Professional Documents
Culture Documents
Trabal
ho de Concl
uso de Curso,apresentado
para obteno do grau de psicl
ogo no curso
de psicol
ogia da Universidade do Extremo Sul
Catarinense,UNESC.
Orientador:Prof. MSc. Jeverson Rogrio Costa
Reichow
BANCA EXAMINADORA
AGRADECIMENTOS
8PDSVLFRORJLD IHFKDGDHPVLPHVPD
RESUMO
ABREVIATURAS E SIGLAS
SUMRIO
1 INTRODUO ...................................................................................................... 10
2 A EXPERINCIA RELIGIOSA VISTA POR IMPORTANTES AUTORES DA
PSICOLOGIA .......................................................................................................... 12
2.1 Sigmund Freud (1907 1939) .......................................................................... 13
2.2 Carl Gustav Jung (1875 - 1961) ....................................................................... 17
2.3 Burrhus Frederic Skinner (1904-1990) ............................................................ 22
2.4 Abrahan Maslow (1908 -1970).......................................................................... 24
2.5 Carl R. Rogers (1902-1987) .............................................................................. 25
2.6 Rollo May (1909 - 1994) .................................................................................... 27
2.7 Eric Fromm (1900 1980) ................................................................................ 31
2.8 Viktor Emmil Frankl (1905 - 1997) ................................................................... 33
2.9 Jacob Levy Moreno (1889 - 1974).................................................................... 36
2.10 Wilhelm Reich (1897 - 1957) .......................................................................... 39
2.11 Alexander Lowen .......................................................................................... 41
2.12 Stanislav Grof (1931) ...................................................................................... 44
2.13 Ken Wilber (1949) ........................................................................................... 47
3 A INFLUENCIA DA EXPERINCIA RELIGIOSA NA CONSTITUIO DO
PSIQUISMO E DOCOMPORTAMENTO HUMANO ................................................. 51
3.1 Conceituao de Alguns Elementos da Experincia Religiosa .................... 54
3.1.1 Religio .......................................................................................................... 54
3.1.2 Experincia Religiosa ................................................................................... 55
3.1.3 Espiritualidade .............................................................................................. 56
3.2 A Compreenso da Experincia Religiosa Segundo Escolas Psicolgicas
Atuais ...................................................................................................................... 58
3.2.1 Perspectiva da Cognitivo-Comportamental................................................. 59
3.2.2 Perspectiva da Psicologia Psicanaltica ...................................................... 61
3.2.3 Perspectiva da Psicologia Humanista ......................................................... 66
3.2.4 Perspectiva da Psicologia Transpessoal ..................................................... 71
3.3 A Experincia Religiosa no Contexto Psicoteraputico Atual ...................... 74
4 EXPERINCIA RELIGIOSA E SADE MENTAL ................................................. 83
4.1 Experincia religiosa e sade mental: Um pouco da histria ....................... 83
10
1 INTRODUO
4XDORROKDUTXDOD
FRPSUHHQVmRGD
11
(perspectiva
cognitivo-comportamental;
psicanaltica,
humanista
diagnstico
diferencial
entre
experincias
espirituais
sintomas
psicopatolgicos, bem como sobre o que dito pelos manuais do DSM-IV e CID 10
acerca de tais experincias.
Em seu estgio final, o presente trabalho apresentar a metodologia
utilizada, especificando o entendimento do que vem a ser uma pesquisa bibliogrfica
quantitativa e os dados gerais da organizao da pesquisa. Sero tecidas, tambm,
as concluses encontradas a partir do objetivo proposto inicialmente por meio das
respostas obtidas neste trabalho.
12
tericos
da
psicologia.
Antes,
objetiva-se
desmistificar
certos
partir
do
pressuposto
supra
mencionado,
surgem
alguns
13
14
15
16
e religio como fruto de uma experincia na relao de conflito entre ele e os pais
EHP FRPRGHRXW UDVILJX UDVS Uy[LPDVj VXD FRQYLYrQFLD 6XDVWHR ULDV VREUHD
religio podem ser lidas como uma psicobiografia no propositada da sua
WUDQVIRUPDomRSD UWLFXODUHQmRS UHPHGLWDGDHPXPMXGHX VHP'HX V5,==872
2001 p. 255).
A mesma autora, em O nascimento do Deus vivo (2006), dedica vrias
pginas ao estudo das concepes freudianas acerca da religio e da construo da
imagem de Deus na mente humana.
Para Dalgalarondo (2008), no entendimento de Freud, a experincia
religiosa tem uma marcante dimenso libidinal. A questo da experincia religiosa
no seria, apenas, uma ideao neutra, e sim uma projeo envolvendo intensa
carga libidinal. Entretanto, Rizzuto (2006), diz que, embora Freud tenha falado muito
da carga libidinal (no tocante construo da imagem de Deus, por exemplo), no
menciona como esta carga formada.
A experincia religiosa, tambm, entendida, em Freud, como
sublimao. Ele v na religio um desvio para os instintos sexuais e agressivos.
Dalgalarondo (2008) explica que, para Freud, a religio sancionava a recusa desses
impulsos por parte da sociedade. J para Rizzuto (2006), a questo da sublimao
pode ser vista por outro ngulo, quando Freud fala que a representao de Deus
uma sublimao da imagem do pai.
Para Rizzuto (2006), uma das maiores contribuies de Freud est,
justamente, em sua teoria das relaes objetais, pela idia de que o ser humano
usa, vitaliciamente, as imagens ou representaes iniciais, pela dependncia
humana a relaes objetais ou, ainda, pela religiosidade como uma atividade objetal.
Rizzuto (2006) chama ateno para o fato de que, na tica freudiana, os
deuses e demnios so confabulaes da mente humana. Para a psicanlise
RUWRGR[DDFRQVWUXomRGDILJXUDGLYLQDWLWXODGDUHSUHVHQWDomRGH'HXVpWHFLGDQR
convvio com o pai durante a infncia.
modifica conforme as relaes entre pai e filho. Segundo Rizzuto (2006, p.33), Freud
YrR
FRQIOLWRHGtSLFRQH
FRQFHELGDD
17
18
19
20
UWHQFHPjH[SH ULrQFLD
21
DVSULPHLUDVDVVXDVLPDJHQVFROHWLYDVHDV~OWLPDVRVVHXVPRWLYRVPLWROyJLFRV
(1964, p. 67).
Logo, os denominados contedos do inconsciente pessoal e coletivo,
estando entre eles os arqutipos, teriam sua forma de expresso por meio dos
VRQKRV9HUtVVLPRSDILUPDTXHD VLPDJHQVDUTXHWtSLFDVKDXULGDVGR
universo mtico-religioso, apontam para o ser, (o si-PHVPR FRPRXPS URFHVVR
feito, continuamente, pela cultura e pelos prprios indivduos, como sua condio
mais prpria, no sendo, portanto, algo pronto nem esttico.
Neste mesmo universo mtico-religioso, encontra-se outro aspecto
LPSRUWDQWHHLQ~PH UDVYH]H V FLWDGRQDREUDGH-XQJDTXH VWmRGDVL PDJHQVGH
'HXV 6HJXQGR0D\ -XQJWH ULDHQ FRQWUDGRDR ULJHPGD Ldia de Deus no
inconsciente coletivo, como um arqutipo, uma imagem primordial.
Entretanto, ainda que Jung tenha entendido as imagens de Deus como
um arqutipo, ele, tambm, no descartou que, na formao das idias acerca de
Deus, esteja a prpria repreVHQWDomRGRVSDLV FRQIRUPHDSRQWDGRSR U)UHXG 3RU
isso mesmo, em etapas posteriores da vida, ainda que as imagens dos pais tenham
sido analisadas criticamente, corrigidas e reduzidas a dimenses humanas, contudo
continuam essas imagens a atuar aparentemHQWH FRPRSRWHQFLD VGLYLQD V -81*
1972, p. 70).
Dalgalarondo (2008, p. 66), considera que, apesar de acentuar a
dimenso das imagens do divino como fruto de imagens arquetpicas -XQJQmR
exclui a natureza cultural das representaes de Deus, enquanto um fenmeno
VRFLDOPHQWHFRQVWUXtGR
Faz-se necessrio ressaltar que, conforme Verssimo (2004, p. 173), ao
VH UHSRUWDUj VL PDJHQVGRGLYLQR -XQJQmRRID] QDWHQWDWLYDGHH VWDEHOHFr-las
FRPRYH UGDGHRXIDO VLGDGHPHWDIt VLFD 6HJXQGRRDXWRUSD UD -XQJ, compete ao
psiclogo, neste campo, determinar, na medida do possvel, sua atuao psquica,
sendo irrelevante saber se esta , ou no, uma iluso transcendental.
22
humano (2003), ele evidencia sua leitura da religio como uma agncia de controle
social e a experincia religiosa mediante ao padro de estmulo-resposta.
Para Skinner (2003, p.381), na religio, o controle se d pela manipulao
GRVH VWtPXORV 2OXJD UGD UHOLJLmRQDYLGD PRGHUQDQmRSRGH VHU FODUDPHQWH
compreendido sem se considerar certos processos que so empregados fora do
campo da religio, DSURSULDGRVSDUDSURSyVLWRVPXLWRGLIHUHQWHV Estes
processos
23
24
entendimento da psicologia.
25
no est em
26
27
28
VLFD $
29
a crena num processo total da vida. Explica, entretanto, que o seu conceito de
UHOLJLmRQmR VHIXQGDHPGHQR PLQDo}HVRXGRJPD V PDVQD DWLWXGHEiVLFDFRPD
qual confrontamos nossDH[LVWrQFLD
May (2000) fala, ainda, que quanto mais profundos os pensamentos na
psicoterapia, maior a proximidade teologia. A psicoterapia inicia com a
problematizao da vivncia eficaz do indivduo neurtico, passando pela questo
do sentido e apontando para a teologia. O autor fala, tambm, da experincia da
graa e de seu correspondente em psicologia, assim chamada para clarificao.
6HJXQGR0D\ S HVWDH[SHULrQFLDpXPQRYRR UGHQDPHQWR
das tenses na personalidade e um ajustamento dHVHUFRQWLQXDPHQWHUHIHLWR3DUD
HOHDSH VVRDDRSD VVDUSR UH VWD H[SHULrQFLDGH FODULILFDomRDLQGDWHQGHUiD
tomar decises egostas, no entanto, ter conscincia desta tendncia, ser menos
egocntrica em suas motivaes. Afirma, ainda, que, aps a experincia da
clarificao e da graa, o indivduo tomado de um senso nico de liberdade. Ele
encontrou finalmente a si prprio, encontrou seus semelhantes e encontrou o lugar
de todos no universo.
Na obra O homem a procura de si mesmo, May (2001) enfatiza aspectos
a ser considerados, no tocante religio e experincia religiosa em psicoterapia.
Faz uma crtica postura freudiana, quando este dizia que a religio era, por si s,
uma neurose compulsiva. Sobre essa questo, o autor afirma que qualquer setor da
vida pode ser usado como neurose, at mesmo, a prpria cincia, tornada por
muitos cientistas, uma verdadeira neurose.
Segundo May (2001), especificamente em relao religio, a pergunta a
ser feita se ela aumenta o grau de dependncia, mantendo, ou no, o indivduo
infantilizado. Contudo, assinala o autor, o difcil penetrar no significado ntimo das
atitudes religiosas, avaliando-as no como crenas tericas, mas como aspectos
afetivos da relao orgnica da pessoa com sua vida. H de se reconhecer, para a
pessoa, a relao entre religio e dependncia.
May (2001) atesta que metade do seu trabalho psicoteraputico tem sido
GHGLFDGDDSH VVRDVTXHWHP EDFNJURXGH VSHFLILFDPHQWH UHOLJLRVR (pDSD UWLU
desta experincia, que ele escreve acerca de aspectos que considera de
fundamental importncia a questes ligadas religio.
30
Para May (2001), a atitude, do direito divino de ser cuidado, algo nocivo
maturidade da pessoa, uma vez que, seu bom comportamento se motiva pela
obedincia e esta, geralmente, no se pauta numa opo responsvel segundo a
tica. Assim, o fazer o bem, sempre, tem de ser recompensado. E quando a
recompensa no vem (visto que, na verdade, a prpria virtude j a recompensa) a
pessoa se sente ressentida.
No obstante, h uma tendncia alinhada dependncia religiosa de
outorgar a dignidade, o poder e o prestgio a outrem. Embora no exclusiva da
religio, May (2001) fala que esta tendncia deveras encontrada em relao a
figuras de identificao, tais como, padres, rabinos, pastores e lderes polticos e
sociais. O que, em psicoterapia, chama-se de transferncia.
May (2001) identifica, ainda, outro aspecto negativo advindo desta mesma
crena, assim como a pessoa se sente sujeita a uma ao poderosa de outrem a
quem considera superior, tambm, identificar pessoas que considera inferior a si e
sobre as quais tem o direito de exercer seu domnio.
No entendimento de May (2001, p. 168), as formas neurticas, de usar a
religio, tm algo em comum, pois, por meio delas, a pessoa evita enfrentar a sua
solido e ansiedade. Segundo o autor, quando a religio assume esta forma, tornase uma racionalizao para disfarar a FRPSUHHQVmRGHTXHRVHUKXPDQRHPVXDV
profundezas est basicamente s e que inevitvel, em ltima anlise fazer sozinho
VXDVRSo}HV
Diz May (2001) que , precisamente, por meio da anlise, que a pessoa,
sentindo ansiedade, procura a autoridade do analista. Mediante tal perspectiva,
importante que a pessoa se pergunte sobre qual ansiedade lhe faz desejar refugiarse junto a uma autoridade ou identificar de qual problema est tentando fugir.
31
32
UXWRGD
entendimento
de
Fromm
(1970),
algumas
seitas
que
no
33
34
vez que no situou Deus num inconsciente pessoal e existencial, mas numa esfera
coletiva. como se, para Jung, algo dentro da pessoa, que no ela prpria, a
impelisse para Deus. Tal postura, para Frankl (1990), retira a responsabilidade que a
pessoa tem pelas suas prprias opes.
)UDQNO S HYLGHQFLD VXDSR VLomRTXDQGRGL] 2LQFRQ VFLHQWH
coletivo tem as menores probabilidades de abrigar a religiosidade precisamente por
que a religiRHQYROYHDVPDLVSHVVRDLVGHFLV}HVWRPDGDVSHODSHVVRD
Em sua obra A presena ignorada de Deus (1985), Frankl ultrapassa as
fronteiras do psicofsico em direo conscincia, do inconsciente espiritual e da
existncia humana pessoa profunda. Diz Xausa (1985, p. 9), no prefcio da edio
da obra de Frankl:
Nesta mesma obra, Frankl (1985) faz vrias crticas psicanlise, ao falar
do mecanicismo psicanaltico, o qual, segundo ele, havia reduzido o homem a
impulsos e instintos. psicologia, um novo conceito de ser humano seria trazido
pela anlise existencial. Esta, segundo de Frankl (1985, p. 21) se concentraria na
autonomia da existncia espiritual.
3RUH VSLULWXDORDXWR UHQWHQGH RTXHKiGHKX PDQRQDSH VVRD1D
anlise existencial h o que Frankl (1985) chamou de conscincia de algo espiritual
ou existencial. Assim, o homem existe autenticamente quando no est sendo
dirigido, ou seja, apenas quando o responsvel. A existncia, somente, autentica
TXDQGRRSUySULRHXVHOIpTXHHVWiGHFLGLQGRHQmRVHQGRLPSXOVLRQDGRSHORLG
Xausa (1988) explica que o homem para a logoterapia, e evidentemente
para Frankl, uma entidade bio-psico-espiritual. um sujeito existencial a espiritual.
Esse cariWHUH VSLULWXDO VH UHIHUHDR QRRVRX ORJRVHSRGH VHU FKDPDGRGH
QRpWLFR
Quanto a este ponto, segundo Frankl (1985), a logoterapia est centrada
e focalizada no espiritual, o qual representa a dimenso noolgica, distinta da
dimenso psicolgica. Conforme Xausa (1988), esse ser espiritual no algo feito
35
pela cultura ou dado pela gentica. o que a pessoa de fato . E essa dimenso do
ser humano escapa ao entendimento psquico ou biolgico aprendidos pela cincia.
Frankl (1985) diz que esse aspecto espiritual pode ser encontrado tanto
QR FRQVFLHQWH FRPRQRLQ FRQVFLHQWH 3DUD) UDQNO S RLQFRQ VFLHQWH
HVSLULWXDOpXPDJHQWHHVSLULWXDOHQmRXPDIRUoDLQVWLQWXDO
Xausa (1988) explica que, para Frankl, o inconsciente espiritual no
nico, h, tambm, um inconsciente instintivo. O inconsciente entendido como algo
muito diferente das categorias racionais e intelectuais e , justamente, deste
espectro do no racional e inconsciente, que provem a espiritualidade, tal qual uma
compreenso imediata de si mesma. (XAUSA, 1988, p. 126).
;DXVDSDILUPDTXHHVVDHVSLULWXDOLGDGHQmRVHUHIHUHjYLGD
espiritual no sentido religioso e sim a vrios fenmenos, como por exemplo,
inclinaes e afetos que no podem derivar somente do instinto nem do psico-fsico,
pertencem ao psico-HVSLULWXDO
notvel na obra de Frankl a proximidade de seu modelo psicoterpico
com a religio. Entretanto, em sua obra A questo do sentido em psicoterapia, Frankl
(1990) evidencia que a funo da religio salvar a alma, enquanto a funo da
psicoterapia cur-la.
Xausa (1988) comenta que a logoterapia adota uma atitude de
neutralidade em relao religio, salvaguardando, tambm, as fronteiras entre
psicologia e teologia. A autora cita que, para Frankl, a psicoterapia se move num
plano aqum da f revelada, pois esta uma deciso da pessoa, pertencente a uma
esfera transcendental e no ao campo cientfico.
Entretanto, no entender de Xausa (1988, p. 112), uma vez que a
logoterapia se interessa, especialmente, pelo sentido e este ser experimentado,
PXLWDVYH]HVSRUPHLRGHXPDIp UHOLJLRVDD UHOLJLmRVHWRUQDSDVVtYHOGHDQiOL VH
SVLFROyJLFDHVSHFLDOPHQWHFRPUHODomRDRVVHXVHIHLWRVQDYLGDGRSDFLHQWH
Xausa (1988) enfatiza que, para Frankl, a compreenso do sentido se d
segundo dois aspectos: psicolgicos e ontolgicos. Enquanto ontolgico, o
fenmeno se orienta para metas infinitas do ser finito e, assim, a ontologia ilumina a
SVLFRORJLD $DXWHQWL FDLQWH USUHWDomRGD
UHOLJLmRH [LJHQmRX
PDDQiO Lse
36
UDPDGRXQLYH
UVR1mRRE
VWDQWHOH YH-se em
considerao o fato de que Moreno fora criado dentro dos costumes e prticas da
religio judaica.
Bezerra (2002) comenta que, mais tarde, durante a adolescncia e
juventude, Moreno participou de um grupo de jovens judeus, o qual fundou a
FKDPDGD UHOLJLmRGRHQ FRQWUR 6HJXQGRDDXWRUDQDTXHOHWH PSRPXLWR VMRYHQV
judeus procuravam construir caminhos libertrios, retomando o misticismo
FDEDOtVWLFRFRPrQIDVHQR VHQ VLQDPHQWRV KDVVtGLFRV2KD VVLGLVPRH [SOLFDD
autora, era uma seita surgida dentro do judasmo como resposta ao sofrimento e
misria das comunidades judias radicadas na Rssia e Polnia durante o Sec. XVIII.
Linqdvist (1998) assinala uma das histrias mais emblemticas da
infncia de Moreno, a qual serviria de amostra ao que viria ser o pensamento de
Moreno em relao a Deus e suas concepes acerca da criatividade/
espoQWDQHLGDGH&RQWDRDXWRUTXH0RUHQRH
37
Lidqvist (1998) cita, tambm, que este livro gerou muitas controvrsias,
pelas quais alguns o denominaram uma amostragem da megalomania e insanidade
de Moreno, enquanto outros o consideram a grande e principal obra do autor.
Moreno, tanto na obra As palavras do Pai quanto em muitos outros de
seus escritos, fala de Deus. Entretanto, ressalta-se que, embora falasse muito de
Deus, Moreno dissocia sua imagem do divino das imagens pr-concebidas pela
teologia. Ele queria, de acordo com Lidqvist (1988), encontrar uma nova
compreenso de Deus. Em sua obra, fica evidente a distino feita por ele entre o
Deus do primeiro status e o Deus do segundo status.
38
39
Todos podem retratar sua verso de Deus por meio das prprias aes, e,
assim, comunicar sua prpria verso aos outros. No mais o mestre ou o
papa que corporifica Deus. A imagem de Deus pode assumir forma e corpo
por intermdio de qualquer homem o epiltico, o esquizofrnico, a
prostituta o pobre e o rejeitado. Todos eles podem, a qualquer momento,
subir ao palco, quando chegar o momento da inspirao, e dar a verso do
significado do universo. Deus est sempre dentro de ns e entre ns, assim
como acontece com as crianas. Em vez de descer dos cus, ele entra pelo
palco. (MORENO, 1975 p. 21-22 apud LINDQVIST, 1998, p. 246).
40
quando
em livre
fluxo;
sentida
desagradvel,
dolorosa
ou
41
42
43
Lowen (2001) fala, tambm, que a transcendncia pode ser alcanada por
atos de natureza no sexual ou mstica. Isto acontece quando, por exemplo, o ser
tocado de grande compaixo mediante algum fato marcante. Assim, ele no mais
acredita ter um esprito e, sim, ser possudo por este.
44
45
coletivo
na
psicologia,
muitas
experincias
que,
at
ento,
VLTXHKXPDQDTXHQmR
FRVWXPDPRVWHUDFHVVR$YLQGDGHVWHPDWHULDOLQ FRQVFLHQWHjVXSHUItFLHFRQIRUPH
o entendimento de Grof, pode ser, na verdade, curativa e transformadora, desde que
ocorra nas circunstncias corretas.
Grof, assim como Wilber, criou um mapa interior da emergncia espiritual,
ao qual, geralmente, confere-se o nome de cartografia da conscincia. Embora o
espectro da experincia espiritual seja muito rico, Grof e Grof (2001) observou que o
contedo de experincias espirituais pode ser includo em trs categorias: o primeiro
grupo envolve experincias da histria de vida, trata-se, portanto, do biogrfico; o
46
47
existencial e ego.
Wilber resume o espectro da conscincia da seguinte forma:
48
representa simplesmente uma continuao da desintegrao, onde a
prpria energia psquica se cinde e fragmenta. (WILBER, 1999, p. 153).
FRQVFLrQFLD 6HULDRTXHD
49
51
52
mais
social
do
fenmeno
(ritualismos
aspectos
normativos),
53
54
Feitas
algumas
consideraes
gerais
sobre
diversidade
de
3.1.1 Religio
VWyULDV
55
56
PD VtQWHVHHQW UH as
3.1.3 Espiritualidade
57
espiritualidade contm uma grande riqueza, mas tambm uma grande ambigidade,
DH [HPSORGRWHU PR HVStULWR >@DIL UPD-se como sutil, insinuante, portador de
liberdade, mas, como o vento, sopra onde quer e muitas vezes no se sabe de onde
YHPQHPSDUDRQGHYDL>@
Para os filsofos, segundo Zilles (2004), o termo est relacionado a
uma qualidade, algo que supera uma entidade material. Para os telogos, pelo
menos os judaico-cristos, a espiritualidade pode estar relacionada mstica,
snteses doutrinais, demandas religiosas, identidades congregacionais e, ainda,
referendada no que diz a prpria revelao, contida na bblia.
Segundo Zilles (2004, p. 13), quando a bblia fala do esprito do
KRPHPH VWD UHIHUH-se no a uma parte do homem, mas ao todo em sua relao
com Deus. Desta maneira, a espiritualidade no a excluso da materialidade, mas
a relao do homem todo corpo e alma FRPR(VStULWRGH'HXV
Pessini (2004, p. 60), embora concorde que o termo se refere a uma
relao total do homem com Deus, diz que se deve distingui-la de concepes
doutrinais ou ritualismos religiosos. Para o autor, enquanto a religio transforma a
experincia de Deus, dando-OKHIRUPDGHSRGH
UGRXW ULQiULRPRUDOH
ULWXDO D
58
absoluta que esteja regendo nossa vida. Embora a experincia religiosa possa ser
entendida como uma forma de espiritualidade, no prescinde de uma crena
religiosa ou de uma ligao com o sagrado.
Assim sendo, ainda que no se ligue a uma imagem codificada de Deus,
a espiritualidade uma busca particular, a partir de uma experincia pessoal, por
meio da qual a pessoa vivncia um significado de vida. Segundo Camon-Angerami
(2004, p. 227), a espiritualidade so todas as manifestaes humanas que buscam a
superao de si, a superao de obstculos que possam estar agrilhoando a prpria
vida.
59
ou
ainda,
comportamentos so extintos.
Entretanto, para Fraas (1997), ainda que os processos de reforo tenham
uma efetiva importncia na formao da disposio de comportamentos religiosos
(costumes, exemplos, modelos), o contedo especfico do comportamento religioso
permanece intacto.
Segundo Toledo Filho (2008), a psicologia comportamental, organizada
por W atson, tinha como proposta, estudar o comportamento que pudesse ser
observvel, previsvel e qualificvel. Tal postura restringia, evidentemente, o estudo
da religiosidade com suas vivncias e sentimentos inerentes.
Os estudos empreendidos, pela psicologia experimental, segundo Toledo
Filho (2008), levavam, sempre, em considerao o comportamento suscetvel a
observao e o levantamento de estatsticas, os quais, na verdade, no agregavam
novidades ao estudo da experincia religiosa.
Como visto, anteriormente, Skinner, grande pensador do behaviorismo,
tambm teceu algumas consideraes sobre a religio e a influencia desta sobre as
pessoas. Suas consideraes descreviam a religio como uma agncia de controle
social, e a experincia religiosa, segundo o padro de estmulo-resposta.
No entender de Capovilla (2004), o modelo de psicologia, adotado por
Skinner, um modelo determinista e ambiental, o qual retira a responsabilidade das
pessoas por tudo que lhes acontece e, tambm, pela busca de cura para as suas
mazelas.
60
tratamento.
Como
maioria
destes
problemas
envolve
3VLFRORJLD
pr-psquicas
que
tornaram
oQWRJHQHWLFDPHQWHDUHDOLGDGHUHOLJLmR
possvel
filogeneticamente
61
ULEXLo}HV
UHSUHVHQWDo}HVLPDJLQDo}H
VHS
URFHVVRV
VHPHOKDQWHVPDVGDFRQVFLrQFLDUHOLJLRVDLVWRpGDVLGpLDVUHODWLYDVDGHXV
O autor explica que este um campo bastante novo, aparecendo na
esfera cientfica em meados da dcada de 1990. Entre os principais pesquisadores,
Paiva (2007, p.185) cita Pascal Boyer, para quem DXQLYH UVDOLGDGH FXOWXUDOGDV
propriedades dos conceitos e as orientaes religiosas so subprodutos de sistemas
FRJQLWLYRVSDGUmRGHVHQYROYLGRVIRUDGDUHOLJLmR
Paiva (2007, p. 185) atenta, ainda, para o fato de a Psicologia evolutiva,
proposta a entender o sistema neuro-cognitivo, no excluir a cultura como agente
LQIOXHQFLDGRUDGRSURFHVVRGHHYROXomR FRJQLWLYDPDVDID]X PDVXSHUHVWUXWXUDGD
QHXURORJLD3DUDD 3VLFRORJLDHYROXWLYDD FXOWXUDVRPHQWHpSR VVtYHOSRUPHLRGD
capacitao psicolgica, a qual, segundo pesquisadores da rea, tem estrutura
neurolgica.
H[SHULrQFLDUHOLJLRVDHDFKDPDGDVHQVDomRRFHkQLFDFRPRXPDUHJUHVVmRDXP
estgio de pr-eu, assemelhando-se ao estado do embrio no tero materno.
62
dentro
do
vis
psicanaltico,
existem
vrias
outras
importante,
antes
de
adentrar
propriamente
vertentes
psicanalticas, ter-se, claramente, que, conforme Franco Filho (2004, p. 301), para a
SVLFDQiOLVHGH PRGRJHUDO DH[SHULrQFLDUHOigiosa est entranhada na experincia
GDUHDOLGDGHSVtTXLFDPDLVSUHFLVDPHQWHQRLQFRQVFLHQWHQRVGRPtQLRVGRLGHJR
e superego. O autor afirma que toda experincia religiosa (segundo a psicanlise) ,
EDVLFDPHQWH XPDH[SH ULrQFLDGRLQ FRQVFLHQWH FXjos limites, so os limites da
QRVVDPHQWH
Com esta idia, acrescenta Franco Filho (2004, p. 300), no se pretende
dizer que Deus seja um produto do inconsciente, mas, simplesmente, que Deus
pensado a partir das categorias do inconsciente. Mesmo porque, re-intera o autor,
no compete psicanlise o objeto da experincia religiosa, mas a psicodinmica
desta.
Tal psicodinmica, assim entendida sob o vis da psicanlise, segundo
Eizirik, Kapczinski e Bassols (2001), por mais que a teoria psicanaltica se
desenvolva, sempre partir do determinismo psquico e da existncia do
inconsciente.
Ao se analisar a psicodinmica religiosa a partir do inconsciente, Valle
(2004) aponta a iluso e o desejo como duas chaves de leitura da religiosidade por
parte da psicanlise na atualidade. A questo da iluso ser tratada adiante, quando
nos reportarmos obra de Winnincott.
No que diz respeito questo do desejo, sabido que a teologia j tem
63
64
65
psicanalista
que,
tambm,
forneceu
forte
contribuio
ao
O autor
explica que, diferentemente de Freud, para Erikson, o que est na base da religio
no a relao inconsciente com a imago paterna, mas a relao inconsciente com
a imago materna. Segundo Dalgalarrondo (2008, p. 61), para Erickson, a religio
UHIOHWHDUHODomRWDQWRHVVHQFLDOFRPRPLVWHULRVDGREHErFRPVXDPmH
No entendimento de Dalgalarrondo (2008), Erikson acreditava que a
66
67
crescimento,
transcendncia
do
ego,
auto-realizao,
organismo,
68
69
coloca a autorrealizao no topo de tal pirmide, como objetivo mais alto a ser
alcanado. Para Maslow (s.d, p. 100), a autorrealizao pode ser alcanada e
vivenciada em vrios momentos como:
GLIHUHQFLDomRHWUDQVFHQGrQFLD
Ao se preocupar em descrever os potenciais de corpo-mente total - a
DXWRUUHDOL]DomRRX FHQWDXUR FRPRS URSRVWRSR U:LOEH U R VKX PDQLVWDV
intuem um nvel superior de ser e de conscincia, o qual est alm dos nveis do ego
e da persona.
Para exemplificar seu postulado, Wilber (1999) cita May, que entende que
o ego, o corpo e o inconsciente no podem ser autnomos. Eles existem como
partes de uma totalidade e nela que a vontade e a liberdade se assentam. Assim,
Wilber compreende que a autorrealizao nada mais que o aparecimento
consciente desta totalidade.
70
71
72
73
(D FUHVFHQWDPTXHDS
VLFRORJLDHS
VLFRWHUDSLDW UDQVSHVVRal
74
75
QRSURFHVVRSVLFRWHUiSLFR$LQVHUomRGDHVSLULWXDOLGDGHID]SDUWHGRL PSRUWDQWHGR
processo de alargamento dos paradigmas ocidentais para melhor qualidade do
WUDWDPHQWRSVLFROyJLFR
Para
Camon-Angerami
(2004),
embora
durante
muito
tempo
sentido,
Camon-Angerami
(2004),
partindo
do
paradigma
No
entendimento
de
Bairro
(2004),
experincia
religiosa
76
autor entende que, mesmo que todas as religies se refiram de alguma forma
sade, na prtica, nem sempre, as vivncias religiosas proporcionam isso.
Segundo Bairro (2004), muitas vezes, as religies sacrificam a sade do
corpo e o conforto psicolgico de seus fiis, mediante a propugnao de uma radical
alteridade em detrimento de uma abnegao de si prprio. Assim, as religies
impem que a relao com o divino quem define o que sade,
independentemente, do prejuzo ou benefcio do fiel.
Verssimo (2004) elucida que a experincia religiosa no se prende s
crenas de uma determinada religio, embora, muitas vezes, esteja pautada em
elementos dela. Para o autor, a experincia do sagrado est para alm de uma
relao impessoal povoada por convenes. Segundo este entendimento, o sagrado
uma descoberta e uma elaborao pessoal e coletiva.
No que se refere dimenso pessoal, Verssimo (2004) entende que a
esfera particular trata da relao de cada um com o sagrado de forma nica, sendo
que esta relao pode, por vezes, destoar da proposta ou imposta pela religio.
Alis, assinala o autor, muitos conflitos podem nascer desta dicotomia entre o
celebrado e o vivido, entre o experimentado e o conceituado.
Verssimo (2004) cita, inclusive, situaes em que o sagrado, cultuado
coletivamente, no experimentado na esfera pessoal e, ento, ou a pessoa nega a
coletividade ou aceita a doutrina passivamente e se anula. Afirma, portanto:
77
78
79
80
81
faz sentido e no pode ser reduzido a uma categoria cognitiva. Assim, segundo o
autor, o psicoterapeuta precisa acolher seu paciente, tambm, como um ser
espiritual, capaz de ter uma experincia espiritual e de cuja experincia se podem
haurir inmeros conhecimentos teis ao processo psicoterapeutico.
No mesmo vis, Allport (1975) diz que uma personalidade desenvolvida
jamais fabricaria sua religio, puramente, a partir de fragmentos emocionais. Para o
autor, o sentimento religioso a sntese de muitos aspectos ligados a inmeros
fatores da constituio do ser que o fazem sentir-se ligado totalidade do ser.
Para Angerami (2004, p. 230), faz-VHQH FHVViULR TXHRS VLFRWHUDSHXWD
esteja aberto para poder abarcar o contedo trazido pelo paciente no tocante aos
seus valores religiosos e aceit-los de modo harmonioso, sem preconceitos e
tampouco sem julgamentos pr-coQFHELGRV
Partindo de uma concepo positiva de ser humano, na qual se d a ele a
capacidade e a responsabilidade por suas escolhas, o autor diz que preciso aceitar
as buscas de autocrescimento e autoconhecimento dos pacientes, as quais, em
suma, so os motivos que os levam psicoterapia.
Angerami (2004) afirma que importantssimo considerar os valores da
religiosidade do paciente, seja como parmetros importantes para a superao
pessoal, ou enquanto destoantes de sua prpria busca de superao individual. E
para tal, necessrio que o psicoterapeuta reveja seus prprios valores a fim de no
se perder em conflitos frente aos valores do paciente.
Acerda disto, Allport (1975) diz que importante que o psiclogo tenha o
cuidado de no projetar seus prprios sentimentos, principalmente, sobre as
questes religiosas, nas quais se encontram muitas ambigidades de significado.
Ancona-Lopes (2005) fala que a grande dificuldade do psiclogo, na
busca do entendimento da religiosidade de seus pacientes, est na dificuldade de
lidar com seus prprios preconceitos. Por isto, de estrema importncia que o
psicoterapeuta tome distncia de suas prprias representaes religiosas ao lidar
com este fenmeno no contexto psicoteraputico. A autora indica a necessidade de
o psiclogo se desligar de suas prprias concepes religiosas a fim de
compreender como o cliente vivncia a sua f.
Tambm, neste sentido, Aletti (2008, p. 123) considera que muito
importante
que
psicoterapeuta
verifique,
frequentemente,
suas
prprias
82
SUySULRPXQGRHGRPXQGRGR VRXWURV3RUWDQWRVHJXQGRRDXWRURSVLFRWHUDSHXWD
deve questionar-se, continuadamente, se sua fala ou ao ajudam a si prpria ou ao
paciente.
Fazendo um intercambio entre a psicoterapia e a direo espiritual, Aletti
(2008) aponta, ainda, alguns critrios, os quais considera de importncia, para a
manuteno da neutralidade do terapeuta e do diretor espiritual face s questes
que o consulente traz.
Para tanto, segundo Aletti (2008), faz-se necessrio: aceitar a
incompletude e o gradualismo intrnseco ao processo de crescimento humano; saber
escutar, ouvir o que no dito; escutar, abstendo-se de gratificaes voyeuristas,
pois o pretendido obter um conhecimento em funo do consulente e no o saciar
de curiosidades particulares; saber esperar, conferir tempo para que o consulente se
mostre visando autenticidade do sujeito; encontrar palavras para escutar, pois
muitas intervenes, ao invs de tranqilizar, atrapalham; trabalhar uma abordagem
que se funde na neutralidade, a qual pode fazer com que o paciente aprofunde sua
f ou liberte-se dos resduos patolgicos de sua religiosidade.
83
84
conforme
Sudbrack
(2001,
p.
115),
psicologia
85
86
Conforme Koenig (2007, p. 96), nos ltimos 20 anos, tem-se dado maior
ateno ao estudo cientfico da religio e sua relao com a sade e a doena
mentais. Embora, haja muito trabalho, ainda, a se realizar, o autor ressalta que j se
tem acumulado evidncias para respostas mais objetivas a questionamentos, como
por exemplo: relaes entre religio, espiritualidade e psicose; a incidncia da
psicopatia sobre pessoas religiosas; relaes de inclinao entre religio e psicose e
vice e versa; converso religiosa e psicose e associao entre delrios religiosos e
psicopatologia.
Koenig (2007, p. 96) prope, tambm, a necessidade de se ter subsdios
para questionar: a maneira de diferenciar experincias religiosas ou espirituais
QRUPDLVGH VLQWRPDVSVL FyWLFRVRHIHLWRGRHQYROYLPHQWR
UHOLJLRVRQR FXUVRH
evoluo dos transtornos psicticos; o efeito das psicoses nas crenas espirituais ou
religiosas das pessoas, entre outras. Segundo o autor, vrias pesquisas
sistemticas, em todo o mundo, tm colaborado na busca por respostas mais
concretas a estas questes.
Grof e Grof (2001) apontam alguns critrios para que se possa
distinguir o a experincia espiritual de um transtorno mental. Segundo os autores, a
experincia espiritual suave, geradora de sensaes agradveis; no , portanto,
geradora de conflituosidade; estimula a aceitao de mudanas; integra-se
conscincia diria da pessoa; no gera a necessidade de discutir o assunto
frequentemente e ajuda a pessoa numa lenta mudana na sua autocompreenso e
na compreenso do mundo.
J para as experincias que indicam transtorno mental, Grof e Grof (2001)
apontam a intensidade do fenmeno; sensaes desagradveis; a no diferenciao
do que interno e do que externo; atitudes ambivalentes por parte da pessoa;
necessidades de controle; resistncia a mudanas; perturbaes na conscincia
diria; necessidade de discusso da experincia com outrem, alm de provocarem
mudanas bruscas na forma como as pessoas vem o mundo e a si mesmas.
Menezes Jnior e Moreira-Almeida (2009) apresentam pesquisas atuais,
as quais discorrem sobre sintomas diferenciadores acerca do que pode ser doena
mental e do que deve ser compreendido como uma experincia religiosa. Os autores
salientam, contudo, que estes critrios no devem ser considerados, isoladamente, e
sim em conjunto. So elencados nove sintomas:
87
88
89
4.3.1 O DSM IV
Segundo
DSM-IV,
caracterstica
essencial
dos
Transtornos
seo
compreende
os
seguintes
transtornos:
Amnsia
90
91
92
4.3.5 CID-10
em
F44.3
(Estados
de
transe
possesso)
93
5 METODOLOGIA
5.1 Introduo
94
foras
da
psicologia
(Behaviorismo,
Psicanlise,
Humanismo
95
96
6 CONCLUSO
97
98
humano se sente de forma mais profunda, no qual faz a sua verdadeira experincia
religiosa, entendida pelo autor como experincia de Deus.
Pode-VHLQGDJDUHQWmR 4XDORSULQ FLSDOREMHWLYRGDS VLFRORJLD VHQmR
ID]HUR VHUKXPDQR VHHQ FRQWUDU" 4XDORREMHWLYRGDS VLFRORJLD VHQmRGD UD
oportunidade para que o homem possa ser ele mesmo, auto atualizado, como diria
Maslow? Como algum que alcanou o processo de individuao, conforme
apontado por Jung? Ou, como quem encontrou o sentido da vida, como, bem
OHPEURX)UDQNO"
Entendendo o Deus religioso enquanto figura construda, culturalmente,
pelo homem, ou seja, imagem e semelhana do homem (o que, de todo, no
sem razo), a psicologia, durante muito tempo, ignorou a busca pelo transcendente.
Deixou de se enriquecer do milenar conhecimento religioso, por se focalizar nas
psicopatias do religioso, ainda, to evidentes em muitos contextos socio-religiosos. A
psicologia relegou toda a experincia religiosa ao mbito do psicopatolgico.
Entretanto, novas formas de vislumbrar tal fenmeno tm conferido,
experincia religiosa, outra dimenso, conforme apresentado no decorrer do
presente estudo. A psicologia tem aurido novos significados da experincia religiosa
mediante uma postura diferente frente a tais temas to, constantemente, levantados
nos contextos psicoterpicos.
A emergncia destes temas, aliados a uma abertura da psicologia a
outras espiritualidades, no necessariamente religiosas, tem ajudado na construo
de um diagnstico diferencial para o que, de fato, seja uma experincia religiosa, e
tambm, para o que no deve se compreendido como tal. Embora as pesquisas
nesta rea tenham avanado nos ltimos anos e os psiclogos tenham dado maior
abertura para estes temas na psicoterapia, h ainda um longo caminho a percorrer.
Finalizando as concluses obtidas com esta pesquisa, desde o
pensamento inicial dos grandes autores da psicologia, passando pelo entendimento
das principais escolas, pelo trato de tais questes em psicoterapia, alm das
relaes entre experincia religiosa e psicopatologia, torna-se perceptvel a
complexidade do tema abordado bem como do quanto a psicologia, ainda, precisa
adentrar nessa rea. Por enquanto, resta repetir junto ao filsofo francs, Blaise
3DVFDO2FRUDomRWHPUD]}HVTXHDSUySULDUD]mRGHVFRQKHFH
99
REFERNCIAS
100
101
102
GIL, Antnio Carlos. Como elaborar projetos de pesquisa. 3.ed. So Paulo: Atlas,
1996.159 p.
GIOVANETTI, Jos Paulo. A representao da religio na ps-modernidade. In:
PAIVA, Geraldo Jos de; ZANGARI, Wellington. (Orgs.). A representao na religio:
perspectivas psicolgicas. So Paulo: Loyola, 2004. p. 129-146.
GROF, Christiana; GROF, Stanislav. A tempestuosa busca do ser. Traduo de
Ftima Regina Machado.10.ed So Paulo: Cultrix, 1998. 261p.
GROF, Stanislav; GROF, Cristina. (Orgs.). Emergncia Espiritual. Crise e
Transformao Espiritual. Traduo de Adail Ubirajara Sobral. 3. ed. So Paulo:
Cultrix, 2001. 266 p.
GRUN, Anselmo. Se quiser experimentar Deus. Traduo de Carlos Almeida
Pereira. Petrpolis: Vozes, 2001. 246 p.
HECKERT, Uriel. Psicodinmica e Sacrodinmica. In: PAIVA, Geraldo Jos de;
ZANGARI, Wellington. (Orgs.). A representao na religio: perspectivas
psicolgicas. So Paulo: Loyola, 2004. p. 335-346.
HILLMAN, James, Uma busca interior em psicologia e religio. Traduo de
Aracli Martins Elman. 3.ed. So Paulo: Paulus, 1984. 136 p.
JASPARD, Jean-Marie. A natureza simblica das representaes religiosas. In:
PAIVA, Geraldo Jos de; ZANGARI, Wellington. (Orgs.). A representao na
religio: perspectivas psicolgicas. So Paulo: Loyola, 2004. p. 51-72
JUNG, Carl G. O homem e seus smbolos. Traduo de Maria Lcia Pinho. Rio de
Janeiro: Nova Fronteira, [1999-]. 316 p. il.
______. O desenvolvimento da personalidade. 8. ed. Petrpolis: Vozes, 2002. 222
p.
______. Psicologia da Religio Oriental e Ocidental. Traduo de Mateus R.
Rocha. Petrpolis: Vozes, 1983.
______. A energia psquica. 8. ed. Traduo de Matheus Ramalho Rocha.
Petrpolis: Vozes, 2002. 95 p.
103
104
105
106
ANEXO
107
Experincias espirituais
Sintomas psicopatolgicos
Contedo das
vivncias.
Caract
ersti
cas das
experinci
as
sensoriais (iluses,
alucinaes, vises,
vozes).
Os elementos sensoriais so
SHUFHELGRVFRPRFRUSyUHRV
do a sensao de serem
percepes reais.
M odalidade sensori
al Predominantemente alucinaes e
das vivncias.
iluses visuais.
Predominantemente alucinaes
auditivas.
$VFUHQoDVVmRLQFRUULJtYHLV
geralmente, hcerteza absoluta.
Insight
Durao da vivncia
Durao breve.
Controle volitivo
Orientao em
relao a outras
pessoas
Vivncias so orientadas em
relao a outras pessoas.
Durao longa.
Implicao na ao do So experinci
as nas quais o
So experinci
as nas quais o
sujeito
VXMHLWRVHSHUFHEHFRPRDJLQGR VXMHLWRVHSHUFHEHVHQGR
produzindo sua vida.
agidoYLYHSDVVLYDPHQWHD
experinci
a
Relao com
6mRH[SHULrQFLDVLVRODGDVTXHVH Geralmente, so vivncias
sintomas
articulam com outros sintomas de isoladas. Ao lado do delrio ou
psicopatolgicos em transtornos mentais.
da alucinao mstica, houtros
outras esferas da vida
sintomas psicticos.
Estilo de vida e de
personalidade do
sujeito
O estilo de vida e a
personalidade indi
cam
alteraes e deteriorizao
associados a transtornos mentais
Comunicao da
experinci
a com
outras pessoas
Sujeito , geral
mente, reticente
em rel
atar e discutir essas
experinci
as.
108