El Nominalismo y La Ciencia Del Siglo XIV

El nominalismo y la ciencia del siglo XIV
EL NOMINALISMO Y LA CIENCIA DEL SIGLO
XIV
El siglo XIV va a ser un siglo de crisis. Un punto en el que se va a manifestar esta crisis es la laicizacin del sistema
poltico europeo en contra del concepto del papado como detentador del poder poltico.
En lo religioso va a ser un siglo en el que el poder del Papa va a ser puesto en duda por las nacionalidades que van a
surgir (conflicto Felipe IV-Bonifacio VIII, Juan XXII-Luis de Baviera). Todo esto va a poner en duda a la Iglesia
oficial y van a surgir movimientos espirituales que en muchos casos rondan la hereja y que van a predicar la
pobreza. Apostlicos, Beguinas y Begardos, Msticos,... Hay una decepcin con respecto a la iglesia de carne y
hueso y una aspiracin a una Iglesia utpica animada por un nuevo espritu apostlico.
En el siglo XIV van a crearse nuevas universidades, y la de Pars va a perder la hegemona que haba tenido hasta
entonces: Viena, Heidelberg, Colonia,... (En la primera mitad de siglo Pars sigue teniendo fuerza, pero Oxford la
supera en algunos campos).
Hay una afluencia mayor de estudiantes que provienen de una clase burguesa y no de la clase noble. Se puede hablar
de una clase media intelectual. Hay dos notas que sealar en este perodo: la superficialidad y el afn de novedad.
Incluso profesores pertenecientes a escuelas de pensamiento no dudarn en opinar contra ellas para hacer gala de
posiciones personales. Esto llev a errores, pero tambin trajo grandes ventajas: hijo de este afn de novedad es el
incremento de la lgica terminista; en l nace, en estado embrionario, la fsica moderna que Galileo y Newton han
de sistematizar, consecuencia de l es un nuevo planteamiento del problema del conocimiento, que contribuy a un
estudio profundo de la intencionalidad del conocimiento humano.
Dentro del siglo XIV podemos distinguir dos etapas: a) una de rebelda contra las autoridades consagradas (si hay
que buscar autoridades se buscarn lo ms atrs que se pueda en la historia); b) difusin de las doctrinas de
Guillermo de Ockham.
Caracterizacin del nominalismo. El nominalismo es una ontologa de la cosa singular y concreta, y una teologa de
la omnipresencia divina necesaria para poder explicar muchas propiedades de las cosas.
Una caracterstica del nominalismo es la actitud antimetafsica, es una renuncia al conocimiento metafsico de la
realidad.
Muy acorde con el espritu de la poca es la inclinacin de los pensadores nominalistas hacia lo concreto. La ciencia
(y, por lo tanto, la filosofa y la metafsica) ha de volverse a lo concreto. La universalizacin cientfica se logra por
medio de los trminos y proposiciones, que son tambin concretos y singulares, pero investidos de una propiedad
verdaderamente fundamental en la teora nominalista de la ciencia: la suposicin. La principal fuente es Duns
Escoto.
Los tratados de lgica del siglo XIII, al poner en el proscenio del inters de los lgicos el estudio de los trminos y
sus propiedades, estaba preparando el instrumento del que se iba a valer el nominalismo para expresar los conceptos
de una nueva filosofa que podra llegar a llamarse con razn terminismo.
Por otra parte, surge la impresin de que la filosofa se ha complicado demasiado (la crtica de Escoto a Toms de
Aquino no es desde la experiencia, sino desde un complicado andamiaje de profundidades). En el nominalismo hay
una vuelta a la simplicidad, al contacto directo de t a t con la realidad. Si me bastan entes simples, no debo
buscar entes compuestos.
El nominalismo es una renuncia consciente a lo que hoy llamamos estructuras metafsicas. Es de capital importancia
la simplificacin del proceso cognoscitivo, ya que pareca la respuesta obligada de un filsofo que viviese la actitud
cultural del siglo XIV; la atencin a la naturaleza, a la realidad individual y concreta. Segn el nominalismo,
nuestros conceptos son universales, mientras que todas las realidades son singulares. La vuelta a la realidad llevaba
consigo la exigencia de preconizar el conocimiento directo y primario de los seres singulares.
Las dos figuras ms destacadas de la poca Ockham y Duns Scoto realizarn una severa crtica del camino de la
file:///C|/...rs/USAL/Documents/textos%20filosofa/oposiciones/El%20nominalismo%20y%20la%20ciencia%20del%20siglo%20XIV.htm[22/01/2015 12:18:49]
filosofa emprendido hasta su tiempo. Los dos pertenecan a la orden de los mendicantes menores franciscanos, y
estaban influenciados por el telogo ms importante de la orden, San Buenaventura, que afirmaba que el corazn y
el sentimiento era ms potente para aproximarse a Dios que la fra razn.
Duns Scoto afirmaba, contra la tradicin anterior, que hay que conceder una primaca a los datos que nos
proporcionan los sentidos en orden a conseguir acceder a la verdad. De este modo realiza un giro que puede
llamarse copernicano en relacin a la tradicin escolstica anterior: la razn debe limitarse a lo que puede
observarse, y no tiene excesivas competencias en el terreno de la fe. Pese a esto, Scoto no negaba que pudiera
hablarse racionalmente de Dios, pero lo haca dando un rodeo: la razn tiende al ser; el modo de alcanzar a Dios
racionalmente es alcanzando el ser, y a este se llega por los sentidos. La razn ayuda a la fe, aunque a Dios slo
se lo puede alcanzar por el camino de la fe. De este modo Scoto tir por la borda en cierta medida el frgil edificio
que Santo Toms edific, en donde la razn y la fe procuraban ayudarse mutuamente.
Ockham tuvo la osada de enfrentarse al poder temporal de la Iglesia, afirmando la separacin entre la Iglesia y el
orden temporal. Si bien Scoto todava afirmaba que los conceptos tena una realidad propia, Ockham va a llevar esta
intuicin a una radicalidad mayor: negar la existencia de los conceptos universales; stos slo se encuentran en la
cabeza de cada cual, pero no tienen consistencia ni sentido alguno. Lo nico existente es el individuo, pero no el
universal, por lo que lleva a cabo una crtica fortsima de toda la metafsica anterior.
1. Hacia la va moderna
El pensamiento del siglo XIV es, en cierta medida, una consecuencia de las controversias doctrinales del siglo XIII.
Tanto Duns Scoto como Ockham representan una actitud que era el resultado del recelo hacia la razn especulativa
y hacia la filosofa provocado por las condenas del averrosmo de 1277 (teora de la doble verdad), y la
prolongacin de la corriente que pretenda ser la tradicional y autnticamente cristiana (la lucha de la pobreza),
frente a otras direcciones que, como la tomista, daban ms amplia acogida a la razn terica y especulativa aplicada
a la explicacin de los dogmas cristianos. Aunque parezca una paradoja a la vista de sus resultados, este
movimiento est dominado por un deseo de simplificacin, a fin de eliminar de la filosofa y de la teologa
cuestiones y problemas que, a su juicio, las complicaban en exceso, adems de reducir la razn a unos lmites ms
estrechos, desligndola de la fe.
Los seguidores de Ockham y los crculos occamistas se denominaron moderni, y oponan sus posiciones a los que
denominaron antiqui; respecto de stos, aquellos criticaban el realismo de los universales; por esto, algunos se
definan como nominali.
1.1 La condena de 1277

En 1277 el obispo de Pars, Etienne Tempier, confirmando condenas anteriores (de 1270) rechaza y excomulga a
quienes enseen doctrinas paganas contrarias a la Iglesia amparndose en la teora de la doble verdad, como si
fuera posible mantener dos verdades contradictorias.
En el texto de la condena de 1270 aparecen con claridad las tesis combatidas a los averrostas (eternidad del mundo,
del movimiento y del tiempo, la negacin del alma inmortal humana, la negacin del libre albedro, afirmacin de la
providencia divina sobre la especie y no sobre el hombre individual, etc.). Pero en el texto de 1277 aparecen todas
las ideas revueltas, sin orden, de forma confusa y mezclando doctrinas, autores, etc. En realidad, el Papa haba
pedido exclusivamente a Tempier que hiciera un catlogo de los errores que circulaban por la Universidad de Pars;
pero el obispo se excedi en sus atribuciones y su carcter dogmtico y poco despierto hizo el resto. La condena es
un conglomerado de 219 tesis de las que no se sabe ni quienes son sus sustentadores, ni a qu escuela precisa
corresponden: unas son de Sto. Toms, otras de Averroes, otras de los averrostas, otras de los avicenistas, otras
extradas de libros no filosficos, etc. En fin, el infortunado obispo hizo un cajn de sastre de todo lo que oy,
pens o invent. Incluso algunas opiniones se remontan a Herclito, el estoicismo, el epicureismo, etc. Entre las
opiniones denostadas encontramos: emanacionismo del universo a partir de seres intermedios de Dios; Dios no tiene
la presciencia de los futuros contingentes (conocerlos sera provocarlos), el universo es eterno y habra aparecido y
desaparecido repetidas veces, etc. Pero entre estas opiniones, la teora de la doble verdad tuvo una importancia
capital para el desarrollo posterior de la filosofa, de la teologa y de la naciente ciencia.
La condena de 1277 supuso una condena al intento de sntesis que santo Toms realiz entre el cristianismo y la
filosofa de Aristteles. En esta polmica termin al principio triunfando la postura agustiniana. Sin embargo,
esta condena tuvo una influencia insospechada: consigui, en primer lugar, sembrar el desconcierto y la
desconfianza en la razn filosfica; pero tambin un espritu de crtica que se iniciar con Ockham y se desarrollar
a lo largo del siglo XIV en Pars y Oxford. Sufri un duro descalabro el intento de conciliar la razn y la filosofa
con la fe. Desde ahora la fe y la razn, la teologa y la ciencia, la filosofa y la ciencia, son situadas en planos
diferentes e irreconciliables. La filosofa y el cristianismo quedan situados como dos sistemas que no admiten
sntesis alguna.
El 18 de marzo de 1277 (once das despus de la primera condena) se produjo otra semejante por parte del arzobispo
de Cantorbery, con expresa referencia al tomismo y al aristotelismo. Estas condenas constituyen una victoria del
agustinismo sobre la filosofa pagana y las audacias de los filsofos y maestros de artes. En 1277 se condena el
aristotelismo, representado por los seguidores de santo Toms, y las veleidades averrostas de algunos de ellos. El
aristotelismo representaba un saber sobre la naturaleza desligado de la teologa. En el seno de la ortodoxia religiosa,
adelantndose al protestantismo, se admitir la primaca del saber fundado en la verdad revelada o se aceptar una
sntesis (el tomismo, cuya condena se levantar en 1325, dos aos despus de la canonizacin eclesistica de santo
Toms), pero siempre se ver con recelo la interpretacin sin supuestos religiosos de Aristteles. Pero la condena de
1277 tuvo otras consecuencias: 1) los agustinianos se vieron reforzados por un platonismo difuso; 2) queda patente
la primaca de la verdad revelada y la acomodacin a ella de los restantes conocimientos alcanzados por el hombre;
c) indirectamente se adquiri conciencia de que la verdad aristotlica poda tener fisuras, lo que pudo impulsar a
modificarla, sobre todo en la fsica.
En lo que hace referencia al aspecto filosfico ms importante de la condena, la teora de la doble verdad, tiene su
base en un malentendido filosfico que algunos filsofos medievales hicieron de la opinin de Averroes, segn la
cual entre el mbito de lo racional y el de lo religioso y revelado existe a menudo una dicotoma o pugna
infranqueable. Averroes consideraba que la mayora de los hombres estn incapacitados para comprender en toda su
hondura tanto las verdades religiosas como las filosficas. Y de aqu algunos derivaron, sin que ello pueda ser
atribuido estrictamente a Averroes, que algo puede ser verdadero filosficamente pero falso teolgicamente o
viceversa, por lo que habra dos verdades, incluso contradictorias, y que ambas pueden coexistir. La doble verdad se
basa en que las verdades religiosas reveladas a veces traspasan y superan lo que la razn puede comprender, sin que
por ello deba caerse en el fidesmo. En este sentido, Guillermo de Ockham sostena que los datos principales dela fe
son esencialmente indemostrables y slo pueden ser credos.
2. Precursores de Ockham
El pensamiento del siglo XIV sufre un alejamiento de la metafsica para ocuparse de problemas inmediatamente
vitales. Hay un cierto repudio de todo lo que sabe a esencias, en favor del estudio de lo concreto, pero esto no
significa la renuncia al estudio de las esencias como constitutivos de esas cosas concretas. A pesar de ser el
nominalismo una filosofa de lo concreto, de lo existente, la existencia se les escapa de las manos. Al eliminar la
abstraccin en nuestro proceso cognoscitivo se favorece la intuicin; la intuicin se ha de hacer en favor de la
esencia y en detrimento de la existencia, ya que sta es extraordinariamente refractaria al conocimiento intelectual,
sea abstractivo o intuitivo.
2.1 Berengario de Tours

Afirm la superior importancia de la razn y de la evidencia sobre los argumentos de autoridad. Interpret el dogma
de la presencia real como una alegora simblica; los accidentes no subsisten sin la sustancia, por lo que neg la
transustanciacin. Esta teora alegrica, aplicada a los signos materiales afirma que stos son smbolos de otras
realidades suprasensibles.
2.2 Roscelino
Mantena que la Trinidad de personas (Padre, Hijo y Espritu Santo), concebida en la teologa tradicional de la
Iglesia como constitutiva de una unidad de naturaleza divina, no puede ser entendida de acuerdo con el mtodo
individualizador del nominalismo sino como tres dioses distintos y separados, doctrina conocida como tritesmo.
Esto explica que la Iglesia se opusiera tenazmente al nominalismo. Las implicaciones para la tica tuvieron tambin
un gran alcance. Si no hay una naturaleza comn para todos los individuos, entonces no hay ley natural que
gobierne a todo el mundo; los actos son buenos o malos en el orden moral slo porque estn dispuestos o prohibidos
por Dios.
2.3 Pedro Abelardo

Se opuso a la postura del realismo exagerado defendida por Guillermo de Champeaux. Para Abelardo, slo existe lo
individual, y slo las palabras pueden ser universales; es el significado lo que les da universalidad. Abelardo se
enfrent a la teora del conocimiento realista sustentada por Guillermo de Champeaux, que afirmaba que los
universales son cosas (res), as como al nominalismo de su otro profesor, Roscelino de Compigne, para quien los
conceptos universales eran simples fonemas. Para Abelardo los universales no son ni cosas ni meras voces, sino que
son nombres o signos que poseen un significado. En este sentido, sin embargo, parece aproximarse a un
nominalismo y realismo mitigado, cuando no ambiguo.
En su obra Sic et non pretende tomar en cuenta, en cualquier tema, las posiciones enfrentadas, procurando una
sntesis armnica entre ellas. Por esto, algunos le consideran el fundador del mtodo escolstico que despus har
clebre Toms de Aquino. As, no basta con exponer un argumento ni citar a su autor, sino que tambin hay que
analizar los argumentos contrarios, de otros autores, confrontndolos. Y slo despus vendr la reflexin personal,
tras refutar o apuntalar esas opiniones distintas. Por otro lado, contra una tica que atenda, en su poca,
principalmente a los actos, Pedro Abelardo afirma la importancia de la intencin de la persona en su accin moral,
siendo esta intencin lo ms esencial para enjuiciar la bondad o maldad de un acto.
2.4 Roger Bacon

Segn l, la teologa es la ciencia suprema, siendo el derecho cannico y la filosofa sus dos ciencias auxiliares.
Afirma, por vez primera durante mucho tiempo, la necesidad de conjuntar la matemtica con la experiencia directa,
con lo que inaugura, en cierta forma el mtodo cientfico. De hecho, se debe a l la expresin scientia
experimentalis. Esta ciencia, dice en Opus Maius, aventaja a cualquier otro tipo de conocimiento humano en tres
aspectos: 1) nos ofrece una certeza completa, sin tener que recurrir a una ciencia anterior; todas las dems ciencias
deben recurrir a la experiencia, en ltima instancia, para confirmar sus asertos deductivos; 2) esta ciencia
experimental comienza cuando las otras acaban, adems de demostrar cosas que las otras no pueden hacer; 3) esta
ciencia nos otorga la facultad de investigar los secretos de la naturaleza, de tal forma que garantiza un cierto poder
sobre las cosas a quien la posee.
Afirma, adems, que esta ciencia no es algo conseguido, sino una meta que lograr en el futuro. Pero Bacon afirma la
necesidad de construir una ciencia que parta del presupuesto del recurso directo a la experimentacin, pues el
encadenamiento en las deducciones al fin no demuestra nada definitivo si no se recurre a la comprobacin emprica,
pues todo conocimiento verdadero se debe remitir, en ltima instancia, a la experiencia.
2.5 Duns Escoto.

La metafsica es ciencia del ser y de sus propiedades: se distingue, por tanto, de la fsica y tambin de la teologa. La
primera de estas dos disciplinas establece la existencia de una inteligencia motriz suprema; la metafsica prueba que
se trata de Dios; y un conocimiento ms preciso de Dios nos lo proporciona la teologa.
Rechaza la concepcin averrosta de una fsica que probara la existencia de Dios y de una metafsica que estudiara
su naturaleza, absorbiendo, de este modo, a la teologa: esto sera incluir a Dios en el mundo, negar su puesto a la
revelacin, y desconocer tambin el objeto y el estatuto que corresponden a la metafsica, ciencia del ser comn. La
metafsica es indudablemente conocimiento abstractivo, lo cual significa que capta su objeto haciendo abstraccin
de la existencia, por oposicin al conocimiento intuitivo, que nos est negado actualmente (incluso en el caso de
lo singular, no captamos intuitivamente ms que su existencia, no su naturaleza). Pero el ser comn no es un gnero;
tiene un grado propio de realidad, como toda esencia, lo cual legitima las pruebas metafsicas de la existencia de
Dios; pruebas que, adems, son necesarias, ya que las pruebas fsicas de la existencia de Dios sacan su verdadera
fuerza de lo que contienen implcitamente de metafsica. Si, por ejemplo, nos remontamos del movimiento dado en
la experiencia a un primer motor que se identifica con Dios, no nos mantenemos ya, a pesar de que se afirme que es
as, en la esfera de la fsica, porque es necesario ser ms metafsico para probar que ese motor es primero, que
fsico para probar que es motor.
La metafsica no es una lgica, el ser de que trata no es un gnero, es un comn real. Las pruebas de la existencia
de Dios no descansan en el concepto de ser unvoco, sino en el ser unvoco captado por este concepto. Vienen a
mostrar que en el ser hay algo infinito, primero con respecto a lo finito: permanecemos siempre en una esfera nica,
pues la diferencia entre el ser finito y el ser infinito no es ms que de modalidad. Sera falso pensar que este ser
unvoco se identifica con la existencia, con un acto de existir del que participaran todos los existentes: es
absolutamente falso que el ser sea otra cosa que la esencia.
La existencia acompaa a cada esencia en la forma y en la medida definida y soportada por esta ltima de la que la
primera es como un accidente. Una relacin de este tipo entre esencia y existencia implica que son realmente
idnticas, pero formalmente diferentes: aunque la esencia realizada por su causa no difiera ya de su existencia, la
primera como tal no es la segunda. Es un caso particular de no-identidad formal, que, al ser ms fuerte que la
distincin de razn y menos fuerte que la distincin real, se basa en diferencias esenciales. Es ste un concepto del
que no puede prescindir un pensamiento para el que la estructura de lo real est trazada por las relaciones de
esencias: negar una consistencia propia a las distinciones entre formalidades sera embrollar esta estructura y
renunciar al conocimiento metafsico. Pero es un concepto que ofrece tambin al telogo las posibilidades de
formular la relacin entre la esencia divina y sus atributos: stos (sabidura, bondad...) son diferentes formalmente,
quidditativamente; pero, al ser infinitos, con la infinitud misma de la esencia de la que son atributos, son, en el ser,
idnticos entre s y a esa esencia; modalidad del ser que est incluida en toda quiddidad, la infinitud une lo que la
razn formal separa.
Dios es una esencia simple, una entidad real actual, infinita, inmutable. Este Dios es el creador de un mundo
contingente, aunque los filsofos lo hayan considerado necesario: pues esta contingencia no es justificable, y ni
siquiera es pensable, ms que a la luz de la revelacin cristiana. Ella supone un complejo juego del entendimiento y
de la voluntad divinos y, en primer lugar, la produccin de las ideas.
Dios, en un primer instante, concibe su esencia bajo una razn puramente absoluta; en un segundo instante
produce la piedra en el ser inteligible y concibe la piedra.
Dios puede establecer la relacin de su intelecto con la piedra y, por ltimo, conocer esa relacin. Pero la idea esta
all desde el segundo instante, lo que quiere decir que ella no es el conocimiento por Dios de su esencia en cuanto
imitable: con relacin a esta ltima tesis, la idea adquiere aqu una especie de realidad. Pero Escoto se niega a
atribuirle un ser de esencia, ni un ser de existencia; hablar de ser relativo, de ser disminuido: la idea es en cuanto
conocida, y no tiene ser distinto realmentedel ser de Dios que la conoce; pero el que una idea sea tal idea, le
pertenece como propio; por tanto, no es formalmente idntica a la esencia divina, y tiene el mnimo de ser que
requiere su relacin de objeto conocido con el intelecto que conoce. Todo aquello que tiene una entidad propia
tiene su idea en Dios; el sistema completo de lo posible se funda, por tanto, en el entendimiento divino. Pero el acto
del entendimiento no es libre, es natural: todo lo inteligible est necesariamente contenido en la inteleccin divina.
La raz de la contingencia est, por tanto, en la voluntad de Dios, que elige libremente entre los posibles; de esa
eleccin resulta al fin el conocimiento de los futuros contingentes. Escapamos as a la concepcin de un universo
necesario: aunque lo posible como tal encierra la necesidad, su existencia actual es radicalmente contingente.
Esta contingencia es tal que hace vana toda especulacin sobre el carcter eterno o atemporal de la creacin: a un
hecho que resulta de una decisin libre no se lo puede hacer depender de ninguna demostracin necesaria. Adems,
como el orden del mundo ha sido libremente elegido y creado por Dios, podemos distinguir la potencia divina
absoluta de la potencia divina ordenada. Con la segunda se relacionan las leyes de hecho; la primera se extiende a
todo lo que no encierra contradiccin; por tanto, Dios puede dejar en suspenso el orden contingente que l mismo ha
instaurado.
El voluntarismo es otra de las tesis caractersticas de Duns Escoto. Genricamente, significa la primaca de la
voluntad sobre el entendimiento, aplicable a dos mbitos. Referido a Dios, es la afirmacin de la contingencia
radical de las cosas, de modo que stas son lo que Dios ha determinado que sean por su voluntad infinitamente
librrima y omnipotente, pero las cosas podran ser exactamente lo contrario, porque la contingencia es su
caracterstica esencial y hay infinitos mundos posibles creables por Dios; lo que existe no existe por ninguna otra
necesidad que la libre volicin divina, el amor divino. En lo que se refiere al hombre, el voluntarismo destaca la
importancia de la libertad soberana de la voluntad y del amor frente al entendimiento y al conocer. El voluntarismo,
y la contingencia que implica, alcanza hasta el mismo orden moral: Todo lo que no es Dios es bueno, porque es
deseado por Dios, y no a la inversa (Ordinatio I, d.1, p.2, n. 91).

Segn l existen tres formas de materia: 1) primo prima(la ms indeterminada); 2) secundo prima (cimiento ltimo
de la generacin y la corrupcin, y que posee cierta sustancialidad y cantidad; 3) tertio prima (aquella que posee el
hombre concreto para realizar sus obras). Sin embargo, la materia no tienen nada que ver con el alma humana, ya
que esta posee su singularidad, su ltima entidad, que denomina haecceitas o hecceidad; se opone as a la
concepcin tomista del principio de individuacin y diferenciacin de las criaturas como materia signata quantitate.
Esta teora de la hacceidad defiende que la inteligibilidad es el individuum(es el principio de individuacinj),
enfrentndose a la teora aristotlico-tomista, para la que la inteligibilidad slo se dirige a la especie, pero no al
individuo; segn Scoto la especie y el individuo designan realidades distintas, reservando el conocimiento
intelectual (y no meramente emprico) al individuo. Este individualismo es fundamental como antecedente de la
modernidad.
Se puede considerar precursor de Ockham en dos puntos:
-a) Escoto sigue la teora de la abstraccin de Aristteles, el universal tiene lugar por medio de un proceso de
abstraccin a partir del conocimiento de realidades sensibles; por el contrario, se aleja de Toms de Aquino en que
para ste el conocimiento no conoce directamente las realidades singulares. Escoto afirmar que el entendimiento
conoce directamente las realidades singulares. El entendimiento capta abstractivamente lo universal, y directa o
intuitivamente lo individual.
-b) Hay una primaca de la voluntad sobre el entendimiento que se asienta en la libertad como esencia de la
voluntad. La voluntad es ms perfecta que el entendimiento y superior a l. El entendimiento no es libre de asentir o
no a las verdades que capta, mientras que la voluntad s lo es.
2.6 Jacobo Metz

Para l la teologa es una ciencia, pero slo en sentido amplio, pues consiste en sacar conclusiones de principios
obtenidos por la fe.
Piensa que lo que constituye al individuo no es la materia, sino la forma: dos almas humanas, despus de la muerte,
siguen siendo distintas, segn una distincin que no es especfica, sino numrica, pues, en ausencia del cuerpo, la
materia no cuenta nada.
En lo que se refiere a la teora del conocimiento, adopta una posicin de compromiso entre los que dicen que el
conocimiento es obra del intelecto con intervencin de la especie sensible (Sto. Toms) y los que afirman que
resulta directamente de la presencia del objeto; segn Jacobo de Metz estos ltimos tienen razn, pero hay que
aadir que a veces, segn el objeto, se requiere una especie y, en cambio, otras no se requiere: por ejemplo, Dios y
los dems seres inmateriales no necesitan especies para ser principios, en el hombre, de un acto intelectual. De este
modo se salva a la vez el recurrir a los fantasmas y lo que dicen los doctores.
2.7 Durand de Saint-Pourain

Piensa que entre la esencia y la existencia no hay otra distincin que la que existe entre dos modos de significar:
no hay ninguna diferencia de ser entre la existencia actual y el ente en acto. En el alma no es posible separar el
intelecto y la voluntad en s mismos, sino slo segn sus actos; adems, no es necesario suponer habitus
intelectuales o morales; los habitus adquiridos son simplemente modos habituales del alma. Es vano intentar
explicar la individuacin, cuyo principio no podra ser la materia, sino el mismo de la naturaleza y la quiddidad: en
efecto, solo el ser real es el ser individual. Slo la singularidad est en las cosas; la universalidad la introduce el
intelecto. En cuanto al concepto universal, no est en el alma como una forma en un sujeto: est en ella a modo de
objeto, en relacin con lo conocido, segn que esto se tome desde este o aquel punto de vista (gnero, especie,
etc.). Desde estos presupuestos la verdad no puede ser una concordancia entre el objeto conocido y una forma
producida en el acto de conocimiento; es una concordancia entre el objeto en cuanto conocido y el mismo objeto en
cuanto existente.
En su anlisis del conocimiento Durand suprime las especies sensibles o inteligibles: lo que se ve, lo que se conoce,
no son especies, sino colores, cosas: es absurdo imaginar objetos del conocimiento que no sean conocidos. Adems,
por qu hablar de un sentir, de un comprender que haran una composicin real con el sentido y el intelecto?
Si fuera as, podran ser separados, al menos por el poder divino; pero no haber sentir sin el sentido, ni
comprender sin el intelecto; adems, como el intelecto es forma, el comprender sera forma de una forma, lo
cual es imposible. El intelecto no es ms perfecto cuando conoce que antes de conocer, a no ser accidentalmente, lo
mismo que el cuerpo pesado no lo es ms despus de haber descendido que antes de haberlo hecho; por tanto, entre
el intelecto y el conocer no hay ms diferencia que entre calor y calurosamente: uno significa nominalmente y el
otro adverbialmente.
Eliminemos adems la idea de un intelecto agente: si fuera siempre preciso poner un principio activo frente a un
principio pasivo para cada potencia que est tanto en acto como en potencia, sera tambin necesario que hubiera un
sentido agente; por otra parte, la supresin del intelecto agente no obliga a admitir una accin del sujeto singular
material, o del fantasma, sobre el intelecto: el objeto no mueve la potencia sensitiva o intelectiva, sino que es slo
causa sine qua non del conocimiento. Y la causa principal es Aquel que da el sentido y el intelecto, es decir,
quien crea y engendra.
En definitiva, el conocimiento es simplemente un modo del intelecto, el resultado de una relacin de la potencia
con el objeto, del cual este ltimo no es, en suma, ms que la ocasin.
2.8 Pedro Aureoli

Rechaza el problema de la individuacin por considerar que est mal planteado:
Toda cosa, por el hecho de ser, es singular, lo mismo que, por el hecho de ser una razn indiferente y comn,
es concebida. Por tanto, investigar por qu la cosa que es fuera del intelecto es singular es no investigar nada.
No admite la existencia de especies inteligibles; no es una especie lo que se conoce, ni tampoco un acto, ni un
accidente del intelecto, ni una idea platnica, ni una especie (en sentido lgico) considerada como el conjunto de sus
individuos. El concepto resulta de una asimilacin del intelecto a la cosa, mediante la cual la cosa misma nos es
presentada en un modo de ser original:
Las cosas son vistas por el espritu, y lo que nosotros vemos es la cosa misma que tiene un ser apariencial, y
esto es el concepto mental o conocimiento objetivo
Con todo, no es lo individual lo que nosotros concebimos:
El que concibe la rosa experimenta en su intuicin algo que es absolutamente uno, que es evidentemente una
cosa absolutamente igual que las rosas particulares que se hallan fuera (del espritu);
tampoco es una realidad mental:
Las rosas que existen fuera, cuando son puestas por el intelecto, no adquieren nada absoluto, sino slo el ser
de apariencia
Ni tampoco una naturaleza aviceniana: pues una naturaleza de ese tipo no es por s misma ni en el alma ni en las
cosas, mientras que para Pedro Auriol la rosa simplemente es solidaria de la concepcin pasiva que los
conceptos incluyen, lo mismo que incluyen la realidad de las cosas que estn fuera.
La idea fundamental es la del ser de apariencia, intencional, el cual es desde luego, de acuerdo con el anlisis
psicolgico, el resultado de la asimilacin de una semejanza entre las cosas, pero, al mismo tiempo, aquello de lo
que participan los seres reales; de modo que la verdad de la cosa (su quiddidad: ser verdadero es seguir la propia
quiddidad) no existe fuera del pensamiento: ninguna quiddidad es subsistente. La solucin de esta paradoja se
halla en una doble relacin con Dios: los conceptos son verdaderos en la medida en que tienen su modelo en la
Deidad, y las cosas creadas son, a su vez, imitaciones de sta.
2.9 Enrique de Harclay
Critica la concepcin de Escoto, segn la cual el individuo estara compuesto de una naturaleza comn, en s
indiferente tanto a la universalidad como a la singularidad, y de una hecceidad que le conferira la individualidad.
No cabe imaginar una naturaleza comn en el individuo, ya que su singularidad es absoluta: toda cosa fuera del
alma es singular por eso mismo. Si nos atenemos a la definicin de Aristteles, el universal no es nada, o es
posterior a la cosa; el gnero, la especie, no significan otra cosa que el individuo percibido confusamente.
3. Guillermo de Ockham
El problema fundamental del cual haba nacido la escolstica y de cuya incesante elaboracin haba vivido, el
acuerdo entre la investigacin filosfica y la verdad revelada, es declarado por vez primera imposible por boca de
Ockham, y por l mismo vaciado de todo significado. Con esto la investigacin filosfica queda disponible para la
consideracin de otros problemas, el primero de los cuales es el de la naturaleza, esto es, del mundo al cual el
hombre pertenece y que puede conocer con las solas fuerzas de la razn.
El principio del cual Ockham se vale para llevar a cabo la disolucin de la escolstica es el recurso a la experiencia.
El recurso a la experiencia conduce a poner el fundamento de todo conocimiento en la experiencia y a rechazar
como cosa de todo conocimiento posible cuanto trasciende los lmites de la misma experiencia.
3.1 Ockham y la va moderna

3.1.1 El dios pensado por Ockham
El ncleo de las investigaciones occamianas es Dios. Exalta la omnipotencia de la voluntad y la libertad de Dios
sobre cualquier otro atributo. Una sola traba interna condiciona su libre actividad: las cosas creadas no pueden
encerrar contradiccin; es, por tanto, posible, todo lo que no implique contradiccin. De aqu se derivan dos
consecuencias de enorme importancia: a) en la naturaleza puede darse como posible cualquier criatura que no sea
auto-contradictoria; b) no puede afirmarse la existencia de un orden de esenciasque conduzca hasta Dios;

significara poner lmites a la omnipotencia divina, en cuanto las esencias determinan los tipos posibles de seres.
Ockham no est convencido de ninguna de las pruebas de la existencia de Dios; a lo sumo, contienen un valor de
probabilidad. Sin embargo, admite la existencia de un primer eficiente, pero sobre l apenas podemos afirmar
nada seguro racionalmente.
Segn Ockham, Dios posee una completa omnipotencia, separada en cierta manera del orden de las causas segundas,
por lo que se trata de una omnipotencia sin orden divino. Y estos tiene algunas consecuencias importantes:
1. Emancipa al hombre de la supuesta vinculacin entre el orden fsico y el orden temporal; no existe tal
vinculacin, por lo que el hombre est instado a buscar la verdad moral en su conciencia y en el Evangelio,
pero no en otras instancias externas al hombre.
2. De este modo que da fortalecida la autonoma del hombre individual de una forma hasta entonces indita en la
cristiandad.
3. El Papa no posee la omnipotencia delegada de Dios; su nica potestad es la espiritual.
4. El orden temporal (poltico, econmico, filosfico, etc) es competencia de la libertad y de la aptitud del
hombre.
5. Como no hay un orden fijo de esencias, esto significa que Dios deja actuar a las causas segundas y a los
hombres individuales.
3.1.2 La negacin de las esencias

Dios no crea segn una esencia o un universal, esto es, segn una idea en l preexistente, sino que crea las cosas
individuales, nicos entes con existencia real, y el universal es un conceptus animae, formado en la mente del
hombre y no el reflejo de ninguna idea divina de las cosas, pues en dios nada precede a la voluntad.
Las esencias o los universales, o la naturaleza comn, etc., son ficciones, son meros nombres con los que
denominamos a la cosa designada. Ockham no es tan nominalista como para no distinguir entre lo verdadero y lo
falso. Pero la visin de la esencia de las cosas, de la naturaleza intrnseca, no est al alcance del hombre, sino
nicamente de Dios. El hombre slo posee los signos de las cosas, sus nombres. Pero no podemos hablar en el
hombre de un entendimiento agente que produzca en los conceptos una imagen interna de las cosas. Ockham cree
que el universal no es producido, sino que resulta del proceso de abstraccin en el conocer, pero ese proceso no es
otra cosa sino una ficcin. De este modo Ockham se opone al conocimiento universal o al conocimiento de las
esencias, que desde el origen de la filosofa griega siempre signific una apertura al mundo de lo metafsico.
Ockham exigira, en consecuencia, una vuelta a lo fsico, al individuo, y un abandono de la multiplicacin de entes
propia de la metafsica.
De ah la importancia dada por Ockham a la intuicin: slo mediante ella adquirimos nuestros conocimientos. La
inteligencia, por medio de la intentio (operacin), adquiere conocimiento intuitivo de las cosas singulares;
nicamente de las cosas singulares se tiene conocimiento claro y distinto, y con tales conocimientos podemos
reemplazar las cosas; pero tambin la inteligencia puede formar la intentio comn o general, mediante la cual
alcanza un conocimiento confuso, con el que concibe un nmero indeterminado de cosas. Por la intuicin (relacin
inmediata entre el sujeto cognoscente y la cosa conocida), tanto sensible como intelectual, se adquiere conocimiento
de cosas reales, y no existe ningn ser Inter.medio entre las cosas existentes y el espritu que conoce. Para evitar la
sustantividad del conceptoy la funcin de medio que puede desempear entre las cosas y el alma, Ockham utiliza el
trmino intentio, como realidad en la mente, como simple tensin de la inteligencia. Intentio singularis es la simple
captacin clara y distinta de lo real individual; la intentio generalis es tambin una captacin inmediata intuitiva,
pero confusa, de ciertos rasgos comunes, semejantes, entre las cosas, y se da al mismo tiempo que la intentio
singularis. No es necesario acudir, en consecuencia, a ningn mundo de las ideas que duplique el mundo real, ni a
ningn proceso de abstraccin, dirigido hacia un conjunto de ficciones, que termina por alcanzar cierta autonoma e
independencia frente al mudo real; el concepto formado en la mente constituye el smbolo natural de la realidad
misma, expresin de un estado de la inteligencia, que los hombres arbitrariamente fijan por medio de palabras.
Ockham es empirista en cuanto, en ltimo trmino, la fuente de todo conocimiento radica en la funcin sensible, en
las sensaciones de los sentidos externos, nica fuente de conocimiento que puede sealarnos lo que existe o no
existe. Y es tambin nominalista, porque los trminos para sealar los rasgos comunes (universales) no son nada
ms que nombres para designar grupos de representaciones.
Las consecuencias que se pueden derivar de esta firme defensa de la intuicin emprica son mltiples. En primer
lugar, la separacin en el orden del conocimiento entre el objeto de la fe y el de la razn; el primero no puede
alcanzarse por la va natural del conocer, el segundo no puede mostrar ni demostrar las verdades de la religin, que
ni siquiera aparecen como probables para los sabios, pues algunos las rechazan por falsas (por ejemplo, los
mahometanos). Y, por otra parte, la intuicin conduce a un planteamiento de la induccincompletamente distinto al

aristotlico. Para ste, el ideal de la induccin lo presenta la induccin completa: pasar al universal despus de
examinados todos los casos singulares. La intuicin intelectual de Ockham conduce, por el contrario, en cuanto
representa naturalmente a la realidad misma, a una nocin o relacin comn, a partir de una sola experiencia si est
bien hecha, pues la regularidad o generalidad captada depende inmediatamente de la establecida por Dios en la
Naturaleza.
3.1.3 La separacin entre la fe y la razn

La separacin entre fe y razn potencia el estudio de aquellas cuestiones que pueden ser alcanzadas por la razn y el
abandono de proposiciones en las que se fuerza a la misma para demostrar verdades conocidas por la fe. Con el
inconveniente adicional para la razn de que las proposiciones asentadas con ayuda de la fe, se utilizan despus
como principios vlidos en mbitos de exclusiva competencia de la razn natural. No obstante, para Ockham la fe
constituye un recurso inapelable.
3.2 El principio de economa del pensamiento o navaja de Ockham

Derivable por una parte de su empirismo y por otra de la crtica a los grandes sistemas del siglo XIII, aparece el
principio metodolgico conocido como navaja de Ockham: entia non multiplicanda praeter necessitatem (los
entes no deben multiplicarse sin necesidad). Este no es slo un principio metodolgico, sino que, adems, tiene
caractersticas gnoseolgicas y ontolgicas. La denominacin de navaja de Ockham apareci en el siglo XVI, y se

aada que mediante esta navaja Ockham afeitaba las barbas de Platn, ya que de su aplicacin se obtena una
notable simplicidad ontolgica, por contraposicin a la ontologa platnica, que llenaba su ontologa de entidades.
Desde una perspectiva ontolgica la aplicacin de este principio permiti a Ockham eliminar muchas entidades, a
las que declar como innecesarias. De esta manera se enfrent a muchas tesis sustentadas por la escolstica y, en
especial, rechaz la existencia de las especies sensibles o inteligibles como intermediarias en el proceso del
conocimiento, y rechaz tambin el principio de individuacin, al que calific de especulacin vaca.
3.3 La doctrina del conocimiento intuitivo

La distincin entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo sirve a Ockham como formulacin de su
doctrina de la experiencia. El conocimiento intuitivo es aquel mediante el cual se conoce con toda evidencia si la
cosa existe o no, y que permite al entendimiento juzgar inmediatamente sobre la realidad o irrealidad del objeto. El
conocimiento intuitivo, adems, es aquel que hace conocer la inherencia de una cosa a otra, la distancia espacial y
cualquier otra relacin entre las cosas particulares. En general, cualquier conocimiento simple de uno o ms
trminos, de una o ms cosas, en virtud del cual se puede conocer con evidencia una verdad contingente, que
concierne especialmente a un objeto presente, es conocimiento intuitivo (In Sent., prl., q. 1 Z). El conocimiento
intuitivo perfecto es la experiencia, que tiene siempre por objeto una realidad actual y presente. Pero el
conocimiento intuitivo puede ser tambin imperfecto y referirse a un objeto pasado. Entre el conocimiento intuitivo
perfecto y el imperfecto hay una relacin de derivacin: todo conocimiento intuitivo imperfecto procede de una
experiencia. La misma relacin existe entre conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo, el cual prescinde de
la realidad o irrealidad de su objeto; ste procede de aqul y se puede tener conocimiento abstractivo solamente de
aquello de que se ha tenido previamente conocimiento intuitivo.
El conocimiento intuitivo puede ser sensible e intelectual. La funcin del entendimiento no es puramente abstractiva.
El entendimiento puede conocer intuitivamente tambin las cosas singulares que son objeto del conocimiento
sensible; ya que, si no las conociera, no podra formular sobre ellas ningn juicio determinado. Intuitivamente, el
entendimiento conoce tambin sus propios actos y en general todos los movimientos inmediatos del espritu.
Del concepto de conocimiento intuitivo se deduce la negacin de cualquier species que sirva de intermediaria del
conocimiento. En primer lugar, tal species sera intil y, por tanto, derogara aquel principio metodolgico de la
economa, al que Ockham se mantiene fiel constantemente. Y en segundo lugar, el valor cognoscitivo de la especie
es nulo, porque, si el objeto no fuese percibido inmediatamente, la especie no podra darlo a conocer.
Ockham afirma la individualidad de la realidad como tal; y hace una crtica completa de todas las doctrinas que de
alguna manera reconocen al universal un grado cualquiera de realidad, distinguiendo entre las que lo consideran real
como separado de las cosas singulares, y las que lo consideran como real en unin con las cosas mismas. La
conclusin es la imposibilidad absoluta de considerar real al universal.
Ninguna cosa externa al alma, ni por s, ni por otra cosa real o simplemente racional que se le aada, ni de
cualquier manera que se la considere o entienda, es universal, ya que tanta es la imposibilidad de que una cosa
externa al alma sea de alguna manera universal, cuanta es la imposibilidad de que el hombre, por cualquier
consideracin, o bajo cualquier aspecto, sea asno (Quodlibeta, I, d. 2, q. 7 S).
La realidad del universal es en s misma contradictoria y debe ser radical y totalmente excluida.
La universalidad del concepto consiste en su funcin significativa, por la cual es una intentio. El trmino
intentioexpresa la funcin por la cual el acto intelectual tiende, ms all de s, a una realidad significada. Como
intentio, el concepto es un signum, o sea un smbolo de la realidad; y como tal, est en lugar de ella en todos los
juicios y razonamientos en los cuales interviene.
Que un concepto represente un determinado grupo de objetos y no otro, no es cosa que pueda tener fundamento en la
relacin de estos objetos entre s y con el concepto, ya que la relacin misma no es ms que un concepto falto de
realidad objetiva. La validez del concepto no consiste en su realidad objetiva. El valor del concepto, su relacin
intrnseca con la realidad que simboliza, estn en su gnesis: el concepto es el smbolo natural de la cosa misma. A
diferencia de la palabra, que es un smbolo instituido por convencin arbitraria entre los hombres, el concepto es un
smbolo natural predicable de muchas cosas. Significa la realidad al modo que el humo significa el fuego, el
gemido del enfermo el dolor y la risa la alegra interior (Summa totius log., I, 14)
3.4 Lgica y concepto de ciencia en Ockham

Hay en el criticismo del XIV una necesidad de rigor, y ningn arma mejor que la lgica para arremeter contra todo el
andamiaje de entidades que haba poblado el campo del saber filosfico. Se relegan al mbito de la pura lgica, en
calidad de meros conceptos, entidades que la metafsica realista anterior haba tenido como verdaderas fuera del
intelecto pensante. Ockham es un continuador de la lgica aristotlica y de la de los trminos del siglo XIII, pero no
retrocede ante las consecuencias a las que llega aunque esto suponga negar la demostrabilidad de la existencia de
Dios.
Ockham, en relacin con el terminismo, comienza afirmando que hay tres trminos: el trmino escrito, el oral y el
mental. El escrito y el oral son vehculos de expresin del trmino mental. El trmino mental es una afeccin del
alma, con su valor significativo y supositivo, es unconcepto. Observa en el concepto dos aspectos: primero, su
realidad psicolgica; segundo, su funcin trascendente a la pura realidad interna del sujeto, su valor de
significacin. Los conceptos, a su realidad natural, aaden el ser signos de algo, son signos naturales.
El objetivo fundamental consiste en el estudio de los trminos en una proposicin, cmo se relacionan entre s y las
distintas maneras en que pueden representar o estar en lugar de las cosas. La nica realidad est constituida por los
seres individuales existentes, y la lgica trata de palabras (nombres) producidas en el entendimiento con sus
peculiares relaciones y que suponen, por ejemplo, las semejanzas y diferencias existentes entre los individuos, sin
admitir que tales semejanzas tengan una existencia independiente al margen de los individuos, nicos existentes
reales.
El terminismo o nominalismo condujo a excesos extravagantes. Se concedi una importancia desmesurada a la
significacin de los trminos, sin hacer caso a la materia por ellos designada de manera que las palabras
constituyen, por s solas, el objeto de discusiones acadmicas.

El nominalismo tenda a considerar como ciertas las proposiciones analticas. La verdad se alcanza al conocer que el
enunciado contrario es contradictorio. Este tipo de verdad no se puede aplicar a los enunciados experimentales. En
ello hacemos proposiciones probables, lo cual implica que se pueden hacer distintas proposiciones para explicar el
mismo fenmeno.
Supera el mtodo del sic et non, en el cual se enunciaba una tesis y se daban argumentos a favor y en contra que
decantasen la verdad o falsedad del argumento. Esto dio lugar al probabilismo ya que en ocasiones haba tantos
argumentos a favor como en contra, y en ocasiones un autor que no crea una tesis expona tantos argumentos en su
favor que los historiadores dudaban si segua esa tesis o no.
Ockham distingue entre demostracin y prueba. La demostracin, fiel al mtodo aristotlico, se hace partiendo de
premisas racionalmente evidentes, mediante un proceso silogstico. No se puede hacer tomando premisas de la
revelacin o de algn hecho de experiencia. Aunque no se pueden demostrar, hay muchas verdades que se pueden
probar. Todas aquellas verdades que no siguen un riguroso mtodo demostrativo son probables, en el sentido de que
pueden ser probadas con certeza aunque no demostradas, es decir, tienen capacidad de ser probadas.
Ockham hace una filosofa de las realidades singulares, pero por otra parte quiere seguir fiel al concepto aristotlico
de ciencia como estudio de lo universal y necesario. Para l, la ciencia va a seguir tratando de lo universal, y como
lo nico universal que hay, adems de las palabras, son los conceptos, de los conceptos o trminos mentales y de su
relacin en las proposiciones es de lo que va a tratar la ciencia. La realidad slo es atendida por la ciencia
mediatamente, en cuanto esos trminos y proposiciones tienen un valor significativo y supositivo por las realidades
mismas. La ciencia se ha convertido en un sistema de signos de las cosas.
3.5 Psicologa
Ockham va a proponer la intuicin como mtodo de conocimiento en lugar de la teora tomista de la abstraccin. La
intuicin puede suministrarnos certeza de la existencia del objeto conocido, mientras que esto no sucede en la
abstraccin. La intuicin puede suministrarnos un juicio de existencia, y la abstraccin. La intuicin es el
conocimiento directo del objeto sin mediatizacin alguna entre la potencia y l. De la misma forma que hay
intuicin sensible, hay intuicin intelectual: un contacto directo del objeto con el entendimiento mismo, sin ninguna
mediatizacin causal ni de la sensacin previa, ni de la fantasa consecuente con la sensacin. El alma se pone frente
al objeto en un careo directo, es un contacto directo del que resulta una afeccin en el alma y que hace tomar
conciencia de la presencia del objeto o de su ausencia. Al poner las tintas en la omnipotencia divina, Ockham
necesita arbitrar un medio que proporcione conocimientos ciertos de ese mundo desconexionado, privado de leyes.
La intuicin nos da certeza porque nos pone ante el objeto mismo. Slo hay certeza racional de las cosas vistas.
La intuicin nos da constancia de la realidad existencial de los objetos conocidos y, dentro de ciertos lmites, de la
modalidad de la existencia. Es la captacin del objeto presente existencialmente. La funcin de la intuicin es el
conocimiento de las verdades contingentes, que son las nicas verdades posibles sobre un mundo como el suyo. Las
verdades necesarias hay que relegarlas al mundo de la ciencia. Y este mundo slo es posible construirlo sobre
intuiciones de las realidades existentes. Slo as podemos decir que la ciencia trata mediatamente de lo real. La
intuicin es el conocimiento directo del objeto. Igual que hay una intuicin sensible, hay tambin una intuicin
intelectual: un contacto directo del objeto con el conocimiento mismo, sin ninguna mediatizacin causal ni de la
sensacin previa. Para los objetos sensibles se precisa que la intuicin intelectual est precedida de la intuicin
sensible de esos mismos objetos, mientras que la intuicin de objetos inteligibles no requiere esta previa intuicin
sensitiva. El mundo de objetos inteligibles es tambin de realidades existenciales, aunque no asequibles a los
sentidos. Ockham era consciente de la novedad de introducir intuicin de realidades no-sensibles. Ahora bien, esa
intuicin de realidades no-sensibles (de lo no-existente) es slo posible en el orden sobrenatural, y es slo posible
gracias a la omnipotencia divina. En el orden natural esta intuicin no es posible. En el orden natural, la presencia
del objeto es imprescindible para que se d la intuicin. Ahora bien, esta distincin deja una puerta abierta al
escepticismo: si Dios puede producir en nosotros la intuicin de algo que no existe, tambin podra hacernos
percibir un objeto como real, aunque en no exista en la realidad. El mundo sera as una gran fantasmagora detrs
de la cual no existe nada en realidad. Dios hara las veces del genio maligno de Descartes. Dios nos podra engaar,
pero para un telogo como Ockham esto no parece posible: no tiene sentido pensar que el Dios que nos cre y nos
redimi nos vaya a engaar. Dios no quiere juzgar con nuestro pobre entendimiento humano, aunque podra si
quisiera.
La abstraccin para Ockham no es mas que un modo cognoscitivo de considerar las realidades singulares, bien en un
smbolo con valor significativo y supositivo universal, bien prescindiendo de determinadas circunstancias. Hay,
pues, dos clases de abstraccin: la abstraccin del universal, y la precisin, que consiste en atender a aspectos
parciales de una realidad, soslayando otros. Para que la abstraccin conozca algo real, esa realidad se me tiene que
haber dado en el conocimiento directo y presencial que es el intuitivo. La abstraccin no supera el mbito de la
intuicin, sino que queda prendida por el dato singular. La intuicin no va ms all de los hechos, sean externos o
internos, sensibles o inteligibles, pero siempre hechos dados en la experiencia. Mi intuicin se limita a dar
constancia de ellos. Cuando abandono la experiencia, entonces mi entendimiento no conoce, sino que fabrica
smbolos para representar ese mundo de experiencia de un modo ms manejable y ms apto para la estructuracin
de un saber cientfico. Con esto entramos en el dominio de los conceptos universales, que ms que cognoscitivos
son smbolos representativos. Para Ockham el universal tiene dos aspectos: uno negativo, ya que refuta cualquier
realidad extramental del universal, y uno positivo en el que explica que realidad subjetiva tiene el concepto
universal.
En la parte negativa, critica la concepcin platnica del universal. No hay una realidad que soporte al universal,
fuera de mi mente no existe nada universal ni formal. La universalidad hay que buscarla de parte del sujeto, no del
objeto. Fuera de mi no hay ms que realidades singulares.
En cuanto a la realidad psquica del universal, Ockham usa dos teoras: el universal es como la imagen de un espejo,
slo tiene un valor representativo y no est en el alma (teora del fictum). Mas tarde se decanta por la tesis de que el
universal tiene algn valor representativo en el alma.
Lo ms importante es el valor lgico del universal, que es un signo natural con capacidad de significar muchas
cosas. Esta propiedad de significar muchas cosas singulares es el fundamento de la predicabilidad. En el seno de la
proposicin mental el concepto universal puede servir de predicado de todos aquellos sujetos a los que incluye en su
significacin. Por significarlos y por poder ser predicado de ellos, puede suponer por ellos, siempre dentro de la
proposicin, ya que la propiedad de la suposicin slo compete al trmino dentro de la proposicin. Lo que quiere
Ockham es salvar la tcnica de la lgica y lograr un sistema de smbolos flexibles y manejables representativos de
las realidades existentes. No tiene sentido buscar una realidad en s al universal; poco importa saber en qu consiste
esa entidad psquica lo cierto es que existe en m. Lo interesante es conocer su manejo y sus mltiples aplicaciones.
El universal nos revela la existencia del objeto singular a partir del cual se forma. Este universal no es cognoscitivo
en cuanto a revelarnos algo acerca de la naturaleza del objeto al que significa naturalmente o al menos supone. Lo
que hay, realmente, es conocimiento del singular.
La metafsica se convierte, as, en filosofa de un pluralismo individualista. En cuanto a la concepcin de la realidad,
basndose en la omnipotencia divina, llega a un contingentismo radical: nosotros ni siquiera somos capaces de
pensar las cosas que Dios puede hacer, si quiere.
La aplicacin del principio de economa le lleva a negar la realidad extramental de los conceptos universales.
Su tesis de que hay que concebir a toda realidad en s como absoluta, sin vinculacin ntica con ninguna otra, le
llev a la desvirtuacin del nexo causa-efecto, como algo productivo que transita de la causa al efecto. La relacin
causa-efecto no puede significar ms de lo que percibimos actualmente: una secuencia regular entre dos fenmenos.
A esto mi mente responde con asociaciones habituales. Hay, pues, imposibilidad de demostrar tanto la causalidad
eficiente como la final.
En Ockham hay posibilidad cientfica de obtener certeza de la existencia de Dios. Lo que pasa es que no podemos
hacer una demostracin al modo aristotlico. La expresin Dios es, al no poder ser inferida de proposiciones
evidentes, no puede dar lugar a un proceso demostrativo. La existencia de Dios es probable, en el sentido de que
puede ser probada por un proceso en el que las premisas no tienen que ser necesarias, pero que son de inmediata
evidencia (para algunos). Son premisas que an siendo verdaderas y necesarias no son de inmediata evidencia para
todos por lo que no se puede establecer una autntica demostracin
Para montar su prueba parte del hecho de la conservacin de realidades absolutamente contingentes y la
imposibilidad de admitir una multitud actualmente infinita de causas. De estas dos premisas tiene que llegar por
necesidad a un primer conservante, que sea el responsable y la causa explicadora de ese hecho de experiencia que es
la conservacin de cosas que no tienen en s necesidad alguna. Ese primer conservante es Dios.
Los conceptos por los que llegamos a Dios son conceptos compuestos obtenidos de la sntesis de diversas
perfecciones que abstraemos de las criaturas, conceptos que, con esa modalidad de composicin, slo son
predicables de Dios, el ser ms excelente que el cual no puede pensarse nada.

La ciencia va a seguir ocupndose de los universales, en cuanto estn integrados en proposiciones que son el objeto
inmediato y directo del quehacer cientfico. El mundo ockhamista se reduce a un sistema de cosas absolutas, un
mundo de realidades concretas, a las que, por comodidad cientfica, podemos desdoblar en conceptos y trminos
abstractos. El verdadero acceso a este mundo slo se me ofrece por medio de la experiencia y la observacin. Es un
mundo poblado de realidades y hechos contingentes en el que poco tiene que hacer el raciocinio una vez negadas las
naturalezas comunes que nos llevan a buscar leyes inmutables mediante causas y efectos. Es un mundo de
sucesiones en el que se repiten hechos similares debido a la concurrencia de circunstancias concretas tambin
similares. Con esto y con el recurso a la voluntad omnipotente de Dios que quiere que las cosas sucedan as, el
mundo est suficientemente explicado, o, por lo menos, nosotros no podemos aspirar a ninguna explicacin ms
profunda o ms perfecta. La fsica buscar constatar los hechos y se ir convirtiendo en una ciencia empricomatemtica.
3.6 El problema de los universales

Para Ockham Dios no slo conoce los individuos singulares, sino que en l no hay ideas generales (universales).
Dios conoce y causa directamente los individuos, porque slo existen los individuos. El universal no existe ni en s
mismo ni en otra cosa.
Ockham posee una ontologa reducida a individuos singulares, dotados de accidentes o cualidades singulares y cuyas
esencias son tambin singulares (la esencia de una cosa no es algo comn, aunque propio, con otras cosas, abstrado
en el concepto universal del intelecto; es la cosa misma existente). El universal in re es eliminado totalmente:
ningn universal existe realmente fuera del alma en sustancias individuales ni es de la sustancia o esencia de las
cosas, el universal est solamente en el alma. Fuera no existe ni en potencia.
Qu es, pues, el universal? Un concepto mental que significa naturalmente una pluralidad de individuos similares.
El universal es, por tanto, un signo, pero no convencional; tampoco es una representacin mental que reproduce un
objeto externo, sino un acto de entender o remitir a muchos individuos, los cuales quedan supuestos por el
universal-signo que los refiere. Signo de los individuos externos es tambin la palabra o nombre oral y escrito, que
significan directamente la cosa y no el concepto, aunque estn subordinados a ste.
3.7 La disolucin del problema escolstico

Puesto que el nico conocimiento posible es la experiencia, y puesto que la nica realidad cognoscible es la que nos
revela la experiencia, esto es, la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no puede alcanzarse por
camino natural y humano. Ockham afirma explcitamente la heterogeneidad radical entre la ciencia y la fe. Se trata
de actitudes que no pueden subsistir juntas: aun cuando la fe parece seguir a la ciencia, como en el caso en que se
cree en una conclusin de la que se ha olvidado la demostracin, no se trata verdaderamente de fe, porque se
mantiene firme la conclusin slo en cuanto se sabe que est fundada en una demostracin. Pero no es ste el caso
de la fe religiosa, la cual podra ser demostrada slo si se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad
sobrenatural; conocimiento que es imposible para el hombre.
Los artculos de fe no son principios de demostracin, ni conclusiones, y no son ni siquiera probables, ya que
parecen falsos a todos o a la mayora, o a los sabios; entendiendo por sabios aquellos que se confan a la razn
natural, ya que slo de esta manera se entiende el sabio en la ciencia y en la filosofa (Lgica, III, 1)
Las verdades de fe no son evidentes por s mismas, como los principios de la demostracin; no son demostrables
como las conclusiones de la misma demostracin; y no son probables porque pueden aparecer, como aparecen,
falsas a quienes se sirven de la razn natural. El problema escolstico es declarado de este modo insoluble y
desprovisto de todo significado. La teologa cesa de ser una ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones
prcticas y especulativas, desprovistas del todo de evidencia racional y de validez emprica.
Las mismas pruebas de la existencia de Dios no tienen valor demostrativo. Y de hecho la existencia de una realidad
cualquiera es revelada al hombre solamente por el conocimiento intuitivo, esto es, por la experiencia; pero el
conocimiento intuitivo de Dios no es dado al hombre viator. Y, puesto que la existencia y la esencia van unidas y se
conoce la esencia solamente por lo que se conoce intuitivamente de la existencia, el hombre en verdad no conoce la
existencia ni la esencia de Dios.
3.8 Crtica a la metafsica tradicional

El empirismo y el nominalismo de Ockham tiene como consecuencia la negacin de lo ms caracterstico del
pensamiento platnico-aristotlico: la existencia de esencias universales. No existen tales esencias; slo existen los
individuos. Adems, Ockham procede a una crtica despiadada a los conceptos fundamentales de la metafsica
clsica:
1. La sustancia ya no es sino el substrato desconocido de las cualidades manifestadas a la experiencia, y slo es
concebible de modo negativo (como lo que no es en otro) y relativo (como el sujeto de los accidentes).
Tampoco puede ser conocida por la experiencia nico modo vlido de conocimiento la relacin causal en s
misma, por lo cual el concepto de causa resulta tambin problemtico. Igualmente, la causalidad final no es
sino una causalidad metafrica e innecesaria para explicar el curso de los acontecimientos de la naturaleza.
Por fin, Ockham negar los dos principales supuestos de la metafsica tomista: la distincin esenciaexistencia y la analoga del ser.
2. Ockham niega la posibilidad de un conocimiento racional de Dios. Las pruebas de la existencia de Dios
carecen de verdadero carcter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto, los dos principios
fundamentales de las cinco vas tomistas no son realmente evidentes. Adems, aun concediendo que se
pudiera demostrar la existencia de un motor inmvil, no es seguro que este motor sea nico ni que coincida
con Dios. Tampoco se pueden demostrar racionalmente los atributos divinos, salvo con argumentos
probables. Y ni siquiera se puede hablar de atributos en sentido estricto, sino nicamente de nombres
atributivos. No hay atributos divinos ni orden entre dichos atributos. Para Ockham, el entendimiento divino
no aventaja a la voluntad, ni a la inversa, porque en l no hay realmente entendimiento ni voluntad: son slo
nombres que damos a la esencia divina partiendo de sus efectos.
3. La crtica alcanza tambin a la concepcin del alma. La intuicin interna slo nos da a conocer nuestros actos
de conocimiento, voluntad, deseo..., pero no la sustancia misma del alma. Y no existen argumentos que
demuestren la existencia de un alma sustancial, inmaterial e inmortal, ni la distincin de la inteligencia y la
voluntad. En ltimo trmino, dice Ockham, nada impedira pensar que el alma es corporal, o que es el cuerpo
el que piensa.
4. La tica queda desvinculada de cualquier principio racional. Todos los preceptos morales penden de la pura
voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohbe, y bueno porque los prescribe.
Ockham reduce de un modo notable los lmites de la razn humana. Ello altera la relacin entre la razn y la fe. Para
Ockham slo puede ser conocido aquello que puede ser experimentado o intuido. Por tanto, Dios y todo lo que se
refiere a la salvacin eterna del ser humano son inaccesiblesa la razn. Los artculos de la fe slo pueden ser
conocidos por revelacin, y la teologa pierde todo carcter cientfico. De este modo, los mbitos de la razn y la fe
quedan totalmente separados, y tampoco cabe colaboracin mutua: la razn nada puede decir acerca de aquello que
rebasa la experiencia.
3.9 Preludios de la nueva fsica

El desembarazarse de la investigacin del problema teolgico coincide con el empearse en el problema de la
naturaleza. Ockham considera a la naturaleza como el dominio propio del conocimiento humano; la experiencia se
convierte en un campo de investigacin abierto a todos los hombres, en cuanto tales.

Ockham pone en duda la diversidad de naturaleza, establecida por la fsica aristotlica y mantenida por toda la
filosofa medieval, entre los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares. Unos y otros estn formados por la misma
materia: el principio metodolgico de la economa impide admitir la diversidad de sustancias, ya que todo lo que se
explica admitiendo que la materia de los cuerpos celestes es distinta de la materia de los elementos sublunares, se
puede explicar admitiendo que las dos materias son de la misma naturaleza.
Ockham admite y defiende la posibilidad de ms mundos. La argumentacin de Aristteles de que, si hubiese un
mundo distinto del nuestro, la tierra del mismo se movera naturalmente hacia el centro y se unira con la nuestra, y
de esta manera todos los otros elementos se volveran a juntar en su propia esfera, formando un nico mundo, es
combatida por Ockham con una negacin de las determinaciones absolutas del espacio admitidas por Aristteles.
Un mundo diverso del nuestro tendra otro centro, otra circunferencia, un alto y bajo distintos, los movimientos de
los elementos estaran, pues, dirigidos hacia esferas diversas y no se verificara la conjuncin prevista por
Aristteles. Segn Ockham, tambin la infinita potencia de Dios inclina a admitir la pluralidad de mundos. Dios
puede producir otra materia, adems de la que constituye nuestro mundo. Puede producir, adems, infinitos
individuos de las mismas especies existentes en nuestro mundo; nada impide, pues, que forme con ellos uno o ms
mundos diferentes del nuestro.
3.10 El pensamiento poltico

Ockham es el mayor adversario, en su tiempo, de la supremaca del Papado. Ockham trata de reivindicar contra el
absolutismo papal la libertad de la conciencia religiosa y de la investigacin filosfica. La ley de Cristo es, segn
Ockham, ley de libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto en materia espiritual ni en materia poltica. El
poder papal es ministrativus, no dominativus: fu instituido para provecho de los sbditos, no para que les fuese
quitada a ellos la libertad que la ley de Cristo vino ms bien a perfeccionar. Ni el Papa, ni el concilio tienen
autoridad para establecer verdades que todos los fieles deban aceptar. Ya que la infalibilidad del magisterio
religioso pertenece solamente a la Iglesia, que es la multitud de todos los catlicos que hubo desde los tiempos de
los profetas y apstoles hasta ahora. La Iglesia es la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el
curso de su tradicin histrica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento.
La Iglesia es una comunidad histrica, que vive como tradicin ininterrumpida a travs de los siglos, y en esta
tradicin refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer en
herejas; puede incurrir en herejas aun el concilio, que est formado por hombres falibles, pero no puede caer en
herejas aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por ninguna voluntad humana y que, segn la
palabra de Cristo, durar hasta el fin de los siglos.
Desde este punto de vista, la tesis sostenida por el Papado de Avin de que la autoridad imperial procede de Dios
solamente a travs de los papas y que, por tanto, solamente el Papa posee la autoridad absoluta tanto en las cosas
espirituales como en las temporales, deba aparecer como hertica. Tal le parece a Ockham, el cual muestra lo
infundado de la misma observando que el imperio no ha sido fundado por el Papa, ya que aqul exista antes de la
venida de Cristo. El imperio fue fundado por los romanos, que tuvieron primeramente reyes, luego cnsules y, por
ltimo, eligieron el emperador que dominase sobre todos sin ulteriores cambios. De los romanos fue transferido a
Carlomagno y luego de los francos fue transferido a la nacin alemana. Los romanos, pues, o los pueblos a los
cuales transfirieron el poder, tienen el derecho de eleccin imperial.
4. El nominalismo
Los autores ms importantes son:
Juan de Holkot: plantea la separacin absoluta entre fe y razn, puesto que las nicas verdades necesarias son
aquellas en las que el predicado est incluido en el sujeto. Cada mbito est perfectamente separado con su
propia estructura y logos. Las verdades de la fe no pueden ser demostradas desde la razn.
Juan de Mirecourt: plantea la existencia de una doble clase de evidencia; existe la evidencia que se da si
ningn tipo de miedo al error, pudiendo ser de dos tipos estas evidencias: a) las que provienen por la
evidencia de la proposicin misma y que se basan en el principio de no-contradiccin y b) las que provienen
de la sapiencia revelada a travs de la fe, no dudando de ellas por su carcter teolgico, pero que no tienen
una evidencia desde la razn. Por otro lado, est la evidencia natural que se acepta a travs de la experiencia,
con la cual captamos la existencia de la realidad de objetos materiales. Cada una tiene su propio mbito
cientfico. Las primeras demostraciones pertenecen a la lgica, la siguiente a la ciencia como teologa y la
evidencia natural pertenece al campo de los seres contingentes. La causalidad no pertenece a las afirmaciones
en que el predicado est incluido dentro del sujeto, por lo que no podemos afirmar que sea demostrable sin
duda de ningn tipo. La evidencia a la que pertenece es, por tanto, una evidencia natural que determinamos
desde la experiencia.
Nicols de Autrecourt: no acepta como evidencia mas que aquella que es reducible al principio de nocontradiccin, no pudindose aceptar ninguna otra como tal. La existencia de cualquier otro principio no viene
exigida mas que desde la voluntad divina, de forma que si pensamos en su opuesto no caemos en una
contradiccin, porque no le viene exigido a Dios desde ningn otro momento. La condicin a priori que ha de
cumplir todo principio para que sea considerado como tal es la imposibilidad de su contrario. A partir de aqu
cualquier proposicin ser considerada como cierta en cuanto pueda reducirse al principio de contradiccin
mediata o inmediatamente. Por ello las evidencias que poseemos son las de las proposiciones analticas.
Alberto de Sajonia: dar una formulacin cannica de la concepcin nominalista del universal: un universal,
o un trmino universal, o un trmino comn, es un trmino incompleto que, tomando como un signo que
significa alguna cosa, es capaz, ya sea naturalmente, ya sea en virtud de una nica imposicin, de ser
predicado de varias cosas o de estar en lugar de varias cosas indiferentemente, en el bien entendido de que
ninguna de estas cosas [los universales] forman, ha formado o formar jams parte de ninguna otra cosa.
5. La concepcin cientfica del siglo XIV

Donde la razn encuentra ms certeza, abandonado el camino de la fe, es en la fsica, ciencia de las cosas reales, y en
la lgica, ciencia que versa sobre trminos tomados como objetos.
Ockham propugna proceder de las cosas fciles a las complejas, partir de la intuicin a la causa. El principio causal
asentado en la intuicin es una causa hipottica, en consecuencia nos podemos encontrar con diversas hiptesis para
explicar la misma experiencia. Por otra parte, el partir de la observacin llevaba a privilegiar los accidente, con ello
alcanza rango privilegiado la cantidad, la cualidad y la relacin, y pierden importancia los conceptos metafsicos
como causalidad o sustancia, porque al no tener conocimiento intuitivo nada ms que de los accidentes, la sustancia
se convierte en un supuesto sustrato y slo quedan como firme asidero las intuiciones empricas.
Si hay varias hiptesis para explicar los mismos fenmenos, cmo elegir? Disponemos de dos criterios: a) la fe, y si
esta no existe, b) debe suponerse el criterio de economa intelectual.

Ockham reduce el problema del movimiento a la relacin entre el mvil y los lugares por l sucesivamente
ocupados, y a la imposibilidad de que el mvil ocupe dos posiciones simultneamente. Por otro lado, da nuevas
visiones a cuestiones importantes que constituyen la ciencia: la aceptacin de que cielos y tierra estn hechos de la
misma materia, la posibilidad de que existan nuevos mundos y, por tanto, una apertura al infinito real. Pero todo
esto lo enmarca en la posibilidad, son posibilidades, pero no perfilan una imagen del mundo.
Como consecuencia del profundo cambio que Ockham haba provocado en la filosofa y en las ciencias da comienzo
una nueva concepcin del saber cientfico. Las nociones cientfica de Aristteles se ven sometidas a una severa
crtica, desde diversos puntos de vista. En lo que se refiere al mtodo, los seguidores de Ockham se oponen a la
nocin de conocimiento cientfico que propugna Aristteles, que se caracteriza por la universalidad y la necesidad,
el conocimiento cientfico de lo particular y el probabilismo.
En sus crticas los maestros medievales avanzan guiados por un principio de origen neoplatnico y por una evidente
conviccin religiosa, segn la cual todo lo que es realmente puede llevarse a cabo en el futuro, o en otro mundo
imaginario que Dios en su omnipotencia podra crear. Por ejemplo, para Aristteles no puede existir el vaco en la
naturaleza, porque es algo contrario a sus leyes fsicas, pero los fsicos medievales tambin estudian en profundidad
el vaco, aunque no se hallan en condiciones de brindar una experiencia directa de ese fenmeno, porque es
resultado del absoluto poder divino. Para Aristteles, asimismo, el universo es nico, no pueden existir otros
mundos, lo cual se halla en clara oposicin con la nocin de los cristianos segn la cual la omnipotencia del Creador
carece de lmites.
5.1 Los calculatores del Merton College

En el Merton College de la Universidad de Oxford, a mitad del siglo XIV, coincidieron varias tendencias
propiciadoras de un pensamiento innovador, por no decir revolucionario: la depuracin de Aristteles, el
nominalismo de Ockham y una tradicin matemtica, ligada a la figura de Roberto Grosseteste y a la mstica de la
luz del siglo XIII. Tales circunstancias coincidentes apuntan a un nuevo planteamiento de la ciencia: la introduccin
del mtodo matemtico en el estudio de la fsica. Este mtodo ser consagrado finalmente por Galileo. Los
calculatores de Oxford se sitan en una tendencia filosfica diferente a la de los nominalistas, proceden de los
lgicos que discutan sofismas, esto es, problemas lgico-gramaticales imaginativos, y consideraban que es
especulativamente til utilizar razonamientos imaginarios en fsica. Este grupo de filsofos medievales
dependientes de la universidad de Oxford introdujeron la interpretacin matemtica en la fsica aristotlica, y con

ello plantearon cuestiones y problemas nuevos que se adelantaron a los que trat con mayor propiedad la posterior
ciencia moderna. A diferencia de sus coetneos de la escuela de Pars, cultivaron ms las matemticas que las
cuestiones fsicas y se refirieron poco a la experiencia, por lo que el nombre de calculatores les aplica la tradicin
resulta adecuado.
5.1.1 Thomas Bradwardino

Perteneci al grupo de los calculatores. En filosofa, mantiene un cierto espritu crtico respecto de Aristteles y es
ms escotista que occamista. En su obra De causa Dei contra Pelagium et de virtute causarum [Sobre Dios como
causa, contra Pelagio, y sobre la fuerza de las causas], sostiene la tesis de que Dios es la causa que predetermina los
actos libres del hombre. Escribi diversos tratados sobre matemticas, cintica y astronoma, continuando la
tradicin empirista de Roger Bacon, propia de la universidad de Oxford.
En su Tractatus proportionum [Tratado de las proporciones] (1328), da a la frmula pseudomatemtica de
Aristteles V = F/R donde V es la velocidad, F la fuerza y R la resistencia del medio en donde se aplica la fuerza,
una nueva interpretacin matemtica, cuya ecuacin fue considerada, durante el s. XIV, como la ley aristotlica del
movimiento. En esta frmula se establece la relacin existente entre la vis motriz, laresistentia y la velocitas,
extendindose esta relacin a toda clase de movimientos. El anlisis de Bradwardino no dice nada nuevo
conceptualmente sobre lo que ya se conoca de Aristteles: la velocidad y su cantidad dependen de la relacin entre
la fuerza y la resistencia. En el caso de que sta fuera igual o mayor que la fuerza, la velocidad sera nula; seala
tambin el caso de un enfrentamiento de fuerzas, llamando a la mayor vis movens y a la menor vis resistiva.
Brawardine intent generalizar esta ley y rechaz la anterior formulacin, porque no es vlida para todos los casos,
mientras que s lo es la siguiente proposicin: la velocidad es proporcional a la relacin de la potencia (o fuerza) a la
resistencia.
5.2 Los fsicos de Pars

La constituyen los filsofos que pertenecen ya a la poca que se ha llamado crisis de la Escolstica, y que se
caracterizan por ser continuadores, en la universidad de Pars y en el s. XIV, de las ideas de Ockham, sostener el
nominalismo y mostrar un gran inters por cuestiones de lgica, algunos, y por la filosofa de la naturaleza, o
simplemente la fsica, muchos de ellos. Sus principales representantes son Nicols de Ultricuria, a quien se llama
el Hume de la Edad Media, por su forma de entender el principio de causalidad, y gran defensor del
experimentalismo; Juan Buridn, rector de la universidad en dos ocasiones, y autor de Summulae logicae, pero
sobre todo clebre por haber defendido de nuevo la hiptesis del mpetu, precedente del principio de la inercia, del
aristotlico Juan Filopn para explicar el movimiento de los proyectiles; Alberto de Sajonia, discpulo del anterior y
como l defensor de la teora del mpetu, rector tambin de la universidad, pese a no ser religioso ni miembro del
clero, escritor de obras de fsica y matemticas, creador de una teora sobre la gravedad y que se plante el
problema de la relacin entre velocidad y tiempo; Nicols de Oresme, que escribi en latn y en francs sobre fsica,
matemtica, astronoma, poltica y economa: se plantea, en cosmologa, la hiptesis del movimiento de rotacin de
la tierra, precursor por tanto, en esta idea, de Coprnico, si bien slo en el sentido de que no sera contraria a la
Biblia, y, en matemticas, el estudio de las variaciones de las cualidades, representando mediante dos ejes
geomtricos la extensin (espacio y tiempo) y la intensin (o intensidad) de una cualidad, lo cual permiti una
demostracin geomtrica del teorema de la velocidad media de un movimiento acelerado. En general, algunas de
sus afirmaciones se consideran precedentes de la ciencia moderna, pues aunque se hallaban todava sumergidos en
la perspectiva filosfica de la fsica aristotlica, estos autores pusieron en duda algunos de sus puntos ms dbiles y
ensayaron nuevas respuestas. Si la escuela de Oxford inici la explicacin matemtica de la naturaleza dentro de un
marco todava medieval de pensamiento, la escuela de Pars inici, en iguales circunstancias, las nuevas teoras
fsicas y cosmolgicas, que luego se expandieron por toda Europa; de unas y otras sera sntesis -segn algunos- la
fsica de Galileo.
5.2.1 Juan Buridn

El planteamiento general de los tratados de Buridn sigue de cerca al de Ockham; pero a veces va ms all de su
maestro en el desarrollo empirista y naturalista de ciertas tesis. Respondiendo a la cuestin de los universalesson
antes o despus que los singulares, Buridn afirma que por el entendimiento tenemos primero el concepto singular
que el universal, porque el entendimiento parte del sentido, que le proporciona representaciones singulares. Pero
inmediatamente despus reconoce que por el sentido el universal precede a lo singular, porque el conocimiento
sensible confuso es antes que el determinado y preciso: como cuando ocurre que se ve de lejos un objeto que no se
llega a discernir y que, por lo mismo, es confuso o universal (ya que puede ser un objeto cualquiera), y que luego se
va haciendo cada vez ms determinado hasta llegar a ser singular, cuando puede ser claramente percibido. Esto no
es ms que un modo de expresar la superioridad del conocimiento sensible sobre el intelectual, en cuanto que slo el
primero es el instrumento para llegar a las cosas en sus determinaciones efectivas, y es el punto de partida del
mismo conocimiento intelectual.
Destaca en Buridn un inters por la fsica considerada como ciencia emprica. A l se le atribuye el mrito de haber
sido el primero en sospechar el principio de inercia en la llamada teora del mpetus. De este modo Buridn es el
creador de la teora dinmica ms importante de la poca medieval, sosteniendo, contra Ockham y de acuerdo con
Aristteles, que tambin en el caso de los proyectiles el motor debe acompaar al cuerpo que se mueve; el mpetu
(vis) es, por tanto, una fuerza o cualidad impresa en el cuerpo en movimiento por el motor en el momento de dar
origen al movimiento y, por lo mismo, duradera, si bien disminuye por la resistencia del medio o una tendencia
contraria. He aqu cmo explica Buridn el mpetu:

Creo que debemos concluir que un motor, al mover el cuerpo, imprime en l cerito mpetus, una cierta fuerza
capaz de mover este cuerpo en la direccin en la que lo lanz el motor, sea hacia arriba o hacia abajo, hacia
un lado o en crculo. Cuanto ms rpidamente el motor mueve el mismo cuerpo, tanto ms poderoso es el
mpetus impreso en l. Es por este mpetus por lo que la piedra es movida despus de que el lanzador deja de
moverla; pero, a causa de la resistencia del aire y tambin a causa de la gravedad de la piedra, que la inclina a
moverse en una direccin opuesta a la que el mpetus tiende a moverla, este mpetus se debilita
continuamente. Por tanto, el movimiento de la piedra se har continuamente ms lento, y, a la larga el mpetus
est tan disminuido o destruido que la gravedad de la piedra prevalece sobre l y mueve la piedra hacia abajo,
hacia su lugar natural. Creo que se puede aceptar esta explicacin porque las otras explicaciones no parecen
ser verdaderas, mientras que todos los fenmenos estn de acuerdo con sta. Porque si se pregunta por qu
puedo lanzar una piedra ms lejos que una pluma y un trozo de hierro o de plomo apropiado a la mano ms
lejos que un trozo de madera del mismo tamao, afirmo que la causa de esto es que la recepcin de todas las
formas y disposiciones est en la materia y por razn de la materia. Por tanto, cuanto ms materia contiene un
cuerpo, ms mpetus puede recibir y es mayor la intensidad con que puede recibirlo. Ahora bien, en un cuerpo
pesado, denso, hay, siendo iguales las otras cosas, ms materia prima que en un cuerpo ligero, raro. Por tanto,
un cuerpo pesado, denso, recibe ms mpetus y lo recibe con ms intensidad [que un cuerpo ligero]. De la
misma forma, una cierta cantidad de hierro puede recibir ms calor que una cantidad igual de agua o de
madera. Una pluma recibe un mpetus tan dbil que es destruido rpidamente por la resistencia del aire y, de
manera similar, si uno lanza con igual velocidad un trozo de madera y un trozo pesado de hierro del mismo
tamao y forma, el trozo de hierro ir ms lejos porque el mpetus impreso en l es de mayor intensidad, y
ste no decae con la misma rapidez que el mpetus ms dbil.
Esta me parece tambin ser la causa que explica por qu la cada natural de los cuerpos pesados se acelera
continuamente. Al principio de esta cada, la gravedad sola mova al cuerpo: caa entonces ms lentamente;
pero, al moverse, esta gravedad imprima en el cuerpo un mpetus, el cual mpetus mueve el cuerpo al mismo
tiempo que la gravedad. El movimiento se hace, por tanto, ms rpido, y en la medida en que se hace ms
rpido, en esa misma medida se hace el mpetus ms intenso. Es evidente que el movimiento ir acelerndose
continuamente.
Este mpetus es una cosa duradera, distinta del movimiento local, por la cual el proyectil es movido. Y es
probable que este mpetus sea una cualidad asignada por la naturaleza para mover el cuerpo sobre el cual es
impreso, de la misma manera que se dice que una cualidad impresa por un imn sobre un pedazo de hierro
mueve el hierro hacia el imn. Y es probable que de la misma forma que esta cualidad es impresa por el
motor en el cuerpo en movimiento juntamente con el movimiento, tambin sea disminuido, corrompido y
obstruido, como lo es el movimiento, por la resistencia [del medio] o la tendencia [natural] contraria (citado
en Crombie, A. C. C., Historia de la ciencia: de san Agustn a Galileo, Madrid, Alianza, 1979, vol. 2, pp. 6870)
Sin embargo, con esta explicacin dinmica rechaza Buridn la explicacin de Aristteles, esto es, la antiperstasis,
que sostiene que el proyectil es empujado por la fuerza del aire que ocupa el lugar vaco que el cuerpo deja al
moverse. Este movimiento era algo inaceptable para la fsica aristotlica, que admita el principio de que un cuerpo
puede mover a otro slo por contacto. Ya Ockham haba puesto el ejemplo de la flecha y de cualquier otro proyectil
al que se comunica un impulso, que el proyectil conserva sin que el cuerpo que se lo haba comunicado le acompae
en su trayectoria. De este modo, haba previsto el principio de inercia, fundamento de la mecnica moderna.
Buridn recogi esta doctrina y la aplic tambin al movimiento de los cielos; stos pueden ser movidos por un
mpetus, que les ha sido comunicado por la potencia divina, que se conserva porque no se disminuye o destruye por
fuerzas opuestas; y esto hace intiles las inteligencias motrices que Aristteles haba admitido precisamente para
explicar el movimiento de los cielos.
La importancia de la teora del mpetus estriba en que se desprende de consideraciones teolgicas, y se aplica a todo
tipo de movimiento, como una especie de ley general de la dinmica, y en que se ha venido considerando como
claro antecedente de las leyes del movimiento en la ciencia moderna.
Sin embargo, el nombre de Buridn se ha hecho clebre gracias al ejemplo del asno de Buridn, el cual, puesto entre
dos haces de heno idnticos, morir de hambre antes de decidirse a comer uno u otro de ellos. Es decir, Buridn
defendi un determinismo psicolgico segn el cual el hombre ha de actuar en concordancia y dependencia del
motivo ms poderoso que le presenta la mente. El ejemplo del asno no se encuentra en las obras de Buridn, y no
puede encontrarse en ellas, ya que se trata de una reduccin al absurdo de su doctrina. Pero tal doctrina le da al
mismo el punto de partida. Buridn sostiene que la eleccin de la voluntad sigue necesariamente al juicio del
entendimiento. Entre dos bienes, uno mayor y uno menor, que el entendimiento juzga evidentemente como tales, la
voluntad se decide necesariamente (deterministamente) por el mayor. Pero cuando se trata de dos bienes iguales,
que el entendimiento reconoce con evidencia por tales, la voluntad no puede decidirse por uno ni por otro, por lo
que no hay posibilidad de eleccin. Este es precisamente el caso del asno. Con esto Buridn no pretende negar la
libertad a la volunta del hombre, sino que sta, en presencia de un juicio evidente propuesto por el entendimiento,
elige necesariamente de un modo determinado; pero es libre, en el sentido de que puede suspender o impedir el
juicio del entendimiento.
5.2.2 Alberto de Sajonia

Introdujo en el mbito parisino gran parte de los clculos aritmticos de los mertonianos.
5.2.3 Nicols de Oresme

Desarrolla la pretensin medieval de cuantificar o numerar de algn modo las cualidades, e introduce la
representacin grfica para representar las variaciones de intensidad. Intenta representar grficamente las formas de
una sustancia. Para representarlas considera en una lnea horizontal la extensin de las cualidades (longitud) y
levanta en cada punto de la misma lneas verticales, cuya altura ser proporcional a la intensidad de la cualidad en
ese punto. Uniendo los extremos de la altura se obtiene una figura plana.
Se puede hacer lo mismo levantando en cada punto de un plano las lneas representativas de una intensidad. Se
obtiene entonces un cuerpo slido. Oresme describe las diferentes figuras resultantes. As, un rectngulo
representar una cualidad uniforme,... Analiza las lneas rectas y curvas. Oresme es el mximo representante de la
representacin grfica, pero lo que hace es profundizar en el mtodo extendido en Oxford y Pars.
Estudia la velocidad, siguiendo a Aristteles, como el camino recorrido por un mvil en cierto tiempo. Su peculiar
cinemtica consiste en la expresin grfica semejante a las coordenadas. Se puede sealar la velocidad en cada
punto como una intensidad correspondiente a una parte del tiempo. Tambin trata de la medida de la velocidad. Para
relacionar entre s dos velocidades diferentes se deben reducir a figuras rectangulares cuando se trata de un
movimiento uniformemente acelerado, como la cada de un grave. Para Oresme el rea del tringulo ABC es igual a
la del rectngulo ABGF. Aplicada al movimiento dira: el espacio recorrido por un movimiento uniformemente
variado es igual al recorrido por un movimiento uniforme de la misma direccin, teniendo por velocidad la que
alcanzase el primero en su instante medio.
Oresme, en su Tratado del cielo y del mundo recoge las razones que avalan el movimiento de la Tierra:
I) No se puede probar por experiencia que el cielo se mueve y la tierra est quieta. Esto es as porque el movimiento
es relativo. Refuta la objecin de que si la tierra hiciera girase se producira un viento en contra diciendo que
tambin el agua y el aire participan del movimiento de la tierra. Y lo mismo ocurre con la objecin de la flecha
lanzada hacia arriba que no cae a nuestros pies.
II) No se puede probar con razn que la tierra no se mueve, ya que las mediciones son las mismas si la tierra se
mueve que si est en reposo. Adems, es tan natural que la tierra se mueva como que no se mueva
III) Argumentos para demostrar que la tierra se mueve:
1) La tierra se mueve para conseguir calor e influencia del cielo, porque todo lo que necesita algo se mueve para
conseguirlo
2) Es ms razonable que los cuerpos giren en el interior de un cielo inmvil.
Sin embargo, finaliza sealando que la teora del movimiento de la tierra, mantenida por diversin, sirve para
impugnar a los que quieren refutar nuestra fe con razonamiento. A pesar de todo, la tierra est inmvil en el centro
del universo
6. Bibliografa
Abbagnano, N., Historia de la filosofa, vol. I, Barcelona, Montaner y Simn, 1978
Bernal, J. J., Historia social de la ciencia, Barcelona, Pennsula, 1979, 2 vols.
Burtt: Los fundamentos metafsicos de la ciencia moderna, Buenos Aires, Sudamericana, 1960
Butterfield, H., Los orgenes de la ciencia moderna, Madrid, Taurus, 1958
Brhier, E., Historia de la filosofa. Tomo I: La antigedad y la Edad Media, Buenos Aires, 1956
Cassirer, E., El problema del conocimiento en la filosofa y en la ciencia moderna, Mxico, FCE, 1965
Copleston, F.: Historia de la filosofa. Tomo II: De San Agustn a Escoto. Tomo III: De Ockham a Surez,
Barcelona, Ariel, 1985

Crombie, A. C., Historia de la ciencia. De san Agustn a Galileo, Madrid, Alianza, 1974, 2 vols.
Dampier, W., Historia de la ciencia, Madrid, Tecnos, 1982
De Andrs, T.: El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofa del lenguaje, Madrid, Gredos, 1969
----, Singular y significacin. Dos aspectos fundamentales del pensamiento ockhamista, Madrid, 1967
Demff, A., Metafsica de la Edad Media, Madrid, 1957
Fraile: Sistemas filosficos, Madrid, BAC, 1966
Garca Junceda, J.A., "La Edad Media y la Filosofa", Crisis, 16, Madrid, 1969
Gilson, E.: La filosofa de la Edad Media, Madrid, Gredos, 1985
----, El espritu de la filosofa medieval, Buenos Aires, 1952
Hirschberger, J., Historia de la filosofa, Tomo I: Antigedad, Edad Media, Renacimiento, Barcelona, Herder,
1975
Jolivet, J., La filosofa medieval en Occidente, Madrid, Siglo XXI, 1984
Mnguez Prez: De Ockham a Newton: la formacin de la ciencia moderna, Madrid, Cincel, 1986
Orom, M., "Duns Escoto y el objeto de la metafsica", Revista de Filosofa, 17, Madrid, 1958
Rbade, S., Guillermo de Ockham y la filosofa del siglo XIV, Madrid, CSIC, 1965
Reale, G., Antiseri, D., Historia del pensamiento filosfico y cientfico. I. Antigedad y Edad Media,
Barcelona, Herder, 21992
Sertillanges, A.D., El cristianismo y las filosofas, Madrid, 1966
Vignaux, P., El pensamiento de la Edad Media, Mxico, 1954
VV. AA., Duns Escoto y las corrientes filosficas de su tiempo. Conmemoracin del VII centenario de su
nacimiento, Madrid, 1968
VV. AA., Historia general de las ciencias. Vol. 3. La Edad Media, Barcelona, Orbis, 1988

El Nominalismo y La Ciencia Del Siglo XIV

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

El Nominalismo y La Ciencia Del Siglo XIV

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

El nominalismo y la ciencia del siglo XIV