choro, chorar no riso. No foi
tambm esse sentimento que fez Heitor e Andrmaca rirem do medo de Astanax, em meio s
lgrimas da despedida?
Morrer filosoficamente morrer sabendo do dever cumprido, viver a busca pelo
bem, pela excelncia da alma. A questo que continua a incomodar a conscincia que toda a
construo da filosofia scratica est baseada num lgos tico, na profisso de f, na
existncia de um lugar melhor para a alma depois da morte do corpo.386 Outra que, apesar de
conferir um estauto menor ao corpo e um superior alma, h toda uma encenao da morte de
Scrates.387 De novo, temos de admitir a simbiose dos contrrios, ou que, na verdade, eles no
compem opostos, mas so a completude do ser.

385

PLATO, Fdon, 58e1-4: kai mh\n egwge qauma/sia epaqon parageno/menoj. oute ga\r wj qana/t%
paro/nta me a)ndro\j e)pithdeiou eleoj eisv/ei: eu)daimwn ga/r moi a(nh\r e)faineto, w Exe/kratej, kai tou=
tro/pou kai twn lo/gwn, wj a)dewj kai gennaiwj e)teleu/ta; 59a7-b1: kai pa/ntej oi paro/ntej sxedo/n ti
outw diekeimeqa, tote\ me\n gelwntej, e)niote de\ dakru/ontej, eij de\ h(mwn kai diafero/ntwj,
Apollo/dwroj oisqa ga/r pou to\n andra kai to\n tro/pon au)tou=. Traduo de Jos Amrico Motta
Pessanha.
386
Uma opinio diversa, mas difcil de comprovar: Estou convencido de que a doutrina da imortalidade
desenvolvida no Fdon nunca foi ensinada por Scrates. Ela no coerente com o que Scrates afirma na
Apologia a respeito da possibilidade de sobrevivncia aps a morte. Ali, a atitude de Scrates agnstica. Sua
nica alegao com relao sabedoria, afirma ele, que no imagina saber o que no sabe; e do que acontece
aps a morte ele nada sabe. CORNFORD, Antes e depois de Scrates, 2001, p. 67.
387
As, aun cuando supone a travs de Platn que para la filosofa el cuerpo es un obstculo para el
crecimiento, l mismo, tras agotar todos los argumentos lgicos en su demostracin, opta por utilizar el mito y la
performance en el acto de morir. E, embora Scrates afirme - atravs de Plato, no Fdon ser o corpo
empecilho para o crescimento, ele prprio, aps ver ficar esgotados todos os argumentos lgicos para a sua
demonstrao, opta pela utilizao do mito e pela performance no ato de morrer. BARBOSA e ALEXANDRE,
Scrates y Edivaldo Arajo, in: Perfiles Latinoamericanos, 2005, p. 230.

112
Segundo Baslez, Scrates sobretudo forneceu posteridade o exemplo de uma
morte exemplar, morte consentida, morte suportada sem revolta e com um perfeito domnio
sobre si, em nome de uma realidade superior que era, para ele, a obedincia lei da cidade.
Mas l reside, justamente, o paradoxo e o escndalo.388 Plato, em seus dilogos, idealizou
um novo tipo de morte heroica, que no conta mais com a guerra para demonstrar a coragem e
o destemor diante do inimigo. Heri aquele que enfrenta a morte mesmo se ela lhe vem
injustamente em condenao de seus prprios pares. Sua integridade continua intacta e o
suplcio da morte que se lhe impe, no alcana sua alma. Nesse sentido, a morte do filsofo
aproxima-se do ideal de morte crist. Com ela, no apenas migramos para o Hades de
Homero, ou ao encontro dos entes queridos de Sfocles; com ela atingiremos a imortalidade
dos deuses.

388

Socrate a soutout fourni la postrit lexemple dune mort exemplaire, mort consentie, mort supporte sans
rvolte et avec une parfaite matrise de soi, au nom dune realit suprieure que tait, pourlui, lobissance la
loi de la cit. Mais l rside, justement, le paradoxe et le scandale. BASLEZ, Les persecutions dans lAntiquit,
2007, p. 23-24.

113
4. CONSIDERAES FINAIS

No final dessa pesquisa, parece-nos que delineou-se um progressivo abandono das

preocupaes com o corpo (sw~ma), necessrio para que as angstias e aflies que acometem
os homens na hora da morte sejam aplacadas. Cada um de nossos personagens enfrentou a
morte em contextos diferentes, e, por autores diferentes, apresentou diferentes alternativas
para encar-la.
Assim, na morte pica, h uma medo terrvel que o corpo seja repasto para ces, e
a garantia de que os rituais fnebres o purifique pelo fogo uma questo de honra. Deve-se
morrer enquanto belo, enquanto jovem. Na morte trgica, esse medo e a necessidade de
eliminar a presena do cadver ainda existem; porm, acrescenta-se um elemento novo: a
obedincia a uma determinada conduta em vida para com os mortos que ainda nos observam e
nos julgam em um outro plano de vida post-mortem. Sfocles diminui ento nossa
preocupao com o cadver; o importante a vida que h de vir, como insiste Antgona. H
algo maior do que a prpria vida. Finalmente, na morte filosfica, o corpo deve ser
abandonado. Ele apenas um instrumento do verdadeiro ser. Sua deteriorao inevitavel,
mas a alma imortal. com essa que devemos nos preocupar. Plato, coerentemente, oculta
qualquer meno ao cadver de seu personagem. Ele o abandona e, portanto, no deve ser
mais a fonte de sofrimento dos homens. Ns podemos nos livrar dele.
Uma caracterstica comum se destaca: todos tm convio de que agem
corretamente; eles esto completamente voltados para valores intrnsecos: a honra guerreira, a
piedade para com os mortos, a defesa da verdade filosfica. Estes valores os conduzem.
Cada um destes campos de irradiao, nesses cones (Heitor, Antgona, Scrates),
tem seu papel prprio. Acreditamos, todavia, estarem mais direcionados para o pblico
aristocrtico, o que no pouca coisa. Esse grupo responsvel em qualquer sociedade, digase de passagem, pelo consumo, transmisso e reelaboraro dos cones culturais. Temos que
lembrarmos que no era dado aos escravos e estrangeiros, e em algumas situaes s
mulheres, partilhar desses crculos, o que por si s exclui bem mais da metade da populao
de uma plis. No eram nem ao menos consensuais s ideias que transmitem. Guardadas as
devidas propores, semelhante nossa sociedade atual. 389
389

Um exemplo que vem tona, pensando sobre o sentido da vida e da morte hoje, a dificuldade dos hospitais
em conseguir a doao de rgos, questo polmica em qualquer segmento social. Com toda a informao e
esclarecimento disponibilizados pelas escolas e a mdia em geral, ainda sobrevivem argumentos fundamentados
exclusivamente nas crenas religiosas e at em supersties, para dizer no doao; no importa se uma vida
dependa disso.

114
Assim, vimos que na morte pica o poeta prope um comportamento que visa a
transcendncia fsica: Heitor supera o aniquilamento pela perspectiva de continuar existindo
na memria dos outros por aquilo que ele foi em vida e pela maneira como enfrentou a morte.
Nesse contexto o corpo do morto objeto de preocupao e zelo tanto daquele que morre
quanto de sua famlia. Em razo disso o ritual de passagem, que pe fim existncia corporal
do heroi, o mais importante nesta trajetria, pois grava simbolica e, sobretudo,
esteticamente, o nome daquele na histria. Seus feitos devem ser extraordinrios, para
merecerem serem cantados por um poeta. O importante ento, o outro que o v, em outros
termos, o heri pico se v com os olhos do outro.
Recordamos a passagem comentada do canto VI da Ilada, quando Andrmaca
encontra seu marido que vem suplicante pedir a vitria para Atena, ele est ensangentado,
sujo de poeira e suor, de armadura e capacete, carregando suas armas. Contudo ela o recebe
como homem maravilhoso, termo ambguo, como relatado na pgina catorze. 390 J
Astianax, por sua vez, chora de medo da figura que se lhe apresenta como pai, o sentimento
provocado na criana tem como causa, mais que o sangue e a imundcie da guerra, o elmo
empenachado, que o mascara como um monstro terrvel. A criana corre para os braos da
ama que acompanha Andrmaca, assustado, provocando uma ocasio rara do riso na
Ilada:391

Assim falando, o glorioso Heitor foi para abraar o seu filho,

mas o menino voltou para o regao da ama de bela cintura
gritando em voz alta, assarapantado pelo aspecto de seu pai amado
e assustado por causa do bronze e da crista de crinas de cavalo,
que se agitava de modo medonho da parte de cima do elmo.
Ento riram o pai amado e a excelsa me:
e logo da cabea tirou o elmo o glorioso Heitor,
e depo-lo, todo ele coruscante, no cho da casa.
De seguida beijou e abraou o seu filho amado.

390

HOMERO, Ilada, VI, 407. Ela o recebe com o vocativo dai/mone390 que Frederico Loureno traduz por
homem maravilhoso. O termo de difcil traduo. A palavra mais adequada seria divindade,demnio,
todavia seu sentido atual marcado pela conotao negativa advinda do cristianismo. O mesmo termo ser
recuperado por Plato, para Scrates. Mas, nos poemas homricos, como explicamos na pgina 14, a traduo
poderia carregar, diferentemente da opo de Loureno, o sentido ambguo (de alegria e reprimenda) do encontro
de um casal, separado contra sua vontade, na expresso Ah, bendito! (que leva, no portugus do Brasil, ao
mesmo tempo o sentido oposto de maldito).
391
HOMERO, Ilada, VI, 466-474: Wj eipwn ou paido\j o)re/cato faidimoj Ektwr: ay d' o pa/i+j pro\j
ko/lpon e)u+zwnoio tiqh/nhj e)klinqh ia/xwn patro\j filou oyin a)tuxqeij tarbh/saj xalko/n te ide\ lo/fon
ippioxaithn, deino\n a)p' a)krota/thj ko/ruqoj neu/onta noh/saj. e)k d' e)ge/lasse path/r te filoj kai
po/tnia mh/thr: au)tik' a)po\ krato\j ko/ruq' eileto faidimoj Ektwr, kai th\n me\n kate/qhken e)pi xqoni
pamfano/wsan: au)ta\r o g' on filon uio\n e)pei ku/se ph=le/ te xersin. Traduo de Frederico Loureno.

115
A passagem um exemplo dos efeitos provocados pela aparncia para si e para
o outro que v. A imagem do guerreiro compe o prprio ser do guerreiro; 392 e sua
manifestao a afirmao da existncia humana e de sua honra. Por isso a vergonha (aids)
ser um sentimento que queima a alma do heroi.
A vida um tempo de provaes, exponencialmente mais perigosa em poca de
guerra. Para o aristos, cumpre que tenha um fim especial, de preferncia, quando j tiver
conquistado o reconhecimento de seu valor, demonstrando sua coragem no campo de batalha.
Esse reconhecimento um bem outorgado pela coletividade a que pertence, e se torna o
orgulho da cidade.
At mesmo Aquiles, que aparentemente luta sua guerra singular e busca uma
glria particular, foi diretamente afetado por esse sentimento de aids. A desonra impingida
por Agamemnon ao retirar a parte que lhe cabia de klos, Briseida, transformou-se em clera
no aplacada nem mediante a devoluo da mulher com acrscimo dos melhores presentes
oferecidos pela embaixada. O aids sobre ele teve efeito paralisante, e somente a morte de
Ptroclo o fez sair da melancolia.
Heitor tem conscincia de que visto e julgado o tempo todo. Por isso do seu
temor e preocupao com o que Polidamas ir dizer quando souber da falha de sua estratgia
e o fracasso no campo de batalha. Seu excessivo pudor, alis, uma das causas de sua
runa.393 Cabe-lhe a incumbncia de agir de acordo com sua imagem congelada em palavras.
Ele ser, portanto, desenhado com eptetos. Uma das maneiras de tornar visvel a personagem
Heitor fix-la como o matador de homens. Observemos no excerto a seguir um exemplo
da imagem de Hcuba sobre o prprio filho: 394

Tu que de noite e de dia

eras a minha jactncia em toda a cidadela e uma benesse
para todos os Troianos e Troianas na cidade; como um deus
te cumprimentavam. Para eles eras tu deveras a glria maior
quando eras vivo! Agora te encontraram a morte e o destino.

392

The function of armour is to terrify, a point Ishall make at length, but not to terrify ones own children, so
that from one point of view we can see Homer here turning a regular and constant feature of heroic verse into
something human and unexpected; and, more especifically, putting to a new use the regular formulaic title
Hector of the flashing helmet, koruqai/oloj. GRIFFIN, Homer on life and death, 1980, p. 7.
393
A morte de Heitor, por sua vez, mostra um heri enganado a princpio pela desmedida de seu aids que o
impede de avaliar objetivamente a situao e a relao de foras com o adversrio. ASSUNO, Nota crtica
bela morte vernantiana, in: Clssica, 1994-1995, p. 60.
394
HOMERO, Ilada, XXII, 431-6: o moi nu/kta/j te kai hmar eu)xwlh\ kata\ astu pele/skeo, pa=si t' oneiar
Trwsi te kai Trw|h=si kata\ pto/lin, oi se qeo\n wj deide/xat': h ga\r kai sfi ma/la me/ga ku=doj ehsqa
zwo\j e)wn: nu=n au qa/natoj kai moira kixa/nei. Traduo de Frederico Loureno.

116
Ele motivo de orgulho da cidade e igualado aos deuses. Mas enquanto estiver
vivo. Esta a sina do heri, e por isso sua morte pica. No entanto, o momento mais
importante de sua vida, seu funeral, no est em suas mos. Seu soma, enquanto vivo,
motivo de admirao. A fora, a destreza, rapidez (alguns tem eptetos de ps velozes), a
cabeleira, so atribuies admirveis. Mas morto, deve-se queim-lo para evitar ignonmia da
degradao e da feira do corpo em decomposio. De novo, a imagem bela do guerreiro
tudo, e sua manuteno depende agora dos pares, que o reconhecem e lhe do ltimo tributo
prestando-lhe as honras fnebres.
Pouco se fala em Homero na vida post-mortem. O Hades o ltimo paradeiro da
alma, que deixa o corpo quando a negra noite cai sobre o guerreiro. No mencionada
nenhuma recompensa ou castigo por aquilo que tenhamos feito em vida. De uma certa
maneira, a morte pe um fim definitivo, um ponto final vida do guerreiro. Explicando
melhor, o guerreiro pico no espera nada da morte ou seja l o que for que venha depois
dela. A certeza da finitude humana apressa-lhe a necessidade de agir enquanto respirar, para
buscar sua glria e a imortalidade de seu nome, cantado pelos rapsodos para que os vivos
regozijem de seus feitos quando mencionados em versos. Morto ele no mais nada, o noser; no mais guerreiro, uma outra coisa qualquer.
Ultrajar o cadver do inimigo a suprema vingana, um prazer mpar, quase
doentio. Recordemos o desespero de Pramo imaginar-se devorado pelos ces pelos ces;395
ou Hcuba regozijando-se com o desejo de devorar o fgado de Aquiles. No desprovido de
significado o fato do poeta ter narrado como ltimo ato em vida que nosso heri guerreiro,
rogando com clemncia a Aquiles por um enterro honroso. Mesmo com uma lana
atravessada na garganta. A morte de um guerreiro no tem nada de glorioso, nem de belo.
Nesse primeiro momento, h um desconforto com o corpo morto, o cadver.
Discorremos nas pginas 33 a 36 acerca das estratgias simplistas de Heitor para enfrentar o
confronto com Aquiles. Refm do medo, cabe na apora a valorizao da ps-morte no
requinte do tratamento dado ao cadver. Seu ltimo esforo, em vo, foi para garantir essa
honra.

395

HOMERO, Ilada, XXII, 74-6: a)ll' ote dh\ polio/n te ka/rh polio/n te ge/neion aidw t' aisxu/nwsi ku/nej
ktame/noio ge/rontoj, tou=to dh\ oiktiston pe/letai deiloisi brotoisin. mas quando os ces profanam
vergonhosamente a cabea grisalha e a barba grisalha e os membros genitais de um velho morto, isso a coisa
mais constrangedora que existe para os pobres mortais. Traduo de Frederico Loureno.

117
No universo trgico, o qual devedor do gnero pico, subsiste ainda esse ideal
homrico da bela morte. A Antgona de Sfocles menciona a busca de sua glria, mesmo
no sendo seu objetivo principal, ao desobedecer o decreto do tio-rei Creonte e enterrar o
cadver de Polinices: para mim, belo morrer por executar este acto;396 E, contudo, onde
podia eu granjear fama mais ilustre do que dando sepultura ao meu prprio irmo?. 397
Se Heitor age impulsionado pelo seu aids, Antgona o faz pelo dever de cumprir
o juramento feito a seu irmo, conhecido por ns em outro texto (dipo em Colono).398
Assim, a glria buscada por Antgona exige tambm sua morte: e belo ser que, depois de
morta, tu sejas famosa, porque igualaste dos deuses a sorte, na vida e na morte. 399
Trao diferente do poema homrico a desdenha de Antgona para com a opinio
pblica. Ela uma aplis, abriu mo da convivncia humana. Fechou-se em torno do crculo
familiar, sua philia.400 Se para Heitor o que importa o que os troianos e as troianas de belas
tranas vo ver nele, a comunidade viva de Troia, para Antgona so seus familiares, mas
no todos, s os mortos:401
Creon Nesse caso, como podes prestar-lhe um tributo mpio aos olhos do outro?
Ant. No ser esse o testemunho do falecido.

Heitor se importa em salvar Troia, almejando sua glria; Antgona pe em risco a

comunidade de Tebas ao buscar a glria de seu irmo. Os deveres para com a linhagem
familiar esto acima de qualquer coisa. Por isso seu desprezo a Ismene, que no quis ajud-la
em sua empreitada: de quem essa obra, so testemunhas o Hades e os que esto debaixo da
terra. E eu no prezo quem me ama s em palavras.402 Mas h o reverso tambm: o
sobrenome impe um estigma a seus membros. Na Ilada, vimos que a linhagem pode ser
um passaporte s honras e ao respeito individual, como ficou exemplificado no dilogo entre
396

SFOCLES, Antgona, 72. kalo/n moi tou=to poiou/sh| qanein. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
SFOCLES, Antgona, 502-4. Kaitoi po/qen kle/oj g' an eu)klee/steron kate/sxon h to\n au)ta/delfon e)n
ta/f% tiqeisa; Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
398
Duty to the family dead is the supreme law and the supreme passion. And Antigone structures her entire life
and her vision of the world in accordance with this simple, self-contained system of duties. NUSSBAUM, The
fragility of goodness, 2001, p. 66.
399
SFOCLES, Antgona, 836-8. Kaitoi fqime/nh| me/g<a k<a)kou=sai toij isoqe/oij su/gklhra laxein zwsan
kai epeita qanou=san. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
400
She draws, in imagination, a small circle around the members of her family; what isinside (with further
restrictions which we shall metion) is family, therefore loved one an friend; what is outside is non-family,
therefore, in any conflict with the family, enemy. NUSSBAUM, The fragility of goodness. 2001, p. 63.
401
SFOCLES, Antgona, 514-5. Pwj dh=t' e)keinw| dussebh= tima~|j xa/rin; Ou) marturh/sei tau=q' o(
katqanwn ne/kuj. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
402
SFOCLES, Antgona, 542-3. Wn tourgon Aidhj xoi ka/tw cunistorej: lo/goij d' e)gw filou=san ou)
ste/rgw filhn. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
397

118
Glauco e Diomedes. 403 Mas o guerreiro busca sua glria individual, independente de sua
linhagem. 404 Na Antgona, Labdcida sinnimo de runa (t), assim como Atrida na
trilogia Orstia:405
Tocaste no mais doloroso de meu desgosto: plo meu pai, por todo o destino dos
ilustres Labdcidas o trplice lamento. Ai das maldies do leito materno e unio do
meu pai de infeliz me com quem a si mesmo gerara! De que pais nasci eu,
desgraada! Pra junto deles eu vou, inupta, amaldioada, eu que aqui estou, ser a
sua companheira.

O tema do cadver uma ligao interessante entre os dois textos. A imagem da

degradao de sua carne, servindo de repasto para as aves lembra os ces fazendo a cabea e a
genitlia de Pramo como banquete. Mas apesar de toda a ao dramtica girar em torno do
enterro de Polinices, h na pea um silncio completo em relao ao funeral de Antgona,
Hemon e Eurdice. Somente o corpo em questo, ou o que restou dele, foi enterrado e
apressadamente. Informaes adicionais sobre os cadveres mencionados poderiam estar nas
outras peas que compunham a trilogia trgica a que pertence Antgona.
A morte trgica no necessariamente um ponto final, na trajetria humana. Ela
pode at ser considerada um bem, se a vida for coberta de sofrimentos. Antgona vai seguir
esse raciocnio: Eu j sabia que havia de morrer um dia como havia de ignor-lo? ,
mesmo que no tivesses proclamado este dito. E, se morrer no meio de tantas calamidades,
como eu, como no h-de considerar a morte um benefcio?. 406 Mas no o faz sem lamentar
no ter gozado da vida a sua plenitude. Ela sente-se incompleta por no ter casado, no ter um
marido e morrer sem os lamentos.407 No ser lamentada parece ter o mesmo peso que tem
para Heitor, de no ter o seu cadver devidamente enterrado, e no ser admirada por seus
pares. Na lgica de Antgona, isso no vai acontecer porque os que ficaram de sua philia no
a amam: Creonte a persegue e a condenar morte; a Ismene foi lhe negada compartilhar o
403

Como comentamos no captulo 1.

Comment um mortel peut-il devenir um hers aprs as mort? Ce nest pas par son origine familiale, mme l
o lascendance est en partie divine; ce nest pas par sa fonction sociale, cst par ce quil a fait: ce sont ses
hauts faits. Par sa force physique, par son courage, parfois par son intelligence il arrive dominer les
situations devant lesquelles les autres mortels se montrent impuissants. Sans Achille, Ajax, Ulisse, la guerre de
Troie naurait pas eu le tour quelle a pris et les Achens lauraient sans doute perdue. DAVID-JOUGNEAU,
Antigone: ou laube de la dissidence, 2000, p. 88. Grifos do autor.
405
SFOCLES, Antgona, 857-869. Eyausaj a)lgeinota/taj e)moi merimnaj patro\j tripo/liston oikton,
tou= te pro/pantoj a(mete/rou po/tmou kleinoij Labdakidaisin. Iw matrw~a
| i le/ktrwn atai koi mh/mat<a/
t> au)toge/nnht' e)mw~| patri dusmo/rou matro/j, oiwn e)gw poq' a( talaifrwn efun: pro\j ouj a)raioj,
agamoj, ad' e)gw me/toikoj erxomai. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
406
SFOCLES, Antgona, 460-4. qanoume/nh ga\r e)ch|/dhti d' ou; kei mh\ su\ prou)kh/rucaj. Ei de\ tou=
xro/nou pro/sqen qanou=mai, ke/rdoj aut' e)gw le/gw: ostij ga\r e)n polloisin wj e)gw kakoij zh|=, pwj od'
ou)xi katqanwn ke/rdoj fe/rei; Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
407
Como comentamos no captulo 2.
404

119
seu mesmo destino, pois Antgona a considera uma traidora: sim, a esse irmo que meu e
teu, ainda que no o queiras. No me acusaro de o ter atraioado.408 Isso implica tambm
um dado em relao perspectiva post-mortem, ausente na Ilada.409
Antgona no deixa de apontar que a vida tem seus prazeres e, nesse sentido, a
morte uma perda. Mas tambm um ganho, pois vai encontrar seus entes queridos, aqueles
que realmente importam, e o reconhecimento do seu valor que sua glria, obtida com o
cumprimento de suas obrigaes familiares. A philia supera a plis, pois a instncia que
confere o mrito e o sentido das aes em vida. De uma certa perspectiva, em relao ao
pico, vemos o mbito da busca da bela morte se ampliar. No caso de Heitor, e do prprio
Aquiles, a glria do guerreiro morto, a imortalidade de seu nome, que buscada na guerra.
Heitor, como expomos nas pginas 25 a 33, lutou para o bem-estar dos seus. Mas tambm no
podemos esquecer que ele exps que seu sonho era ver Astanax crescer e se tornar um
guerreiro maior que o pai; ou seja, ele ir buscar a glria dele: Zeus e demais deuses,
concedei-me que este meu filho venha a ser como eu, o melhor entre os Troianos: que seja to
ilustre pela fora e que pela autoridade seja rei de lion. Que de futuro algum diga este
muito melhor que o pai, ao regressar da guerra.410
Um ponto importante que, no caso de Homero, no h conflito entre indivduo e
a comunidade a que pertence, como no caso estudado de Heitor. Os conflitos internos so de
outra ordem, como entre as lideranas aquias. Os guerreiros seguem seu cdigo e ponto final.
Sfocles revira o debate poltico e instiga reflexo sobre tica das aes humanas, expe a
fragilidade e a incapacidade do lgos legal em satisfazer as necessidades humanas. Antgona e
Scrates entram em conflito com a plis, e so tratados como criminosos, condenados a pagar
com a vida pela transgresso.411

408

SFOCLES, Antgona, 45-6. To\n gou=n e)mo\n kai to\n so/n, hn su\ mh\ qe/lh|j, a)delfo/n: ou) ga\r dh\ prodou=s'
a(lwsomai. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
409
La garantir dum autre ordre ne lui vient pas dem haut, son savoir nest pas infusion celeste, pas plus quil
ne ressurgit de sources souterraines, mystrieuses: le lieu do il jaillit est le royaume propre dAntigone, um
royaume dont le sang est le lien et qui demeure le plus natural du monde. REINHARDT, Sophocle, 1971, p.
113.
410
HOMERO, Ilada, VI, 476-480. Zeu= alloi te qeoi do/te dh\ kai to/nde gene/sqai paid' e)mo\n wj kai e)gw
per a)riprepe/a Trwessin, wde bihn t' a)gaqo/n, kai Iliou ifi a)na/ssein: kai pote/ tij eipoi patro/j g'
ode pollo\n a)meinwn e)k pole/mou a)nio/nta:. Traduo de Frederico Loureno.
411
Lo que toda politeia que quiera merecer el nombre de justa pretende es conseguir uma homnoia, um
kykeon, entre la diversidad que conforma la polis. Ello es posible em tanto que la polis es capaz de generar um
consenso (credibilidad) com respecto a su capacidad para gestionar la economia de la esperanza de la imensa
mayoria de los ciudadanos. Em esto consiste la sophrosyne, em su dimensin politica. Parece evidente, como
hemos resaltado ya varias veces, que Socrates no se h caracterizado precisamente por su voluntad de fortalecer
la homnoia. Em este sentido no h sido politico. Por eso la ciudad no lo juga em tanto que idiotes. Lo que esta
juzgando es el objetivo perjuicio socrtico a la sophrosyne cvica. MENDRANO, El processo de Scrates,
1998, p. 128-9.

120
Isso ficou ainda mais evidente com a narrativa dramtica da morte do Scrates de
Plato. Segundo a criao ou a recriao da morte de seu mestre, a plis capaz de condenar
o homem mais virtuoso, que mesmo com a sentena proclamada, rejeitou fugir para salvar a
prpria pele em nome de uma conduta tica absolutamente reta.
Scrates aceitou a morte acreditando que j cumprira com suas obrigaes de
cidado: serviu a cidade como militar, assumiu os cargos pblicos quando chamado, deu
exemplo do agir justo na gora e no tribunal, despertou o senso crtico entre seus discpulos.
Morreu aos setenta anos tendo feito quase tudo na vida. Por que ento ser to provocativo no
julgamento? Assim como Heitor, Scrates diz que sente vergonha em agir de outro modo,
mas no sentido de que o vergonhoso ( ai)sxro/n) praticar o mal; tanto para o filsofo quanto
para o heri troiano o importante no ser visto praticando o mal. Mesmo defendendo que o
fez a vida inteira, diante do tribunal ele precisa parecer virtuoso.412 Ento, aceitar as
acusaes e no fugir da pena de morte afirmar ao mesmo tempo que ele est correto e o
tribunal foi injusto.
Morrer praticando a justia a bela morte filosfica. Mas desaparece no texto
filosfico a preocupao com o cadver. Scrates o desdenha, e no temos informao do que
foi feito a seu cadver. O importante alma, a psique, e como ela imortal, h toda uma
elaborao da vida post-mortem.
Ao contrrio de Homero, no so mais um agir movido pela coragem, pela
astcia, pela fora. No que estas virtudes sejam preteridas pelo filosofo, mas exige-se um
lgos que racionalize as aes antes que elas sejam efetuadas. A balana pende mais para o
intelecto na interao pensar a agir. A importncia da ao ainda est em materializar o
discurso, a exposio do pensamento lgico.
Plato tambm preocupou-se em mostrar o efeito que as palavras e a atitude de
seu personagem provoca nas pessoas, a mise en scne. Crton contempla, ou admira, Scrates
dormindo, mesmo preso e sentenciado. Fdon chora e ri, e mesmo depois de tanto tempo,
ainda se emociona dos momentos que ficou ao lado do mestre. A prpria narrativa platnica
da morte de Scrates uma performance, como evidenciou a professora Barbosa.413
412

Ante los ojos de sus concidadanos Socrates no puede pretender actuar taimadamente: seria vergonzoso. La
aiskhyne constituye, as, uno de los hilos conductores bsicos de su discurso, junto com el del thrybos, el ruido.
Curiosamente, uma democracia que se legitima a s mesma em creencia de la universalidad de aids, no
permitir que Socrates recurra a la vergenza como criterio orientador de su defensa. MENDRANO, El
processo de Scrates, 1998, p. 93.
413
O corpo que morre confere a Scates uma realidade individual, espacial e temporal de forma ntegra,
humana, cheia de majestade trgica. Se se fala de menor valor do corpo, no agir corporal que Scrates dignifica
a morte e avalia a imortalidade da psiqu. E, embora Scrates afirme atravs de Plato, no Fdon ser o corpo
empecilho para ocresciemnto na filosofia, ele prprio, aps ver ficarem esgotados todos os argumentos lgicos

121
Uma das perspectivas possveis de anlise da morte de Scrates tentar entender
que Plato diminui, ou quase anula, a sua negatividade, que encontramos em Homero e em
Sfocles. Se para Heitor o limite temporal que ele possui para realizar seus feitos e alcanar
a fama, e se para Antgona o limite que ela permite-se para viver no sofrimento, para
Scrates o limite para que a alma se liberte do corpo, aps dom-lo, e viver um outro
tempo, junto dos homens justos e aprender os enigmas que a vida no lhe permitiu decifrar.
Da a pertinncia da pergunta de Cebes, no Fdon. Se morrer o nico
obstculo para conquistar a felicidade, por que no permitido suicidar-se? A resposta de
Scrates, elaborada a partir de analogias, que, primeiro, os homens so posses dos deuses, e
sem um aceno divino, no nos permitido nos matar. Segundo, se pensarmos o dilogo como
um todo, devemos praticar a filosofia o maior tempo possvel para a alma livrar-se da
dependncia do corpo. A segunda justificativa sintetiza os argumentos de que o corpo
perecvel, e por isso mesmo, exige-nos a satisfao diria de seus apetites para sua
manuteno; o homem desavisado transforma esses apetites em paixes, tornando-o
irremediavelmente dependente, impedindo-o de cuidar da alma (psiqu).
Scrates foi acusado de impiedade, como vimos, mas Plato, em seu enredo
dramtico, demonstra inmeras vezes que seu mestre era profundamente religioso, guiado
pelo seu dmon, um gnio bom. Tambm consulta os orculos, faz oferendas. O seu ltimo
ato, no gratuitamente, foi pedir a Crton que pague um galo Asclpio, uma oferenda pela
cura de sua alma, livre do corpo e pronta para a prxima estada. Curioso notar que Antgona,
embora justifique suas aes por defender as leis divinas, no seja guiada por nenhum deus. 414
Coerentemente, o Scrates de Plato vai desprezar ento seu cadver, seu soma. A
alma imortal, no o nome do corpo mortal. A morte filosfica libertadora, pois
recompensa uma vida inteira dedicada na busca da verdade, da justia, da piedade, do bem. 415
No Hades, juntamente com outras, viver a plena felicidade. 416 Nesse sentido, a felicidade
humana depende mais dos prprios homens do que dos imortais. Os deuses homricos, ao
contrrio, interferem diretamente nos eventos humanos, como no caso de Atena na morte de

para a sua demonstrao, opta pela utilizao do mito e da performance no ato de morrer. BARBOSA e
ALEXANDRE, Scrates y Edivaldo Arajo. Performance em la plenaria del Senado, in: Perfiles
Latinoamericanos, 2005.
414
Aucun dieu ne la possde, aucune voix trangre ne retentit par sa bouche. REINHARDT, Sophocle, 1971,
p. 113.
415
PLATO, Crton, 48b4-49e3; Apologia 28b5-9 e 28d6-10.
416
In the whole of the Platonic corpus, nay, in the whole of our corpus of Greek prose or verse, no happier life
than his may be found. He tells the court how happy he has been plying daily his thakless elentic task, expecting
them to think what he tells them too good to be believed. VLASTOS, Socrates: ironist and moral philosopher,
1991, p. 234.

122
Heitor, mesmo sendo a deusa protetora de Tria; ou como em Sfocles, cuja dependncia
eles declarado assim pelo coro:417

O teu poder, Zeus, no h arrojo humano que possa transgredi-lo. No o subleva o

sono, que todos persegue, nem os deuses os meses indefesos. s senhor do brilho
fulgente do Olimpo, sem que os anos to impeam. E doravante e de futuro, como
outrora, esta lei prevalece: na vida dos mortais no entra a grandeza, sem trazer a
desgraa.

Assim, mesmo que julguemos Antgona piedosa, isto no lhe garante que tenha o
favor dos deuses. Antgona morreu esmagada pela tristeza. importante lembrarmos que
Tirsias, a personagem em tese mais prxima dos deuses, em momento algum aprova, ou
desaprova, o que ela fez. Os deuses de Scrates so bons e no desejam a infelicidade dos
homens. Esta s pode estar presente nos homens que no praticam a filosofia, que no
avaliam sua vida e suas aes. So aqueles que sofrem quando seu corpo est com algum
apetite carente e ele no consegue satisfazer-se. Sua felicidade vem do prazer deleitado pela
satisfao dos apetites. Morrer o fim dos prazeres e dos desejos. A fbula contada por
Scrates no Fdon, ilustra, na verdade, que o prazer uma iluso, pois ele est sempre
acompanhado pelo desprazer, e vice-versa.
A vida filosfica torna-se mais abrangente ainda nosso lugar e nossa
responsabilidade diante da humanidade. Enquanto a virtude guerreira uma busca individual,
e a virtude de Antgona est presa ao juramento e s obrigaes da philia, a atividade
filosfica implica a prtica de aes virtuosas para a humanidade. A morte de Scrates como
foi descrita por Plato, e no podemos esquecer que comum traar um paralelo com Cristo,
faz dela uma morte humanitria, com a inteno subjacente da salvao da alma. Se o
platonismo fosse uma religio, Scrates seria seu Cristo. O homem que se sacrificou para o
bem, vivendo para mostrar aos outros o caminho da virtude, e acaba sendo condenado
injustamente e sacrificado pelos poderosos da cidade, o exemplo tpico de mrtir cristo.
Mas ele tambm tem seus elementos trgicos e hericos. Como disse Versenyi (1963), o
homem bom eo ipso uma figura trgica.418 Todos as trs personagens, alis, utilizam o tom
de martrio para fechar suas vidas.

417

SFOCLES, Antgona, 604-614: Tea/n, Zeu=, du/namin tij a)ndrwn u(perbasia kata/sxoi, ta\n ouq' upnoj
airei poq' o( pa/nta khlwn, out' a)ka/matoi qewn mh=nej, a)gh/rwj de\ xro/nw| duna/staj kate/xeij Olu/mpou
marmaro/essan aiglan. To/ t' epeita kai to\ me/llon kai to\ prin e)parke/sei no/moj od': ou)de\n erpei
qnatwn bio/tw| pa/mpolu/ g' e)kto\j ataj. Traduo de Maria Helena da Rocha Pereira.
418
VERSENYI, Socratic Humanism, 1963, pg. 168.

123
A morte filosfica, ento, fornece uma resposta ao desconforto com o cadver,
resqucio incmodo do homem na terra, como nos colocado por Homero; e tambm para
com as nossas obrigaes com os mortos, como nos foi colocado por Sfocles. O enterro
deixa de ter a gravidade e a importncia colocada pelos autores anteriores. A morte o evento
que desencadeia uma nova vida, em outro plano, em outra dimenso, onde a poro imortal
do ser humano possa gozar, livre, essa nova existncia.
Esses cones no representam ou perfazem, a nosso ver, uma linha evolutiva de
pensamento ou uma escala de desenvolvimento das teorias polticas, morais ou religiosas.
bvio e de conhecimento comum que o gnero da tragdia tem seu ncleo dramtico
enraizado nas lendas das famlias picas. Mas ele teve uma dinmica prpria, e tambm, cada
um de seus poetas, uma viso diferente s questes levantadas aqui. 419 Na filosofia, so tantas
as posies que seria difcil, ou mesmo intil, fazer um resumo das tantas linhas de
pensamento sobre tudo que tratamos neste trabalho. Temos, ento, ao final desse percurso, de
concluir que, por um lado, esses cones culturais aqui apresentados, disponveis ao uso e
manipulao dos intelectuais gregos e ao conhecimento (em maior ou menor grau, difcil
dizer) do pblico em geral, plasmam no imaginrio uma gama de posies muito diferentes no
que diz respeito justia, virtude, piedade, coragem, ao sentido da vida e morte. Mas,
por outro, temos que admitir que o tratamento com o cadver em si perdeu o vigor desde os
tempos homricos, sendo substitudo por uma mentalidade que aprecia mais positivamente a
vida, e amortece o fato de que deixaremos essa existncia para sempre; a angstia da morte
substituda pela reflexo de que devemos viver, e viver bem.

419

S para ficar num exemplo, na Alceste de Eurpides, Admeto teme tanto a morte que convence sua esposa a
tomar seu lugar para se salvar.

124
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