PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Permasalahan

Kritik merupakan “kultur” yang kental mewarnai zaman modern, bahkan di zaman

yang progresnya digelar postmodern ini. Secara sederhana, kata kritik berarti kecaman atau

sanggahan. Kecaman atau sanggahan itu, dilakukan dengan—minimal dalam dua maksud

—maksud yang konstruktif di satu sisi dan maksud destruktif di sisi yang lain. Sebagai

sebuah “kultur” kritik telah merasuki seluruh bidang kehidupan manusia termasuk bidang

keagamaan, yang kemudian dikenal dengan istilah kritik agama. Kritik agama,

sebagaimana yang dikatakan oleh Tom Jacobs, “...(telah) menjadi suatu fenomena umum

dan mempersoalkan arti dan tempat agama dalam kehidupan masyarakat”.1

Di Indonesia kritik agama sudah menjadi fenomena umum. Hal ini dapat dilihat

pada banyaknya wacana yang memuat kritik terhadap agama, yang secara garis besar

menyoroti tempat dan fungsi agama sebagai salah satu perangkat sosial kemasyarakatan.

Hal ini disebabkan oleh banyaknya tragedi kemanusiaan yang justru dipicu oleh klaim-

klaim dogmatis keagamaan. Atau dengan kalimat lain, agama yang diharapkan dapat

memberi inspirasi bagi perubahan sosial ke arah yang lebih bermartabat, justru menjadi

penyulut api konflik paling wahid di negara yang disebut religius ini.

Dari kenyataan itu, tidak sedikit orang mulai meragukan fungsi agama, bahkan

secara radikal mengingkari eksistensi Tuhan atau kepercayaan mereka terhadap-Nya. Kritik

agama pun tidak jarang berujung pada penolakan terhadap Tuhan yang disembah oleh

1
Tom Jacobs menjelaskan bahwa, kritik agama tidak lagi mempersoalkan agama yang abstrak, yang
dipersoalkan adalah agama sebagai fenomena sosial. Tom Jacobs, Paham Allah dalam Filsafat, Agama-
agama & Teologi, Yogyakarta: Kanisius, 2002, hlm. 22.
 2

orang beragama2, atau agama dan keimanan terhadap Tuhan yang dimengerti, dihayati, dan

dipraktekkan secara kaku dan keliru, memiliki potensi menjadi lahan subur bagi

bertumbuhnya “ateisme” sebagai bentuk penolakan atau kritik terhadap agama.3 Menurut

Louis Leahy ateisme sebagai sebuah bentuk kritik agama,4 berdimensi filosofis dan

mengekspresikan dirinya terutama dalam sifat humanisme.5 Atau, ateisme tidak hanya

mendasarkan kritiknya pada alasan-alasan psikologis dan saintifik, tetapi juga dengan

alasan-alasan filosofis-humanistis.6

Dalam perkembangannya ateisme tidak hanya menjadi kritik yang melulu teoritis.

Dewasa ini ateisme sudah menjadi cara hidup yang dikenal dengan istilah ateisme praktis.7

Ateisme model ini percaya bahwa Tuhan ada, tetapi para ateis model ini bersikap atau

bertindak seolah-olah Tuhan tidak ada. “Tuhan seolah tidak lagi memainkan peranan

dalam kehidupannya”.8 Pengistilahan ini memunculkan pertanyaan. Apakah “Soeharto”

(baca juga: umat beragama) yang percaya kepada Tuhan, yang mengetahui bahwa korupsi

2
Ibid., hlm. 41.
3
Bnd. Louis Leahy, Aliran-aliran Besar Ateisme: Tinjauan Kritis, Yogyakarta & Jakarta: Kanisius & BPK
Gunung Mulia, 1985, hlm. 3. Leahy mengatakan bahwa ateisme adalah sisi negatif dari agama dan
kepercayaan akan adanya Tuhan. Baca jg: Tom Jacobs, Op. cit., hlm. 44. Dengan mengutip pernyataan
Konsili Vatikan II, sebagaima tercantum dalam Gaudium et Spes (GSa. 19) Jacobs memaparkan, sering kali
harus dikatakan bahwa ateisme itu tidak lain daripada “sikap protes keras terhadap kejahatan yang
berkecamuk di dunia “atau” reaksi kritis terhadap agama-agama, termasuk agama Kristiani...karena cacat-
cela mereka dalam kehidupan keagamaan, moral dan kemasyarakatan.” Sedangkan J. Verkuyl memberi
komentar yang sejajar, bahwa ateisme adalah reaksi terhadap kemerosotan agama atau kultur. Lih. J. Verkuyl,
Fragmenta Apologetika, Kritik dan Djawab, Terj., G. M. A. Nainggolan, Djakarta: Badan Penerbit Kristen,
1966, hlm. 52.
4
Menurut Tom Jacobs, kritik agama tidaklah sama dengan ateisme karena dua alasan, yaitu: ateisme
mempunyai dasarnya sendiri dan ada orang yang mengkritik agama demi Tuhan. Tetapi, penulis beranggapan
bahwa ateisme tetaplah merupakan kritik yang ditujukan pada agama, karenanya, ateisme tetaplah merupakan
kritik agama, sekalipun dengan dasar yang berbeda. Sebagaimana Tom Jacobs membedakan dua bentuk kritik
agama, yakni ekstern dan intern (Lih. Tom Jacobs, Op. cit., hlm. 23-24), maka penulis mengkategorikan
ateisme sebagai kritik yang datang dari luar agama.
5
Louis Leahy, Aliran-aliran Besar Ateisme, Op. cit., hlm. 15.
6
Donny Gahral Adian, Percik Pemikiran Kontemporer: Sebuah Pengantar Komprehensif, Yogyakarta &
Bandung: Jalasutra, 2006, hlm. 2.
7
Lihat beberapa pengertian mengenai istilah “ateisme praktis” dlm. Lorens Bagus, Kamus Filsafat, Jakarta:
PT Gramedia, hlm. 95. Louis Leahy, Filsafat Ketuhanan Kontemporer, Yogyakarta & Jakarta: Kanisius &
BPK Gunung Mulia, 1985, hlm. 297-298. & dlm. Tom Jacobs, Op. cit., hlm. 41-42.
8
Tom Jacobs, Ibid., hlm. 55.
 3

itu dosa, namun terus melakukannya, dapat digolongkan sebagai seorang ateis? Apakah

seorang pendeta atau seorang pejabat gerejawi yang percaya kepada Tuhan, yang

mengetahui bahwa penggelapan uang administrasi gereja adalah perbuatan dosa, namun

setia melakukannya, dapat digolongkan sebagai seorang ateis? Apakah umat beragama,

yang mengetahui bahwa agamanya memerintahkan agar mereka mengasihi sesamanya

manusia tanpa memandang latar belakangnya, tetapi tetap terlibat dalam serangkaian

konflik berdarah, teror bom, dan sebagainya, dapat diklasifikasikan sebagai seorang ateis?

Pertanyaan-pertanyaan ini penting untuk dijadikan bahan refleksi.

Tanpa harus mengabaikan ateisme model praktis, sebagaimana telah di kemukakan

di atas, tulisan ini lebih terkonsentrasi pada kritik teoritis-sistematis9 dari ateisme, yang

diproklamirkan oleh empat tokohnya yang terkemuka, yakni: Ludwig Feuerbach, Karl

Marx, Friedrich W. Nietzsche, dan Jean Paul Sartre.10 Secara eksplisit pemikiran empat

tokoh ateisme (selanjutnya: empat model kritik dari ateisme) ini, bereaksi negatif terhadap

agama, khususnya agama Kristen. Pemikiran atau kritik mereka adalah unsur yang tidak

terpisahkan dari dinamika perubahan dalam kebudayaan, yang bereaksi revolusioner

terhadap alam pikiran abad pertengahan, yang menempatkan Tuhan sebagai tolok ukur

segala urusan duniawi (teosentrisme).11 Tema sentral dari kritik berdasarkan empat model

ateisme ini, menurut D. G. Adian, adalah “asosiasi antara kebertuhanan dan kekanak-

kanakan manusia atau dehumanisasi.”12

9
Ibid., hlm. 42.
10
Lih. Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2006, hlm. 64. Pemikiran ke-4 tokoh ini pula
digolongkan oleh Tom Jacobs sebagai bentuk kritik agama. Lih. Tom Jacobs, Op. cit., hlm. 26-31.
11
Donny Gahral Adian, Op. cit. hlm. 2. Donny G. A., membahasakan keyakinan dari pemikiran-
pemikiran saat itu, bahwa manusia-manusia yang masih berlindung di bawah ketiak argumen-argumen
teologis dan menolak merumuskan argumennya sendiri tentang segala sesuatu adalah manusia balita yang
masih perlu dicerahkan. Pencerahan (Aüfklarung) sebagai gerak menuju kedewasaan adalah gerak
meninggalkan masa nina-bobo abad teosentris.
12
Ibid., hlm. 3.
 4

Menelusuri wacana ateisme sebagai bentuk kritik terhadap agama, ada beberapa

pertanyaan yang kemudian lahir sehubungan dengan empat model kritik dari ateisme di

atas, yakni: mengapa agama dan kepercayaan terhadap Tuhan, bagi empat model ateisme

tersebut, dianggap sebagai bentuk ketidakdewasaan? Selanjutnya, mengapa menurut

Feuerbach, agama dan kepercayaan terhadap Tuhan, dianggap mengasingkan manusia dari

hakikatnya sendiri? Mengapa agama, menurut Marx, dinilai sebagai candu masyarakat?

Mengapa bagi Nietzsche kepercayaan terhadap Tuhan mempermiskin kehidupan,

memerosotkan martabat dan nilai eksistensi manusia? Mengapa menurut Sartre, Tuhan

adalah tempat pelarian manusia dari tanggung jawabnya? Pernyataan dalam pertanyaan-

pertanyaan inilah yang mesti dijawab dan, atau direfleksikan oleh agama (baca: umat

beragama). Dan sekaligus bertanya pada diri sendiri, mengapa ke-beragamaan atau

kepercayaan terhadap Tuhan, dikatakan tidak lebih dari sebuah bentuk ke-tidakdewasaan,

proyeksi, candu dan sebagainya.

Dari paparan di atas, semakin jelas, bahwa ateisme mengalamatkan kritiknya

kepada agama, maka bagaimanakah agama menanggapinya? Apakah dengan membangun

dalih-dalih apologetik-retorik atas kritik-kritik ateisme? Atau, dengan reaktif mengklaim

para pemikir ateisme, sebagai orang-orang terkutuk, karena telah menistai agama dan

durhaka terhadap Tuhan. Tentunya kedua sikap ini sah-sah saja. Tetapi menurut penulis,

kedua sikap tersebut bukanlah sikap yang terbaik untuk menanggapi kritik-kritik dari

ateisme. Dengan inspirasi dominan dari Paul Ricoeur, seorang filsuf Prancis kontemporer,

penulis menggunakan konsep distansiasi-apropriasi sebagai instrumen metodologis untuk

 5

memahami wacana seputar tema ini.13 Yang dalam bingkai pemikiran Ricoeur, D. G. Adian

menyimpulkan:

“tanggapan terbaik terhadap kritik ateisme bukan apologia, melainkan memakai

kritik tersebut untuk mengambil jarak (distansiasi) dari lingkaran prasangka yang
menyelimuti kita (dalam hal ini agama). Artinya, kita melakukan refleksi
berdasarkan religiusitas kita sendiri berdasarkan kritik-kritik tersebut. Setelah
distansiasi, kritik-kritik tersebut kemudian kita (apropriasi), yaitu kita maknai
secara baru sebagai obat pemurnian keimanan kita, dengan membersihkan keimanan
kita dari apa-apa yang dituduhkan oleh kaum ateis.”14

Karena itu, bertolak dari uraian di atas, penulis termotivasi untuk melakukan sebuah

eksplorasi-reflektif-sistematis terhadap empat model kritik dan konsepsi dari ateisme yang

dimaksud. Eksplorasi-reflektif-sistematis itu, penulis tuangkan dalam sebuah karya tulis

ilmiah, dengan judul: “ATEISME: KRITIK TERHADAP AGAMA”, dan subjudul:

“Refleksi Kritis Berdasarkan Kritik dan Konsepsi Dari Ateisme dan Relevansinya

Bagi Paradigma Ketuhanan dan Perilaku Umat Beragama di Indonesia”.

13
Untuk lebih jauh mengenali hermeneutika dari Paul Ricoeur, baca: W. Poespoprodjo, Hermeneutika,
Bandung: Pustaka Setia, 2004, hlm. 107-125., & dlm., K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis,
Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2006, hlm. 303-305.
14
Lih. Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 18. Lih. & bdk., dan., E. Sumartono, Hermeneutik: Sebuah Metode
Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1999, hlm. 106-107. Sumartono mengatakan, bahwa menurut Ricoeur, salah
satu sasaran yang hendak dituju oleh berbagai macam hermeneutik adalah “perjuangan melawan distansiasi
kultural”, yaitu penafsir harus mengambil jarak supaya ia dapat membuat interpretasi dengan baik. Kita baru
bisa mengkritik jika kita membuat jarak dengan objek kritik. Sedangkan dalam tahap yang kedua yakni
apropriasi disimpulkan dengan baik dlm., W. Poespoprodjo, Op. cit., hlm. 126-127. Poespoprodjo
menyimpulkan maksud Ricoeur tentang apropriasi, yakni sbb., dunia teks ter-apropriasi-kan jika diriku
tercermin sedemikian rupa sehingga keberadaanku yang otentik terpahami lewat dunia teks termaksud. (…)
peranan subjek dalam apropriasi pada akhirnya tidak untuk memiliki kemungkinan baru menjadi dirinya,
tetapi mengalami momen melepaskan diri dari ego yang egoistik dan narsistik serta membuka diri untuk
menerima diri yang otentik dari teks. (...) Apropriasi adalah jawaban pada distansiasi ganda yang berkaitan
dengan materi teks, yakni masalah arti dan masalah referensi.
 6

B. Rumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang permasalahan yang telah di kemukakan di atas, maka

penulis merumuskan pokok-pokok permasalahan dari karya tulis ilmiah ini, yakni:

1. Bagaimana ateisme Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich W. Nietzsche, dan

Jean Paul Sartre menjalankan fungsinya sebagai kritik terhadap agama?

2. Bagaimana ateisme praktis sebagai sebuah konsepsi dapat dijadikan instrumen-

reflektif bagi perilaku umat beragama?

3. Bagaimana refleksi kritis berdasarkan empat model kritik dari ateisme postulatori

dan konsepsi dari ateisme praktis menjadi relevan bagi paradigma ketuhanan dan

perilaku umat beragama di Indonesia?

C. Tujuan Penulisan

Tujuan yang hendak dicapai dari penulisan karya tulis ilmiah ini adalah sebagai berikut:

1. Menguraikan empat model kritik dari ateisme sebagai sebuah kritik terhadap agama.

2. Menguraikan ateisme praktis sebagai sebuah konsepsi dan menjadikannya sebagai

instrumen-reflektif bagi perilaku umat beragama.

3. Menguraikan refleksi kritis berdasarkan empat model kritik dari ateisme postulatori

dan konsepsi dari ateisme praktis, serta relevansinya bagi paradigma ketuhanan dan

perilaku umat beragama di Indonesia.

D. Metode Penelitian

Untuk mencapai tujuan penulisan, penulis menggunakan metode penelitian

kepustakaan (library research), yakni dengan melakukan penelusuran data sekunder

melalui tulisan-tulisan dalam buku, artikel, dll. Data-data yang dikumpulkan itu akan diolah

secara kualitatif.
 7

E. Sistematika Penulisan

Agar karya tulis ilmiah ini dapat tersaji secara sistematis, maka penulis

memaparkannya dengan sistematika penulisan sebagai berikut:

Pendahuluan

Bagian ini berisikan latar belakang permasalahan. Dari latar belakang

permasalahan penulis kemudian merumuskan inti masalah dari skripsi ini yang

akan memperjelas kerangka dari tujuan penulisan. Untuk merumuskan tujuan

penulis secara konsisten dan sistematis, maka dalam bagian pendahuluan

dipaparkan juga metodologi dan sistematika penulisan.

Bab I Sekilas Ateisme: Etimologi, Konsepsi dan Histori

Bab ini memuat uraian etimologis dan konsepsional dari ateisme, serta faktor-

faktor yang melatarbelakanginya dalam sejarah. Aspek dan periodisasi sejarah

yang diacu dalam uraian ini, akan dimulai dari munculnya modernitas

sebagai sebuah bentuk kesadaran ideologis tertentu, yang mulai meragukan

agama dan ketuhanan, sebagaimana menjadi kenyataan di Eropa sejak abad ke-

17.

Bab II Empat Model Ateisme: Kritik Terhadap Agama

Pada bab ini, penulis akan menguraikan empat model kritik dari ateisme yang

paling berpengaruh, yakni menurut Ludwig Feuerbach, Karl Marx, Friedrich W.

Nietzsche, dan Jean Paul Sartre. Uraian ini penulis batasi pada argumentasi-

argumentasi kritis yang mendorong mereka untuk menolak Tuhan dan

agama. Selain itu, penulis pun memaparkan secara singkat riwayat hidup mereka.
 8

Bab III Refleksi Kritis Berdasarkan Kritik dan Konsepsi Dari Ateisme dan

Relevansinya Bagi Paradigma Ketuhanan dan Perilaku Umat Beragama di

Indonesia.

Bab ini berisikan refleksi kritis berdasarkan empat model kritik dari ateisme

postulatori dan konsepsi dari ateisme praktis. Dalam melakukan refleksi, penulis

memanfaatkan metode distansiasi-apropriasi sebagai panduan reflektif dalam

menanggapi ateisme tersebut. Hasil-hasil refleksi yang didapatkan akan penulis

relevankan secara kritis dan dialogis pada konteks paradigma ketuhanan dan

perilaku umat beragama di Indonesia.

Kesimpulan dan Saran

Adalah bagian akhir dari tulisan ini, yang berisikan kesimpulan dan saran-saran

penulis bagi kebutuhan kontekstual dari tema penulisan ini.

 9

BAB I

SEKILAS ATEISME: ETIMOLOGI, KONSEPSI DAN HISTORI

A. Etimologi dan Beberapa Konsepsi dari Ateisme15

Ateisme (Inggris: atheism) berasal dari kata Yunani atheos (tanpa Tuhan)—a

(tidak) dan theos (Tuhan). Jadi ateisme adalah sebuah paham yang mengingkari bahwa

Tuhan ada, atau paham yang menolak eksistensi Tuhan.16 Secara konseptual, ateisme dibagi

dalam beberapa kategori. Minimal ada tiga (3) kategori konsepsional dari ateisme, yakni:

ateisme teoritis, ateisme praktis, dan ateisme postulatori; dengan penjelasan masing-masing

sebagai berikut:

1. Ateisme Teoritis.17 Pemeluk ateisme teoritis berkeyakinan bahwa Tuhan tidak ada

sehingga menyangkal Tuhan dengan akal budinya. Ateisme teoritis, terbagi dalam

dua macam konsepsi, yakni:

a. Ateisme teoritis negatif.18 Seorang ateis teoritis negatif tidak mengetahui

apa-apa mengenai Tuhan atau memiliki gagasan yang kacau mengenai

Tuhan. Sikap pikiran semacam ini, dianggap tidak akan bertahan lama

dalam diri seorang dewasa yang normal, sebab kecenderungan seluruh

kodrat manusia terarah kepada Tuhan.

15
Menyangkut etimologi dan tiga jenis konsepsi dari ateisme, penulis mengutipnya dari Lorens Bagus,
Kamus Filsafat, Op. cit. hlm. 94-96., & dlm., Louis Leahy, Filsafat Ketuhanan Kontemporer, Op. cit., hlm.
297-299. Karena itu, dalam uraian selanjutnya, menyangkut etimologi dan konsepsi dari ateisme, sebagian
besar penulis mengutipnya dari kedua sumber tersebut.
16
Uraian lainya mengenai pengertian (terminologi) dari ateisme yang dicatat oleh Lorens Bagus, yakni: a)
keyakinan bahwa Tuhan, atau dewa/dewi tidak ada; b) pandangan yang menolak adanya yang adikodrati; c)
kesangsian akan eksistensi yang adikodrati yang mempengaruhi alam semesta; d) tidak adanya keyakinan
yang khusus (orang-orang Yunani menyebut orang-orang Kristen ateis karena tidak percaya kepada dewa-
dewi mereka, dan sebaliknya, orang Kristen-pun menyebut orang-orang Yunani demikian; e) penolakan
terhadap semua agama. (Lih. Lorens Bagus, Op. cit., hlm. 94-95).
17
Ibid., hlm. 95.
18
Ibid., hlm. 95.
 10

b. Ateisme teoritis positif.19 Penganut pandangan ini menyangsikan bahwa

adanya Tuhan dapat dibuktikan secara memuaskan; segala penegasan

mengenai Tuhan, menurut mereka tidak mungkin, sebab setiap penegasan

semacam itu melampaui pengetahuan manusia, yang selalu dibatasi oleh

pengalaman (agnostisisme).

2. Ateisme Praktis. Seorang penganut ateisme praktis mempunyai keyakinan akan

adanya Tuhan, tetapi menolak Tuhan lewat cara hidupnya. Dalam hidupnya ia

bertingkah-laku seolah-olah Tuhan tidak ada.

3. Ateisme Postulatori.20 Ateisme model ini menunjuk kepada mereka yang menolak

adanya Tuhan, karena Tuhan diandaikan mengancam nilai-nilai manusiawi atau

nilai-nilai moral.

Dari tiga (3) konsepsi di atas, ada pula konsepsi lainnya yang dapat dicatat, yakni ateisme

materialistis dan positivistis.21 Ateisme materialistis dan positivistis adalah bentuk ateisme

yang secara radikal dapat ditemukan dalam materialisme dan positivisme. Penganut paham

ini, menolak adanya keberadaan dari yang rohani dan yang transenden.22

Setelah menguraikan etimologi dan beberapa konsepsi dari ateisme, penulis merasa

perlu menegaskan kembali konsentrasi dari tulisan ini, berkaitan dengan beberapa uraian

konsepsional dari ateisme di atas. Penegasan itu adalah, tulisan ini hanya akan

mengonsentrasikan diri pada dua konsepsi yang terakhir, yakni ateisme praktis dan ateisme

postulatori. Sekalipun, dalam pembahasan selanjutnya, khususnya dalam bab kedua dari

19
Louis Leahy, Filsafat Ketuhanan Kontemporer, Op. cit., hlm. 298., & lih., juga dlm., Lorens Bagus, Op.
cit., hlm. 95.
20
Ateisme postulatori biasa juga disebut ateisme sistematis, yang menunjuk kepada mereka yang secara tegas
dan jelas mengingkari Tuhan karena Tuhan dilihat mengancam nilai-nilai kemanusiaan. Lih. Tom Jacobs, Op.
cit., hlm. 42.
21
Lorens Bagus, Op. cit., hlm. 95 & 96.
22
Ibid., hlm. 96.
 11

tulisan ini, penulis akan lebih banyak berbicara mengenai ateisme postulatori. Tetapi tidak

berarti, bahwa penulis akan mengabaikan pembicaraan serius mengenai ateisme praktis.

Karena dalam asumsi awal penulis, ateisme praktis justru memberikan sentuhan nilai aktual

dari pembicaraan mengenai ateisme itu sendiri. Seperti yang di kemukakan oleh Tom

Jacobs, bahwa “ateisme teoritis...sudah mengenakan pakaian konsumerisme dan

materialisme praktis...ateisme sekarang bukan doktriner, tetapi etis-moral.”23

B. Modernitas dan Faktor Pemicu Lahirnya Ateisme dalam Sejarah

Fokus dari penguraian faktor-faktor pemicu lahirnya ateisme dalam sejarah berikut

ini, akan diarahkan pada awal bergulirnya modernitas sebagai sebuah bentuk kesadaran

ideologis tertentu.24 Fenomena awalnya adalah sikap yang meragukan agama dan

ketuhanan, sedangkan momentum kontekstualnya adalah Eropa, sejak abad ke-17.25

Meskipun mengenai periodisasi sejarah, yang khusus dirujuk sebagai “era keemasan” dari

ateisme di Eropa, adalah pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19.26

B. 1. Pencerahan Sebagai Peri Hidup dan Ke-beragamaan Modern

Sejak Renaisans abad ke-14 (di Italia) sampai pada era Reformasi abad ke-16, sudah

banyak hal yang berubah dalam perspektif manusia tentang dirinya sendiri.27 Manusia

mulai semakin menyadari dirinya sebagai subjek (baca juga: pusat) realitas, yang dalam

terminologi teknis, disebut antroposentrisme. Apapun dipertanyakan dari sudut pandang

23
Tom Jacobs, Op. cit., hlm. 55.
24
Yang dimaksudkan dengan modernitas sebagai sebuah bentuk kesadaran ideologis adalah, pemahaman
yang bersifat epistemologis; yang diminati bukan perubahan-perubahan institusional, ekonomi, sosial dan
politik sebuah masyarakat, melainkan perubahan bentuk-bentuk kesadaran atau pola-pola berpikirnya.
Sekalipun disadari oleh penulis bahwa perubahan setiap aspek itu berhubungan secara kausal, atau dengan
kalimat lain, perubahan pada aspek atau bidang yang satu, akan turut memengaruhi aspek atau bidang yang
lainnya.
25
Franz Magnis Suseno, Op. cit., hlm. 44.
26
Lih. Karen Armstrong, Sejarah Tuhan, Bandung: PT Mizan Pustaka, 2004, hlm. 376, 380 & 446., lih., juga:
J. Verkuyl, Fragmenta Apologetika,Op. cit., hlm., 52.
27
Frans M. Suseno, Op. cit., hlm. 45-46.
 12

“ke-pusatan” manusia sebagai subjek, termasuk pertanyaan tentang Tuhan.28 Subjektivitas

inilah yang kemudian menjadi unsur hakiki dalam paradigma antroposentris yang khas dari

modernitas, yang membedakannya dengan paradigma teosentris Abad Pertengahan.29

Menurut Franz Magnis Seseno, “untuk memahami skeptisisme modernitas tentang

ketuhanan kita harus memahami peralihan paradigma ini.”30

Melalui Renaisans, kebudayaan Barat merasa menemukan kembali nilai-nilai,

seperti: penghargaan atas dunia, penghargaan atas martabat manusia, dan pengakuan atas

kemampuan rasio.31 Nilai-nilai itulah yang kemudian menjadi dasar bagi lahirnya

humanisme, rasionalisme, dan empirisme32 di Eropa, yang benar-benar bergulir sejak

zaman Pencerahan (Aufklärung) pada abad ke-17, yang mulai “menundukkan” agama dan

Tuhan dengan kemampuan rasio.33 Sedangkan, pada era Reformasi (khususnya pada akhir

abad ke-16), melalui antusiasme baru terhadap Aristotelianisme,34 kaum Katolik dan

Protestan, mulai cenderung mendiskusikan Tuhan seolah dia tidak lebih dari fakta-fakta

28
Ibid., hlm. 46.
29
Ibid., hlm. 50.
30
Ibid., hlm. 46.
31
F. Budi Hardiman, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche, Jakarta: PT Gramedia Pustaka
Utama, 2004, hlm. 9.
32
a) Humanisme: paham yang menekankan pentingnya penghormatan terhadap harkat dan martabat manusia;
b) Rasionalisme: paham yang memberi penekanan yang berlebihan pada kemampuan rasio; c) Empirisme:
paham yang menekankan bahwa pengetahuan mestilah didasarkan pada eksperimen atau penelitian pada data-
data empirik dan bukan pada tradisi.
33
Franz Magnis Suseno, Op. cit., hlm. 49-51., & dlm., Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 386.
34
Menurut Franz Magnis Suseno, filsafat Aristoles ini terlalu bersifat duniawi. Selain itu, melalui bantuan
filsafat Aristoles, Eropa Kristen mulai berani berpikir sendiri, untuk membebaskan diri dari perspektif budaya
yang secara eksklusif ditentukan oleh agama. (Lih. Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 47 & 48). Diterimanya
filsafat atau teori Aristoteles dalam gereja, dianggap rentan dengan sains, karena dengan diterimanya teori
astronomi-geosentris dari Aristoteles dan Ptolemaus. Yang mana, teori itu kemudian dihancurkan oleh teori
astronomi-heliosentris dari Nicolas Copernicus (1473-1543), yang melalui penemuan teleskop Galileo-Galilei
(1564-1642), teori heliosentris itu, menemukan pembuktian ilmiahnya. Penemuan ini akhirnya mengguncang
kemapanan penafsiran agama (Kristen) yang didominasi oleh teori geosentris dari Aristoteles dan Ptolemaus
tadi. (Lih. Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 378-379., & F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 11-12). Filsafat
Aristoteles-pun dapat dilihat sebagai perintis dari lahirnya empirisme, rasionalisme dan metodologi ilmu-ilmu
pengetahuan, karena cara kerja filsafat Aristoteles yang bertitik tolak pada pengamatan dan pengumpulan data
(empiris), dan filsafat manusia dan metafisikanya yang begitu menekankan akal budi sebagai bagian yang
paling mulia dari manusia (rasionalisme). Lih. C. Verhaak, Aristoteles: Berpijak pada Pengalaman, dlm., FX.
Mudji Sutrisno & F. Budi Hardiman (ed.) Para Filsuf Penentu Gerak Zaman, Yogyakarta: Kanisius, 1992,
hlm. 21-22 & 25.
 13

objektif lainnya. Dari kecenderungan itulah yang kemudian memberi peluang bagi kaum

“ateis” pada akhir abad ke-18 dan awal abad ke-19, bisa mengenyahkan Tuhan sama

sekali.35

Di zaman Pencerahan, sebagaimana yang digambarkan oleh Karen Armstrong:

“orang-orang mulai yakin bahwa mereka mampu mencapai pencerahan lewat usaha
mereka sendiri. Mereka tidak lagi merasa perlu untuk bersandar pada warisan
tradisi, sebuah institusi, sekelompok elit—atau, bahkan, wahyu dari Tuhan—untuk
menemukan kebenaran.”36

Upaya atau proyek Pencerahan adalah untuk “membuat budi manusia cerah,

mengusir kegelapan takhayul dan kepercayaan-kepercayaan irasional.”37 Di zaman

Pencerahan, Immanuel Kant (1724-1804) merumuskan sebuah semboyan, beranilah untuk

berpikir sendiri, di luar tuntunan maupun tuntutan tradisi atau otoritas, Sapere aude!

Beranilah memakai nalarmu sendiri!38 Hal ini untuk mengatakan, bahwa tuntutan inti

Pencerahan, sebagaimana yang disimpulkan oleh Franz Magnis Suseno, ialah:

“agar manusia berani berpikir sendiri dan jangan mempercayai sesuatu yang tidak
bertahan di hadapan nalar. Pencerahan menolak mempercayai sesuatu semata-mata
karena tradisi atau karena dipermaklumkan oleh penguasa duniawi atau rohani.
Karena itu, tatanan masyarakat tradisional yang berdasarkan susunan masyarakat
yang hirarkis dan patrialistik harus digantikan dengan tatanan di mana semua warga
dianggap sama dan bebas. Orang tidak lagi bersedia menerima sesuatu hanya karena
pihak-pihak yang berwenang, entah dalam agama, entah dalam negara,
mengharuskannya.”39

35
Lih. K. Armstrong, Op. cit., hlm. 380.
36
Ibid., hlm. 386.
37
Franz Magnis Suseno, Op. cit., hlm. 51.
38
Ibid., hlm. 52., & Lih., juga dlm., F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 4.
39
Franz Magnis Suseno, Op. cit., hlm. 52.
 14

Sekalipun demikian, menurut Armstrong, dalam zaman Pencerahan ateisme masih

dianggap menjijikkan. Istilah “ateis” pada masa ini, masih digunakan secara terbatas dalam

polemik semata. Label yang dilekatkan pada para ateis adalah dalam cara yang sama seperti

menjuluki orang sebagai anarkis atau komunis.40 Sebagian filsuf Pencerahan, masih oleh

Karen Armstrong; tidak menolak sisi gagasan tentang Tuhan, tetapi mereka menolak

konsepsi Tuhan kaum ortodoks yang dipandang kejam, yang mengancam manusia dengan

api neraka. Singkatnya, mereka menolak doktrin-doktrin misterius tentang Tuhan yang

tidak dapat diterima oleh akal.41

Di zaman Pencerahan ini juga, dengan kepercayaan yang berlebihan terhadap

kemampuan rasio (rasionalisme), sekelompok intelektual dan ilmuwan mulai

memberlakukan cara pandang itu terhadap ke-Kristenan. Melalui pendekatan yang

rasionalistis, mereka menuntut agar segala hal yang misterius (yang tidak rasional)

dihilangkan dari dalam agama, misalnya: mereka menolak adanya wahyu dan mukjizat.42

Inilah yang dimaksudkan pada bagian ini, bahwa Pencerahan dilihat sebagai “dasar semua

peri hidup dan ke-beragamaan modern.”43 Rasionalitas menjadi batu ujian bagi semua

agama.44

Penyebab lainnya, yang dapat dicatat sebagai faktor pemicu lahirnya ateisme di

zaman Pencerahan, adalah pandangan khas zaman ini tentang Tuhan (deisme).45 Menurut

40
Lih. Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 376 & 386.
41
Ibid., hlm. 403.
42
Franz Magnis Suseno, Op. cit., hlm. 53.
43
Ibid., hlm. 52. di sini penulis mengganti kata kerohanian dengan ke-beragamaan, sebagaimana yang
dipakai oleh Franz M. Suseno dalam bagian ini. Kesimpulan ini didasarkan oleh Franz M. Suseno pada
kesimpulan Wagner atas pemikiran Troeltsch.
44
Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 398.
45
Franz M. suseno, Op. cit., hlm. 53. Yang dimaksudkan dengan deisme di sini adalah, Tuhan tidak lagi
dipahami sebagai dekat dengan manusia, yang mengerjakan mukjizat-mukjizat dan mengambil tindakan
dalam sejarah (seperti dalam sejarah bangsa Israel), yang terus-menerus memelihara alam semesta dan
memperhatikan setiap orang. Tuhan diibaratkan sebagai seorang pembuat arloji. Lih., juga dlm., Karen
Armstrong, Op. cit., hlm. 402-403.
 15

Armstrong, “luasnya penerimaan terhadap konsepsi Tuhan para filosof oleh kaum deis era

Pencerahan, dapat dilihat sebagai langkah pertama ateisme.”46 Dengan diterimanya

deisme, maka Tuhan dengan mudah dapat memudar dan dilupakan oleh manusia.47 Maka

tidak mengherankan, bahwa di akhir abad ke-18—untuk pertama kalinya—ateisme

sungguh-sungguh diajarkan.48 Label “ateis”, yang semula dilihat sebagai sebuah

penghinaan, justru mulai dipakai sebagai sebutan kebanggaan.49

B. 2. Kemajuan Peradaban dan Ilmu Pengetahuan

Sejak abad ke-16 sampai dengan akhir abad ke-18, proses modernisasi telah banyak

menimbulkan serangkaian perubahan-perubahan besar di Eropa.50 Perubahan-perubahan

besar itu kemudian menggiringnya ke dalam industrialisasi, transformasi pertanian,

pencerahan intelektual, serta revolusi politik dan sosial.51 Secara alamiah, fenomena

transformatif itu mempengaruhi cara manusia memersepsikan diri dan sekaligus

mendorong mereka untuk meninjau kembali hubungan mereka dengan Tuhan.52 Tetapi,

peninjauan kembali itu, dalam catatan sejarah, justru menggiring sebagian besar masyarakat

di Eropa kepada sikap ekstrem yakni dengan membuang kepercayaan mereka terhadap

Tuhan.

Semua itu semakin menyata pada awal abad ke-19. Armstrong mencatat, bahwa

pada abad ini, ateisme benar-benar menjadi agenda publik.53 Kemajuan sains dan teknologi

melahirkan semangat otonomi dan independensi baru yang mendorong sebagian orang
46
Lih. Karen Armstrong, Ibid., hlm. 506. Armstrong menyebutkan bahwa gagasan ketuhanan yang
antropomorfik (konsepsi tentang Tuhan sebagai pembuat Hukum dan Penguasa) dan yang personal (konsepsi
yang menafsirkan gambaran kitab suci tentang Tuhan secara sangat harfiah dan mengasumsikan bahwa Tuhan
adalah sejenis Big Brother di langit) itu sangat rentan dengan lahirnya ateisme. Ibid., hlm. 503-504.
47
Ibid., hlm. 506.
48
Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 54.
49
Karen Armstrong, Op. cit. hlm. 441.
50
Ibid., hlm. 383.
51
Ibid., hlm. 383.
52
Ibid., hlm. 383.
53
Ibid., hlm. 446.
 16

untuk mendeklarasikan keterbebasannya dari Tuhan.54 Dalam abad inilah nama-nama besar

seperti Ludwig Feuerbach, Karl Marx, dan Friedrich W. Nietzsche dan Jean Paul Sartre

menyusun tafsir filosofis dan ilmiah mereka tentang realitas, tanpa menyisahkan tempat

buat Tuhan.55 Bahkan pada akhir abad ini, sejumlah besar orang mulai merasakan bahwa

sekiranya Tuhan belum mati, maka adalah tugas manusia yang rasional dan teremansipasi

untuk “membunuhnya”.56

Minimal ada dua keyakinan yang khas bagi semangat “progresif” di Eropa pada

abad ke-19, yakni kepercayaan akan kemajuan, dan kepercayaan bahwa umat manusia

akan maju hanya melalui kemajuan ilmu pengetahuan.57 Sejak zaman Pencerahan “manusia

cerah” dan sadar bahwa ia adalah makhluk menyejarah, dan sejarah manusia diartikan

sebagai sejarah kemajuan. Kemajuan ini bercirikan progresivitas dari keadaan tidak

beradab kepada keadaan beradab, dari kepercayaan terhadap mitos kepada kepercayaan

akan pengetahuan yang ilmiah dan rasional, dari ketertundukan terhadap Gereja, para raja,

dan tradisi kepada sikap otonom yang hanya taat pada akal budi.58

Melampaui dinamika tersebut di atas, manusia modern dianggap telah keluar dari

kegelapan Abad Pertengahan, dan akan terus maju menjadi umat manusia yang cerah,

rasional, beradab, dan toleran.59 Kepercayaan akan ilmu pengetahuan sebagai pemecah

segala masalah manusia itulah, yang kemudian disebut saintisme (Inggris: scientism).

Menurut pandangan ini, agama mesti digantikan dengan ilmu pengetahuan,60 karena agama

dilihat sebagai penghambat kemajuan. Iman kepada Tuhan pun dipandang sebagai sisa-sisa

54
Ibid., hlm. 446.
55
Ibid., hlm. 446.
56
Ibid., hlm. 446.
57
Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 55.
58
Ibid., hlm. 55.
59
Ibid., hlm. 55.
60
Ibid., hlm. 56.
 17

mitos yang juga perlu diatasi, sehingga tidak menjadi penghambat potensial dalam

pengembangan sains.61

BAB II

61
Ibid., hlm. 57.
 18

EMPAT MODEL ATEISME: KRITIK TERHADAP AGAMA

Dalam bab ini, penulis akan menguraikan empat model kritik dari ateisme (baca:

empat tokoh ateisme) yang paling berpengaruh, yakni: Ludwig A. Feuerbach, Karl Marx,

Friedrich W. Nietzsche, dan Jean Paul Sartre. Tetapi, perlu ditegaskan, bahwa uraian ini

bukan merupakan uraian yang menyeluruh atas pemikiran dari empat tokoh tersebut.

Karena itu, penulis membatasi uraian ini pada argumentasi-argumentasi kritis yang

mendorong keempat tokoh tersebut untuk menolak Tuhan dan agama.

A. Ludwig Andreas Feuerbach

A. 1. Riwayat Hidup

Ludwig Andreas Feuerbach (1804-1872)62 lahir di Bavaria, Jerman, dalam keluarga

pengacara, akademisi, dan orang-orang beriman yang pandai-pandai. Sebagai seorang

muda, Feuerbach dikenal sebagai seorang yang sangat religius. Ia pergi ke Heidelberg

University untuk belajar teologi, karena sejak semula ia ingin menjadi seorang pendeta.

Tetapi, pada tahun 1824, ia kemudian meninggalkan teologi, dan memulai studi

filsafat di Berlin. Di Berlin, ia mengikuti kuliah Hegel. Pada tahun 1837, Feuerbach

menikahi Bertha Low. Untuk empat tahun berikutnya, buku The Essence of Christianity

yang ditulisnya meraih sukses besar. Buku ini tercatat sebagai puncak kesuksesan atau

ketenarannya.63 Sekalipun Feuerbach tetap menulis, namun reputasinya terus merosot.

Pada tahun 1870, ia mengalami stroke, dan akhirnya meninggal pada tanggal 13

September 1872. Feuerbach dimakamkan di Rechenberg dekat Nuremberg dan 20.000

orang datang untuk menghormati pemakamannya.

62
Dalam menulis sekilas riwayat hidup Ludwig Feuerbach, penulis mengutipnya dlm., Linda Smith &
William Raeper, Ide-ide: Filsafat dan Agama Dulu dan Sekarang, Yogyakarta: Kanisius, 2000, hlm. 89.
63
Ibid., hlm. 90.
 19

A. 2. Tuhan sebagai Proyeksi dan Agama sebagai Alienasi

Sebagai seorang filsuf, Feuerbach dikenal sangat radikal dalam mengkritik agama

(tepatnya agama Kristen). Bukunya yang berjudul The Essence of Christianity, banyak

memuat kritik-kritik keras terhadap teologi Kristen, yang menurut Feuerbach, telah

mengasingkan manusia dari esensinya.64 Pemikirannya itu dapat diringkas dalam satu tesis,

teologi menjadi antropologi. Melalui tesis ini, kita dapat menyelidiki posisi kritis

Feuerbach.

Sebagai sebuah tesis, teologi menjadi antropologi hendak mengatakan, ketika

manusia berbicara tentang realitas ketuhanan, sebenarnya ia sedang membicarakan dirinya

sendiri; tidak ada perbedaan antara kualitas-kualitas Tuhan dengan hakikat manusia.65

Pertanyaan yang kemudian muncul adalah, mengapa Feuerbach sampai mengeluarkan tesis

seradikal itu? Untuk menjawab pertanyaan ini, pertama-tama penulis akan menguraikan

pandangan atau gagasan Feuerbach tentang manusia.

Menurut Feuerbach, alam material adalah kenyataan terakhir.66 Manusia menjadi

sadar diri, ketika ia mulai membedakan dirinya dari dasar terakhir itu.67 Hal ini berarti,

bahwa selain mampu membedakan dirinya dari alam, manusia pun mampu merefleksikan

hakikatnya sendiri. Untuk menjadi diri sendiri manusia harus menjadi objek bagi dirinya.

Manusia mesti memproyeksikan diri ke luar dari dirinya, supaya ia dapat melihat

hakikatnya.68

64
Lih., a.l., Linda Smith & William Raeper, Ibid., hlm. 90., & D. G. Adian, Percik-percik Pemikiran
Kontemporer, Op. cit. hlm. 3-4., serta F. B. Hardiman, Op. cit., hlm. 227.
65
D. G. Adian, Op. cit. hlm. 4.
66
F. B. Hardiman, Op. cit., hlm. 229. Keyakinan dalam ungkapan ini, membuat Feuerbach sering disebut
sebagai peletak dasar keyakinan materialisme. Feuerbach, sebagaimana yang dikatakan oleh Franz M.
Suseno, adalah orang pertama yang memberikan dasar ilmiah kepada ateisme. Lih. Franz M. Suseno, Op. cit.,
hlm. 68.
67
F. B. Hardiman, Op. cit., hlm. 229.
68
Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 67.
 20

Itulah sebabnya, Feuerbach mengatakan, bahwa tanpa objek manusia bukan apa-

apa. Melalui objek yang ia proyeksikan, manusia barulah dapat mengenali dirinya sendiri;

kesadarannya tentang objek, adalah kesadaran dirinya atas hakikatnya sendiri.69 Menurut

Feuerbach, hakikat manusia adalah rasio, kehendak dan perasaannya.70

Melalui konsepsinya tentang manusia, Feuerbach kemudian menganalisis fenomena

keagamaan. Menurutnya, rasio, kehendak, dan perasaan, sebagai hakikat manusia tadi, bila

diproyeksikan (baca juga: diidealisasi atau diobjektivikasi) sampai tak terhingga, maka,

proyeksitisasi yang tak berhingga itulah yang kemudian disebut “Tuhan”.71

Dalam agama, sekurang-kurangnya agama Kristen, idealisasi itu jelas: Tuhan

dipahami sebagai Yang Maha tahu (rasio sempurna), Yang Maha baik (kehendak

sempurna) dan Maha kasih (hati sempurna).72 Apa yang disebut sebagai hakikat Tuhan itu,

bagi Feuerbach, tidak lain daripada hakikat manusia sendiri. Lebih jelas lagi, Feuerbach

mengatakan bahwa, hakikat Tuhan tidak lain daripada hakikat manusia yang sudah

dibersihkan dari berbagai keterbatasan atau ciri individualnya, lalu dianggap sebagai

sebuah kenyataan otonom yang berdiri di luar manusia.73 Atau dalam bahasa Feuerbach

sendiri:

“Agama, setidaknya agama Kristen, adalah ajaran tentang bagaimana manusia

berelasi dengan dirinya sendiri, atau lebih tepatnya berelasi dengan esensinya
sendiri, hanya saja esensi itu dipandang sebagai persona tersendiri, yang lain dari
dirinya. Tuhan tak lain adalah manusia itu sendiri, atau lebih tepatnya, manusia
yang dilepaskan dari batas-batasan individualnya atau sebagai manusia yang
konkret dan bertubuh. Tuhan adalah esensi manusia yang ditempatkan di luar diri

69
D. G. Adian, Op. cit. hlm. 4.
70
F. B. Hardiman, Op. cit., hlm. 229.
71
Ibid., hlm. 229.
72
Ibid., hlm. 229.
73
Ibid., hlm. 229., & lih., juga dlm., Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 66-67.
 21

manusia, dengan kata lain, yang direnungkan dan disembah sebagai Ada yang
terpisah, dari diri manusia.”74

Dengan mengasalkan hakikat Tuhan pada hakikat manusia, sebagaimana telah di

kemukakan di atas, Feuerbach lalu menarik kesimpulan, bahwa teologi tak lain adalah

antropologi. Menurut Franz M. Suseno, Feuerbach dalam pemikirannya ini, bukan hanya

mengkritik agama Kristen, tetapi juga idealisme Hegel, yang baginya, merupakan

pembuktian rasional bagi agama Kristen.75

Dari uraian di atas, menjadi jelas bahwa menurut Feuerbach, Tuhan adalah hasil

proyeksi diri dari manusia. Maksudnya ialah, manusia memiliki potensi-potensi hakiki

seperti, berpikir tentang kesempurnaan, menghendaki kebaikan, dan mengalami cinta.

Semua potensi hakiki manusia ini, serba terbatas dan tidak sempurna, maka manusia

membayangkan adanya sebuah kenyataan lain yang memiliki kesemuanya itu, secara tak

terbatas. Kenyataan itu, lalu dibayangkan berada di luar dirinya sebagai sebuah kenyataan

objektif. Padahal, kenyataan itu sebenarnya tidak lain dari objektivikasi kesadarannya

sendiri. Pertanyaannya, apakah menurut Feuerbach proyeksi diri ini merupakan sesuatu

yang positif atau negatif?

Proyeksi diri itu adalah sebuah alienasi.76 Ini berarti, bahwa bagi Feuerbach,

proyeksi diri adalah sesuatu yang negatif. Dikatakan negatif, karena hasil proyeksi diri itu,

74
Lih. Eko P. Darmawan, Agama Itu Bukan Candu: Tesis-tesis Feuerbach, Marx dan Tan Malaka,
Yogyakarta: Resist Book, 2005, hlm. 33. Bnd., dengan teks Inggrisnya dlm. Ludwig Feuerbach, The Essence
of Christianity, sumber: www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/ec00.htm, download
tanggal 15 April 2007.
75
Lih. Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 65-66. Yang dikritik oleh Feuerbach dari Hegel, menurut Franz M.
Suseno, adalah filsafat Roh Hegel. Di mana Hegel memberi kesan bahwa yang nyata itu adalah Tuhan (Roh
Semesta yang tidak kelihatan), sedangkan manusia (yang kelihatan) hanyalah wayangnya. Menurut Feuerbach
Hegel memutarbalikkan kenyataan. Menurut Feuerbach, yang nyata itu justru, dan bahkan tak terbantah
adalah manusia. Bagi Feuerbach, bukan manusia itu pikiran Tuhan, melainkan Tuhan adalah pikiran manusia.
Manusia indrawi, menurut Feuerbach, tidak dapat dibantah, sedangkan roh semesta hanya berada sebagai
objek pikiran manusia.
76
Lih., F. B. Hardiman, Op. cit., hlm. 230.
 22

oleh manusia, dianggap sebagai sebuah kenyataan otonom yang berada di luar dirinya dan

menghadapi dirinya. Manusia merasakan bahwa hasil proyeksinya itu menghadapi dirinya

sebagai objek.77 Manusia kemudian meletakkan dirinya lebih hina daripada hasil

proyeksinya sendiri, contohnya: manusia itu lemah, sedang Tuhan mahakuasa, manusia itu

berdosa, sedangkan Tuhan itu suci, dst.78 Alienasi diri inilah yang terjadi di dalam agama.79

Dalam agama, diciptakan sebuah garis demarkasi antara manusia dan Tuhan.

Feuerbach melihat agama dalam logika oposisi-biner: untuk menegatifkan manusia, maka

harus diciptakan oposisi positifnya.80 Alienasi itu mengekang manusia untuk merealisasikan

hakikatnya (baca juga: potensinya) sendiri. Manusia kemudian menjadi takut dan

menyembah Tuhan, yang justru merupakan hakikatnya sendiri. Karena manusia menjadi

takut, ia seakan-akan lumpuh. Ia tidak berusaha untuk mewujudkan diri sendiri sesuai

dengan gambarannya itu.81 Daripada mencoba merealisasikan hakikatnya, manusia

akhirnya secara pasif mengharapkan berkah daripadanya dengan berdoa kepadanya.

Demikianlah agama mengasingkan manusia dari hakikat diri manusia sendiri.82

Melalui agama, potensi-potensi yang seharusnya direalisasikan oleh manusia, hilang

daripadanya, karena manusia lebih memilih untuk mengharapkan hal itu datang dengan

sendirinya dari Tuhan.83 Itulah sebabnya, sebagaimana yang dikatakan oleh Franz M.

Suseno, Feuerbach yakin bahwa kepercayaan kepada Tuhan menghalangi kemajuan, ilmu

pengetahuan, pencerahan, kedewasaan dan kebebasan manusia.84 Karena itu, Feuerbach

77
Ibid., hlm. 230.
78
Lih., Ibid., hlm. 230., & Lih. juga dlm. D. G. Adian, Op. cit. hlm. 5., serta Franz M. Suseno, Op. cit., hlm.
67.
79
Sekalipun demikian, menurut Franz M. Suseno, Feuerbach masih melihat, bahwa agama masih memiliki
nilai positif karena merupakan proyeksi hakikat manusia. Dalam agama manusia dapat melihat siapa dia,
misalnya bahwa dia kuasa, kreatif, baik, berbelaskasih, dlsb. Lih. Franz M. Suseno, Ibid., hlm. 67.
80
Bnd., D. G. Adian, Op. cit. hlm. 5.
81
Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 68.
82
Ibid., hlm. 68.
83
Ibid., hlm. 68.
84
Ibid., hlm. 68.
 23

memandang agama sebagai sebuah kenyataan negatif yang harus diatasi oleh manusia.85

Caranya, adalah dengan meniadakan agama agar manusia dapat secara utuh merealisasikan

potensi-potensi yang dimilikinya.86

B. Karl Marx

B. 1. Riwayat Hidup

Karl Marx (1818-1883)87 lahir di kota Trier di perbatasan Barat Jerman pada tahun

1818. Karl Marx (selanjutnya: Marx) adalah seorang keturunan Yahudi. Ayahnya adalah

seorang pengacara keturunan Yahudi yang kemudian berpindah agama, menjadi penganut

agama Kristen Protestan. Marx sendiri dibaptis masuk agama Protestan pada usia enam

tahun.88 Setelah menyelesaikan pendidikan dasarnya di kota kelahirannya, dia masuk ke

universitas Bonn, lalu pindah ke Universitas Berlin. Pada awalnya Marx tertarik pada ilmu

hukum, tetapi kemudian meminati filsafat, khususnya filsafat Hegel. Marx, dikatakan,

bukanlah mahasiswa teladan di Berlin. Ayahnya pernah menegurnya dengan keras karena

ia hidup amburadul dan hilir mudik ke berbagai bidang ilmu pengetahuan tanpa jelas
85
Lih. F. B. Hardiman, Op. cit., hlm. 231.
86
Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 68. Hal lain yang perlu dicatat adalah ringkasan atas seluruh pendekatan
Feuerbach, yang dikutip oleh Linda Smith dan William Raeper, dalam pengantar volume pertama koleksi
karya Feuerbach, yang mana Feuerbach menyatakan penolakannya atas setiap pembicaraan mengenai segala
pengalienasian yang memerosotkan manusia dalam kehidupan. Feuerbach mengatakan demikian:
“Pertanyaan mengenai eksistensi atau noneksistensi Tuhan, pertentangan ateisme dan teisme, cocok untuk
abad keenam belas dan ketujuh belas, tetapi bukan untuk abad kesembilan belas. Saya menyangkal Tuhan.
Tetapi, bagiku itu berarti saya menyangkal sangkalan manusia. Sebagai ganti kedudukan khayali, fantastik,
surgawi manusia yang dalam hidup aktual memerosotkan manusia, saya menggantikannya dengan
kedudukan manusia yang dapat diwujudkan, nyata, dan akibatnya juga bersifat politik dan sosial. Masalah
yang berhubungan dengan eksistensi atau noneksistensi Tuhan tidaklah penting, tetapi masalah yang
berhubungan dengan eksistensi dan noneksistensi manusia penting.” Dlm., Linda Smith & William Raeper,
Op. cit., hlm. 90.
87
Dalam menulis sekilas riwayat hidup Karl Marx, penulis mengutipnya dlm., Franz Magnis Suseno,
Pemikiran Karl Marx: Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme, Jakarta: Gramedia Pustaka,
2005, 46-55., & dlm. Linda Smith & William Raeper, Op. cit., hlm. 116., serta: F. B. Hardiman, Op. cit., hlm.
232-234. Di sini penulis hanya meringkas dan menggabungkannya.
88
Ayah Marx berpindah agama, sebagaimana yang dicatat oleh Franz M. Suseno, kemungkinan besar
dilakukannya agar ia dapat menjadi pegawai negeri, tepatnya notaris, di Prussia yang berhaluan Protestan.
Ibunya Marx sendiri nanti delapan tahun kemudian baru masuk Protestan. Dikatakan, karena begitu
mudahnya ayah dan ibunya berpindah agama itulah, yang menyebabkan Marx tidak begitu meminati hal
agama. Lih. Franz. Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx, Ibid., hlm. 46.
 24

arahnya. Marx sempat ingin menjadi penyair, karenanya, di masa mudanya, ia suka menulis

puisi. Ketika di Berlin, dia bergabung dalam kelompok yang disebut Doctorclub (Klub Para

Doctor), yang tak lain adalah salah satu kelompok Hegelian Muda.89 Kegiatannya dalam

kelompok Hegelian Sayap Kiri ini tidak berlangsung lama, karena Marx merasa tidak puas

terhadap kecenderungan teoritis dari kelompok ini. Sekalipun dia terkenal paling radikal

dalam kelompok tersebut.

Marx melanjutkan studinya di Universitas Jena dan meraih gelar doktornya di sana

pada usia dua puluh tiga tahun, dengan disertasi: Perbedaan Filsafat Alam Demokritos dan

Epikuros (Die Differenz der Demokritischen und Epikureischen Naturphilosophie).90

Kecenderungan ke arah praksis meruncing ketika Marx pindah ke Köln dan menjadi

pemimpin redaksi harian Die Rheinische Zeitung, sebuah koran liberal-progresif. Tetapi,

karena mendapat kesulitan terus-menerus dari pemerintah Prussia, memaksa Marx

melepaskan jabatannya pada tahun 1843, namun korannya tetap dilarang dan Marx pindah

ke Paris. Marx menikah dengan teman masa kecilnya, Jenny von Westphalen, yang juga

merupakan putri dari seorang bangsawan. Dari hasil pernikahannya ini, Marx memiliki

tujuh orang anak. Empat di antaranya meninggal karena kecelakaan. Tiga orang putrinya

yang hidup—Laura, Eleanor, dan Jenny—tercatat—mampu membaca teks-teks ayahnya.

89
Mereka disebut Hegelian Muda, karena mereka menggunakan filsafat Hegel sebagai alat kritik untuk
mengkritik kekolotan negara Prussia. Filsafat Hegel dilihat paling cocok untuk mengkritik sistem politik yang
otoriter. Kaum Hegelian Muda ini menginterpretasi filsafat Hegel itu bersifat ateistik. Lih. Franz. Magnis
Suseno, Pemikiran Karl Marx, Ibid., hlm. 46.
90
Sebagaimana yang dicatat oleh Franz M. Suseno, kertas-kertas catatan sekitar disertasi itu serta bagian
pengantarnya memperlihatkan arah pemikiran Marx waktu itu. Marx tampak sangat terkesan pada Hegel,
tetapi juga terganggu oleh sebuah inconsistency: mengapa masyarakat yang nyata, masyarakat Prussia,
kebalikan dari masyarakat rasional dan bebas dari seperti yang dipikirkan oleh Hegel? Jawaban yang
diberikan oleh Marx dan teman-temannya adalah: Hegel hanya merumuskan pikiran, yang masih diperlukan
adalah bagaimana pikiran itu bisa menjadi kenyataan. Dengan perkataan lain, teori harus menjadi praksis.
Pemikiran harus menjadi pendorong perubahan sosial. Lih. Franz. Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx,
Ibid., hlm. 48.
 25

Di Paris, Marx berjumpa dengan Friedrick Engels, anak seorang pemilik pabrik

tenun, yang kemudian menjadi sahabat karibnya yang juga banyak mempengaruhi

pemikirannya. Bersama Engels, Marx menulis Die Heilige Familie (Keluarga Kudus,

Inggris: The Holy Family).91 Oleh keterlibatan praksisnya terhadap masalah-masalah

ketimpangan sosial, pemikiran Marx kemudian semakin radikal dan kerap menyerang

pemerintah Jerman. Akibatnya, Marx diusir dari Paris dan pindah ke Brusel. Di Brusel,

Marx dan Engels menerbitkan Manifest der Kommunistisechen Partei (Manifesto Partai

Komunis).92 Selama revolusi 1848 Marx kembali ke Jerman, tetapi karena revolusi itu

gagal, Marx akhirnya harus kembali ke London karena dianggap membahayakan

pemerintah. Di London, Marx menghabiskan waktunya untuk menulis, sementara kondisi

keuangannya memburuk dan keluarganya terlantar. Sahabatnya Engels banyak membantu

keuangannya. Selain buku-buku di atas dan adikaryanya Das Kapital (Modal), Marx juga

menulis Das Elent der Philosophie (Miskinnya Filsafat) dan Thesen Über Feuerbach

(Tesis-tesis Tentang Feuerbach). Marx kemudian menderita bronchitis dan meninggal pada

tahun 1883. Tercatat bahwa pada waktu pemakamannya, hanya delapan orang yang berdiri

di sisi makamnya.

B. 2. Agama Sebagai Candu Rakyat

Dalam mengkritik agama, Marx dikenal melalui ucapannya bahwa “agama adalah

candu rakyat”.93 Ucapan Marx ini hendak mengatakan bahwa agama, dengan menjanjikan

“surga”, membuat orang miskin dan tertindas menerima begitu saja nasib mereka dari pada

91
Karyanya ini berisikan sindirannya tentang kakak beradik Bauer bekas kawan Marx dalam Doctorclub di
Berlin. Di dalamnya Marx menyatakan berpisah dari teman-teman Hegelian Muda dulu yang dinilainya
“idealistis” atau “religius” karena mereka mencari akar keterasingan manusia dalam cara berpikir, bukan
dalam sistem produksi yang keliru. Lih. Franz. Magnis Suseno, Pemikiran Karl Marx, Ibid., hlm. 48.
92
Gagasan Marx dalam buku ini adalah menyangkut sejarah perang antar-kaum yang berunjung pada cita-
citanya tentang masyarakat tanpa kaum (masyarakat komunis). Linda Smith & William Raeper, Op. cit.,
hlm.117.
93
Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 72.
 26

mengubahnya. Dalam arti, agama dilihat sebagai sebuah “lingkaran setan” yang sengaja

diciptakan oleh kaum-kaum berkuasa untuk menenangkan rakyat tertindas.94 Tetapi

sebelum menelusuri lebih jauh kritik Marx terhadap agama, penting melihat kembali

korelasi antara kritik Marx itu, dengan kritik Feuerbach terhadap agama.

Telah dipaparkan sebelumnya, bahwa kritik agama dari Feuerbach menyatakan, di

dalam agama manusia mengasingkan dirinya. Pada dasarnya Marx sepakat dengan asumsi

Feuerbach itu. Marx menyetujui Feuerbach dengan mengatakan; “manusia yang membuat

agama, bukan agama yang membuat manusia.”95 Pemikiran kritis Feuerbach membuat

Marx terbebas dari ke-terpesonaannya terhadap Hegel (1770-1831).96

Sekalipun Marx bersepakat dengan Feuerbach, tetapi, menurut Marx, Feuerbach

tidak cukup konsisten. Feuerbach semestinya bertanya: mengapa manusia sampai

mengasingkan diri di dalam agama? Mengapa manusia tidak merealisasikan hakikatnya

secara nyata? Mengapa hanya secara semu dalam khayalan agama?97 Sikap Feuerbach yang

94
Ibid., hlm. 72.
95
Ibid., hlm. 72. Lih., juga dlm., Karl Marx dan Frederick Engels, Tentang Agama, terj., Ira Iramanto: Jakarta:
HASTA MITRA-Seri Buku Ilmiah, 2003, hlm. 48.
96
Bagi Marx, pembebasan itu adalah, Feuerbach telah menunjukkan kesalahan yang mendasar dari filsafat
Hegel: filsafat Hegel secara subtansial memutar-balikkan kenyataan. Hegel membuat subjek menjadi objek
dan objek menjadi subjek. Realitas pertama bagi Hegel bukanlah manusia nyata, melainkan roh, padahal roh
adalah proyeksi pikiran manusia sendiri, jadi yang nyata adalah manusia. Begitu pula bagi Hegel subjek atau
pelaku negara yang sebenarnya adalah roh dan para warga negara hanyalah ungkapannya yang—tanpa
menyadarinya—melakukan dengan “bebas” apa yang merupakan pernyataan diri roh. Padahal sebenarnya
para warga negaralah yang merupakan kenyataan dasar negara. Lih. Franz. Magnis Suseno, Pemikiran Karl
Marx, Ibid., hlm. 72. Sekalipun demikian, Marx pula mengakui bahwa banyak hal yang ia warisi dari Hegel,
a.l., pertama, memakai metode dialektis Hegel untuk menjelaskan sejarah dan proses-proses kemasyarakatan.
Kedua, Marx juga menganut asumsi-asumsi filsafat sejarah Hegel, bahwa melalui sejarah umat manusia
mewujudkan dirinya ke arah sebuah tujuan. Ketiga, seperti Hegel, Marx juga merefleksikan kenyataan
negatif, yaitu: alienasi. Tetapi sebagai ahli waris yang kritis Marx mengganti idealisme Hegel menjadi
materialisme. (materialisme Marx, jangan dipahami sebagai ajaran metafisik tentang materi sebagai
kenyataan akhir. Istilah ini lebih berarti bahwa Marx memandang bahwa bukan pikiran, melainkan kerja
sosialah yang merupakan kegiatan dasar manusia). Lih., & bnd., F. B. Hardiman, Op. cit., hlm. 235., &
Linda Smith & William Raeper, Op. cit., hlm. 117.
97
Franz M. Suseno mencatat, sebenarnya Feuerbach tidak benar-benar buta terhadap pertanyaan itu.
Feuerbach sendiri menulis: “penderitaan manusia adalah tempat kelahiran Tuhan”. Dlm. Franz M. Suseno,
Pemikiran Karl Marx, Op. cit., hlm. 72. Bnd., seluruh kritik Marx atas Feuerbach dlm. Eko P. Darmawan,
Agama Itu Bukan Candu: Tesis-tesis Feuerbach, Marx dan Tan Malaka, Op. cit., hlm. 75-83 & 96-104. Buku
ini berisikan kutipan dan terjemahan dari beberapa karya-karya Feuerbach dan Karl Marx dalam bahasa
Inggris. Termasuk “The Essence of Christianity” dan Theses On Feuerbach”.
 27

kurang konsisten itu, bagi Marx, disebabkan oleh kelemahan Feuerbach yang lain. Manusia

yang dalam pembicaraan Feuerbach, menurut Marx, adalah manusia yang abstrak.98 Bagi

Marx, manusia sebagai “genus” itu tidak ada, yang ada hanyalah orang-orang yang konkret

(spesies) yang hidup pada zaman tertentu sebagai warga masyarakat tertentu.99 Marx

menekankan bahwa manusia jangan dilepaskan dari masyarakat dan negara, di mana ia

hidup.100 Menurut Marx, sebagaimana yang dikalimatkan oleh Franz M. Suseno:

“Kalau manusia hanya dapat merealisasikan diri secara semu, sebabnya mesti dicari
dalam masyarakat. Manusia merealisasikan diri hanya dalam khayalan agama
karena struktur masyarakat nyata tidak mengizinkan manusia merealisasikan diri
dengan sungguh-sungguh. Karena dunia mengasingkan manusia dari dirinya
sendiri, ia membangun suatu kerajaan dalam angan-angan. Karena dalam
masyarakat nyata manusia menderita, ia mengharapkan mencapai keselamatan di
surga.”101

Berangkat dari analisisnya mengenai gejala keterasingan itu, Marx menemukan dasar atas

kritiknya, yakni:

“agama hanyalah tanda keterasingan manusia tetapi bukan dasarnya. Keterasingan

manusia dalam agama adalah ungkapan keterasingan yang lebih mendalam. Agama
hanyalah sebuah pelarian karena realitas memaksa manusia untuk melarikan diri.
“Agama adalah realisasi hakikat manusia dalam angan-angan karena hakikat
manusia tidak mempunyai realitas yang sungguh-sungguh”...Jadi, agama adalah
sekaligus ungkapan penderitaan yang sungguh-sungguh dan protes terhadap
penderitaan yang sungguh-sungguh. Agama adalah keluhan mahluk yang tertekan,
perasaan dunia tanpa hati, sebagaimana ia adalah suatu roh zaman yang tanpa roh.
Ia adalah candu rakyat...”102

98
Franz M. Suseno, Pemikiran Karl Marx, Op. cit., hlm. 72.
99
Ibid, hlm. 72 & 73.
100
Ibid., hlm. 73.
101
Ibid., hlm. 73. bnd., dengan Karl Marx dan Frederick Engels, Tentang Agama, Op. cit., hlm. 11-12.
102
Ibid., hlm. 73. Lih., & bnd., dengan Karl Marx dan Frederick Engels, Tentang Agama, Op. cit., hlm. 49.
 28

Karena itu, Marx melihat bahwa agama bukanlah gejala primer dari keterasingan

manusia.103 Sebab itu, kritik tidak boleh berhenti pada agama.104 Kritik terhadap agama

mesti menjadi kritik masyarakat.105 Kritik agama saja tidak memadai, sebab tidak

mengubah apa yang justru melahirkan agama. Bukan agama yang harus dikritik, melainkan

masyarakat; kritik terhadap surga mesti berubah menjadi kritik pada dunia, kritik agama

menjadi kritik terhadap hukum, kritik terhadap teologi mesti menjadi kritik terhadap

politik.106

C. Friedrich Wilhelm Nietzsche

C. 1. Riwayat Hidup

Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900)107 lahir di Röcken, Jerman (dulunya

Prussia) pada tanggal 15 Oktober 1844. Nietzsche adalah seorang anak laki-laki yang

berperangai halus yang lahir dalam sebuah keluarga Protestan Lutheran yang sangat saleh.

Ayahnya adalah seorang pendeta Lutheran. Ayahnya berharap agar Nietzsche, putra

sulungnya ini, kelak menjadi seorang pendeta. Ketika Nietzsche baru berusia lima tahun,

ayahnya meninggal dan ia diasuh oleh ibu serta kakak perempuannya. Teman-teman

sekolah semasa kecilnya sering menjulukinya “si pendeta kecil”. Bahkan sampai dewasa,

orang-orang di sekitarnya melihat Nietzsche sebagai seorang Kristen, seperti orang-orang

lainnya. Dikisahkan, bahwa pernah suatu ketika, seorang perempuan muda mengajaknya ke

gereja dan dengan sangat sopan Nietzche menjawab: “hari ini tidak.” Sesudahnya, kepada

103
Ibid., hlm. 73.
104
Ibid., hlm. 74.
105
Ibid., hlm. 74.
106
Ibid., hlm. 74. Lih., juga dlm., Karl Marx dan Frederick Engels, Tentang Agama, Op. cit., hlm. 49.
107
Dalam menulis sekilas riwayat hidup Friedrich Nietzsche, penulis mengutipnya dlm., Fuad Hasan,
Berkenalan dengan Eksistensialisme, Bandung: Pustaka Jaya, 1993, hlm. 39-42., F. Budi Hardiman, Op. cit.
hlm. 257-261; Linda Smith & William Raeper, Op. cit., hlm. 126-127., & dlm., Save M. Dagun, Filsafat
Eksistensialisme, Jakarta: Rineka Cipta, 1990, hlm. 53-54.
 29

seorang temannya, dia menjelaskan: “kalau saya mengganggu pikiran gadis itu, saya pasti

menimbulkan rasa ngeri.”

Pada tahun 1864, Nietzsche melanjutkan studinya di Universitas Bonn bersama

seorang temannya, yang kemudian juga dikenal sebagai seorang filsuf, Paul Deussen.

Waktu itu, Nietzsche masih memeluk agamanya. Waktu Deussen mengatakan, bahwa doa

hanyalah ilusi belaka, Nietzsche menjawab: “itu salah satu dari kedunguan Feuerbach.”

Pada tahun 1865, Nietzsche belajar filologi di kota Leipzig, di bawah bimbingan Profesor

Ritschl. Di kota inilah, secara kebetulan di tukang loak, dia menemukan buku Arthur

Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (Dunia sebagai Kehendak dan Bayang-

bayang). Di kota ini pulalah, Nietzsche kemudian meninggalkan agamanya.108

Saat Nietzsche berumur 23 tahun, tepatnya pada tahun 1867, ia dikenakan wajib

militer, sehingga keasyikannya terhadap studi terputus. Namun, karena terjatuh dari kuda

dan terluka saat menjalankan tugasnya sebagai pasukan artileri, Nietzsche kembali ke

Leipzig, dan kemudian belajar lagi. Saat inilah, Nietzsche berkenalan dan bersahabat

dengan Richard Wagner, seorang komponis Jerman yang termasyhur. Persahabatannya

dengan Wagner, banyak mempengaruhi tulisan-tulisan Nietzsche pada periode pertama.

Tetapi kemudian, Nietzsche memutuskan hubungannya dengan Wagner, karena dia merasa

diperalat oleh Wagner untuk menyebarkan Wagnerisme. Dia pun kecewa dan salah sangka,

bahwa musik Wagner merupakan kelahiran kembali seni Yunani kuno, tetapi ternyata

akhirnya Wagner lompat ke iman Kristen.

108
Melalui karya Schopenhauer, Nietzsche menerima inspirasi. Nietzsche setuju dengan Schopenhauer,
bahwa hidup ini memang tragis, berbahaya, dan mengerikan, serta keadaan ini harus diatasi dengan kreasi
estetis. Tetapi, Nietzsche tidak sama dengan Schopenhauer yang menolak kehidupan dan melarikan diri
darinya, sikap Nietzsche sejak awal sudah tegas: yaitu menerima kehidupan ini, sekalipun dalam keadaannya
yang paling gawat. Nietzsche “kehilangan” kepercayaannya ketika dia berumur 21 tahun. Lih., dlm., F. Budi
Hardiman, Op. cit., hlm. 262 & 278.
 30

Sekitar tahun 1869, Ritschl meminta Nietzsche untuk menjadi dosen di Universitas

Basel. Waktu itu usianya baru 24 tahun dan belum meraih gelar doktor. Nietzsche baru

menjadi Profesor penuh pada tahun 1870, dan tidak lagi bersahabat dengan Wagner.

Mulailah tahap kedua perjalanan intelektual Nietzsche. Pada tahap ini, tercatat, bahwa

Nietzsche tidak lagi meminati seni dan lebih meminati filsafat dan ilmu, karenanya, dia

kemudian menjadi penyuka Sokrates daripada filsuf pra-Sokrates.109 Tahap ketiga dari

perjalanan intelektual Nietzsche, adalah tahap di mana ia telah menemukan kemandiriannya

dalam berfilsafat. Namun berbarengan dengan itu, kesehatan Nietzsche mulai memburuk

dan dia menjadi sakit-sakitan. Selama periode ini, Nietzsche sering berpetualang ke

berbagai kota di Eropa, dan sementara itu dia pun menghasilkan karya-karya pokoknya,

seperti Also Sprach Zarathustra (Demikianlah Sabda Zarathustra), Der Antichrist (Sang

Antikristus), dan Ecce Homo (Itulah Manusia), dan lainnya. Dalam dua bukunya yang

terakhir itu, selain berisikan sanjungan-sanjungan diri, juga berisikan kritik terhadap

moralitas dan agama Kristen yang menurutnya, “mengisap darah manusia yang hidup”.

Pada tahun 1889, Nietzsche mengalami tekanan mental yang hebat, dan kemudian

menjadi gila. Pada saat itu, Nietzsche pun sempat menulis surat-surat aneh kepada teman-

temannya. Misalnya, dia memperkenalkan dirinya sebagai “Yang Tersalib”, dan bahkan

sebagai “Tuhan”. Meskipun demikian, dia masih mampu mengapresiasi musik dan karya

sastra, dan tetap ramah terhadap para tamunya. Pada masa kegilaannya ini, karya-karya

menjadi termasyhur, tetapi dia sama sekali tidak dapat merasakan kemasyhurannya.

Saudarinya Elizabeth, dengan setia merawatnya, sampai Nietzsche meninggal dunia di

Weimar pada tanggal 25 Agustus 1900 karena menderita pneumonia (radang paru-paru).

109
Tahap kedua ini, sering disebut sebagai “periode positivistis”, tetapi banyak para sejarawan yang tidak
bersepakat dengan penyebutan ini. Lih. F. Budi Hardiman, Ibid., hlm. 260.
 31

C. 2. Kematian Tuhan dan Asketisme Agama

Nietzsche dikategorikan sebagai filsuf eksistensialisme-ateistis, yang dengan

lantang memproklamirkan ke-matian Tuhan.110 Mengapa Nietzsche berkeras untuk

mematikan Tuhan? Sederet argumentasi yang cukup kuat akan dibahas, tetapi ada baiknya

bila dipaparkan terlebih dahulu sebuah pengumuman terang-terangan dari ateisme

Nietzsche. Pengumuman terang-terangan itu tampil dalam ceritanya tentang “orang gila”,

yang membawa sebuah lentera yang menyala, ke tengah-tengah pasar dan berseru terus-

menerus:

“Aku mencari Allah (selanjutnya dibaca: Tuhan)111! Aku mencari Allah! Orang-
orang di pasar itu menertawakannya. Tapi si gila itu malah melompat ke tengah-
tengah mereka dan menatap mereka sambil berteriak: “ke manakah Allah? Aku
memberitahu kalian. Kita sudah membunuhnya—kalian dan aku. Kita semua
pembunuh. Tetapi bagaimana kita melakukan ini? Bagaimana kita dapat meneguk
habis lautan? Siapa yang memberi kita spons untuk menghapus seluruh cakrawala?
Apakah yang kita lakukan bila kita melepaskan bumi ini dari mataharinya? Ke
manakah bumi bergerak sekarang? Ke manakah kita bergerak? Menjauh dari segala
matahari? Tidakkah kita tenggelam terus-menerus? Mundur, ke samping, maju, ke
segala arah? Masih adakah naik atau turun? Tidakkah kita tersesat ke ketiadaan tak
terhingga? Tidakkah kita menghirup ruang kosong? Allah sudah mati—dan kita
telah membunuhnya—bagaimana kita—pembunuh para pembunuh (Allah
maksudnya)—merasa terhibur? Dia yang maha kudus dan maha kuasa yang dimiliki
dunia kini telah mati karena kehabisan darah karena pisau-pisau kita—siapakah
yang hendak menghapuskan darah ini dari kita? Dengan air apakah kita dapat
110
Menurut beberapa komentator (baca: para ahli), Tuhan yang dibunuh oleh Nietzsche adalah Tuhan yang
diciptakan oleh manusia. Yang sesungguhnya ingin dikatakan oleh Nietzsche adalah bahwa Tuhan tidak
pernah ada. Dalam komentar yang sejajar, dikatakan pula bahwa: Tuhan yang dibunuh oleh Nietzsche adalah
“tuhan lama” atau Tuhan di masa mudanya yang sebenarnya sangat dirindukannya. Lih., & bnd., Franz M.
Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 77., & P.A. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia,
terjemahan oleh: K. Bertens, Yogyakarta: Kanisius, 2000, hlm. 123.
111
Kata bercetak miring dari penulis. Ditulis demikian, agar dapat menjaga konsistensi dari tematik penulisan
ini, sehingga paradigma pembacaan terhadap kata Allah diarahkan kepada pemaknaan terhadap kata Tuhan,
yang dipahami, memiliki cakupan yang lebih universal. Dalam penulisan dan pembacaan selanjutnya,
berlaku hal yang sama.
 32

membersihkan diri kita? Perayaan tobat apa, pertunjukan kudus apa yang harus kita
adakan? Bukankah kedahsyatan tindakan ini terlalu dahsyat bagi kita? Tidakkah kita
harus menjadikan diri kita sebagai Allah supaya tindakan itu kelihatan bernilai?
Belum pernah ada perbuatan yang lebih besar dan siapa saja yang lahir setelah kita
—demi tindakan ini—akan termasuk ke dalam sejarah yang lebih besar daripada
seluruh sejarah sampai sekarang ini—sesudah itu, si gila diam, menatap para
pendengarnya. Mereka pun membisu. Si gila melemparkan dan meremukkan
lenteranya, lalu pergi sambil berkata: saya datang terlalu dini. Waktuku belum
sampai. Peristiwa luar biasa ini masih sedang menjelang!”112

Dalam perumpamaan di atas, F. Budi Hardiman menyimpulkan apa yang hendak

dikatakan oleh Nietzsche:

“Nietzsche melukiskan dirinya sebagai orang gila tersebut, dan dia bukan hanya
mengumumkan ateisme, melainkan juga meramalkan datangnya zaman ateistis.
Kegilaan di sini adalah kehilangan Allah, dan orang-orang zaman itu tidak
memahaminya, sampai datang zaman kegilaan universal, yakni penemuan
kesadaran bahwa manusia telah kehilangan Allah. Nietzsche menyambut datangnya
zaman itu sebagai zaman kreativitas dan kemerdekaan, sebab dengan ‘kematian
Allah’ terbukalah horizon seluas-luasnya bagi segala energi kreatif untuk
berkembang penuh. Tidak ada lagi larangan atau perintah dan kita tidak lagi
menoleh ke dunia transenden. Ide Allah dalam agama Kristen, menurut Nietzsche,
memusuhi dan memerangi kehidupan dan alam, mengebiri daya vital kita. Dalam
arti ini, Nietzsche menganggap agama Kristen sebagai vampirisme. Dengan

112
Lih. dlm. F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 279., Donny Gahral Adian, Percik Pemikiran Kontemporer:
Sebuah Pengantar Komprehensif, Op. cit., hlm. 14., & P.A. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang
Manusia, Op. cit., hlm. 124., Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 80. Acuan dari cerita ini,
diambil oleh sumber dari karya Nietzsche: Die Fröhliche Wissenschaft (Pengetahuan Ceria). Tetapi
pengisahan lainnya, sebagaimana yang dicatat oleh Fuad Hassan, dengan mengacu pada karya Nietzsche:
Thus Spoke Zarathustra (Demikianlah Sabda Zarathustra), Nietzsche menceritakan ke-matian Tuhan,
demikian: “mereka tidak sirna di waktu senja, meskipun begitulah kebohongan yang diceritakan. Sebenarnya
pada suatu hari mereka saling mempertahankan sampai mati. Hal itu terjadi ketika kata-kata yang paling
tidak berketuhanan diumumkan oleh salah satu di antara tuhan-tuhan—katanya: ‘Tuhan adalah esa. Jangan
kalian persekutukan aku dengan tuhan-tuhan lain.’ Demikianlah, maka tuhan yang sudah tua dan berjanggut
muram, yang iri hati, menjadi lupa diri. Kemudian semua tuhan yang lain pun tertawa dan melonjak-lonjak
di atas kursinya sambil berteriak: Bukankah justru lebih bertuhan untuk menyatakan bahwa banyak tuhan
padahal tidak ada tuhan?’” Lih. Fuad Hasan, Berkenalan dengan Eksistensialisme, Op. cit., hlm. 54.
 33

‘kematian Allah’ manusia tidak lagi dibatasi atau diarahkan oleh dunia transenden.
Dia tidak lagi berlindung di bawah naungan Allah karena sikap pengecut dan
penolakannya terhadap dunia ini.”113

Dasar dari argumentasi ateistis Nietzsche di atas, berhubungan dengan filsafat

“eksistensialisme”nya tentang manusia, yang dipahami oleh Donny Gahral Adian, sebagai

berikut:

“Nietsche seperti layaknya filsuf humanis-sekuler lainnya, memandang manusia

sebagai makhluk yang menempati posisi khusus dalam tatanan kosmos. Namun
demikian, berbeda dengan para filsuf rasionalis, Nietzsche berkeras bahwa
kekhususan manusia tidak terletak pada rasionya, melainkan (pada) kehendaknya.
Persisnya adalah apa yang disebutnya sebagai kehendak untuk berkuasa!”114

Konsepsi Nietzsche tentang kehendak untuk berkuasa digambarkan sebagai

kegairahan hidup yang paling primordial (awal dan mendasar), bukan hanya dalam diri

manusia, melainkan di dalam seluruh realitas.115 Kehendak untuk berkuasa itu nampak

dalam seluruh keberadaannya di mana saja di dunia ini.116 Kehendak untuk berkuasa

sebagai daya primordial, bukanlah sebuah daya tunggal, melainkan energi-energi vital yang

sangat heterogen, mencakup suasana psikis, gerak fisis (alam), dan seluruh proses menjadi

dari kosmos ini.117

113
F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 279 & 280., bnd., Linda Smith & William Raeper, Op. cit., hlm. 128.
114
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 14 & 15. Logika dari kehendak untuk berkuasa adalah: “kekuasaan
bukanlah apa yang diinginkan oleh kehendak, tetapi sebaliknya, kekuasaan menginginkan kehendak.
Dijelaskan bahwa “menginginkan atau mencari kekuasaan hanyalah merupakan tingkat paling rendah dari
kehendak untuk berkuasa, sebagai bentuk negatifnya, suatu samaran yang dipergunakan pada saat-saat
kekuatan-kekuatan reaktif mendominasi keadaan segala sesuatu.” Lih. Gilles Deleuze, Filsafat Nietzsche
(aslinya: Nietzsche and Philosophy, Columbia University Press, New York, 1962), terjemahan oleh: Basuki
Heri Winarno, Yogyakarta: Ikon Teralitera, 2002, hlm. vii.
115
F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 271. bnd., dlm., John Lechte, 50 Filsuf Kontemporer: Dari Strukturalisme
sampai Postmodernitas, Yoyakarta: Kanisius, 2001, hlm. 333-334. & Gilles Deleuze, Filsafat Nietzsche, Op.
cit., hlm. 69-74.
116
F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 272.
117
F. Budi Hardiman, Ibid., hlm. 272., bnd., dan., Gilles Deleuze, Filsafat Nietzsche, Op. cit., hlm. vii.
 34

Melalui kehendak untuk berkuasa, manusia memandang hidupnya bukan semata-

mata sebuah proses biologis, melainkan arus yang mengalir, meretas dan tidak tunduk pada

apapun yang mematikan gerak hidup.118 Melalui filsafatnya tentang kehendak untuk

berkuasa, Nietzsche mengajarkan agar manusia mestilah lebih berani dan mencintai hidup

dan kehidupan di dunia sini. Filsafat Nietzsche tentang kehendak untuk berkuasa, F. X.

Mudji Sutrisno mengalimatkan, “sama dengan jawaban yang tak bersyarat untuk

mengatakan “ya” terhadap hidup yang menggeser semua “tidak”, semua larangan, dosa,

dan dakwaan.”119

Menurut Nietzsche, ketika kehendak untuk berkuasa tidak hadir dalam diri manusia,

manusia akan menjadi lemah, serba takut, serba kalah, dan menyerahkan hidupnya untuk

diatur oleh berbagai macam pedoman fiktif-eksternal.120 Bagi Nietzsche, penyerahan diri

pada pedoman fiktif-eksternal ini memerosotkan manusia dalam sebuah ideal asketisme.121

Bagi Nietzsche, ideal asketis, sebagaimana dikalimatkan oleh Donny G. A., adalah

“idealisasi, sublimasi rasa sakit, benci, dendam, kelemahan, dan ketidakberdayaan untuk

menjadi sesuatu yang bermakna supaya lebih bisa ditahan.”122

Nietzsche kemudian mengkritik moralitas Kristen, yang dilihatnya sebagai bentuk

yang paling nyata dari ideal asketisme.123 Untuk mempertegas posisi kritisnya, Nietzsche

lalu melakukan genealogi moral, untuk menelusuri nilai-nilai moral.124 Dengan melakukan

118
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 15. Lih., juga: F.X. Mudji Sutrisno, “Eksistensialisme: Pergulatan
Menjadi Manusia”, dlm., F.X. Mudji Sutrisno & F. Budi Hardiman (ed.), Para Filsuf Penentu Gerak Zaman,
Yogyakarta: Kanisius, 1992, hlm. 109.
119
F.X. Mudji Sutrisno, “Eksistensialisme: Pergulatan Menjadi Manusia”, dlm., Para Filsuf Penentu Gerak
Zaman, Ibid., hlm. 109.
120
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 15. Yang dimaksudkan dengan dunia fiktif-eksternal adalah dunia yang
berada di luar dunia sini, yang sebenarnya hanyalah khayalan.
121
Ibid., hlm. 15.
122
Ibid., hlm. 15.
123
Donny Gahral Adian, Ibid., hlm.15. Bnd., dgn., Gilles Deleuze, Filsafat Nietzsche, Op. cit., hlm. 137, 138
& 204., Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 77., & F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 270.
124
Yang dimaksudkan Nietzsche dengan genealogi moral atau silsilah moral, oleh F. Budi Hardiman,
dijelaskan sebagai penyingkapan kedok nafsu-nafsu, kebutuhan-kebutuhan, ketakutan-ketakutan, dan
 35

“genealogi moral”, Nietzsche akhirnya menemukan dua macam moralitas,125 yakni

moralitas tuan (kaum aristoskrat) dan moralitas budak (kaum budak).126

Kaum budak, dalam perspektif Nietzsche, bukanlah kaum tertindas, melainkan

sekawanan orang-orang yang tidak berbakat dan lemah—miskin dalam stamina, kesehatan,

energi, vitalitas, keberanian, serta tidak menarik secara fisikal dan seksual.127 Hidup dalam

segala kekurangan itu, membuat kaum budak menderita dan marah terhadap kemuraman

hidup mereka sendiri.128 Mereka juga kemudian benci, cemburu, dan dendam terhadap

kaum aristokrat, yang memiliki apa-apa yang tidak mereka miliki (vitalitas, berani,

independen, unggul, jenius, dll.).129 Karena itu, mereka memandang para aristokrat sebagai

orang yang berbahaya dan jahat bagi kelompoknya.130

Tetapi, kebencian (baca juga: perang) riil mereka terhadap kaum aristokrat, tidak

menghasilkan apa-apa. Kaum budak akhirnya menggunakan senjata terakhir mereka, yakni

pembalikan nilai-nilai!131 Mereka membalik nilai-nilai kaum aristokrat, yang tadinya

mereka anggap tinggi, menjadi nilai-nilai yang rendah. Mereka merasa telah menguasai

kaum aristokrat, tetapi tidak di dalam dunia nyata, melainkan dalam dunia fiktif, di mana

balas dendam itu tidak dilaksanakan oleh mereka, melainkan oleh Tuhan.132

Dendam mereka terhadap kaum aristokrat, sebagaimana telah dijelaskan di atas,

terlampiaskan dengan mematok nilai-nilai aristokrat sebagai “jahat” dan menciptakan

harapan-harapan yang terungkap dalam pandangan tertentu mengenai dunia, misalnya dalam moralitas. Lih.,
F. Budi Hardiman, Ibid., hlm. 268.
125
Ibid., hlm. 268.
126
Ibid., hlm. 269., Bnd., dengan Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 15.
127
Ibid., hlm. 15.
128
Ibid., hlm. 15.
129
Ibid., hlm. 15.
130
F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 269.
131
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 16.
132
F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 269., & Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 16.
 36

Tuhan sebagai eksekutor agung terhadap nilai-nilai aristokrasi itu.133 Karena itu, bagi

Nietzsche, kaum budak akhirnya berdamai dengan kegagalan, kelemahan, dan

ketidakberdayaan dengan meluhurkan semua nilai-nilai tersebut. Mereka lalu meletakkan

semua yang berada di luar dari nilai-nilai mereka, sebagai “jahat”.134 Nietzsche

menganggap, bahwasanya, nilai-nilai kaum budak itu mempermiskin kemanusiaan.135

Karenanya, nilai-nilai tersebut, bagi Nietzsche, mestilah didekonstruksi.

Langkah pertama dari dekonstruksi itu adalah, membunuh Tuhan sebagai idealisasi

rasa benci (ressentiment) atau dendam ketidakberdayaan kaum budak dalam menghadapi

kaum aristokrat.136 Tuhan mesti dibunuh, karena Tuhan telah dijadikan sebagai pelipur lara

kaum budak. Tuhan menjamin pelampiasan dendam kaum budak, dengan menghukum

yang jahat di dunia fiktif (baca: akhirat).137 Tuhan adalah jaminan bagi kaum budak untuk

berdamai dengan kegagalan, kelemahan, dan ketidakberdayaan, karena semua itu akan

terkompensasikan oleh hadiah surgawi.138 Kaum budak ini, menurut Nietzshe, merasa telah

melakukan kebajikan dengan jalan menyerah saja pada apa yang dipujanya.139

Kedua, setelah membunuh “Tuhan”, Nietzsche kemudian melakukan transvaluasi

semua nilai dan memunculkan manusia atas (Inggris: overman).140 Manusia atas adalah
133
Donny Gahral Adian, Ibid., hlm. 16., Di sini dikatakan bahwa, Nietzsche sebenarnya mengkritik nilai-nilai
peradaban Kristiani Platonis yang dominan dalam masyarakat modern. Lih., juga: F. Budi Hardiman, Op. cit.,
hlm. 269-270., dan bdk., dengan Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 78.
134
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 16., Lihat juga dlm., Franz M. Suseno, Tiga Belas Model Pendekatan
Etika: Bunga Rampai Teks-teks Etika dari Plato sampai dengan Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 1998, hlm.
198-208. Nilai yang dianggap baik bukanlah vitalitas, berani, independen, unggul, jenius, dll., melainkan
simpati, kelemahlembutan, dan kerendahan hati dalam hubungannya dengan kaum budak mereka. Lih., F.
Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 269.
135
Di sini, Nietzsche sebenarnya mengkritik kebudayaan Barat yang telah dipermiskin oleh moralitas budak
dalam agama Kristen. Lih., F. Budi Hardiman, Ibid., hlm. 270.
136
Lih., & bnd., Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 16., & Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm.
76-77. Ressentiment adalah sentimen (kebencian) terpendam yang dipelihara oleh kaum budak.
137
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 16.
138
Ibid., hlm. 16.
139
Fuad Hassan, Op. cit., hlm. 56.
140
Ajaran Nietzsche tentang manusia atas, sebagaimana yang digambarkan oleh F. Budi Hardiman adalah,
manusia yang melampaui manusia. Kata “melampaui” di sini dimengerti seperti kalau kita memahami, bahwa
manusia telah “melampaui” kera. Manusia atas bukanlah orang barbar atau liar yang tidak tahu aturan.
 37

manusia yang lebih afirmatif terhadap hidup dan mengakomodasi kehendak untuk berkuasa

sebagai nilai tertinggi.141 Fuad Hassan mengutip pernyataan Nietzsche dalam Thus Spoke

Zarathustra (Demikianlah Sabda Zarathustra), di mana Nietzsche mengatakan:

“dahulu dosa yang terbesar adalah dosa melawan Tuhan; tetapi Tuhan sudah mati,
dan bersama dia matilah pula mereka yang berdosa itu. Sudah tiba waktunya bagi
manusia untuk menentukan tujuan bagi dirinya sendiri. Sudah tiba saatnya bagi
manusia untuk menanam bibit harapannya yang seunggul-unggulnya.”142

Manusia atasnya Nietzsche, akan menggantikan posisi Tuhan, karena ia sendiri menentukan

apa yang baik bagi dirinya.

Prinsip utama dari manusia atas adalah amor fati (cinta nasib). Tentang amor fati,

Fuad Hassan mengutip pernyataan Nietzsche: “semboyanku ialah Amor fati: ...tidak saja

tabah menanggung segala keharusan (penderitaan), melainkan juga mencintainya.”143

Amor fati adalah kecintaan akan hidup ini, dan ke-tidaksudian untuk melarikan diri ke

dunia akhirat, sebagai kompensasi dari penderitaan di dunia.144

Konsekuensi dari amor fati ialah, tidak adanya akhirat sebagai keabadian sejati,

yang mendegradasikan hidup di dunia, sebagai kesementaraan tanpa makna; akhirat di

mana Tuhan akan mengeksekusi yang jahat (versi kaum budak tentunya).

Manusia bukanlah immoral, melainkan menciptakan nilai-nilainya sendiri. Lih., F. Budi Hardiman, Op. cit.,
hlm. 275-276.
141
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 16.
142
Fuad Hassan, Op. cit., hlm. 52-53.
143
Ibid., hlm. 45.
144
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 17., lebih lanjut, Nietzsche, sebagaimana yang dijelaskan oleh Fuad
Hassan, menganggap suatu ketololan yang tidak terampunkan jika manusia mau menjalani hidupnya dalam
serba ke-dosaan. Mereka menerima hidup ini sebagai dosa belaka adalah mereka yang lemah dan tidak
berharga untuk bertahan dalam kehidupan. Mereka ini sering kali bersembunyi di balik “hidup ini tidak
berharga”, padahal mereka (kaum budak) ini tidak berdaya untuk hidup, karena itu, Nietzsche menganjurkan
agar manusia memandang hidup adalah kenikmatan yang harus dihayati sedalam-dalamnya. Lih., Fuad
Hassan, Op. cit., hlm. 56.
 38

Dengan tidak adanya Tuhan dan akhirat, Nietzsche menggagas sebuah konsepsi

tentang kembalinya segala sesuatu secara sama.145 Bahwa dunia menjadi bernilai ketika

Tuhan sudah lenyap: apa pun yang pergi akan kembali lagi, apa pun yang kering akan

merekah lagi. Dunia ini, adalah abadi bagi Nietzsche.

Itulah sebabnya, Nietzsche memandang Tuhan dari orang beragama, sebagai

absurd,146 karena telah melakukan kejahatan terhadap kemanusiaan. Tuhan dalam agama

(khususnya agama Kristen), dipandangnya sebagai penyebab yang membuat manusia takut

terhadap tubuh, hasrat, seksualitas, dan yang mempromosikan moralitas belas kasih yang

membuat manusia lemah.

Bagi Nietzsche, Tuhan telah lama digunakan untuk mengasingkan manusia dari

kemanusiaannya, melalui tindakan menolak dunia (asketisme).147 Moralitas dan mentalitas

agama, adalah sentimen dari orang-orang yang kalah dalam kehidupan, maka mereka

145
F. Budi Hardiman menjelaskan ajaran Nietzsche tentang kembalinya segala sesuatu, sbb., dunia ini dengan
segala kebaikan dan keburukannya, keluhuran dan kenistaannya, keagungan dan kekerdilannya, akan hancur
dan kemudian akan muncul kembali dengan segala detailnya secara persis sama berkali-kali sampai tidak
terhingga. F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 277., lebih lanjut, berkaitan dengan ajaran di atas, Nietzsche pun
mengatakan bahwa dengan matinya Tuhan, manusia akhirnya terjerat dalam keadaan nihilis. Manusia
akhirnya kehilangan arah, sendirian dan kesepian. Nihilisme adalah sebuah keadaan tanpa makna, karena
hilangnya kepercayaan akan nilai-nilai yang berlaku dalam agama. Singkatnya, hilangnya kepercayaan
terhadap nilai-nilai agama membuat manusia tidak memiliki nilai sama sekali. F. Budi Hardiman
mengutarakan bahwa ada dua macam nihilisme, yang dijelaskan oleh Nietzsche, yakni: nihilisme pasif yang
merupakan persetujuan yang bersifat pesimistis, bahwa nilai-nilai itu tidak ada dan hidup ini tanpa tujuan.
Mereka yang menganutnya sebenarnya merindukan makna dan moralitas, tetapi tidak sanggup
menemukannya, atau lebih tepat mengalami kehilangan. Nietzsche menganggap nihilisme macam ini sebagai
dekadensi daya mental. Sementara itu, yang kedua adalah nihilisme aktif. Nihilisme aktif adalah sikap setuju
akan hilangnya nilai-nilai dan makna. Hilangnya makna dan moralitas dialami sebagai kemenangan dan
pembebasan, maka sikap yang dianggap tepat, untuk itu bukanlah sikap pesimis, melainkan sikap sukacita. Di
sini orang tidak mencari atau meneguhkan nilai-nilai lama, melainkan melahirkan nilai-nilai baru yang
diciptakannya sendiri. nilai-nilai itu bukanlah sebuah penolakan atau pengingkaran akan dunia ini, melainkan
sebuah sikap yang mengatakan ya terhadap kehidupan dan dunia serta segala isinya, yaitu: kefanaan,
kepedihan, kebahagiaan, ketakutan, penyakit, dst., Lih. F. Budi Hardiman, Op. cit., hlm. 280-281.
146
Tuhan sebagai absurditas merupakan pandangan filosofis yang ditawarkan oleh eksistensialisme ateis.
Absurditas dalam pengertian ini berarti sama dengan kemustahilan untuk mencari jawaban pada yang
transenden. A. Camus sangat mengagumi Nietzsche yang dengan lantang menyatakan “Allah sudah mati”,
supaya manusia setia pada buminya sendiri. Bagi Nietzsche mencari jawaban pada yang transenden mengenai
persoalan-persoalan manusia dan dunia ini merupakan tindakan orang malas yang hanya mau mencari sesuatu
tanpa kesungguhan. Dikutip dlm., Lorens Bagus, Op. cit., hlm. 10.
147
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 17.
 39

mengharapkan bahwa setelah hidup ini, mereka akan dimenangkan oleh kekuatan di

akhirat.148 Karenanya, bagi Nietzsche, Tuhan mesti “dibunuh”!

D. Jean Paul Sartre

D. 1. Riwayat Hidup

Jean Paul Sartre (1905-1980)149 lahir di Paris, pada tanggal 21 Juni 1905. Ayahnya

adalah seorang perwira angkatan laut Prancis. Ibunya adalah anak dari seorang guru besar

bahasa dan sastra Jerman di Universitas Sorbone, sekolah yang kemudian menjadi tempat

Sartre mempelajari filsafat. Ayahnya meninggal ketika Sartre baru berusia dua tahun, dan

selanjutnya diasuh oleh ibunya serta dibesarkan di rumah kakeknya. Di bawah pengaruh

kakeknya, Sartre dididik secara mendalam untuk menekuni dunia ilmu pengetahuan,

terutama kesusastraan. Pengalaman masa kecil ini, memberi banyak inspirasi pada diri

Sartre selanjutnya. Kisah hidup masa kanak-kanak inilah yang kemudian ditulis dalam

bukunya yang terkenal Les Mos, yang artinya “Kata-kata”. Buku ini bernada negatif

terhadap hidup masa kanak-kanaknya.

Sartre berasal dari keluarga Kristen Protestan, tetapi ia sendiri dibaptis dan

dibesarkan secara Katolik. Namun, dalam perkembangan pemikirannya, Sartre mengakui

bahwa ia sama sekali tidak percaya lagi kepada adanya Tuhan, sejak ia berusia dua belas

tahun. Bagi Sartre dunia sastra adalah agama baru, karena itu ia menginginkan untuk

menghabiskan waktunya sebagai pengarang.

Sartre tidak pernah kawin secara resmi, tetapi pernah bersama Simone de Beauvoir,

tanpa menikah. Mereka menolak menikah, karena bagi mereka pernikahan dianggap
148
Lih., Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 77.
149
Dalam menulis sekilas riwayat hidup Jean Paul Sartre, penulis mengutipnya dlm., K. Bertens, Filsafat
Barat Kontemporer Prancis, Op. cit., hlm. 89-99., Linda Smith & William Raeper, Op. cit., hlm. 85., Fuad
Hassan, Berkenalan dengan Eksistensialisme, Op. cit., hlm. 130-133., & Save M. Dagun, Filsafat
Eksistensialisme, Op. cit., hlm. 94-95.
 40

sebagai suatu lembaga borjuis saja. Sebagai mahasiswa dan guru muda, Sartre termasuk

dalam golongan intelektual berhaluan kiri, yang sasaran kritiknya adalah kaum borjuis

dengan norma-norma dan tradisi kaum itu. Pada tahun 1931 ia mengajar sebagai guru

filsafat di Laon dan Paris. Pada periode ini Sartre bertemu dengan Husserl. Semenjak

pertemuannya dengan Husserl, Sartre mendalami fenomenologi dalam mengungkapkan

filsafat eksistensialismenya.150

Sartre adalah sosok yang dikenal secara internasional melalui karya-karya novel dan

drama-dramanya. Dalam bidang Filsafat, dikatakan, bahwa karya Sartre yang terkenal

adalah Being and Nothingness (Ada dan Ketiadaan). Buku ini, dikatakan, berisi pikiran

Sartre tentang alam dengan bentuk eksistensinya. Karya yang lain adalah Existensialism

and Humanism (Eksistensialisme adalah suatu Humanisme). Buku kecil ini, berisikan

ceramah di mana Sartre berusaha menyingkatkan pemikirannya pada waktu itu dalam

berhadapan dengan kaum komunis. Pada tahun 1964 Sartre dipilih sebagai pemenang

Hadiah Nobel dalam bidang kesusastraan. Tetapi ia menolak, karena bagi Sartre, hal itu

akan mengurangi kebebasannya. Pada tahun 1950-an, Sartre mulai dan semakin terlibat

dengan Marxisme. Ia kemudian meninggal dunia pada tanggal 15 April 1980, saat berumur

tujuh puluh lima tahun. Sewaktu ia meninggal, ribuan orang mengantar jenazahnya, sebagai

tanda penghormatan kepada salah satu pemikir dan pengarang Eropa zaman modern yang

paling berpengaruh.

D. 2. Tuhan sebagai Tempat Pelarian Manusia dari Tanggung jawabnya

150
a) Fenomenologi adalah ilmu yang mempelajari tentang gejala-gejala atau apa saja yang tampak;
Fenomenologi dalam pengertian Husserl adalah: sebuah seni atau metode untuk menampilkan sesuatu yang
esensial dari apa yang ada (slogan fenomenologi dalam konteks Husserl adalah “kembali ke hal itu sendiri”;
b) Eksistensialisme dalam pengertian Sartre adalah: eksistensi adalah cara khas bagi manusia berada. Pusat
perhatian ada pada manusia, karena itu bersifat humanistis; manusia tidak lain dari apa yang ia ciptakan
sendiri. Lih., Lorens Bagus, Op. cit., hlm. 185-188 & 234-238.
 41

Sartre menegaskan asas dari eksistensialismenya demikian: “manusia tidak lain

ialah bagaimana ia menjadikan dirinya sendiri.”151 Sartre pun lalu melanjutkan, bahwa:

“Manusia tidak lain adalah rencananya sendiri; ia mengada hanya sejauh ia

memenuhi dirinya sendiri; oleh karenanya, ia tiada lain adalah kumpulan
tindakannya, tiada lain ialah hidupnya sendiri”152

Pernyataan Sartre ini mengandung arti, bahwa manusia bertanggung jawab terhadap dirinya

sendiri.153 Apa pun makna yang hendak diberikan oleh manusia kepada eksistensinya, tiada

lain, bahwa manusia bertanggung jawab pada dirinya sendiri. Dalam setiap tindakan yang

dipilih, entah itu baik maupun buruk, manusia mesti berani bertanggung jawab atas setiap

pilihannya itu.154 Bagi Sartre, manusia tidak bisa mempersalahkan orang lain, tidak pula

bisa menggantungkan keadaannya itu, pada Tuhan.155 Ketika manusia menggantungkan

tanggung jawabnya kepada Tuhan, maka ia menyangkal tanggung jawabnya.156

Setiap pilihan yang diambil oleh manusia selaku pribadi, itu tidak berarti bahwa ia

hanya bertanggung jawab pada dirinya sendiri, tetapi juga kepada kemanusiaan secara

keseluruhan.157 Dalam kalimat Sartre sendiri, sebagaimana yang dikutip oleh Fuad Hassan:

151
Fuad Hassan, Berkenalan dengan Eksistensialisme, Op. cit., hlm. 134. Tesis yang terkenal dari Sartre
adalah eksistensi mendahului esensi. Melalui tesis ini Sartre hendak menegaskan bahwa esensi manusia
tidaklah dapat dijelaskan, seperti ketika kita menjelaskan esensi benda-benda yang merupakan buatan tangan
manusia, seperti kursi, meja, dll., Bagi Sartre, bagi benda-benda itu, sudah jelas bahwa esensinya mendahului
eksistensinya (berada-pada-dirinya-sendiri). Tetapi hal ini, menurut Sartre, tidak berlaku bagi manusia.
Karena manusia (berada-bagi-dirinya-sendiri). Eksistensinya mendahului esensinya. Kodrat manusia tidak
ditentukan sebelumnya, seperti benda-benda manufaktur di atas, melainkan ketika manusia berada ia
menciptakan kodratnya sendiri. Lih., antara lain: K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Op. cit.,
hlm. 104-105., Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 94.
152
Fuad Hassan, Op. cit., hlm. 134.
153
Ibid., hlm. 134.
154
Ibid., hlm. 134. Bnd., dengan Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 93-94.
155
Fuad Hassan, Op. cit., hlm. 134.
156
Franz M. Suseno, Op. cit., hlm. 93.
157
Fuad Hassan, Op. cit., hlm. 135.
 42

“Saya bertanggung jawab baik bagi diri sendiri maupun bagi setiap orang lain. Saya
menciptakan gambaran tertentu tentang manusia atas dasar pilihan saya sendiri.
Dalam memilih bagi diri sendiri, saya memilih bagi manusia.”158

Inilah antara lain yang menyebabkan manusia selalu menghayati kecemasan.159 Karena

manusia selaku pribadi menghadapi keharusan untuk memilih, meskipun tindakan memilih

itu tidak hanya akan melibatkan dirinya sendiri, melainkan juga akan menyangkut manusia

pada umumnya.160 Inilah dasar, yang membuat Sartre berkesimpulan bahwa eksistensi

manusia itu dijalani dengan serba kecemasan.161 Dalam kecemasan itulah manusia menjadi

bebas; atau mengalami kebebasannya.162 Kebebasannya itu dirasakan sebagai beban yang

berat,163 dan tidak ada satu pun yang bisa meringankan beban ini, tidak juga Tuhan.164

Menurut Sartre, ada tidaknya Tuhan, tidak akan mengubah penghayatan manusia

tentang dirinya sendiri sebagai eksistensi.165 Filsafat Sartre memang bukan ditujukan untuk

menyimpulkan suatu ateisme, melainkan suatu usaha menyoroti eksistensi manusia

sebagaimana nyatanya.166 Untuk menghadapi tudingan yang mengatakan bahwa

eksistensialisme adalah ateisme, Sartre menjelaskannya demikian:

“Eksistensialisme itu tidaklah sedemikian ateistisnya sehingga mengerahkan segala-

galanya untuk menunjukkan bahwa Tuhan tidak ada. Namun, eksistensialisme
menyatakan bahwa, meskipun Tuhan ada, tidak akan ada yang berubah
karenanya.”167

158
Ibid., hlm. 136.
159
Ibid., hlm. 136.
160
Ibid., hlm. 136.
161
Kecemasan dan ketakutan dibedakan oleh Sartre, K. Bertens mengalimatkannya demikian: “ketakutan
mempunyai satu objek, yaitu benda-benda dalam dunia. Kecemasan menyangkut diri saya sendiri dengan
menyatakan bahwa eksistensi saya seluruhnya bergantung pada diri saya.” Lih. K. Bertens, Filsafat Barat
Kontemporer Prancis, Op. cit., hlm. 107.
162
Ibid., hlm. 107.
163
Fuad Hassan, Op. cit., hlm. 138.
164
Ibid., hlm. 138.
165
Ibid., hlm. 138.
166
Ibid., hlm. 138.
167
Ibid., hlm. 139.
 43

Dalam ungkapan ini, sebagaimana yang dikalimatkan oleh Fuad Hassan, Sartre hendak

mengatakan bahwa:

“Tuhan tidak dapat dimintai tanggung jawab dan tidak bisa dijadikan tempat untuk
menggantungkan tanggung jawab. Tuhan tidak terlibat dalam putusan yang diambil
oleh manusia. Manusia adalah kebebasan dan hanya sebagai kebebasan ia bisa
bertanggung jawab...”168

Dalam hubungannya dengan anggapan tentang ketuhanan inilah, Sartre menegaskan bahwa:

“eksistensialisme tiada lain adalah suatu ikhtiar untuk melanjutkan konsekuensi dari suatu

posisi ateistis yang koheren.”169

Sebagaimana yang sudah sempat disinggung sebelumnya, sekali lagi menurut

Sartre, manusia adalah kebebasan; dan dalam kebebasan itu manusia bertanggung jawab

atas dirinya sendiri. Tetapi kebebasan itu mengakibatkan manusia menjadi cemas, baik

dalam berhadapan dengan masa lalu dan masa depan.170 Cemas berhadapan dengan masa

depan, artinya manusia selaku pribadi cemas karena ia sadar bahwa keberadaanya sekarang

tidak dapat menentukan tindakannya di masa yang akan datang. Sartre memberi contoh

demikian:

“Saya menghadapi tepi jurang yang tinggi dan terjal. Saya menoleh ke dalam. Saya
merasa cemas. Sudah dapat saya bayangkan apa yang akan terjadi bila saya
menerjunkan diri ke dalam jurang. Sama sekali bergantung pada diri saya apa yang
akan saya perbuat: terjun ke dalam atau saya dengan hati-hati melangkah mundur
ke tempat yang aman. Tidak ada yang memaksa saya untuk menyelamatkan hidup
saya dan tidak ada yang menghalangi saya untuk terjun ke dalam jurang. Bahwa
hanya saya sendirilah yang bertanggung jawab atas perbuatan saya, mengakibatkan

168
Ibid., hlm. 139.
169
Ibid., hlm. 139.
170
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 168-169.
 44

kecemasan. Kecemasan adalah kesadaran bahwa masa depan saya seluruhnya

bergantung pada saya.”171

Sedangkan kecemasan yang berhadapan dengan masa lalu, artinya manusia cemas karena

dia sadar betul bahwa apa pun ia dulunya, tidak bisa menentukan dirinya sekarang.172 Sartre

memberikan contoh, sebagai berikut:

“Seorang pemain judi telah mengambil keputusan tidak akan main lagi. Tetapi
keesokan hari ia berada lagi di tempat perjudian. Ia teringat akan keputusannya
(pada) hari sebelumnya dan menginsafi bahwa “ketiadaan” memisahkan dia dari
masa lampaunya. Ia harus memutuskan sekarang ini seolah-olah tidak pernah ada
keputusan sebelumnya. Ia merasa cemas karena keputusannya kemarin sama sekali
tidak efektif. Ia merasa cemas karena keputusan yang harus diambil sekarang tidak
mempunyai fundamen, juga tidak dalam masa lampau. Pertanggung jawaban atas
perbuatannya seluruhnya tergantung pada dia pada saat sekarang. Kecemasannya
menyatakan kebebasannya.”173

Berangkat dari posisinya tersebut, Sartre lalu mengemukakan dua cara manusia

menangani rasa cemasnya. Pertama, adalah kepercayaan yang baik (good faith). Artinya,

manusia bertanggung jawab penuh atas apa yang ia lakukan (baca juga: pilih). Ia sadar

bahwa pilihannya datang dari dalam dirinya sendiri dan bukan hasil panduan berbagai

pedoman yang menuntutnya dari belakang.174 Kedua, adalah kepercayaan yang buruk (bad

faith). Kepercayaan yang buruk terjadi ketika manusia menolak untuk bertanggung jawab

atas perbuatannya dan melarikan diri atau menyangkal dengan melemparkan tanggung

jawabnya itu pada orang lain, atau kepada Tuhan.175

171
K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Op. cit., hlm. 108.
172
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm.168.
173
K. Bertens, Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Op. cit., hlm. 108.
174
Ibid., hlm. 108-109.
175
Donny Gahral Adian, Op. cit., hlm. 168-169.
 45

Dari seluruh uraian di atas, dapat dikatakan bahwa bagi Sartre, bila Tuhan ada dan

ketika manusia mempercayai hal itu, maka manusia kehilangan kebebasannya dan

menyangkal tanggung jawabnya. Tuhan menghancurkan kebebasan manusia. Bila Tuhan

ada maka setiap tindakan yang diambil oleh manusia adalah sesuatu yang sudah ditentukan

sebelumnya oleh Tuhan. Dengan begitu, ada alasan bagi manusia untuk mengatakan bahwa

pilihan atau tindakanku bukanlah tanggung jawabku, melainkan tanggung jawab Tuhan,

karena Tuhan-lah yang telah menentukan hal itu untukku. Inilah argumentasi Sartre; bahwa

Tuhan adalah tempat pelarian manusia dari tanggung jawabnya.

 46

BAB III

REFLEKSI KRITIS BERDASARKAN KRITIK DAN KONSEPSI DARI ATEISME

DAN RELEVANSINYA BAGI PARADIGMA KETUHANAN DAN PERILAKU

UMAT BERAGAMA DI INDONESIA

Bab ini berisikan refleksi kritis berdasarkan empat model kritik dari ateisme

(postulatori) dan konsepsi dari ateisme (praktis). Dalam melakukan refleksi, penulis

menggunakan metodologi distansiasi-apropriasi ala Paul Ricoeur untuk menanggapi empat

model kritik dan konsepsi dari ateisme yang dimaksud.176 Hasil-hasil refleksi yang

didapatkan, akan direlevankan secara kritis dan dialogis pada konteks paradigma

ketuhanan177 dan perilaku umat beragama di Indonesia.

A. Distansiasi: Langkah Pertama Menanggapi Ateisme

A. 1. Distansiasi: Introspeksi Berdasarkan Kritik Dari Ateisme Postulatori

Langkah pertama dalam menanggapi empat model kritik dari ateisme adalah

distansiasi. Dengan distansiasi, kita mengambil jarak dari lingkaran prasangka yang

menyelimuti kita (dalam hal ini agama). Maksudnya adalah, kita melakukan introspeksi

terhadap paradigma ketuhanan kita sendiri berdasarkan empat model kritik dari ateisme.

Karena itu, langkah pertama yang harus dilakukan adalah merumuskan apa yang

176
Lih., penjelasan dari metodologi ala Paul Ricoeur dalam bagian pendahuluan dari karya tulis ilmiah ini,
pada hlm. 5. Metodologi distansiasi dan apropriasi ini pun, penulis gunakan sebagai metode untuk melakukan
refleksi berdasarkan konsepsi dari ateisme prakstis.
177
Yang penulis maksudkan dengan istilah paradigma adalah, models of interpretation, explanations, or
understanding (mengikuti Hans Kung), lih., Julianus Mojau, “Memahami Ulang Paradigma Teologi Zending
dalam Konteks Konflik Antar Agama di Indonesia Dewasa Ini”, dlm., Net In Text STT INTIM, Autors: 2000.
Dan apabila dikaitkan dengan istilah ketuhanan, maka yang penulis maksudkan dengan paradigma ketuhanan
adalah, model-model interpretasi, penjelasan dan pemahaman umat tentang Tuhan.
 47

sebenarnya menjadi objek kritik dari empat model ateisme tersebut.178 Perumusan objek

kritik ini akan diuraikan di bawah ini.

Objek kritik dari Feuerbach adalah, paradigma ketuhanan yang mengasingkan atau

mengucilkan manusia dari hakikat dirinya sendiri, dengan menempatkan kesempurnaan

yang mustahil di atas kelemahan manusia. Lebih tepatnya, kritik dari Feuerbach di arahkan

kepada agama yang memalingkan manusia dari dirinya sendiri dan dari tugasnya di dunia

sini.179

Sejajar dengan hal di atas, Armstrong mengatakan, bahwa Feuerbach dengan telak

menyentuh kelemahan esensial dari tradisi Barat yang selalu dipersepsikan sebagai bahaya

monoteisme.180 Kelemahan esensial itu adalah gagasan tentang Tuhan yang di tempatkan di

luar kondisi manusia yang kemudian mengakibatkan pemberhalaan?181 Singkatnya,

Feuerbach mengkritik gagasan tentang Tuhan yang semakin tereksternalisasi dan yang

kemudian melahirkan konsepsi yang sangat negatif tentang manusia dan dunianya.182

Tidak jauh berbeda dengan beberapa pendapat yang telah dipaparkan di atas, Eko

Darmawan berpendapat bahwa, objek kritik dari Feuerbach diarahkan kepada mereka yang

terlalu teosentris dalam memahami agama, sehingga melupakan hakikat antroposentris dari

agama itu sendiri.183 Menurut Eko Darmawan, Feuerbach ada benarnya, sebab agama
178
Lih. D. G. Adian, Op. cit., hlm. 19.
179
Lih., & bnd., D. G. Adian, Ibid., hlm. 19., Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 455-456., & Tom Jacobs, Op.
cit., hlm. 27. Tom Jacobs menambahkan bahwa, Feuerbach pun mengkritik agama yang menjadi rintangan
bagi ilmu, kemajuan, pendidikan, pencerahan, kedewasaan dan kebebasan dan membuat moral menjadi
perintah saja.
180
Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 455.
181
Ibid., hlm. 456., bnd., dgn., Frans M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 66. Pemberhalaan yang
dimaksud adalah yang disembah bukan Tuhan, melainkan proposisi-proposisi intelektual tentang Tuhan yang
ditempatkan di luar kondisi manusia.
182
Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 455. Armstrong mencatat bahwa, sejak Agustinus, agama telah terlalu
memberi penekanan pada kesalahan dan dosa manusia. Sehingga, demikian komentar Armstrong, bahwa
tidak mengherankan jika filsuf seperti Feuerbach yang lebih memiliki pandangan yang positif tentang
manusia, ingin mencampakkan Tuhan yang telah menyebabkan menyebarnya rasa putus asa di masa silam.
Lih., Armstrong, Ibid., hlm. 455-456.
183
Eko P. Darmawan, Agama Itu Bukan Candu: Tesis-tesis Feuerbach, Marx dan Tan Malaka, Op. cit., hlm.
25.
 48

bukanlah semata-mata tentang Tuhan, tetapi juga tentang perkembangan diri manusia.

Agama bukanlah tentang Tuhan yang sewenang-wenang menyuruh manusia untuk patuh

dan taat kepada-Nya, namun tentang pulihnya kesadaran dalam diri manusia akan

perjalanan hidupnya, dari makhluk yang terperangkap dalam batas-batas ruang dan waktu

menjadi makhluk yang menyemesta.184

Objek kritik dari Marx adalah agama yang mendukung status quo. Agama yang

hanya membangun “kemesraan” dengan kekuasaan; agama yang mengasingkan kesadaran

kritis dari kelas tertindas dan melumpuhkan semangat perlawanannya, dan dengan begitu

agama telah menguntungkan kelas-kelas atas, dengan cara “mengonstruksi” ajarannya

(khususnya ajaran tentang neraka, surga dan tentang Tuhan) untuk menopang tatanan sosial

yang tidak adil, yang di dalamnya orang kaya diuntungkan dan orang miskin dibiarkan

semakin merugi atau semakin miskin. Sejajar dengan hal sebelumnya, Armstrong

mengatakan bahwa: “Tuhan rentan dengan kritik Marx karena telah sering digunakan oleh

pihak yang mapan untuk menopang tatanan sosial yang di dalamnya orang kaya duduk di

istana sedang orang miskin duduk di gerbangnya.”185

Selanjutnya, adalah kritik dari Nietzsche. Nietzsche mengkritik paradigma

ketuhanan yang mengasingkan manusia dari kehendak untuk berkuasa yang merupakan

karakteristik adimanusiawi (overman).186 Karakteristik itu adalah vitalitas, keberanian,

independen, unggul, jenius, dan sebagainya.187 Menurut Franz Magnis Suseno, kritik

Nietzsche searah dengan kritik dari Feuerbach dan Marx, searah dalam mengkritik

paradigma yang menjadikan Tuhan sebagai obat penenang dan pelarian dari kehidupan

184
Ibid., hlm. 25.
185
Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 456.
186
Bnd., D. G. Adian, Op. cit., hlm. 19.
187
Lih., Bab II, hlm. 37-38 dari karya tulis ini. Lihat juga: Tom Jacobs, Paham Allah, hlm. 28.
 49

dunia saat ini.188 Nietzsche mengkritik paradigma ketuhanan yang melahirkan moralitas

budak yang membuat manusia lari dari kenyataan hidup di dunia yang penuh penderitaan

(sikap asketis).189

Bagi Sartre, yang merupakan model keempat dari kritik ateisme itu, mengkritik

paradigma ketuhanan yang deterministik, yang mengasingkan manusia dari kebebasan dan

tanggung jawabnya pada diri sendiri dan kepada orang lain. Maksudnya adalah, setiap

keputusan atau tindakan yang diambil oleh manusia di dalam hidupnya, diandaikan, telah

ditentukan sebelumnya oleh Tuhan, karenanya, manusia merasa tidak perlu bertanggung

jawab atas keputusan dan tindakannya itu.190

Mencermati objek-objek kritik dari empat model dari ateisme di atas, sesuai dengan

gagasan Ricoeur, sebaiknya dijadikan momentum distansiasi dari paradigma ketuhanan

(baca juga: ke-beragamaan) yang praktis membuai kita selama ini. Empat model kritik dari

ateisme di atas, pada umumnya menyebutkan bahwa kebertuhanan telah mengasingkan

manusia dari kemanusiaannya dan juga dalam hubungannya dengan dunia sekitarnya.

Kritik-kritik tersebut harus membuat kita masuk pada kesadaran bahwa selama ini di dalam

agama, banyak ditemukan unsur-unsur yang persis mencerminkan perihal yang dituduhkan

oleh para pemikir ateisme di atas. Mengakui kenyataan itu, pada gilirannya konstruktif

bagi pembaruan dan pemurnian agama.191

Perlu diakui bahwa dalam agama-agama mudah ditemukan unsur-unsur yang

mencerminkan cita-cita, prasangka, dan emosi manusia, yang mana semua unsur

manusiawi tersebut, memang tidak lebih dari proyeksi manusia belaka, seperti yang dikritik

188
Franz M. Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 81. Bnd., Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 459.
189
Bdk., Armstrong, Ibid., hlm. 459.
190
Bnd., Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 96.
191
Lih., Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Ibid., hlm. 69.
 50

oleh Feuerbach.192 Kecenderungan lain yang ditemukan di dalam agama-agama—tidak

perlu di generalisasi, tetapi merupakan warning bagi semua agama—masih dalam

hubungannya dengan kritik dari Feuerbach adalah konsepsi tentang Tuhan di dalam agama

yang cenderung mengalienasi (baca juga: mendiskreditkan) manusia. Di dalam agama,

tidak jarang ditemukan paradigma ketuhanan yang menggambarkan jarak yang amat jauh

antara manusia dan Tuhan. Konsepsi-konsepsi tentang Tuhan yang tidak sekedar

menghadirkan pembedaan antara Tuhan dan manusia melainkan juga garis pemisah antar

keduanya.

Hal penting lainnya, agama-agama perlu mengakui bahwa dalam kenyataan sejarah,

agama sering “bersekutu” dengan mereka yang berkuasa dan bermodal, lalu membiarkan

“rakyat” hidup dalam keadaan miskin dan tidak berdaya, sebagaimana yang dikritik oleh

Marx.193 Dalam hubungannya dengan kritik Marx, Abd Moqsith Ghazali menyinyalir,

bahwa dalam perkembangan kontemporer, agama telah mengalami berbagai distorsi di

tangan para pemeluknya. Abd Moqsith Gazali menyebutkan sekurang-kurangnya ada empat

indikator yang bisa ditunjuk untuk itu:

“Pertama, agama telah disalahgunakan oleh penguasa negara, paling tidak melalui
dua jalur: 1) Di pundak para penguasa, agama mengalami proses politisasi “yang
mengerikan”. Agama yang seharusnya menjadi teks yang jujur dimanipulasi demi
kepentingan penguasa dan kekuasaan. Agama dijadikan alat untuk melegitimasi
kebijakan-kebijakan yang dikeluarkan penguasa. Padahal, sekali sebuah agama
diseret untuk memasuki wilayah struktur formal kehidupan politik, maka ia akan
berhadapan dengan agama lain yang direbut lahan aktualisasi politiknya; 2) Di
tangan penguasa negara, agama mengalami proses marginalisasi dan
disfungsionalisasi. Dalam koteks Indonesia, rezim Orde Baru secara telanjang telah
berhasil menenggelamkan agama dalam perkara-perkara yang tabu untuk
192
Ibid., hlm. 69.
193
Ibid., hlm. 73.
 51

dibicarakan, hanya karena ia diduga memicu dan meledakkan konflik. Sebagai

implikasinya, tak ayal lagi, di tengah merumitnya problem-problem kemanusiaan
Indonesia, agama tidak lebih dari sebuah “dekrit kosong” yang nyaris tidak
memiliki peran apa-apa. Agama terkurung dalam kemandulan solusi. Kedua,
sebagaimana para penguasa negara, aparatus agama yang bertahta dalam sejumlah
ormas keagamaan, tidak jarang melakukan praktek-praktek pemburaman terhadap
agama, sehingga agama terlucuti dari khitah awal kehadirannya. Agama tidak jarang
dijadikan sebagai alat tawar-menawar serta komoditi politik dan ekonomi. Ketiga,
para agamawan dan fungsionaris agama, terutama dari sayap fundamentalis-
konservatifnya, sering terlibat dalam upaya agama yang garang, keras, dan sangar.
Lihatlah, tafsir eksklusif yang diedarkannya serta khotbah panas yang nyaring
disuarakannya adalah sebentuk pamflet buruk bagi agama sendiri. Keempat, agama
telah direduksi sebagai institusi layanan ritual dengan menampung serta menghibur
mereka yang tengah berduka akibat tersuruk dari panggung politik dan ekonomi,
serta kegagalan hidup.”194

Fenomena-fenomena sebagaimana telah dipaparkan di atas, adalah fenomena di

dalam agama yang menjadi objek kritik dari Marx. Agama yang menjelma menjadi

seperangkat keluh-kesah warga masyarakat yang tertindas. Agama yang sekedar

menawarkan penenangan semu dan tidak mampu menghapus faktor yang memicu

penderitaan. Kiranya jelas, bahwa agama yang demikian bukanlah agama masa depan?

Selain itu, menarik pula untuk belajar dari pernyataan Marx yang mengatakan bahwa kritik

tidak boleh berhenti pada agama, kritik juga harus diarahkan pada sistem ekonomi, politik,

dan hukum, yang bisa jadi, sistem-sistem tersebut, hanya menguntungkan para penguasa

dan pemodal.

194
Abd Moqsith Gazali, Peran Strategis Agama-agama, dlm., Media Indonesia, Edisi, Jumat, 3 Januari 2003.
Bnd., dengan: Olaf Schumann, “Milenium Ketiga dan Tantangan Agama-agama”, dlm., Net In Text STT
INTIM, Autors: 2000.
 52

Selanjutnya, melangkah pada kritik Nietzsche dan Sartre terhadap agama, khususnya

terhadap paradigma ketuhanan yang alienatif terhadap kehendak manusia untuk berkuasa,

kebebasan dan tanggung jawab terhadap dirinya sendiri, sesamanya, dan dunianya.

Menurut Franz Magnis Suseno, kritik dari Nietzsche dan Sartre dalam banyak hal kena-

mengena.195 Kritik mereka terhadap moralitas budak dan agama yang sering menempatkan

Tuhan sebagai pelipur lara, dan atau sublimasi jelek, serta tempat pelarian dari tanggung

jawab terhadap hidup dan kehidupan tidak harus disangkal,196 karena,

“sepanjang sejarah, agama begitu sering muncul sebagai tameng pelbagai nafsu
manusia yang justru rendah: ketakutan manusia, kecenderungan untuk lari dari
tanggung jawabnya, ketidakmampuannya untuk percaya pada saudaranya,
kecurigaannya, kemalasannya dalam enak berprasangka, agama sebagai topeng
penutup ke-tidaksediaan manusia untuk belajar, untuk berkembang, untuk membuka
diri, agama sebagai saluran kebencian kerdil, bahkan kekejaman dan kebengisan,
sebagai dalih gampang bersikap sok tahu, dogmatis, picik, tidak toleran, untuk lari
dari otentisitas sendiri, sebagai wahana sentimen, dan seterusnya.”197

Semuanya itu, sekali lagi tidak perlu disangkal, karena sikap semacam itu tak pelak

ditampilkan oleh agama (baca: umat beragama).

Berhubungan dengan kritik dari Sartre, Franz Magnis Suseno memberi komentar

bahwa Sartre ada benarnya, karena perlu diakui pula, bahwa pewartaan agama-agama

(khususnya oleh para fundamentalis) persis memberi kesan sebagaimana yang dituduhkan

oleh Sartre. Tentunya, ketika agama hanya menekankan ketaatan, kalau manusia dilarang

untuk berpikir kritis dan mandiri, kalau apapun harus diterima begitu saja, Sartre benar.198

195
Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 81.
196
Bnd., Louis Leahy, Aliran Besar Ateisme: Tinjauan Kritis, Op. cit., hlm. 136-137.
197
Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 82.
198
Ibid., hlm. 96.
 53

Menurut D. G. Adian, kritik para tokoh ateisme di atas, khususnya Feuerbach dan

Nietzsche, di arahkan pada kecenderungan agama yang menggambarkan Tuhan

berdasarkan citra manusia (antropomorfisme).199 Maksudnya adalah, Tuhan digambarkan

layaknya akuntan yang menghitung-hitung baik dan buruk perbuatan manusia untuk

diganjar surga dan neraka, Tuhan digambarkan layaknya majikan yang berkuasa penuh atas

manusia yang berperan sebagai budak belian skenario agung-Nya. Kecenderungan

antropomorfisme tersebut telah menghambat realisasi potensi manusia. Salah satu contoh,

penggambaran Tuhan sebagai akuntan penghitung perbuatan baik dan buruk telah

menghambat potensi afektif dan kognitif manusia. Manusia berbuat baik semata-mata

karena takut hukuman dan ingin pahala, bukan karena dilandasi rasa cinta kasih maupun

pemahaman mengapa hukum moral tersebut dipasang.200

Padahal, menurut Donny G Adian, misi pewahyuan adalah mengembalikan kodrat

manusia ke posisi primordialnya, yaitu sebagai makhluk yang menempati posisi khusus

dalam struktur kosmos.201 Pemberhalaan menjadi musuh setiap nabi pengemban wahyu,

karena merupakan tindak irasional dan dehumanisasi, sebab manusia menyembah alam

(batu, matahari, pepohonan) yang seharusnya berada “di bawah kendalinya”. Namun

demikian, sesungguhnya masih ada bentuk pemberhalaan yang mendehumanisasi manusia,

yaitu kecenderungan antropomorfisme.202 Antropomorfisme sebagai kecenderungan

manusia untuk mengonstruksi Tuhan berdasarkan citranya wajib dilampaui demi

berkembangnya kemanusiaan.203 Muhammad Iqbal, sosok filsuf Muslim termasyhur

mengatakan bahwa, manusia jangan mengosongkan dirinya ke Tuhan seperti yang dikritik
199
Lih., D. G. Adian, Op. cit., hlm. 19. Lih., & bnd., juga dlm., Armstrong, Sejarah Tuhan, Op. cit., hlm. 503-
504. & Louis Leahy, Aliran-aliran Besar Ateisme: Tinjauan Kritis, Op. cit., hlm. 131-132.
200
D. G. Adian, Op. cit., hlm. 19.
201
Ibid., hlm. 20.
202
D. G. Adian, Ibid., hlm. 20. Lih., juga dlm., Armstrong, Op. cit., hlm. 476 & 480.
203
D. G. Adian, Op. cit., hlm. 20.
 54

oleh Feuerbach. Manusia Ideal, menurut Iqbal, harus menyerap sifat-sifat Tuhan untuk

dijadikan kekuatan kreatif untuk mengubah dunia menjadi dunia yang lebih baik untuk

dihuni.204

Dalam tradisi filsafat, khususnya filsafat agama, paradigma ketuhanan yang

sebenarnya menjadi objek kritik dari empat model ateisme, sebagaimana yang disimpulkan

oleh Paulus Budi Kleden (selanjutnya ditulis: Kleden) adalah,

“paham Romawi yang mengandaikan Allah sebagai seorang Kaisar, paham para
nabi Yahudi yang mengkhotbahkan Allah sebagai sebuah personifikasi daya moral
dan paham Yunani-Aristoteles yang memikirkan Allah sebagai prinsip ultimum.
Allah sebagai Kaisar Romawi akan menggunakan kekuasaan yang memaksa, Allah
sebagai personifikasi daya moral akan mengancam dan menakut-nakutkan sambil
mematikan otonomi moral manusia, Allah sebagai prinsip ultimum dalam filsafat
akan berhadapan dengan persoalan yang datang dari kenyataan adanya relasi dalam
kehidupan.”205

Paradigma dalam filsafat agama di atas, mengandaikan Tuhan sebagai penggerak

yang tidak digerakkan lagi (the unmoved mover) dan yang berada di atas segala yang

berubah.206 Tuhan dipandang pula sebagai hakikat yang paling tinggi dan sempurna, actus

purus (tindakan yang murni) yang telah merealisasikan dirinya sepenuhnya dan karena itu

bebas dari segala kekurangan.207 Tuhan pun dianggap sebagai intelek yang menyinari dan

menuntun segala sesuatu kepada tujuannya, atau sebagai substansi satu-satunya yang telah

mencukupi diri-Nya sendiri dan karena itu tidak membutuhkan siapa dan apa pun.208 Tuhan

dalam kerangka penjelasan ini, menurut Kleden,

204
Lih., D. G. Adian, Ibid., hlm. 20. Lih., juga dlm., Armstrong, Op. cit., hlm. 468-469.
205
Paulus Budi Kleden, Dialog Antar Agama dalam Terang Filsafat Proses Alfred North Whitehead,
Maumere, Penerbit Ledalero, 2002, hlm. 13.
206
Paulus Budi Kleden, Op. cit., hlm. 13.
207
Ibid., hlm. 13.
208
Ibid., hlm. 13.
 55

“tampak sebagai moralitas universal atau sebagai sebuah yang absolut tak berubah
dan tanpa perasaan, menyendiri tanpa hubungan yang hidup dan hakiki dengan
dunia. Dia adalah instansi pengontrol yang menguasai segala sesuatu dan yang
mempertahankan status quo.209

Dengan merujuk pada pandangan Alfred North Whitehead, Kleden menyatakan bahwa,

paradigma semacam ini adalah cerminan penguasa yang mapan, yang enggan diganggu

gugat kekuasaannya, atau dengan gambaran semacam itu, bersembunyilah unsur-unsur

kekuasaan yang mempertahankan status quo yang menolak pembaruan dan pemikiran

alternatif.210 Singkatnya, paradigma semacam ini, tidak lagi memberi tempat bagi Tuhan

yang masih mau menerima, mendengar dan menjawab. Tuhan yang sudah sempurna dalam

diri-Nya sendiri tidak perlu menerima dan tidak harus lagi mendengar manusia dan ciptaan

lainnya.211 Dalam kritiknya terhadap paradigma ketuhanan semacam ini, menurut

Whitehead, sebagaimana yang disetir oleh Kleden, menyatakan bahwa:

“semestinya kita kembali pada pandangan yang telah ditunjukkan oleh Yesus dari
Nazaret, yang dalam pandangan agamanya, tidak menempatkan Allah sebagai
Kaisar yang berkuasa mutlak atau moralis yang tidak kenal kompromi atau sebagai
penggerak awal yang bebas dari segala macam gerakan dari luar. Allah yang
diwartakan oleh Yesus adalah Allah yang memprioritaskan cinta.”212

A. 2. Distansiasi: Introspeksi Berdasarkan Konsepsi Dari Ateisme Praktis

209
Ibid., hlm. 14.
210
Ibid., hlm. 14.
211
Ibid., hlm. 15.
212
Lih., Paulus Budi Kleden, Ibid., hlm. 17. Alasan Whitehead sehingga ia menyatakan demikian, adalah,
sebagaimana yang diuraikan oleh Kleden, “orang yang mencinta mengalami yang dicintai sebagai bagian
utuh dari dirinya sendiri.Yang dicintai memenuhi sebuah tempat yang hanya dapat diisi olehnya. Pencinta
memahami dan mengalami Aku-nya sebagai Aku tidak tanpa Engkau yang dicintai. Kalau demikian,
mengatakan bahwa Tuhan itu adalah cinta berarti mengatakan bahwa Tuhan bergantung atau membutuhkan
yang dicintai-Nya, bahwa yang dicintai merupakan bagian dari pengalaman dan pemahaman diri-Nya. Dan
seperti para pencinta yang merasa mempunyai tanggung jawab khusus terhadap yang dicintai karena
merupakan bagian utuh dari pemahaman dirinya, demikian pula Tuhan dan manusia serta dunia pun
mempunyai tanggung jawab timbal-balik.”
 56

Telah dipaparkan sebelumnya, bahwa seorang penganut ateisme praktis adalah

orang atau seseorang yang mempunyai keyakinan akan adanya Tuhan, tetapi menolak

Tuhan dengan cara hidupnya.213 Karena itu, langkah pertama yang mesti dilakukan adalah

merumuskan sikap-sikap hidup umat beragama yang mengarah, atau yang memiliki

kecenderungan pada cara hidup, sebagaimana yang tergambar dalam konsepsi dari ateisme

praktis tersebut.

Dalam paparannya mengenai ateisme praktis, J. Verkuyl mengatakan bahwa ateisme

praktis telah ada sejak dahulu kala.214 Dengan menafsirkan Mazmur 10, Verkuyl

memaparkan, bahwa:

“...pengarang Mazmur ini tidak bergumul melawan orang atheis theoritis, jang
menggunakan rasionja, sebagai sendjata guna menjangkal iman kepada Allah,
melainkan melawan orang atheis praktis, yang dalam hidupnya se-hari² tak
memperdulikan Allah, tuntutan²Nja dan djandji²Nja dan melupakan Allah,
menganggap sepi Allah atau mengesampingkanNja.”215

Selanjutnya, Verkuyl pun mengakui, bahwa setiap manusia mengandung unsur-

unsur ateisme praktis itu, Verkuyl mengatakannya demikian:

“orang atheis praktis ini kita djumpai di antara segala bangsa. Kita semua
mengandung unsur² itu dalam hati kita. Alkitab menjebut sikap hidup ini ,,bodoh”.
Sikap hidup berbuat se-olah² Allah itu tidak ada. Dalam kebodohan ini setiap
manusia memerlukan pertobatan. Setiap hari.”216

Dalam kenyataan sejarah, khususnya di Eropa, ditandaskan, bahwa ateisme itu

sering merupakan reaksi terhadap keagamaan yang disalahgunakan, merosot dan berpura-

213
Lih., etimologi ateisme praktis dlm., hlm. 10 dari karya tulis ini.
214
Lih., J. Verkuyl, Fragmenta Apologetika, Kritik dan Djawab, Op. cit., hlm. 63.
215
Ibid., hlm. 63.
216
Ibid., hlm. 63.
 57

pura.217 Dalam sejarah Prancis pada abad ke-18, ateisme merupakan reaksi terhadap

penyalahgunaan kekuasaan oleh Rum-Katolisisme dan kemerosotan agama pada saat itu.218

Perihal yang sama berlaku atas ateisme di Jerman, yang pada abad ke-19, dalam banyak hal

merupakan sebuah reaksi terhadap protestanisme, yang kehilangan daya profetiknya dan

telah menjadi garam yang tidak asin lagi.219 Dalam dunia Islam pun berlangsung hal yang

sama, di mana ateisme sering menjadi sebuah reaksi terhadap penyalahgunaan nama Tuhan

bagi tujuan-tujuan yang egoistis.220 Emil Brunner (salah seorang teolog Prancis),

sebagaimana dikutip oleh Verkuyl, pernah mengatakan bahwa:

“Sedjarah atheisme kadang² menimbulkan pertanjaan dalam hati kita, apakah Allah,
tidak lebih berkenan kepada mereka yang terang²an menjangkal Dia daripada
kepada orang-orang yang mempertahankan kebenaranNja dengan tjacara
munafik.”221

Demikian pula pernyataan beberapa tokoh yang dicatat oleh Armstrong, yang

menyatakan bahwa:

“orang munafik itu Ateis; manusia yang licik dan jahat adalah ateis terbuka; pelaku
pelanggaran yang merasa aman, berani dan bangga adalah Ateis: siapa pun yang
tidak bisa dididik dan direformasi adalah ateis...orang yang ambisius, tamak, rakus,
sombong dan pezinah adalah ateis.”222

Dari sisi yang lain, dalam Injil menurut Matius, Yesus pun mengkritik sikap

percaya yang sia-sia, dengan berkata:

“Bukan setiap orang yang berseru kepada-Ku: Tuhan, Tuhan! akan masuk ke dalam
Kerajaan Surga, melainkan dia yang melakukan kehendak Bapa-Ku yang di sorga.
217
Ibid., hlm. 64.
218
Ibid., hlm. 64.
219
Ibid., hlm. 65.
220
Ibid., hlm. 65.
221
Ibid., hlm. 65. Lih., pernyataan yang sama dlm., Olaf Schumann, “Milenium Ketiga dan Tantangan
Agama-agama”, dlm., Net In Text STT INTIM, Autors: 2000.
222
Lih., Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 377.
 58

Pada hari terakhir banyak orang akan berseru kepada-Ku: Tuhan, Tuhan, bukankah
kami bernubuat demi nama-Mu, dan mengusir setan demi nama-Mu, dan
mengadakan banyak mujizat demi nama-Mu juga? Pada waktu itulah Aku akan
berterus terang kepada mereka dan berkata: Aku tidak pernah mengenal kamu!
Enyahlah dari pada-Ku, kamu sekalian pembuat kejahatan!”223

Sikap kontemporer lainnya, yang memiliki kecenderungan ke arah ateisme praktis

yang kini menjelma dalam masyarakat adalah sikap hedonis-konsumeris dan materialistis,

yang merupakan sikap yang menjadikan kenikmatan duniawi dan kepemilikan barang

sebanyak-banyaknya sebagai standar dan tujuan kebahagiaan hidup.224 Menurut B. Herry

Priyono, ada minimal tiga insting masyarakat yang dimainkan dalam konteks periklanan,

sebagai alat penyebar luas dari sikap hedonis-konsumeris dan materialistis itu, yakni:

insting nafsu pemilikan, insting privilese dan status, serta daya tarik romantisme-

sensualitas.

Dalam uraiannya, Priyono menandaskan bahwa konsumerisme tidak hanya

menyangkut proses sosio-psikologis tetapi juga berupa gejala ekonomi politik. Priyono

mengatakan, dalam banyak hal, konsumerisme dalam sebuah negara—khususnya

Indonesia, sebagai negara yang disorot oleh Priyono—melibatkan proses korosi

(pengikisan) yang tidak sekedar menyangkut konsumsi (sepatu, tas, makanan, dll.) yang

mengada-ada, tetapi juga melibatkan soal ekonomi-politik yang lebih luas. Misalnya,

konsumerisme ruang (consumerism of space) yang menghancurkan ekologi, kemacetan

lalu-lintas, atau masalah abadi KKN, ketidakadilan, marjinalisasi dan kemiskinan.225

223
Lih., Matius 7:21-23, dlm., Alkitab, Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, 1994, hlm. 8.
224
Lih., kutipan no. 23, dalam Bab I, hlm., 11 dari karya tulis ini.
225
Lih., B. Herry Priyono, Konsumerisme, Kompas, edisi, Kamis, 8 Maret 2003. Dalam paparannya, Priyono
meyakini bahwa, kesesakan kondisi ekonomi-politik, kultural, dan psikologis yang mendera kita rupanya
tidak akan menemui solusinya tanpa kita serius melihat watak korup dan korosif konsumerisme, sebab
persoalan yang telah disebutkan di atas itu, terkait dengannya.
 59

B. Apropriasi: Langkah Kedua Menanggapi Ateisme

B. 1. Apropriasi: Tanggapan Kritis Terhadap Introspeksi Berdasarkan Kritik Dari

Ateisme Postulatori

Seperti yang telah diuraikan di atas, empat model kritik dari ateisme jangan buru-

buru kita nafikan sisi kebenarannya, melainkan, tidak ada salahnya, apabila kita menjadikan

kritik-kritik tersebut sebagai instrumen reflektif dan pengayaan eksistensi bagi kehidupan

beragama kita. Atau, dengan perkataan lain, melalui kritik dari ateisme, agama-agama

dibantu untuk terus secara kritis belajar dan membersihkan diri serta bergulat untuk

merenggut kembali pesan hakikinya.226

Melalui introspeksi berdasarkan empat model kritik dari ateisme, ditemukan bahwa

paradigma ketuhanan kita memuat kecenderungan yang antropomorfistik sekaligus

alienatif; yang berpotensi ke arah pemberhalaan dan memerosotkan kemanusiaan. Kita pun

sadar bahwa agama sering di distorsi atau dimanipulasi oleh pihak-pihak tertentu untuk

melayani kepentingan-kepentingan mereka sendiri dan segelintir orang atau kelompok atau

untuk mempertahankan status quo.

Setelah mengambil jarak (distansiasi) terhadap paradigma ketuhanan kita sendiri

berdasarkan empat model kritik dari ateisme, maka langkah selanjutnya adalah melampaui,

dan atau memurnikan paradigma ketuhanan dan ke-beragamaan kita, dari apa-apa yang

“dituduhkan” oleh kaum atheis (apropriasi). Dengan kalimat lain, kita mesti melampaui

paradigma ketuhanan yang antropomorfistik dan yang alienatif itu, agar kita tidak lagi

terjebak pada pemberhalaan. Pelampauan itu adalah, menuju pada paradigma ketuhanan

226
Franz Magnis Suseno, Menalar Tuhan, Op. cit., hlm. 101.
 60

yang “trans-antropomorfistik”227 dan paradigma ketuhanan yang lebih “akomodatif” bagi

aktualisasi kemanusiaan.228

Paradigma ketuhanan yang trans-antropomorfistik dan yang lebih akomodatif,

“ditawarkan”, agar kualitas iman tidak melulu diletakkan sebagai yang eksternal, datang

dari Tuhan, melainkan, kualitas iman itu sendiri, mesti dilihat sebagai kualitas kemanusiaan

dalam korelasinya dengan Tuhan, sesamanya dan alam tempat hidupnya yang lebih

konkret. Karena itu, kebertuhanan haruslah dimaknai, bukan hanya secara mistis, tetapi

juga fungsional, sehingga ia lebih memberi makna lagi bagi “eksistensi” dan tidak menjadi

sebuah penolakan terhadap keduniawian.229

Melalui empat model kritik dari ateisme, khususnya Marx, agama-agama pun

ditantang untuk mampu memurnikan dirinya dari: pertama, paradigma keagamaan yang

hegemonis, triumphalistik, eksklusif dan isolatif-asosial ke arah paradigma (baca juga:

tafsir) keagamaan yang lebih responsif terhadap nasib mereka yang menderita, inklusif dan

dialogis, serta kepada sikap sosial yang rekonsiliatif.230 Kedua, agama harus memurnikan

dirinya dalam batas yang sangat minimal dari tujuan pencapaian target-target ekonomi-

politik oleh para penguasa agama dan negara (apalagi para demagognya). Sebab, hanya

227
Yang dimaksudkan dengan paradigma ketuhanan yang trans-antrpomorfistik adalah paradigma yang
membimbing kita pada kesadaran bahwa pembicaraan mengenai Tuhan melampaui setiap kata-kata dan
konsepsi manusia tentang-Nya. Gambaran manusia tentang Tuhan dipahami sebagai simbol sikap batin yang
terdalam, bukan sebagai Tuhan itu sendiri. Paradigma yang trans-antrpomorfistik melampaui setiap uraian
harfiah (objektif) tentang Tuhan dan peristiwa aktual di dalam kehidupan manusia dan dunia. Bnd., Karen
Armstrong, Op. cit., hlm. 476.
228
Yang dimaksudkan dengan paradigma ketuhanan yang lebih akomodatif bagi aktualisasi kemanusiaan
adalah paradigma yang melampaui penggambaran-penggambaran Tuhan yang berjarak, tidak peduli,
hegemonis, dan egois, serta yang menyingkirkan atau yang memusuhi pengalaman, akal sehat, dan potensi
positif lainnya yang ada dalam diri dan eksistensi manusia. Atau, paradigma ketuhanan yang lebih akomodatif
itu adalah, paradigma yang tidak menjadikan Tuhan sebagai lawan dari manusia dan dunia ini. Bnd., Karen
Armstrong, Op cit.,hlm. 492-493. Lih., & bnd., juga dlm., Tom Jacobs, Op. cit., hlm. 52-53.
229
Abdul Munir Mulkhan, Semangat Kemanusiaan dalam Peradaban Modern, Kompas, edisi, Jumat, 15
Maret 1996.
230
Lih., & bnd., Julianus Mojau, “Memahami Ulang Paradigma Teologi Zending dalam Konteks Konflik
Antar Agama di Indonesia Dewasa Ini”, dlm., Net In Text STT INTIM, Autors: 2000.
 61

dengan demikian, agama dapat terus-menerus menjalankan fungsi kontrolnya secara kritis

dan signifikan terhadap para penguasa tersebut.

Ketiga, agama mesti membentuk kesadaran yang berkarakter profetik bagi setiap

pemeluknya, seperti yang diperankan oleh figur Musa, Yesus dan Muhammad. Dalam

kesadaran yang berkarakter profetik itu, agama adalah energi yang bergerak aktif, bukan

energi potensial yang diam. Di tangannya, sejumlah teks yang pasif akan berubah menjadi

proaktif dan liberatif. Nilai-nilai agama yang bungkam, berubah menjadi kenyataan yang

hidup dan berteriak. Dalam kesadaran para pemeluknya yang berkarakter profetik itu,

agama tidak berjarak dengan kenyataan, melainkan melebur, sekaligus memberikan kritik

terhadap realitas, sehingga agama niscaya terbebas dari pelbagai jenis belenggu kekuasaan.

Di ujungnya, agama tidak sekedar gugusan simbol-simbol ritualistik, melainkan juga

sebagai petunjuk bagi kerja perubahan; apabila tidak, maka agama belumlah dapat

dikatakan “selamat” dari kritik Marx, sebab Marx pun mengkritik agama yang hanya

menafsirkan dunia, tetapi tidak terlibat secara aktif dalam mengubahnya.231

B. 2. Apropriasi: Tanggapan Eksistensial Terhadap Introspeksi Berdasarkan Konsepsi

Dari Ateisme Praktis

Menempatkan konsepsi ateisme praktis sebagai instrumen-reflektif bagi perilaku

umat beragama bukanlah sebuah proyeksi dari kecemasan yang terpendam, dan sama sekali

bukanlah taktik untuk menakut-nakuti, bahkan menghakimi umat beragama, melainkan

agar umat beragama secara sadar dan serius merefleksikan dan mengubah perilaku

hidupnya yang selama ini jauh dari pesan hakiki dari agamanya masing-masing. Karena

pada hakikatnya, tidak ada agama yang menghendaki umatnya untuk munafik, sombong,

231
Bnd., Eko P. Darmawan, Agama Itu Bukan Candu: Tesis-tesis Feuerbach, Marx dan Tan Malaka, Op. cit.,
hlm. 83. Lih., juga dlm., Abd Moqsith Gazali, Peran Strategis Agama-agama, dlm., Media Indonesia, Edisi,
Jumat, 3 Januari 2003.
 62

tamak, jahat, koruptif, manipulatif, bersikap tidak adil, bersikap hedonis-konsumeris dan

materialistik, serta hal-hal negatif yang lainnya. Sekalipun, tidak dapat dipungkiri, bahwa

tidak sedikit umat beragama yang “berselingkuh” dari tuntutan-tuntutan agamawinya,

sehingga kehidupan keagamaannya sekedar tinggal menjadi “topeng” dari moralitas yang

semu; atau, dengan perkataan lain, agama hanya dijadikan kamuflase dalam hidup

berkeluarga, bermasyarakat, dan bernegara.

Sebab itu, penting sekali bagi umat beragama untuk seoptimal dan semaksimal

mungkin mengubah perilaku-perilaku kesehariannya yang mengarah pada kecenderungan

sikap atau perilaku, sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya. Kepercayaan kepada

Tuhan mestinya sungguh memberi makna yang lahir dari kedalaman eksistensi kita, dan

mewujud di permukaan kehidupan kita. Pesan-pesan hakiki nan arif dari setiap agama tidak

hanya dihafal, dimengerti dan dipahami secara kognitif, melainkan diamalkan dengan

serius, dinamis, konsisten dan arif dalam aksi hidup yang riil sehingga membawa dampak

afektif. Agar bumi benar-benar menjadi seperti surga yang layak dihuni oleh setiap

makhluk ciptaan-Nya.

C. Relevansinya Bagi Paradigma Ketuhanan dan Perilaku Umat Beragama di

Indonesia

Membicarakan ateisme, bisa berkesan tidak relevan dalam hubungannya dengan

masyarakat Indonesia; yang mengidentifikasi diri sebagai masyarakat yang religius,

sebagaimana tercermin dalam ideologi Pancasila dan UUD 1945. Dapat dipastikan bahwa

seratus persen masyarakat Indonesia adalah penganut dari salah satu agama atau

kepercayaan tertentu, khususnya enam agama yang memiliki popularitas-kuantitatif dan

legalitas, seperti: agama Islam, Kristen Protestan, Katolik, Hindu, Budha dan Konghucu.
 63

Uraian di atas, hendak mengatakan bahwa dari sisi normatif atau ideologis,

pembicaraan mengenai ateisme di dalam konteks Indonesia, bisa saja dimentahkan. Tetapi,

sebagaimana yang dinyatakan oleh Olaf Schumann, dari sisi substansialnya, alasan

ideologis tersebut sering kali mengecewakan. Di Indonesia, setelah gagalnya G-30-S PKI,

ketika sila pertama Pancasila semakin ditingkatkan maka pada waktu yang bersamaan nilai-

nilai agama yang tertuang dalam sila kelima semakin digeser. Sehingga, menurut

Schumann, yang tinggal dari ketuhanan ialah ritualisme dan formalisme agama yang

kosong dari nilai-nilainya.232

Melampaui konteks ideologis di atas, apabila kita melihat kenyataan hidup

masyarakat Indonesia, khususnya pemahaman dan perilaku keagamaan dalam hubungannya

dengan kehidupan bermasyarakat dan bernegara, maka pembicaraan mengenai ateisme

dapat dikatakan, masih memiliki relevansi yang signifikan. Pembicaraan yang

menempatkan ateisme sebagai instrumen-reflektif bagi paradigma ketuhanan dan perilaku

umat beragama di Indonesia, adalah salah satu upaya yang dilakukan agar pemahaman dan

perilaku keagamaan dari umat beragama di Indonesia semakin berkembang dan menjadi

dewasa, dalam artiannya yang paling positif dan konstruktif.

Indonesia adalah salah satu tempat menjamurnya aliran fundamentalisme. Aliran ini

merupakan perkembangan baru yang paling keras di Amerika sejak tahun 1970-an.233

Aliran ini pun, telah mengaliri denyut nadi agama-agama dunia, khususnya Islam, Kristen

dan Yahudi, sekalipun masing-masing hadir dengan karakteristiknya sendiri.234 Paradigma

ketuhanan yang didakwakan dan dikhotbahkan oleh aliran ini adalah paradigma ketuhanan

232
Olaf Schumann, “Milenium Ketiga dan Tantangan Agama-agama”, dlm., Net In Text STT INTIM, Autors:
2001.
233
Lih., Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 499.
234
Lih., Karen Armstrong, Op. cit., hlm., 449-500. & Abd A’la, Kekerasan,”Sumbangan” Modernisasi dan
Fundamentalisme Agama, dlm., Kompas, edisi, Jumat, 1 Februari 2002.
 64

yang harfiah dengan penyifatannya yang “panas” dan “dingin”. Panas dalam arti, mereka

menggunakan “Tuhan” untuk menopang cinta dan kebencian mereka sendiri, yang mereka

nisbahkah sebagai cinta dan kebencian Tuhan. Mereka cepat mengutuk orang lain yang

mereka anggap sebagai musuh Tuhan.235 Dingin, sebab mereka menawarkan sikap

keagamaan yang instan dan pasif, dalam arti, mereka percaya bahwa mukjizat merupakan

sendi keimanan yang esensial. Tuhan akan mengabulkan apapun yang diminta dalam doa

seorang beriman.236

Bukan hanya itu, Dawam Rahardjo, sebagaimana yang dikutip oleh A. Zahro,

menjelaskan ciri lain yang melekat pada kaum fundamentalis, antara lain:

“Sikap dan pandangan hidup yang radikal, militan, berpikir sempit, bersemangat
secara berlebihan atau cenderung ingin mencapai tujuan dengan memakai cara-cara
kekerasan...Fundamentalisme itu merefleksikan sikap tidak percaya kepada
kemampuan penalaran dan lebih menekankan aspek emosional atau perasaan. Sikap
yang meragukan kemampuan manusia untuk memecahkan masalah dan lebih
mempercayakan diri pada lembaga ilahiah.”237

Dalam konteks ke-beragamaan (di Indonesia) semacam inilah, maka pembicaraan

mengenai ateisme postulatori, sebagai instrumen-reflektif bagi paradigma ketuhanan di

Indonesia, mendapatkan sentuhan nilai aktualnya untuk mendorong pada perubahan

paradigma ketuhanan yang lebih mutakhir dan akomodatif bagi aktualisasi kemanusiaan

yang lebih beradab; sebagaimana yang telah diuraikan sebelumnya dalam refleksi

berdasarkan kritik dari ateisme postulatori. Implikasi praktis yang semestinya hadir dari

menjunjung tinggi nilai-nilai ketuhanan adalah menjunjung tinggi nilai-nilai kemanusiaan

235
Bnd., Karen Armstrong, Op. cit., hlm. 449 & 501.
236
Ibid., hlm. 499. Lih., juga dlm., A. Zahro, “Fundamentalisme Antara Barat dan Dunia Islam: Telaah Fiqh
Politik”, dlm., Net In Text STT INTIM, Autors: 2002.
237
Lih., A. Zahro, “Fundamentalisme Antara Barat dan Dunia Islam: Telaah Fiqh Politik”, dlm., Net In Text
STT INTIM, Autors: 2002.
 65

juga. Kecintaan terhadap Tuhan merupakan keterlibatan diri dengan persoalan-persoalan

kemanusiaan. Melayani Tuhan berupa pelayanan terhadap orang lain yang secara eksplisit

menghargai kebebasan orang untuk mengaktualisasikan potensi kemanusiaannya. Terlebih,

agama tidak hanya hadir dengan aspek-aspek ketuhanan per se, tetapi lengkap dengan

ajaran-ajaran kemanusiaannya.238

Konteks lainnya dari negara berlambang burung Garuda ini adalah, perilaku

masyarakatnya yang masih jauh dari identitasnya sebagai masyarakat yang religius. Tingkat

kejahatan, seperti korupsi, kekerasan, ketidakadilan, pelanggaran HAM dan bentuk

kejahatan lainnya masih berada dalam intensitas yang cukup tinggi. Sebagai salah satu

buktinya, Indonesia rupanya masih menduduki posisi ketiga—yang sebelumnya pada tahun

2005 pernah menduduki peringkat pertama—di antara negara-negara terkorup di Asia—dan

peringkat keenam dalam konteks internasional.239 Menurut A. Umar Said, pembusukan

yang sudah menyeluruh di Republik kita ini, nyatalah kiranya dengan jelas bahwa korupsi

adalah termasuk pembusukan yang amat parah di bidang moral dan iman di banyak

kalangan masyarakat kita (terutama “kalangan atas”).240 Dalam konteks ini pulalah, dapat

dikatakan secara eksplisit bahwa pembicaraan mengenai ateisme praktis, sebagaimana telah

diuraikan sebelumnya, memiliki sentuhan nilai aktualnya. Aktualitas yang dimaksud adalah

tekad optimal dan maksimal dari umat beragama di Indonesia untuk memulihkan perilaku

etis mereka yang merosot ke arah yang lebih baik.

Terkait dengan pencermatan itu, Eka Darmaputera (almarhum) mengatakan, kita

sering kali harus menerima kenyataan paradoksal, yang juga sedang berlangsung
238
Lih., & bnd., Abd Moqsith Gazali, Peran Strategis Agama-agama, dlm., Media Indonesia, Edisi, Jumat, 3
Januari 2003.
239
Komisi Pemberantasan Korupsi, Memahami Untuk Membasmi: Buku Saku Untuk Memahami Tindak
Pidana Korupsi, Jakarta: KPK, 2006. hlm. 1.
240
Lih., A. Umar Said, “Hubungan Antara Korupsi dan Pembusukan Iman”, Net In Text STT INTIM, Autors:
2001.
 66

sekarang, yaitu kenyataan bahwa “kebangkitan agama” justru diiringi oleh “kemerosotan

etika”.241 Prihatin bahwa di tengah menghangatnya isu-isu etis, seperti masalah kemiskinan,

ketidakadilan, kesenjangan sosial-ekonomi, kebebasan pers, kebebasan berserikat,

penegakan HAM, lingkungan hidup dan sebagainya; fenomenal bahwa agama-agama justru

lebih sibuk mengurusi soal-soal seperti “kristenisasi”, “islamisasi”, “pembangunan rumah

ibadah”, “pelecehan agama”, dan sejenisnya.242 Apabila agama-agama terus-menerus

seperti itu, ketika yang disuarakannya sama sekali tidak menyentuh kehidupan manusia

yang konkret, dipastikan bahwa agama-agama akan kehilangan kapabilitas dan

kredibilitasnya.243

Karena itu, bila benar-benar mau berfungsi, agama-agama harus dinamis dan

konsisten dalam menerobos kebekuan dan kemerosotan semacam itu, dan mulai menaruh

perhatian yang amat serius terhadap tantangan-tantangan etis di atas.244 Dengan kalimat

lain, agama yang hanya berhasil membuat umatnya setia berdoa, tetapi tidak bermanfaat

apa-apa dalam meningkatkan kesejahteraan hidupnya, tidak bersuara apa-apa ketika hak-

hak dan kepentingannya dipelintir, hanya menanamkan kebencian tetapi tidak memberikan

damai sejahtera di hati, pendeknya, agama yang tidak menunjukkan kepedulian etis, tidak

akan mampu bertahan.245 Kepedulian etis yang dimaksudkan, tidak hanya melalui

pengembangan, penyebarluasan dan perlawanan polemis lewat wacana dan iklan-iklan

tekstual maupun audiovisual, tetapi juga menuntut keterlibatan agama-agama dalam aksi
241
Lih., Eka Darmaputera, “Kebangkitan Agama dan Keruntuhan Etika”, dlm., Meretas Jalan Teologi
Agama-agama di Indonesia: Thelogia Religionum, Tim Balitbang PGI (peny.), Jakarta: BPK-GM, 2000, hlm.
62-63.
242
Ibid., hlm. 63.
243
Ibid., hlm. 68.
244
Ibid., hlm. 69.
245
Ibid., hlm. 69. Eka Darmaputera menguraikan bahwa, agama memiliki tiga dimensi dalam perwujudannya,
yakni: dimensi mitos, ritus dan dimensi etis. Dimensi mitos memberi pegangan mengenai apa yang harus
dipercayai. Dimensi ritus adalah dimensi di mana orang mengekspresikan apa yang ia percayai. Dan akhirnya
dimensi etis adalah, di mana orang mengaktualisasikan apa yang dipercayainya itu di dalam kehidupan
praktis.
 67

riil demi memperjuangkan dan memerdekakan masyarakat dari sistem yang menindas dan

korup. Sedangkan dalam konteks intern, agama-agama-(baca juga: umat beragama)-pun

harus terus berjuang dan membebaskan dirinya sendiri dari paradigma dan perilaku

hidupnya yang kaku, dangkal dan distorsif , di setiap aras kehidupannya.

Masih dalam hubungannya dengan perilaku hidup (baca juga: pola hidup). Disadari

atau tidak, kultur hedonis-konsumeris dan materialistis telah menyusupi kehidupan

masyarakat, termasuk masyarakat Indonesia. Dalam logika kultural ini, masyarakat adalah

masyarakat konsumen. Mereka bekerja tidak lagi untuk memenuhi kebutuhan hidup,

melainkan untuk memuaskan hasrat dari gaya hidup (life style). 246 Dalam masyarakat, yang

berlaku adalah prinsip kesenangan dan dorongan mengonsumsi, yang kemudian

menggantikan etos kerja yang menekankan disiplin dan kerja sebagai panggilan spiritual.247

Dalam konteks masyarakat semacam ini, agama (khususnya para pemimpin dan

cendekiawan agama) yang tidak kritis atau yang tidak memiliki kepedulian etis yang

mendalam, bisa saja “ditunggangi” oleh sistem kultural hedonis-konsumeris dan

materialistis itu. Sebab, sebagaimana yang dikatakan oleh D.G. Adian, untuk memperkuat

sistem ini, kapitalisme, sebagai pihak yang paling diuntungkan dari sistem kultural ini,

telah menciptakan kelas pekerja baru, seperti: insinyur, selebriti, pengacara, dosen dan

profesi lainnya.248 Sebagai kelas pekerja baru, D. G. Adian mengatakan bahwa “mereka

tidak lagi dieksploitasi seperti buruh pabrik, melainkan diintegrasikan ke dalam sistem

kapitalisme guna memperkuat fondasi dari kapitalisme itu sendiri.”249 Sebagai salah satu

indikasinya, disadari atau tidak, bahwa agama telah “ditunggangi” oleh sistem kultural ini,

246
Lih. Donny G. A., Op. cit., hlm. 66.
247
Ibid., hlm. 66 & 73-74. Masyarakat seperti ini biasa disebut, dan atau sebagai ciri dari masyarakat
posmodernitas atau masyarakat pasca-industri.
248
Ibid., hlm. 73.
249
Ibid., hlm. 73.
 68

bisa dilihat dari khotbah-khotbah para ustad dan pendeta ngetop di stasiun-stasiun TV; telah

tereduksi menjadi sekedar hiburan, dan menggeser substansi pesan dari khotbah-

khotbahnya masing-masing. Indikasi lainnya adalah berkembangnya dan begitu

“populernya” teologi sukses; yang secara langsung ataupun tidak, dapat mendukung watak

masyarakat yang hedonis-konsumeris dan materialistis itu. Sebab, di dalamnya, teologi ini

menekankan “sukses ekonomi” sebagai indikator utama dari “sukses rohani”. 250

Ketika para pemimpin, cendekiawan dan umat beragama, sebagai bagian dari

masyarakat, tidak serius mengubah diri dan menghadapi pola hidup semacam ini, maka

bukan hanya mereka yang akan “ditunggangi”, Tuhan pun akan “ditunggangi” dan juga

“direifikasi” sebagai pemuas nafsu dari prinsip hidup: “kecil bahagia, muda foya-foya, tua

kaya-raya, dan mati maunya masuk surga”. Selain itu, sebagaimana yang telah dipaparkan

dalam uraian sebelumnya, bahwa dalam kesesakan kondisi ekonomi, politik, sosio-kultural

dan psikologis yang mendera Republik ini, tidak akan menemui solusinya tanpa kita serius

melihat watak korup dan korosif konsumerisme. Sebab, persoalan seperti: konsumerisme

ruang (consumerism of space) yang menghancurkan ekologi, KKN, ketidakadilan,

marginalisasi dan kemiskinan; akan sulit untuk ditangani apabila masyarakat tetap berada

dan terbuai dalam kultur hedonis-konsumeris dan materialistis itu.251

250
Lih., Eka Darmaputera, “Kebangkitan Agama dan Keruntuhan Etika”, dlm., Meretas Jalan Teologi
Agama-agama di Indonesia, Op. cit., hlm. 65.
251
Lih., hlm., 59 & catatan kaki no. 224 dari tulisan ini.
 69

KESIMPULAN DAN SARAN

A. Kesimpulan

Berdasarkan uraian yang telah di kemukakan di dalam bab I sampai dengan bab III,

maka penulis menarik beberapa kesimpulan, sebagai berikut:

1. Ateisme lahir dalam sejarah sebagai sebuah reaksi terhadap agama dan keimanan

yang dihayati dan dipraktekkan secara kaku, dangkal dan distorsif.

2. Empat model kritik dari ateisme menyerukan pembebasan dari paradigma

ketuhanan yang antropomorfistik, dan yang alienatif terhadap kemanusiaan. Karena

itu, melalui refleksi berdasarkan empat model kritik dari ateisme, agama-agama

ditantang untuk melampaui paradigma ketuhanan semacam itu, ke arah paradigma

ketuhanan yang trans-antropomorfistik dan paradigma ketuhanan yang lebih

akomodatif bagi aktualisasi kemanusiaan yang lebih beradab.

3. Melalui refleksi berdasarkan konsepsi dari ateisme praktis, umat beragama

ditantang untuk secara sadar dan serius dalam mengubah dan memurnikan perilaku

keagamaannya yang kamuflatif, ataupun perilaku hidupnya yang selama ini jauh

dari pesan-pesan hakiki nan arif dari agamanya masing-masing.

4. Dalam konteks Indonesia, di tengah menjamurnya dan semakin populernya

gerakan-gerakan fundamentalisme, serta masih tingginya tingkat kejahatan yang

terjadi dalam kehidupan masyarakatnya, maka menempatkan ateisme sebagai

instrumen-reflektif bagi paradigma ketuhanan dan perilaku umat beragama di

Indonesia, dianggap relevan dan signifikan. Hal ini dipahami dan dilakukan, sebagai

salah satu upaya agar agama-agama atau umat beragama di Indonesia, semakin

sadar dan serius meningkatkan dan mengembangkan kualitas pemahaman

 70

keagamaan dan perilaku hidupnya di tengah-tengah kompleksitas kemerosotan yang

ada di masyarakat. Dengan demikian, yang diharapkan adalah “kebangkitan agama”

tidak lagi merupakan “keruntuhan etika”.

B. Saran

Saran-saran bagi kebutuhan kontekstual, berkaitan dengan tema penulisan ini

adalah:

1. Penting bagi setiap pemimpin dan cendekiawan (termasuk para calon pemimpin

dan calon cendekiawan) agama untuk terus mengembangkan dan meningkatkan

kualitas dari wawasan teologisnya dan mengembangkan teologinya yang

berkarakter interdisipliner, apalagi ketika berhadapan dengan tema di seputar

ateisme. Hal ini mengingatkan bahwa ateisme kini tidak hanya menyangkut

agama, tetapi telah menyusup pada masalah-masalah kemasyarakatan yang lebih

kompleks. Tidak ada gunanya “mencairkan” ateisme dengan teologi yang tidak

bermutu.

2. Bukan hanya itu, para pemimpin dan cendekiawan agama pun dituntut untuk

memiliki keberanian, kapabilitas, akuntabilitas, keterbukaan, dan integritas, tidak

hanya dalam berteologi, tetapi juga dalam bersikap. Di tangan para pemimpin dan

cendekiawan yang demikianlah, agama kita harapkan tidak akan menjadi

komoditas sosial, politik dan ekonomi yang distorsi dan destruktif; tetapi

sebaliknya holistis dan konstruktif.

3. Melampaui semuanya itu, krisis atau kemerosotan multidimensional yang terjadi

di Indonesia, membutuhkan kesadaran dan keseriusan dari semua komponen di

dalam masyarakat (termasuk pemerintahnya) untuk senantiasa belajar mengubah

 71

ke-diriannya ke arah yang lebih sensitif dan positif bagi kemanusiaan dan dunia, di

mana agama pada dirinya, benar-benar menjadi inspirasi dan spirit dari perubahan

itu.
 72

DAFTAR PUSTAKA

Alkitab dan Kamus:

Alkitab, Perjanjian Lama dan Perjanjian Baru, Jakarta: LAI, 1994.

Kamus Filsafat, Lorens Bagus, Jakarta: Gramedia, 2000.

Kamus Ilmiah Populer, Jombang: Lintas Media, 2002.

Kamus Inggris Indonesia, John M. Echols & Hassan Shadily, Jakarta: Gramedia, 252000.

Kamus Besar Bahasa Indonesia, edisi ke-2, disunting oleh Anton M. Moeliono dkk.,

Jakarta: Balai Pustaka, 31994.

Kamus Teologi; Inggris Indonesia, Henk ten Napel, Jakarta: BPK, 62000.

Buku Karangan:

Ackermann, R. John, Agama Sebagai Kritik: Analisis-analisis Eksistensi Agama-agama

Besar, terj., Herman Hambut, Jakarta: BPK-GM, 1997.

Adian, D. Gahral, Percik Pemikiran Kontemperor: Sebuah Pengantar Komprehensif,

Yogyakarta & Bandung: Jalasutra, 2006.

Adiprasetya, Joas, Mencari Dasar Bersama: Etik Global dalam Kajian Postmodernisme

dan Pluralisme Agama, Jakarta: BPK-GM, 2002.

A. P. van der Weij, Filsuf-filsuf Besar tentang Manusia, terj., K. Bertens, Yogyakarta:

Kanisius, 2000.

Armstrong, Karen, Sejarah Tuhan: Kisah Pencarian Tuhan yang Dilakukan oleh Orang-

orang Yahudi, Kristen, dan Islam Selama 4000 Tahun, terj., Zaimul Am, Bandung:

Mizan Media Utama, 2004.

Bertens, K., Filsafat Barat Kontemporer Prancis, Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 2006.
 73

Budi, F. Hardiman, Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche, Jakarta: PT

Gramedia Pustaka Utama, 2004.

Budi, P. Kleden, Dialog Antar Agama dalam Terang Filsafat Proses Alfred North

Whitehead, Maumere, Penerbit Ledalero, 2002, hlm. 13.

Collinson, D., 50 Filosof Dunia yang Menggerakkan, Jakarta: PT Raja Grafindo Persada,

2001.

Copleston, Frederick, A History of Philosophy, Volume 7 Part 2 (From Scophenhauer to

Nietzsche), Image Books, New York, 1965.

Conn, Harvie, M., Teologi Kontemporer, terj., Lynne Newell, Malang: Seminari Alkitab

Asia Tenggara, 1991.

Cupit, Don, After God: Masa Depan Agama, Yogyakarta: IRCiSoD, 2001.

Deleuze, Gilles, Filsafat Nietzsche, Yogyakarta: Ikon Teralitera, 2002.

Dister, N. Syukur, Filsafat Agama Kristen, Yogyakarta dan Jakarta: Kanisius dan BPK-

GM, 1985.

______, Pengalaman dan Motivasi Beragama: Pengantar Psikologi Agama, Yogyakarta:

Kanisius, 1988.

Griffin, D. Ray, Tuhan dan Agama dalam Dunia Postmodern, terj., A. Gunawan

Admiranto, Yogyakarta: Kanisius, 2005.

Hamersma, Harry, Tokoh-tokoh Filsafat Modern, jakarta; PT. Gramedia, 1986.

Hasan, Fuad, Berkenalan dengan Eksistensialisme, Bandung: Pustaka Jaya, 1993.

Jacobs, Tom, Paham Allah dalam Filsafat, Agama-agama & Teologi, Yogyakarta:

Kanisius, 2002.

Kenny, Anthony, Bertuhan Ala Filsuf: Rasionalisasi Karakter Tuhan dalam Teisme Barat,

terj., Fahruddin Faiz, Yogyakarta: Qalam, 2003.

 74

Komisi Pemberantasan Korupsi, Memahami Untuk Membasmi: Buku Saku Untuk

Memahami Tindak Pidana Korupsi, Jakarta: KPK, 2006.

Leahy, Louis, Masalah Ketuhanan Dewasa Ini. Jilid I, Yogyakarta: Kanisius, & Jakarta:

BPK-GM, 1984.

______, Aliran-aliran Besar Ateisme: Tinjauan Kritis,Yogyakarta: Kanisius, & Jakarta:

BPK-GM, 1985.

______, Filsafat Ketuhanan Kontemporer, Yogyakarta: Kanisius, & Jakarta: BPK-GM,

1993.

______, Manusia di Hadapan Allah, 1 Jalan-jalan Terbuka Menuju Allah jld. 1, 2, 3.,

Yogyakarta/Jakarta: Penerbit Kanisius/BPK-GM, 1982.

Marx, Karl & Engels, Frederick, Tentang Agama, terj., Ira Iramanto, Jakarta: HASTA

MITRA-Seri Buku Ilmiah, 2003.

M. Save, Dagun, Filsafat Eksistensialisme, Jakarta: Rineka Cipta, 1990.

Mudji, FX. Sutrisno & Budi, F., Hardiman (eds.), Para Filsuf Penentu Gerak Zaman,

Yogyakarta: Kanisius, 1992.

Osborn, Reuben, Marxisme dan Psikoanalisis, Yogyakarta: Alinea, 2005.

Pardede, Erwin, Keyakinan yang Membebaskan, Jakarta: PT Saco, 2006.

Poespoprodjo, W., Hermeneutika, Bandung: Pustaka Setia, 2004.

P., Eko, Darmawan, Agama Itu Bukan Candu: Tesis-tesis Feuerbach, Marx dan Tan

Malaka, Yogyakarta: Resist Book, 2005.

Roth, John, K., Persoalan-persoalan Filsafat Agama: Kajian Pemikiran 9 Tokoh dalam

Sejarah Filsafat dan Teologi, terj., Ali Noer Zaman, Yogyakarta: Pustaka Pelajar,

2003.

Smith, Linda dan William Raeper, Ide-ide Filsafat dan Agama Dulu dan Sekarang,
 75

Yogyakarta: Kanisius, 2000.

Stark, Rodney, One True God: Risiko Sejarah Bertuhan Satu, terj., M. Sadar Ismael,

Yogyakarta: Qalam, & Jagakarsa Jakarta: Nizam Press, 2003.

Suhartono, Suparlan, Sejarah Pemikiran Filsafat Modern, Yogyakarta: AR-RUZZ, 2005.

Sumartono, E., Hermeneutik: Sebuah Metode Filsafat, Yogyakarta: Kanisius, 1999.

Suseno, Franz Magnis, 13 Model Pendekatan Etika: Bunga Rampai Tekas-teks Etika dari

Plato sampai Nietzsche, Yogyakarta: Kanisius, 1998.

______, 12 Tokoh Etika Abad ke-20, Yogyakarta: Kanisius, 2000.

______, Pemikiran Karl Marx, Dari Sosialisme Utopis ke Perselisihan Revisionisme,

Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama, 2005.

______, Menalar Tuhan, Yogyakarta: Kanisius, 2006.

Tim Balitbang PGI (peny.), Meretas Jalan Teologi Agama-agama di Indonesia: Theologia

Religionum, Jakarta: BPK-GM, 2000.

Verkuyil, J., Fragmenta Apologetika, Jakarta: BPK-GM, 1966.

Wahono, S. Wismoady, Dua Studi tentang Hubungan Tuhan dan Israel, Jakarta: BPK-GM,

1993.

Yewangoe, A. A., Iman, Agama dan Masyarakat dan Masyarakat dalam Negara

Pancasila, Jakarta: BPK-GM, 2002.

Karangan Lainnya:

A’la, Abd, Kekerasan,”Sumbangan” Modernisasi dan Fundamentalisme Agama, dlm.,

Kompas, edisi, Jumat, 1 Februari 2002.

______, “Agama Tanpa Penganut: Memudarnya Prinsip-prinsip Moral dalam

Ke-beragamaan Umat”, dlm., Net In Text STT INTIM, Autors: 2001.

 76

______, Kehidupan Kontemporer dalam Teologi yang Mandul, KOMPAS, edisi, Jumat, 9

November 2001.

______, Kejujuran, Moralitas Bangsa yang Tergadaikan, Kompas, edisi, Senin, 27 Mei

2002.

Azhari, K. Noer, “Tuhan yang Diciptakan dan Tuhan yang Sebenarnya”, dlm., Net In Text

STT INTIM, Autors: 2001.

Budi, A. Purnomo, Agama “Post”-Dogmatik, Agama yang Membumi, Kompas, edisi,

Jumat, 31 Mei 2002.

Feuerbach, Ludwig, The Essence of Christianity, dlm.,

www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/essence/ec00.htm, download

15 April 2007.

http://www.marxists.org/reference/archive/feuerbach/works/future/index.htm, download

15 April 2007.

http://fertobhades.wordpress.com/2006/07/23/atheisme-yang-tidak-bertuhan, download

15 April 2007.

http://wadehel.wordpress.com/2007/02/16/tips-memanfaatkan-tuhan-dengan-maksimal,

download 15 April 2007.

http://media.isnet.org/islam/Etc/TuhanIlmuwan.html, download 2 Mei 2007.

http://id.wikipedia.org/wiki/Tuhan_sudah_mati, download 2 Mei 2007.

Hakamshah, Abdullah, “Racun Itu Bernama Agama”, dlm.,

http://media.isnet.org/islam/Etc/Racun.html, download 2 Mei 2007.

Herry, B. Priyono, Konsumerisme, Kompas, edisi, Kamis, 8 Maret 2003.

Mojau, Julianus, “Memahami Ulang Paradigma Teologi Zending dalam Konteks Konflik

Antar Agama di Indonesia Dewasa Ini”, dlm., Net In Text STT INTIM, Autors:
 77

2000.

Moqsith, A. Gazali, Peran Strategis Agama-agama, dlm., Media Indonesia, Edisi, Jumat,

3 Januari 2003.

Munir A. Mulkhan, Semangat Kemanusiaan dalam Peradaban Modern, Kompas, edisi,

Jumat, 15 Maret 1996.

Mohamad, Gunawan, Tentang Ataeisme dan Tuhan yang Tak Harus Ada, Kompas, edisi,

Sabtu, 6 Oktober 2007.

Rahmat, Jalaluddin, “Tuhan yang Disaksikan Bukan Tuhan yang Didefinisikan”, dlm., Net

In Text STT INTIM, Autors: 2001.

Schumann, Olaf, “Milenium Ketiga dan Tantangan Agama-agama”, dlm., Net In Text STT

INTIM, Autors: 2001.

Umar, A. Said, “Hubungan Antara Korupsi dan Pembusukan Iman”, dlm., Net In Text STT

INTIM, Autors: 2001.

Zahro, A., “Fundamentalisme Antara Barat dan Dunia Islam: Telaah Fiqh Politik”, dlm.,

Net In Text STT INTIM, Autors: 2002.

 78

CURICULUM VITAE

Oktoviandy, Putra Toraja yang lahir di

Palu, tanggal 22 Oktober 1982. Anak

kedua dari dua bersaudara, buah cinta

kasih dari pasangan Drs. Luther

Rantelino dan Orpha Kadang, Amd.

Pendidikan formal yang ditempuh oleh penulis:

• Taman Kanak-kanak di GPID Imanuel, tahun 1986-1988.

• SD Negeri 10 Palu, tahun 1988-1994.

• SMP Negeri 2 Palu, tahun 1994-1997.

• SMA Negeri 1 Rantepao, tahun 1997-2000.

Pada tahun 2002 memperoleh Surat Rekomendasi dari Majelis Gereja Toraja

Jemaat Elim Palu untuk melanjutkan studi pada Sekolah Tinggi Teologia untuk

Indonesia bagian Timur (STT INTIM) Makassar.