Americanistas 2011

du
Publi avec le concours

Centre national de la recherche scientifique
et du Centre national du livre
TIR PART
tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
DU TOME
TOME 97-1
97-1
ARTICLES
ARTICLES
7
7
51
51
va
va Lemonnier
Lemonnier :: Des
Des quartiers
quartiers chez
chez les
les Mayas
Mayas lpoque
lpoque classique
classique ??
Michael
E.
Smith
:
Classic
Maya
settlement
clusters
as
urban
Michael E. Smith : Classic Maya settlement clusters as urban neighborhoods.
neighborhoods.
A
A comparative
comparative perspective
perspective on
on low-density
low-density urbanism
urbanism
DISCOURS
DISCOURS RITUELS
RITUELS EN
EN AMAZONIE
AMAZONIE
77
77
87
87
119
119
151
151
179
179
223
223
259
259
291
291
Pierre
Pierre Dlage
Dlage :: Prsentation.
Prsentation. Les
Les discours
discours du
du rituel
rituel
Christopher
Ball
:
As
spirits
speak.
Interaction
Christopher Ball : As spirits speak. Interaction in
in Wauja
Wauja exoteric
exoteric ritual
ritual
Laurent
Fontaine
:
Les
cours
deau
dans
les
incantations
Laurent Fontaine : Les cours deau dans les incantations chamaniques
chamaniques des
des Indiens
Indiens
yucuna
yucuna (Amazonie
(Amazonie colombienne)
colombienne)
Cdric
Cdric Yvinec
Yvinec :: Invention
Invention et
et interprtation.
interprtation. Chants
Chants de
de boisson
boisson et
et chants
chants chamaniques
chamaniques
chez
chez les
les Suru
Suru du
du Rondnia
Rondnia
Andra-Luz
Andra-Luz Gutierrez
Gutierrez Choquevilca
Choquevilca :: Sisyawaytii
Sisyawaytii tarawaytii.
tarawaytii. Silements
Silements serpentins
serpentins et
et
autres
autres voix
voix desprits
desprits dans
dans le
le chamanisme
chamanisme quechua
quechua du
du haut
haut Pastaza
Pastaza (Amazonie
(Amazonie
pruvienne)
pruvienne)
Pedro
Pedro de
de Niemeyer
Niemeyer Cesarino
Cesarino :: Entre
Entre la
la parole
parole et
et limage.
limage. Le
Le systme
systme mythopotique
mythopotique
marubo
marubo
Lucas
Lucas Bessire
Bessire :: Ujnarone
Ujnarone Chosite.
Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
curing chants
chants and
and becoming
becoming Ayoreo
Ayoreo in
in
the
the Gran
Gran Chaco
Chaco
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne :: Pourquoi
Pourquoi chanter
chanter les
les ragots
ragots du
du pass
pass ?? Itinraire
Itinraire historique
historique dun
dun
chant
chant rituel
rituel trumai
trumai (Mato
(Mato Grosso,
Grosso, Brsil)
Brsil)
COMPTES
COMPTES RENDUS
RENDUS
321
321
324
324
328
328
331
331
334
334
337
337
339
339
358
358
363
363
367
367
McAnany
McAnany Patricia
Patricia and
and Norman
Norman Yoee
Yoee (eds),
(eds), Questioning
Questioning collapse.
collapse. Human
Human resilience,
resilience, ecological
ecological
vulnerability, and
vulnerability,
and the
the aftermath
aftermath of
of empire,
empire, Florent
Florent Kohler
Kohler
Vidal Lorenzo
Lorenzo Cristina
Cristina yy Gaspar
Gaspar Muoz
Muoz Cosme
Cosme (eds),
(eds), Los
Los grafitos
grafitos mayas
mayas :: cuadernos
cuadernos de
de
Vidal
arquitectura
arquitectura yy arqueologa
arqueologa maya,
maya, 2,
2, Claude-Franois
Claude-Franois Baudez
Baudez
Thompson
Thompson Judy,
Judy, Recording
Recording their
their story,
story, James
James Teit
Teit and
and the
the Tahtlan,
Tahtlan, Matthieu
Matthieu Charle
Charle
Saumade
Frdric,
Maatl.
Les
transformations
mexicaines
des
Saumade Frdric, Maatl. Les transformations mexicaines des jeux
jeux taurins,
taurins, Virginie
Virginie
Baby-Collin
Baby-Collin
e
Galinier
millnaire, Edilene
Edilene
Galinier Jacques
Jacques et
et Antoinette
Antoinette Molini,
Molini, Les
Les No-Indiens.
No-Indiens. Une
Une religion
religion du
du III
IIIe millnaire,
Coffaci de
de Lima
Lima
Coffaci
Borofsky Robert,
Robert, Yanomami
Yanomami :: the
the fierce
fierce controversy
controversy and
and what
what we
we can
can learn
learn from
from it,
it, Philippe
Philippe
Borofsky
Erikson
Erikson
Kopenawa
Kopenawa Davi
Davi et
et Bruce
Bruce Albert,
Albert, La
La chute
chute du
du ciel.
ciel. Paroles
Paroles dun
dun chaman
chaman yanomami,
yanomami, Jos
Jos Antonio
Antonio
Kelly
Kelly Luciani
Luciani
Le
Le Tourneau
Tourneau Franois-Michel,
Franois-Michel, Les
Les Yanomami
Yanomami du
du Brsil.
Brsil. Gographie
Gographie dun
dun territoire
territoire amrindien,
amrindien,
Xavier Arnauld
Arnauld de
de Sartre
Sartre
Xavier
Chirif Alberto
Alberto yy Manuel
Manuel Cornejo
Cornejo Chaparro
Chaparro (eds),
(eds), Imaginario
Imaginario ee imgenes
imgenes de
de la
la poca
poca del
del caucho:
caucho:
Chirif
los
los sucesos
sucesos del
del Putumayo,
Putumayo, Lorena
Lorena Crdoba
Crdoba
Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Paroles
Paroles dchange
dchange et
et rgles
rgles sociales
sociales chez
chez les
les Indiens
Indiens yucuna
yucuna dAmazonie
dAmazonie
colombienne
colombienne ;; Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Rcits
Rcits des
des Indiens
Indiens yucuna
yucuna de
de Colombie
Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
Cdric
Yvinec
Yvinec
369
369
Hill
Hill Jonathan
Jonathan D.,
D., Made-from-bone.
Made-from-bone. Trickster
Trickster myths,
myths, music,
music, and
and history
history from
from the
the Amazon,
Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne
372
372
Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
lanaconda. Lapprentissage
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
(Amazonie occidentale), Philippe Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
PRSENTATION
LES DISCOURS DU RITUEL
Pierre DLAGE *
Im not particularly interested in smoothed-over versions of native

culture. I like the stuff in the raw, as felt and dictated by the natives [...] the
genuine, difficult, confusing, primary sources. These must be presented,
whatever else is done [...]. There are too many glib monographs most of
which time will show to be highly subjective performances. We need to
develop in cultural anthropology that anxious respect for documentary
evidence that is so familiar to the historian, and the classical scholar.
Edward Sapir, correspondance de 1938 (cit in Foster 2005, p. 237)
En 1949, loccasion dun essai synthtique sur le chamanisme destin au

Handbook of South American Indians, Alfred Mtraux (1949, p. 583) remarqua
que si lon savait depuis longtemps que toutes les crmonies rituelles de la rgion
comportaient des incantations et des chants, il nexistait cependant aucun moyen
de les tudier, faute de publication. Seul le recueil labor chez les Taulipng et
publi en 1923 par Theodor Koch-Grnberg faisait exception. Mtraux dut donc
se contenter dinfrer, partir de la lecture de rcits mythiques amazoniens, les
principes et les entits qui auraient pu correspondre ce quon lui avait demand
de dcrire, savoir une religion .
La mythologie des peuples dAmazonie 1 commenait alors depuis peu tre
disponible dans les bibliothques dEurope et dAmrique. Il vaut dailleurs
peut-tre la peine de rappeler quen dehors des courts extraits que lon pouvait
glaner, a et l, dans la littrature des missionnaires et des explorateurs, lentreprise de collecte, de traduction et de publication de ce genre de rcits avait t
commence par un Amrindien, Maximiano Jos Roberto, dascendance partiellement tariana. Ce dernier disposait, pour mener bien ce type de travail,
dindispensables comptences linguistiques en tukano, tariana et nheengatu ; de
plus, son village, Tarumamiry, formait un point de convergence par lequel passaient de nombreux Amrindiens de la rgion du Vaups. Dans ces conditions, il
* CNRS, Laboratoire danthropologie sociale, 52 rue du cardinal Lemoine, 75005 Paris
[deleagepierre@hotmail.com].
Journal de la Socit des Amricanistes, 2011, 97-1, pp. 77-86. Socit des Amricanistes.
77
journal de la socit des amricanistes
Vol. 97-1, 2011
entama, partir des annes 1870, une collecte de rcits mythiques auprs de ses
nombreux visiteurs, nhsitant pas de temps autre accompagner des explorateurs de passage afin daccrotre encore ses connaissances. Il traduisit en nheengatu lensemble des textes recueillis, les collationna et les mit en ordre afin de
soumettre au jugement des anciens une version qui puisse faire autorit, suivant
ainsi une procdure qui devait peut-tre moins la mthodologie des tudes
folkloriques qu celle, plus traditionnelle, de lacquisition de prestige parmi les
caciques (tuxua) de la rgion. Autre fait notable, les produits de ses eorts ne
furent jamais publis sous son nom : on les retrouve, traduits en italien ou en
portugais, dans des ouvrages signs par Joao Barbosa Rodrigues, Ermanno
Stradelli ou Antonio Brandao de Amorim (Orjuela 1983, pp. 127-140 ; S 2002).
Malgr cette abondance, trs relative, de rcits mythiques publis, on reste
aujourdhui surpris par le nombre restreint des sources auxquelles Claude LviStrauss fit appel lorsquil sengagea dans une vaste exploration des mythes
amazoniens, peu aprs que le Handbook fut complt 2. Et on comprend mieux la
ncessit de sa stratgique transition aux cultures dAmrique du Nord : il existait
en eet dans cette rgion une longue et riche tradition de publication de mythes et
de discours rituels. Comme dans le Vaups, elle avait commenc linitiative
dAmrindiens : tout au long du xixe sicle, les premiers ouvrages portant sur la
mythologie de la rgion furent rdigs et souvent publis par des auteurs tels que
le Seneca Benjamin Williams, les Tuscarora David Cusick et Elias Johnson, les
Ojibwa William Warren et George Copway, les Ottawa Francis Assikinack et
Andrew Blackbird, ou encore le Penobscot Joseph Nicolar, le Wyandott Peter
Dooyentate Clarke et le Potawatomi Simon Pokagon (Dlage 2009 ; Round
2010). Par la suite, limportante entreprise de documentation des traditions orales
des Indiens dAmrique du Nord, entame par le Bureau of American Ethnology
et poursuivie par lcole de Franz Boas, sappuya trs largement sur des auteurs
amrindiens afin dlaborer les magnifiques corpus de rcits mythiques et de
discours rituels dont la richesse et la prcision restent ce jour ingales 3.
Les Mythologiques, mais aussi les rares rflexions que Lvi-Strauss consacra aux
discours rituels, ne pouvaient gure trouver un meilleur environnement afin de
spanouir compltement.
Le foss quantitatif et qualitatif qui sparait ltude des traditions orales dans
lAmrique du Nord et dans les basses terres dAmrique du Sud sexpliquait
videmment par des conditions historiques trs htrognes moins htrognes
cependant que celles de la Msoamrique ou des hautes terres dAmrique du Sud
o lentrelacement de loral et de lcrit date des premires dcennies de la
colonisation hispanique. Jusque dans les annes 1960, lAmazonie demeura de
loin le least known continent de latlas ethnologique et les premires gnrations
danthropologues professionnels qui partirent observer ces socits dsiraient
avant tout faire reconnatre loriginalit et les caractres propres de ces ensembles
culturels alors mconnus en les aranchissant des modles explicatifs imports
78
Dlage
les discours du rituel
dautres rgions du monde. Le dernier tiers du sicle pass donna ainsi lieu une
avalanche de travaux de qualit qui non seulement comblrent dimmenses
lacunes ethnographiques, mais laborrent aussi des problmatiques qui prirent
rapidement place lavant-garde des dbats anthropologiques. Sil nest pas
question ici de retracer les enjeux de cette histoire rcente, on remarquera quil
ne serait pas trop diicile de montrer que la divergence entre les deux grandes
modlisations de lontologie propre aux collectifs amazoniens trouve une part
significative de ses origines dans les dirences qui sparent les traditions orales
partir desquelles elles furent labores : il est ainsi trs possible que lanimisme
selon Philippe Descola soit aux chants anent des Achuar ce que le perspectivisme
dEduardo Viveiros de Castro est aux chants rituels des meurtriers et des
chamanes arawet.
Nonobstant, il faut bien avouer que le patient travail de transcription, de
traduction et danalyse des discours rituels resta marginal dans le principal
courant des tudes amazoniennes tout au long de ces annes. Souvent, ces
traditions discursives ne faisaient lobjet que dun bref article ou dun court
chapitre dune monographie ; presque toujours, elles ntaient voques quen
passant, la voix originale du chamane ou du spcialiste rituel demeurant
recouverte par celle de lanthropologue. Paralllement, le volume de traditions
mythologiques amazoniennes publi saccrt une vitesse fulgurante. Luvre de
Lvi-Strauss stimula clairement ces recueils, mais la perspective structuraliste
conduisit souvent se contenter des seules traductions des rcits (sans leur
transcription en langue vernaculaire), voire de simples rsums. Si le corpus
est devenu immense, la qualit des ditions reste extrmement ingale, et la
rflexion comparatiste sur la mythologie amazonienne est aujourdhui peu prs
au point mort.
Edward Sapir avait beau dplorer la raret des travaux ethnologiques
fonds sur lanalyse dtaille de corpus de discours correctement transcrits (voir
lexergue de cette prsentation), il nen demeure pas moins que cest aux tatsUnis, et en grande partie grce lui, quil existe une tradition de recherche alliant
expertise linguistique et perspective anthropologique. On ne stonnera donc
pas que ce soit dans ce pays, pour lessentiel partir des annes 1980, que sest
constitu un groupe danthropologues linguistes travaillant en Amazonie :
ils sattachrent avant tout ltude de genres tels que les mythes, les rcits
ordinaires et lart oratoire. Leur perspective tait massivement ethnopotique, leur permettant ainsi la fois didentifier les proprits distinctives des
dirents genres discursifs et danalyser avec prcision les varits du paralllisme, le dialogisme des rcits, les modulations tonales des paroles chantes ou les
usages indexicaux de certains modes dexpression. Parmi les membres de ce
groupe qui crivirent dimportantes monographies, on ne fera que mentionner
Ellen Basso, Greg Urban, Laura Graham, Janet Hendricks, Janis Nuckolls ou
Suzanne Oakdale, auxquels on joindra des anthropologues de formation plus
79
Vol. 97-1, 2011
classique, mais qui sinspirrent de leurs problmatiques pour tudier des chants
rituels tels quAnthony Seeger, Jonathan Hill, Robin Wright ou Dale Olsen 4. En
dehors des tats-Unis, les recherches sur ces phnomnes discursifs restrent le
plus souvent lapanage des linguistes et leurs publications demeurrent en grande
partie confines la revue Amerindia, ce qui en fait un vritable trsor pour tout
anthropologue la recherche danalyses fines et prcises des traditions orales
amazoniennes 5. Ce courant de recherche est toutefois rest marginal en
Amazonie : trop rares encore sont les anthropologues qui font leort de publier
les transcriptions et les traductions prcises des discours partir desquels
ils formulent leurs spculations et de trs nombreuses traditions orales
amazoniennes restent encore largement inconnues, faute denqute 6.
lorigine de ce dossier du Journal de la Socit des Amricanistes, un simple
constat : un groupe de jeunes anthropologues travaillant en Amazonie, sur le
point dachever leur thse de doctorat ou layant tout juste dfendue, avait pour
caractristique commune dlaborer ses recherches partir des difficult,
confusing, primary sources quvoquait Sapir. Leur intrt pour les pratiques
discursives des socits quils tudiaient passait par lenregistrement, la transcription, lanalyse linguistique, la traduction et ldition de ces discours oraux
sous forme de textes ; leurs lecteurs pouvaient ainsi valuer leurs analyses en se
rapportant des sources dornavant rinterprtables et amliorables linfini.
Au cours de leurs enqutes, tous avaient eu en particulier loccasion dditer et
dtudier les discours rituels des socits qui les accueillirent discours qui
sinscrivaient dans le cadre de crmonies thrapeutiques, de ftes de boisson, de
rituels de chasse ou de liturgies propitiatoires. Cest donc autour de ces discours
du rituel que sest organis ce dossier.
Chaque auteur a ensuite dvelopp sa guise sa propre approche thorique.
Dune manire gnrale, il est vrai que tous, certains plus que dautres, font appel
aux principaux outils de lanthropologie linguistique, ce qui leur permet de
dcrire prcisment des phnomnes tels que le paralllisme, lopacification des
discours, le symbolisme sonore, lindexicalit ou les relations formelles entre
mythes et chants. Leurs problmatiques densemble slaborent nanmoins
partir dhorizons trs varis : analyse interactionniste dans la ligne de Goman,
thorie critique, perspectivisme potique, ethnolinguistique ou encore anthropologie pragmatique. Cest ainsi que, demble, il est possible dapercevoir un
autre trait commun lensemble de ces textes, trait qui navait pas t prvu : tous
eectuent un saut immdiat de lethnographie linguistique la plus fine aux
interprtations thoriques les plus gnrales, sans passer par la gnralisation
rgionale en termes daires culturelles. Il ne faut pas voir l un quelconque
anti-amricanisme, mais plutt une tape dans le droulement de la recherche
en Amazonie, les gnrations antrieures ayant assez profondment balis
le champ des spcificits sociologiques, ontologiques ou historiques des socits
de la rgion.
80
Dlage
En dehors de ces aspects gnraux, il me semble quune problmatisation

largement partage constitue le fil conducteur de ce dossier. En eet, les analyses
de discours rituels amazoniens quon y trouvera ne se limitent jamais la recherche
des lments dune mtaphysique, ni celle dune clef de lecture de la ralit
sociale, ni une comparaison des structures potiques des genres discursifs.
Si lensemble de ces aspects est bien videmment prsent, il apparat nanmoins
subordonn une recherche de ce que pensent les Amrindiens de leurs propres
discours traditionnels. Cest pourquoi chaque auteur a prouv le besoin de
procder une confrontation entre des registres discursifs htrognes dune
mme socit : afin de mettre au jour les proprits rflexives qui, aux yeux des
dtenteurs de ces savoirs, permettaient de rpartir leurs traditions discursives en
domaines distincts. Cette approche rflexive se dploie tout au long de ce dossier
en deux volets complmentaires : au nom de quelle autorit les discours rituels
sont-ils noncs et transmis ? quest-ce qui, au sein de ces discours, est pens
comme traditionnel ? Dune certaine manire, les auteurs de ce dossier ont
souhait confier aux Amrindiens eux-mmes la dfinition de ce sur quoi ils
travaillaient. Cette prise en compte doit tre comprise partir de la situation
historique nouvelle au cours de laquelle ces enqutes se sont droules.
En Amazonie, les anthropologues commencent enfin tre confronts la
crise dautorit qui a secou la plupart des ethnologies rgionales depuis dj un
certain temps. Si les spcialistes des cultures dAmrique du Nord ont depuis
longtemps assimil les virulentes critiques dun Vine Deloria Jr., le problme ne
sest pos quassez rcemment dans les socits amazoniennes, en partie en raison
de rythmes dirents dans les processus de scolarisation et daccs lespace
mdiatique public. Cette crise dautorit sy est dabord introduite par le biais de
conflits concernant la biopiraterie et diverses formes de proprits intellectuelles
(Carneiro da Cunha 2010). Mais elle est aujourdhui prsente lesprit de tout
anthropologue souhaitant tudier et publier des traditions orales : ses collaborateurs amrindiens ne tarderont souvent pas soulever la question de la proprit
intellectuelle de ces discours traditionnels, des modalits de leur publication, des
noms qui doivent apparatre sur la couverture dun livre ou sur la premire page
dun article, de la rpartition des droits dauteur, de la teneur des interprtations
que lanthropologue va se permettre de proposer ou encore de la future restitution de son enqute la communaut o elle a t eectue. Ainsi,
la question de lautorit ou, si lon veut, de lauctorialit des discours traditionnels, est devenue pressante en Amazonie : parmi les indices de ce nouvel air
du temps, on ne fera que mentionner la multiplication des publications,
par les Amrindiens eux-mmes, de versions de leurs propres traditions, suivant
les exemples de Maximiano Jos Roberto et des crivains iroquois ou algonquiens
du xixe sicle (Wright 2005 ; Hugh-Jones 2010) ou, encore, linflexion rcente
de lanthropologie linguistique de la rgion vers la problmatique de
lautobiographie (Oakdale 2007).
81
Vol. 97-1, 2011
Toute crise dautorit est une bonne nouvelle : il ne doit pas tre question den
sortir, elle doit tre choye. Cest pourquoi il est heureux que de nombreuses
alternatives fassent leur apparition : si les enqutes issues du point de vue
monologique dun anthropologue ne doivent pas perdre leur lgitimit, elles
commencent amnager une place pour les publications o lanthropologue
seace devant ses co-auteurs amrindiens ou pour celles o la relation dialogique
est demble clairement aiche (Kopenawa et Albert 2010 7 ). Il serait
aujourdhui impensable de publier les laborations cosmologiques idiosyncrasiques et quasi ogotemmliennes du Desana Antonio Guzmn sans que son
nom apparaisse sur la couverture du livre et sans quil soit crdit, au moins en
partie, de la proprit intellectuelle de luvre (Reichel-Dolmato 1973).
Une autre option, peut-tre rendue possible par cette nouvelle crise dautorit,
consiste eectuer un pas de ct et problmatiser les discours que tiennent
les Amrindiens sur les auteurs de leurs traditions orales. Les discours traditionnels internalisent gnralement cette problmatique : dans la mesure o
ils sont hrits dune tradition , leur auteur originel, garant de la lgitimit
de ces discours, est souvent pens au croisement des frontires ontologiques,
quil sagisse des tres des temps passs pour les rcits mythiques ou dentits
surnaturelles pour les discours chamaniques.
On trouvera ces phnomnes divers dattributions dautorit tudis dans
toutes les contributions de ce dossier ; certains sy attachent cependant plus
que dautres. partir dune approche dissolvante de la notion de ritualisation,
qui ne peut tre que bienvenue dans un dossier consacr aux discours rituels,
Christopher Ball dcrit de trs brves interactions crmonielles wauja au cours
desquelles de courts noncs thrapeutiques sont changs dans le cadre dun
dialogue entre un malade et des reprsentants desprits. Ltude dtaille de
lusage rituel des pronoms indexicaux de ces noncs montre la complexit la
fois des positions dautorit qui sont assumes par les participants et lenchevtrement performatif des relations de transformation et dchange qui sont ainsi
signifies. Cdric Yvinec tudie les consquences de lattribution des chants rituels
suru deux types dauteurs distincts : les esprits chamaniques et les grands
hommes. Elles apparaissent aux niveaux des contextes rituels de leur nonciation,
de leurs modes dapprentissage, de leur potique ou encore de leurs eets perlocutoires. Andrea-Luz Gutierrez-Choquevilca analyse, quant elle, deux genres
de chants, cyngtiques et thrapeutiques, chez les Quechua du Pastaza en
focalisant son attention sur la complexit des usages des onomatopes lintrieur de ces chants. En prenant en compte les modalits de lapprentissage et de la
transmission de ces incantations, elle montre que le symbolisme sonore joue un
rle comparable celui des pronoms indexicaux dans le processus daccumulation dautorits surnaturelles distinctes qui forme lenjeu principal de ces rituels.
Lies de prs aux problmes dautorit, les rflexions amrindiennes sur la
notion de tradition sont galement devenues un enjeu majeur en Amazonie.
82
Dlage
Cela est particulirement vrai au sein des socits dont les traditions tendent
seacer pour faire place de nouveaux intrts. L aussi, pour les auteurs de ce
dossier, il sagit deectuer un pas de ct : dlaisser la strile opposition entre les
approches essentialistes et relativistes de la tradition afin de prendre comme objet
la notion de tradition que les Amrindiens formulent et utilisent. Pour ce
faire, il est impossible de disjoindre deux questions complmentaires : quest-ce
qui, dans une tradition amrindienne, est eectivement transmis ? quest-ce qui,
dans lensemble de ce qui est transmis, est pens par les Amrindiens comme
traditionnel ? Les anthropologues ne vont plus dans les socits amrindiennes avec, dans leurs bagages, leurs notions de culture, de tradition ou de rituel :
ils attendent dabord quon les leur fournisse. Cest alors seulement quil devient
pertinent dobjectiver les traditions discursives amrindiennes : en considrant
que ces phnomnes sont demble rflexifs et quils comportent leur propre
dfinition. Plusieurs des auteurs de ce dossier ont par ailleurs t accueillis par des
socits qui avaient indniablement un problme avec leur culture traditionnelle,
soit quelles la pensaient comme perdue, soit quelles la rejetaient avec virulence.
Dans ces situations, leurs observateurs ne pouvaient gure que prter attention
la manire dont la notion de tradition tait problmatise par les Amrindiens
eux-mmes (Fausto s. d.). Cette rflexivit vis--vis des traditions et du traditionalisme nest toutefois pas lapanage des socits en transition culturelle : on la
retrouve chez des peuples dont les discours rituels continuent tre transmis et
elle forme un second horizon problmatique que partagent, des degrs divers,
tous les auteurs de ce dossier.
Laurent Fontaine prsente ainsi une longue invocation yucuna, employe
dans de nombreuses incantations thrapeutiques, qui entrelace deux genres de
discours : le premier est constitu de linvocation elle-mme, extrmement formalise, dont lordre squentiel correspond des trajets spatiaux formant une
vritable cartographie de lespace social et surnaturel des Yucuna ; le second se
compose des exgses normatives de lnonciateur sur sa propre invocation,
commentaire rflexif, parfois dordre mythologique, qui, de manire surprenante,
est lui aussi assez rigidement structur. Cdric Yvinec prend comme point de
dpart des chants rituels qui, aujourdhui, nexistent que dans la mmoire des
Suru, massivement convertis au protestantisme vanglique ; ce faisant, il
reconstruit les rgimes rflexifs de la mmoire des traditions suru autour des
ides dvnement et de dure. Pedro de Niemeyer Cesarino labore une rflexion
sur les conditions de production et de transmission des dirents genres de chants
chamaniques marubo en restituant le systme schmatique de formules virtuelles
partir duquel ils sont produits, chacun avec sa propre configuration rflexive.
Le processus de cration perptuelle au fondement de cette esthtique transcendantale ne se limite pas la seule smiotique discursive : il fonctionne galement
dans la production des danses crmonielles et des innovations iconographiques
des chamanes. Lucas Bessire part de la critique, par les Ayoro, de la notion
83
Vol. 97-1, 2011
essentialiste de tradition quont importe les diaboliques anthropologues ;

il poursuit en montrant que, ce qui se transmet dans le chamanisme ayoro,
ce sont moins des corpus de chants que des techniques schmatiques de construction des incantations ujnarone partir de donnes mythiques, traditionnelles ou
chrtiennes. Les Ayoro se sont en grande majorit convertis aux rituels chrtiens
et la communication par radio et Lucas Bessire propose de voir, dans ces
derniers phnomnes, une adaptation de ces techniques de mdiation temporelle
leur nouvel environnement. Emmanuel de Vienne tudie, quant lui, la rsurrection des chants rituels des Trumai qui envisagent leur culture sur le mode
du manque et de la perte. partir dune reconstruction de lhistoire dune grande
crmonie collective aujourdhui disparue, il montre comment certains Trumai
ont entirement reconfigur les proprits rflexives de leurs traditions orales,
transformant des compositions contextuelles en corpus rigides.
Esprons, au moment de clore cette brve prsentation, que lexigeant travail
fourni par lensemble des auteurs de ce dossier contribuera faire reconnatre
la valeur, la complexit, lintrt et, parfois, la beaut des discours rituels amazoniens ; et que sa lecture naurait pas dplu Edward Sapir, le linguiste,
lanthropologue mais aussi le pote.
Notes
1. Dans cette prsentation, le terme Amazonie est utilis, pour des raisons de commodit, en
rfrence lensemble des basses terres dAmrique du Sud.
2. Dautant plus que les uvres les plus philologiques produites jusque-l, telles que celles de Joao
Capistrano de Abreu ou de Konrad Theodor Preuss, taient peine prises en compte.
3. Sur certains de ces auteurs amrindiens, voir Liberty (1978). On trouvera quelques aperus
synthtiques de cette entreprise dans les premiers chapitres de Goddard (1996).
4. Voir aussi Sherzer et Urban (1986), Basso et Sherzer (1990) et Senft et Basso (2010).
5. Voir aussi Becquelin et Molini (1993), Monod Becquelin et Erikson (2000), Monod Becquelin
et Vapnarsky (2010).
6. Voir notamment Beier, Michael et Sherzer (2002). On trouvera dans cet article une liste assez
exhaustive des travaux des linguistes et anthropologues que nous navons pas mentionns ici.
Les auteurs ont toutefois choisi dcarter de leur recension les travaux des missionnaires, ce qui exclut
certaines uvres de grande qualit, telles que celles de Siro Pellizzaro ou de Cesareo Armellada.
7. Note de la rdaction : voir, dans ce volume, le riche compte rendu de cet ouvrage.
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TIR PART
tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
DU TOME
TOME 97-1
97-1
ARTICLES
ARTICLES
7
7
51
51
va
va Lemonnier
Lemonnier :: Des
Des quartiers
quartiers chez
chez les
les Mayas
Mayas lpoque
lpoque classique
classique ??
Michael
E.
Smith
:
Classic
Maya
settlement
clusters
as
urban
neighborhoods.
A
A comparative
perspective on
on low-density
urbanism
DISCOURS
DISCOURS RITUELS
RITUELS EN
EN AMAZONIE
AMAZONIE
77
77
87
87
119
119
151
151
179
179
223
223
259
259
291
291
Pierre
Pierre Dlage
Prsentation. Les
Les discours
discours du
du rituel
rituel
Christopher
Ball
:
As
spirits
speak.
Interaction
in Wauja
Wauja exoteric
exoteric ritual
ritual
Laurent
Fontaine
:
Les
cours
deau
dans
les
incantations
chamaniques des
des Indiens
Indiens
yucuna
yucuna (Amazonie
colombienne)
Cdric
Cdric Yvinec
Yvinec :: Invention
Invention et
et interprtation.
Chants de
de boisson
boisson et
et chants
chants chamaniques
chamaniques
chez
chez les
les Suru
Suru du
du Rondnia
Rondnia
Andra-Luz
Andra-Luz Gutierrez
serpentins et
et
autres
autres voix
voix desprits
desprits dans
dans le
le chamanisme
chamanisme quechua
quechua du
du haut
haut Pastaza
Pastaza (Amazonie
(Amazonie
pruvienne)
pruvienne)
Pedro
Pedro de
de Niemeyer
Niemeyer Cesarino
Cesarino :: Entre
Entre la
la parole
parole et
et limage.
limage. Le
Le systme
systme mythopotique
mythopotique
marubo
marubo
Lucas
Lucas Bessire
Bessire :: Ujnarone
Ujnarone Chosite.
Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
curing chants
chants and
and becoming
becoming Ayoreo
Ayoreo in
in
the
the Gran
Gran Chaco
Chaco
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne :: Pourquoi
Pourquoi chanter
chanter les
les ragots
ragots du
du pass
pass ?? Itinraire
historique dun
dun
chant
chant rituel
rituel trumai
trumai (Mato
(Mato Grosso,
Grosso, Brsil)
Brsil)
COMPTES
COMPTES RENDUS
RENDUS
321
321
324
324
328
328
331
331
334
334
337
337
339
339
358
358
363
363
367
367
McAnany
McAnany Patricia
Patricia and
and Norman
Norman Yoee
Yoee (eds),
(eds), Questioning
collapse. Human
Human resilience,
ecological
vulnerability, and
vulnerability,
and the
the aftermath
aftermath of
of empire,
empire, Florent
Florent Kohler
Kohler
Vidal Lorenzo
Lorenzo Cristina
Cristina yy Gaspar
Gaspar Muoz
Muoz Cosme
Cosme (eds),
(eds), Los
Los grafitos
grafitos mayas
mayas :: cuadernos
cuadernos de
de
Vidal
arquitectura
arqueologa maya,
maya, 2,
2, Claude-Franois
Baudez
Thompson
Thompson Judy,
Judy, Recording
Recording their
their story,
story, James
James Teit
Teit and
and the
the Tahtlan,
Tahtlan, Matthieu
Matthieu Charle
Charle
Saumade
Frdric,
Maatl.
Les
transformations
mexicaines
des
jeux taurins,
taurins, Virginie
Virginie
Baby-Collin
Baby-Collin
e
Galinier
millnaire, Edilene
Edilene
Galinier Jacques
Jacques et
et Antoinette
Antoinette Molini,
Molini, Les
Les No-Indiens.
No-Indiens. Une
Une religion
religion du
du III
IIIe millnaire,
Coffaci de
de Lima
Lima
Coffaci
Borofsky Robert,
Robert, Yanomami
Yanomami :: the
the fierce
fierce controversy
controversy and
and what
what we
we can
can learn
learn from
from it,
it, Philippe
Philippe
Borofsky
Erikson
Erikson
Kopenawa
Kopenawa Davi
Davi et
et Bruce
Bruce Albert,
Albert, La
La chute
chute du
du ciel.
ciel. Paroles
Paroles dun
dun chaman
chaman yanomami,
yanomami, Jos
Jos Antonio
Antonio
Kelly
Kelly Luciani
Luciani
Le
Le Tourneau
Franois-Michel, Les
Les Yanomami
Yanomami du
du Brsil.
Brsil. Gographie
Gographie dun
dun territoire
amrindien,
Xavier Arnauld
Arnauld de
de Sartre
Sartre
Xavier
Chirif Alberto
Alberto yy Manuel
Manuel Cornejo
Cornejo Chaparro
Chaparro (eds),
(eds), Imaginario
imgenes de
de la
la poca
poca del
del caucho:
caucho:
Chirif
los
los sucesos
sucesos del
del Putumayo,
Putumayo, Lorena
Lorena Crdoba
Crdoba
Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Paroles
Paroles dchange
dchange et
et rgles
rgles sociales
sociales chez
chez les
les Indiens
Indiens yucuna
yucuna dAmazonie
dAmazonie
colombienne
Fontaine Laurent,
Laurent, Rcits
Rcits des
des Indiens
Indiens yucuna
yucuna de
de Colombie
Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
Cdric
Yvinec
Yvinec
369
369
Hill
Hill Jonathan
Jonathan D.,
D., Made-from-bone.
Trickster myths,
myths, music,
music, and
and history
history from
from the
the Amazon,
Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne
372
372
Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
AS SPIRITS SPEAK: INTERACTION

IN WAUJA EXOTERIC RITUAL
Christopher BALL *
This paper approaches the connections between ritual and discourse in an Amazonian
society through a microanalysis of one instance of talk. I examine a Wauja (Xingu
Arawak) ritual session of bringing spirits , wherein a sick person is aided by a
conversation he has with the spirit-monsters that are alicting him, whom he hopes by
virtue of this very conversation to turn from pathogenic to guardian spirits. The
conversation is facilitated by a group of representatives from the village, consociates
who agree to speak as spirits, and in so doing enter into a contractual relationship of
exchange with the sick person and the spirits that involves various obligations and
rewards that may span a lifetime, in sickness or in health. In view of the gravity of the
circumstance and the weight of the obligation it creates, the ritual interaction is a
surprisingly inelaborate and quotidian counterpart to Wauja esoteric shamanic
practice and elaborate collective rituals involving music and dance. I question how it is
that Wauja ideology supports the practice of regular folk verbally channeling spirits,
and suggest that in fact Wauja cultural ideologies of illness, language, and cosmology
emerge in precisely such interactive texts as this. The Wauja practice of bringing spirits
highlights issues of agency in relation to ritual performativity because it demonstrates
how multiple agencies, of persons and spirits, are linked through texts that construct
social reality. [Key words: interaction, ritual, exoterica, semiotics, Wauja (Xingu
Arawak).]
Paroles desprits: interaction dans un rituel exotrique wauja. Cet article aborde les
relations entre rituel et discours dans une socit amazonienne partir de la microanalyse dun acte de parole: la crmonie wauja (Arawak, Haut Xingu) permettant
dattirer les esprits . Le patient y est soulag par une conversation avec les monstresesprits qui lont rendu malade: il espre par ce moyen les transformer desprits pathognes en esprits gardiens. Cette conversation est mene avec un groupe de reprsentants
du village, des compagnons qui acceptent de parler en tant quesprits et, ce faisant,
dentrer dans une relation contractuelle dchange avec la personne malade et les
esprits, relation qui implique diverses obligations et compensations en maladie ou en
sant susceptibles de stendre sur une vie. Compte tenu de la gravit des circonstances
* McKennan Postdoctoral Fellow, Dartmouth College, Department of Anthropology, HB 6047,
Hanover, NH 03755 [christopher.ball@dartmouth.edu].
87
Vol. 97-1, 2011
et du poids de lobligation cre, linteraction rituelle est tonnamment ordinaire et peu

labore en regard des pratiques chamaniques sotriques et des complexes rituels
collectifs, comportant danses et musique, de cette socit. En examinant comment
lidologie wauja rend possible une communication verbale avec les esprits de la part de
personnes ordinaires, je suggre que les idologies culturelles wauja relatives la
maladie, au langage et la cosmologie mergent justement dans ces textes interactifs. La
pratique wauja dattirer les esprits claire ainsi la relation entre agentivit et performativit rituelle dans la mesure o elle permet de montrer comment des agentivits
multiples, de personnes et desprits, sont lies travers des textes construisant la ralit
sociale. [Mots-cls: interaction, rituel, chamanisme, smiotique, Wauja (Arawak, Haut
Xingu).]
Como falam os espritos: a interaao em um ritual exotrico dos Wauja. Este artigo
aborda as conexes entre ritual e discurso em uma sociedade amaznica atravs de uma
micro-anlise de um evento de fala. Examino uma sessao ritual de trazer espritos
entre os Wauja (Arawak, Alto Xingu), quando uma pessoa doente ajudada por uma
conversa com os espritos-monstros que estao molestando-o e que ela deseja transformar de espritos patognicos em espritos guardies graas a essa mesma conversa. Esta
facilitada por um grupo de representantes da aldeia, parceiros que concordam em
falar como espritos, e que, ao faz-lo, entram em uma relaao contratual de troca com
o doente e com os espritos que implica varias obrigaes e retornos e que pode
continuar durante toda a vida, na doena ou na sade. Apesar da gravidade da
circunstncia e do peso da obrigaao gerada, a interaao ritual surpreendentemente
muito pouco elaborada e prosaica se comparada com o xamanismo esotrico e com os
rituais coletivos envolvendo msica e dana. A pergunta central do texto : como a
ideologia Wauja possibilita a comunicaao verbal com espritos por parte de pessoas
nao especialistas? Sugiro que, de fato, as ideologias culturais Wauja da doena, da
linguagem e da cosmologia emergem precisamente desses textos interativos. A pratica
Wauja de trazer espritos destaca questes da agencia em relaao performatividade ritual e mostra como agencias mltiplas, de pessoas e de espritos, estao ligadas
atravs de textos que constroem a realidade social. [Palavras chaves: interaao, ritual,
xamanismo, semitica, Wauja (Arawak, Alto Xingu).]
The world, in truth, is a wedding (Goman 1959, p. 36).

Felicitys Condition: to wit, any arrangement which leads us to judge
an individuals verbal acts to not be a manifestation of strangeness
(Goman 1983a, p. 27).
This paper approaches the connections between ritual and discourse in an

Amazonian society through a microanalysis of one instance of talk. I examine a
Wauja (Xingu Arawak) ritual session of bringing spirits , wherein a sick
person is aided by a conversation he has with the spirit-monsters 1 that are
alicting him, whom he hopes by virtue of this very conversation to turn from
88
Ball
interaction in wauja exoteric ritual
pathogenic to guardian spirits. The conversation is facilitated by a group of

representatives from the village, consociates who agree to speak as spirits, and in
so doing enter into a contractual relationship of exchange with the sick person
and the spirits that involves various obligations and rewards that may span a
lifetime, in sickness or in health. In view of the gravity of the circumstance and the
weight of the obligation it creates, the ritual interaction is a surprisingly inelaborate and quotidian counterpart to more regimented esoteric Wauja shamanic
practice (Barcelos Neto 2004), and elaborate collective rituals involving music
and dance (Mello 2005; Piedade 2004). I question how it is that Wauja ideology
supports the practice of regular folk verbally channeling spirits, and suggest that
in fact Wauja cultural ideologies of illness, language, and cosmology emerge
in precisely such interactive texts as this. The Wauja practice of bringing
spirits highlights issues of agency in relation to ritual performativity because it
demonstrates how multiple agencies, of persons and spirits, are linked through
texts that construct social reality. The ritual aspect of this linguistic act makes its
performative potential reproducible in recognizable and unmarked iterations
(Keane 1997).
My analysis can be located among discourse-centered ethnographies of
Amazonian societies (Sherzer and Urban 1986; Urban 1991). I take seriously
Urbans (1996) example that analysis of apparently minute elements of discourse
such as pronouns as they function in ritual and quotidian life contributes to our
understanding of how collectivities are constructed in Lowland South America.
I follow Grahams (2003) linguistic anthropological analysis of the ways that
expressive performance by Xavante people in Central Brazil builds indexical
continuities with the past and facilitates control over present circumstances.
My orientation to discourse is also grounded in the work of Erving Goman,
whose ideas have seen previous application in the anthropology of Amazonia,
specifically in Gregors (1973) work among the Waujas close neighbors
the Mehinaku.
Consider the two quotations from Goman (1959, p. 36) presented above.
In the first statement, The world, in truth, is a wedding , I take Gomans use of
wedding as opposed to marriage to invite the inference that he refers to the
ritual aspects of performance that permeate everyday interaction, his way of
saying that all the worlds a stage, that reality is ceremony and vice versa. The quote
raises the connections between ritual performance and performativity properly
speaking, as it reminds that social relationships are interactional achievements
founded in pattern and authority. I hope to pivot on Gomans observation, now
widely attested, that interaction is thoroughly ritualized, to show that Wauja
ritual, and ritual writ large, is also thoroughly interactional. I guard as
fundamental that language use is dialogic, and I show the same to be true of ritual.
The second quote comes from Gomans reformulation of Speech Act
Theorys insight, in spite of its other limitations, that meaning something by
89
Vol. 97-1, 2011
saying something is a performative act. Goman suggests that at the base of the
very possibility of any felicitous language-mediated interaction lays the presupposition that participants must constantly and mutually display to one another
that they are not insane. This he calls Felicitys Condition: to wit, any arrangement which leads us to judge an individuals verbal acts to not be a manifestation of
strangeness (Goman 1983a, p. 27). I add to this that what conclusions actors
can derive in terms of an interlocutors sanity from talk and comportment,
measured by standards of what it means to be strange, are matters of culture
that display documented variability. I aim to elucidate something of Felicitys
Condition among the Wauja as it applies to this case, such that people speaking as
spirits may not for a moment be presumed a manifestation of strangeness.
These two quotes frame what I take to be Gomans relentless toggling back
and forth between the conditions of possibility of social order, evidenced at once
in the institutional and role and status categories that are the usual objects of
sociological analysis, and also in the conditions of possibility of real-time lived
experience, of the intersubjective unfolding of dialogicity as the basic fact of
social being 2. I hope to elaborate upon the intellectual contributions gestured at
in each of these quotations, and I do so through consideration of the same sorts
of data that occupied Goman; interpersonal interaction mediated by talk.
My attention focuses on two aspects of this Wauja practice. First I focus on
the actual micro text and context of the spoken interaction that unites the patient
and his family with the spirit representatives and thus the spirits. In this part of
the analysis I am concerned with demonstrating the ways in which person deixis
and voicing structure the transformation of people into spirits, as men take the
perspective of others and voice the intentions of those others. I also focus on
the discourse features that frame this ritual act, those qualities such as laughter,
brevity, etc. that make this ritual moment exoteric as opposed to esoteric. Second
I focus on the web of Wauja social relations that supports spirits speaking
through men as a possible condition of reality. I develop a semiotic analysis of the
Wauja process of illness and healing to show how spirits come into contact with
humans, and how humans manipulate the conditions of such contact through
talk, consumption of drink and smoke, through dance and song. The techniques
that make it possible for humans to be(come) spirits, techniques that I analyze as
involving indexical iconicity, are essentially the same techniques that make discursive interaction possible. That is to say, indexical linkage between iconic
frames is the basic structure of interdiscursivity and it is the basic structure of
ritual as interactional text (Silverstein 2005). By showing the semiotic parity
of these forms, and in addition their actually existing, and therefore indexical,
connections to one another in Wauja practice, I hope to show how Wauja speak
as spirits.
I argue that this analysis of Wauja interactional ritual may teach us two
comparative theoretical lessons. First, that ritual structure is to a large extent
90
Ball
emergent in interaction, and thus that it is formally and causally in dialectic with
interactional textuality (Bauman 1996). I pursue formal connections in terms of
iconicity and causal connections in terms of indexicality. My second point is that
because ritual and interaction are thus structurally related, analysis of their
connections helps to clarify, helps to explain even, the particular cultural ideological conditions that make any sociohistorically specific speech acts, conversations, pronouncements, prayers, plays, etc. possible. By this I mean to question
the utility of ritual eicacy as an analytic by turning attention to ritual
possibility , the normative cultural presuppositions about subjectivity, cosmology, and the principles (also principals for that matter) of intersubjective business
that underlie dyadic communication and the accomplishment of creative, transformational performance 3. The ideological presuppositions that possibilitize
interaction of certain cultural kinds are reproduced and themselves transformed
in discourse and ritual (Silverstein 1976). So in investigating how Wauja ritual
interaction that purports to bring spirits is made possible ideologically, I am also
concerned with how it is eective as a performative act, but not so much in
whether or how it eects a cure by its channeling, but rather how it eectively
(re)produces the possibility of its own discursive normalcy.
As Keane (1997, p. 24) points out performatives seem to express the intentions of speakers (it is not just anyone but I who hereby wed thee). But their
institutional force depends on certain conventions (I hereby do thee wed is by
social and legal convention how one weds somebody) . In order to be felicitous
ritual language must express the agency of the speaker and of the agents invoked
therein such as ancestors, spirits, or divine authority (Austin 1962). Ritual
discourse exemplifies the dierence between performance and performativity.
Kulick (2003, p. 140) poses the distinction as follows, performance is something
that a subject does. Performativity, on the other hand, is the process through
which the subject emerges (see also Butler 1993). I consider how speaking as
spirits is not just a performance, but a ritually authorized performative act, an act
through which subjects emerge and are transformed. Because Wauja, like other
Amazonian peoples, attribute agency to beings like spirit-monsters, the speech of
these subjects is just as performative as ours. Humans speaking as spirits is not
mere performance, it meets Felicitys Condition and goes further to the constitution and potential transformation of agentive subjects.
BRINGING SPIRITS
Wauja people participate in the Upper Xingu multilingual culture area located in the Xingu Indigenous Park in Central Brazil. The Upper Xingu contrasts
with other Amazonian multilingual culture areas such as the Vaups where a
system of language group exogamy helps to produce thoroughly plurilingual
91
Vol. 97-1, 2011
communities and individual speakers (Franchetto 2001). The Upper Xingu,

instead, operates on a preference for language group endogamy that reinforces an
ideology of individual and language group monolingualism. This produces a
unique situation where genetically unrelated languages from the South American
Arawak, Tup(-Guarani), and Carib stocks are spoken in communities of people
who actively maintain regular social contact with one another, who share a core
mythical, ritual, and material culture, but who keep linguistic purity as a distinctive badge of identity within the system (Franchetto and Heckenberger 2001).
Intergroup factional alliances and rivalries crosscut this unity. The Xingu Indigenous Park should not be seen as merely a container for a system that pre-dates
contact however, since the constitution of the park has contributed historically to
some of these salient regional sociological and cultural features through a process
Menezes de Bastos (1989) refers to as pax Xinguensis.
The Wauja speak an Arawak language related to but dierent from the
Arawak languages spoken by other members of the Upper Xingu such as the
Mehinaku or the Yawalapiti. They regularly host and travel to intergroup ritual
events that work across the language and marriage boundaries in the social
system to reproduce exchange relationships and to reinforce a mix of social
solidarity and competition. Ritual exchange events also serve as public reminders
that Upper Xinguans share the basic outlines of an ideology of ritual agency and
performativity. Upper Xinguan intergroup meetings operate on the principle that
this ideology is put into practice in the same way by all Upper Xinguans when
they are back in their own communities. It is this practice and the ideology that
emerges with it in a Wauja setting that concerns the rest of this paper 4.
In the Wauja context, as in the rest of the Upper Xingu, illness brings a patient
into conjuncture with spirits, kin, and shamans. Spirit-monsters may not necessarily intend to harm humans, but they are attracted to us, and when they come
into contact with people they cause a part of the soul to become separated from
the person. This is the root of Wauja disease, and curing requires convincing the
spirit to leave the human, which makes shamanic retrieval of the separated soul
possible. At the base of illness and curing then is dialogic interaction between
humans and spirits that has the goal of reestablishing the proper separation of
their agencies. These interactions, mediated by specific forms of talk and
exchange, are part of a ritual process that projects relations across ontological
levels as it reproduces political structures and accomplishes psycho-social repair.
The ritual process from illness to health, or death, also calls for the constitution
and employment of a group of people who are neither kin nor shamans, but who
represent alicting spirits through the curative and celebratory phases of ritual
performance. I focus on the interactional moment when this group first comes
together, assumes spirit identities, and introduces itself to the victim by speaking
as pathogenic-cum-protecting spirits. This act is called atuwata apapatai in
Wauja, literally meaning to bring spirit-monsters.
92
Ball
The first researcher to describe the Wauja practice of bringing spirits was
Barcelos Neto (2004, 2009). Barcelos Neto (2004, p. 145) recognizes that the
social actors nominated to the role of what I call representative of the spiritmonsters have the capacity to personify the spirit-monster that have taken
fractions of the patients soul, and in such a role, to return the fractions to the
patient. The spirit-monsters are brought through the representatives to the exact
site and time of the meeting with the patient, wherein the representatives embody
the spirit-monster and have the agency of these. They speak to the patient as
spirit-monsters, not interpreting their messages, but animating their voices. As
such the representatives stand in for the alicting agents and are seen to (ideally)
turn the direction of the attack for the benefit of the patient. Barcelos Neto
(ibid., italics in original) summarizes that with respect to the patient, representatives are indices of a therapeutic power, the maximum concentration of which is
found in the apapaatai/yerupuhu . Barcelos Netos (2009) discussion of bringing
spirits among the Wauja argues that material objects involved in this and related
rituals are the foci of exchange relations between humans and humans and spirits.
I complement this insight with attention to the iconic and indexical function of
transacted material items, and I argue in addition for the discursive construction
of the actors and axes of these relations of exchange.
Bringing spirits is only one of the curing techniques Wauja people may
employ during illness. As a remedy, bringing spirits is part of a cluster of curative
actions involving both shamanic treatment and public ceremony such as dances
accompanied by masks, singing and music that celebrate spirits. While it is
connected to these and complements them, it also diers from visionary shamanism and other varieties of individually practiced shamanism involving a charismatic healer operating with esoteric knowledge, as well as ritual musicianship and
singing that require long and expensive apprenticeship in a store of proprietary
song. In contrast, bringing spirits is a kind of healing that may be practiced by
anyone, even young people and women 5, and while it does have a ritual script, the
words are simple, quotidian, and no secret is made of their content. Bringing
spirits is an opportunity for regular folk in the village, mostly but not exclusively
men, who may not be ritual experts by virtue of age or experience, to aid an
ill person by channeling the alicting spirits, encouraging them to leave the
victim alone.
Three parallel transformations are the desired eect of this act. First the
kauki-tsupa (spirit-monsters) victim should be transformed into o-wekeho
(spirit-monsters) owner or master . This is in shorthand a change from victim
to master. The spirit-monster should change from apapatai (pathogenic) spiritmonster , to o-kawoka-la his (the masters) guardian spirit . We can summarize this as a change from pathogen to guardian. The representatives undergo
their own transformation from human to spirits, and from representative to
performer as they act as the victim/masters o-kawoka-la-mona, which in the first
93
Vol. 97-1, 2011
instance refers to the victims pathogenic spirit-monsters representative , and

in the second instance to the masters guardian spirit representative . This can
be characterized as a change from representative to performer. The illness stage
of the ritual healing process brings together the victim, the representative, and the
pathogen. Through this act and possibly individual sessions of shamanism, the
spirit-monsters alicting the victim may be convinced to leave him alone.
The victim is cured, and in his new role as master he will owe the formerly
pathogenic spirit-monsters, now his guardian spirits, a debt he repays through
later celebration. The performers of a contracted celebratory dance will ideally be
the same individuals who were contracted to bring the spirits when the victim was
still ill. The interaction between victim, representative and pathogenic spiritmonsters, correctly articulated in bringing spirits, moves eventually to the celebration phase turning these into the spirit master, his spirit performer, and his
guardian spirit (Figure 1).
Subjectivity
Remains human as...
Alternates between
human and spirit as...
Remains spirit as...
from the illness

phase through
kaukitsupa,
victim
transformation performed
in bringing spirits
becomes
o-kawoka-la-mona
his (the victims)
pathogenic
spirit-monster
representative
apapatai,
pathogenic spiritmonster
becomes
becomes
to the celebratory
phase
o-wekeho,
its (the spiritmonsters) master
o-kawoka-la-mona
his (the masters)
performer of dance,
song, flute, etc.
o-kawoka-la
his (the masters)
guardian spirit
Fig. 1 Ideal process of subject transformation through bringing spirits.
Terms referencing the representative/performer as well as the guardian spirit

are typically but not exclusively grammatically possessed, as indicated in Figure 1
with o-, the 3rd person possessive proclitic. In addition, possessed forms based on
the noun stem kawoka guardian spirit also take the suix -la, which marks
possession on the Wauja grammatical class of alienable nouns. This references
the victim/masters relationship to both of these roles, he contracts them and
persuades them to help him, and in exchange he is bound to sustain them with
gifts including food, drink, and tobacco 6. Note also that the only dierence
between the Wauja linguistic forms for guardian spirit and guardian spirit
representative is the addition of the clitic -mona, which denotes a mere copy of an
original, a token of a type 7. This supports the way in which Wauja describe the
representatives as individual and admittedly necessarily degenerate manifestations of generalized and purer spirit subjectivities 8.
94
Ball
As can be seen in Figure 1 the victim/master role remains filled by a human

subject throughout, and the apapatai/kawoka (pathogen/guardian) role remains
filled by a spirit-monster subject throughout, while the representative/performer
role, as mediator, moves back and forth between these subjective positions.
It straddles the boundary between them. This happens in relatively tight and
relatively loose cycles, as the kawoka-mona moves between human and spirit
identities over the course of one ritual session of bringing spirits or dancing with
masks, but he also moves between those same identity positions over the long
term because bringing spirits and dancing with those spirits masks are activities
that may be separated by months or years as part of the same ongoing
exchange relation.
I now describe the scene of one ill mans call for spirits. I begin by outlining
the basic contours of the players involved, combined with description of the
ethnographic context. I then focus on presentation of texts recorded that day that
make up the session of bringing spirits. Peheke is a shaman. As a shaman he has
gone through the process of guarding within his body a ball of illness. This ball,
called yalawo in Wauja, is the source of any shamans power. Not unlike
a vaccine, it is a defeated pathogen now under its masters control. It represents a
bridge between the spirit and the human domains. Originally the material eect
of Pehekes contact with a malevolent spirit-monster, it is now put to positive use,
giving him the power to intervene in other peoples bodily encounters with spirits,
the cause of illness. Wauja shamans sacrifice wellness for this power, they are
described as perpetually sick. The ball gnaws at them, and while it is normally
under control it is always a discomfort at best, agonizing at worst. In extraordinary circumstances, the black matter may fester and the shaman who once was
a patient may relapse and become ill again. This has happened to Peheke. He was
seen by another more senior shaman the night before who confirmed that
Pehekes yalawo was rising in his throat, threatening to exit through his mouth,
which he told me, would cause Peheke to die. The shaman identified a group
of spirit-monsters that were the cause of this condition. These included
Yamurikuma, a female spirit, Yuwejokui-xuma, Yakui, and Kojoma. Even
though Peheke is a shaman, in his current state he is a victim like anyone else and
his family members seek help in the community to make him well.
At this point in a diagnosis, the patient and his family face a choice. They may
choose to continue contracting the services of an individual shaman beyond
diagnosis to treatment, and/or they may call for regular village folk to assist in
curing by representing the spirits that the shaman has identified. This is bringing
spirits, and it is relatively inexpensive in the short run, as the family only has to
provide drink and tobacco to representatives immediately, whereas treatment by
an individual shaman or shamans requires payment of valuables such as shell
ornaments, feather diadems, ceramics, cash, etc. The representatives channel the
spirits and work to get them to leave the victim. As Pehekes son Walaku put it to
95
Vol. 97-1, 2011
me while he was in the center calling his fathers representatives, people call spirits
so that they will go away, the representatives smoke the tobacco given to them, the
representatives drink the porridge given to them, and the spirits simultaneously
smoke and drink. They are happy so they go away. The fact that the representatives speak as spirits is bound up with the fact that they receive drink and tobacco
from the ill persons family. They smoke, drink, sing, and speak as spirits. Later
they will dance as spirits in celebration of recovery and in prevention of relapse.
The tobacco and drink oerings are first pair parts directed to the spirits through
the representatives. The spirits are pleased to smoke and drink, and the representatives, speaking as spirits when they vocalize their identity as guardians, complete a second pair part reply. This is an exchange relation between the
victim/master and his pathogenic/guardian spirits mediated by material and
verbal indexical signs.
Among the spirits the shaman saw that are alicting Peheke and that Walaku
needs to call are spirits called Yuwejokui-xuma. I followed Walaku to the center
of the circular Wauja village and recorded in digital audio as he called to and
interacted with the representatives. Walaku also oered explanations of the
process to me on tape as it was going on. He describes the spirit Yuwejokui-xuma
to me as a family; there is Yuwejokui-xuma proper who is an old man, his wife
who is an old lady, and their two children. Standing in the center of the village,
prepared with an oering of porridge, he calls for a young man named Puixa to
represent one of the children now.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
10
11
12
W
P
W
P
W
P
W
P
W
Puixaaaaa... maniu toyaaaaa...

P-atuwa-ta apapaataiiiii...
Natsi?
O-tain pitsu-wiu
Katsa o-tain?
Yuwejokui-xuma o-tain
Yuwejekui-xuma o-tain?
Ahan
Siyai kaliu-han
Opawa pitsu-wiu
Siyai?
Eh heh
Puixa come here friend

(You) bring a spirit
What is it?
You are the child
Whose child?
Yuwejokui-xumas child
Yuwejokui-xumas child?
All right
Siyai there
Is your sibling
Siyai?
Yes
Walaku stands in the center of the circular village and calls out to the people
he seeks as representatives. The call in line 1 is broadcast in a very loud voice with
extremely elongated final vowels. This is a summons, a maximally public
announcement in the manner of a town crier 9. Although it is available to anyone
in earshot, this call does not have the same generalized audience as its object that
a public announcement might. Rather the call is always directed at a specific
96
Ball
addressee. In this way the social relation initiated by this summons is from the
beginning available for public scrutiny. Village members know who is calling for
spirit representatives, they may deduce who is ill, and they may hear directly who
the representatives are.
What is not divulged at this point to the audience of public overhearers is the
identity of the spirits. That is the subject of the intimate conversation that follows
the summons. In this case, Walaku summons Puixa, who was conveniently
hanging around near the mens house in the village center. Note that even if the
distance to the addressee does not require yelling for the whole village to hear, it
is still formally required that the summons be broadcast to all houses. Puixa
arrives after about 20 seconds, and greets Walaku in line 3 with the utterance
natsi? what is it? , the standard Wauja reply to being hailed. Walaku replies in
line 4 by telling Puixa that he is assigned the identity of a child. Whose child?
asks Puixa in line 5. Walaku completes the assignment by stating in line 6 that
Puixa is to be Yuwejokui-xumas child. Puixa quickly agrees in line 8, and Walaku
informs him in lines 9 and 10 that Siyai will be his sibling.
In this initial phase, Walaku uses the second person singular pronominal clitic
p(i)- in line 1 and the second person singular pronoun pitsu in lines 4 and 10 to
address the representative. Here he addresses him initially as a human, but in the
act of assigning a spirit-monster identity to him, the second person pronoun also
comes to reference that spirit. Before being called and having his spirit identity
assigned, saying you in reference to Puixa references the man. However, after
the first equation of you with the identity of a spirit-monster in line 4 with the
statement you are the child (of Yuwejokui-xuma) , when Puixa is next
addressed as you in line 10 the referent is the spirit. We know this because
Puixa and Siyai are not brothers, so when Walaku says to Puixa that Siyai is
your sibling he refers to the relation between the children of Yuwejokuixuma, not the relation between the two young men. This is the first evidence that
person deixis, particularly its inherent indexical component, is key to creating the
interactional fact of people speaking as spirits. Deixis is a fundamental component of the participation frames that bridge interaction and ritual (Hanks 1990).
As a paragon of ritual performativity, the act that Walaku and Puixa have loudly,
and then quietly, completed in the center of the village is a baptism.
Walaku continues calling out to various people and assigns spirit roles to
them as they arrive in the center. At this point Walaku oers porridge to the
gathered representatives. On this occasion it is akain-ya, a drink made from fruit
of the pequi tree. Drinking this oering is the first act the representatives perform
as spirits. They must drink in this role so that the spirits may also drink. Since the
female spirit Yamurikuma was included in the diagnosis, a group of women has
already been called and gone to the victims house. The women visit separately
from the men, so the representatives assembled now are all male and most are
young. That does not mean that they are all novices. The youngest Wauja
97
Vol. 97-1, 2011
visionary shaman is in this group, but here he is contracted not for his more
expensive treatment based in esoteric knowledge, rather he is asked as a spirit
representative to help in the same ways as the laymen. Bringing spirits has a
leveling eect, because no prior special relationship with spirits is assumed,
needed, nor even useful in channeling. When the representatives have all arrived
and drank porridge, they casually organize themselves and proceed in more or
less single file from the center to Pehekes house (Figure 2).
Fig. 2 The representatives proceed from the village center to the ill persons house. The leader sings
while some of the younger men imitate monkey vocalizations and laugh.
Some carry walking sticks and some tie reeds into makeshift crowns that they
wear on their heads. These are rudimentary decorations, appropriate to the
exoteric feeling of this ritual, but they aid in the transformation of men into
spirits. Leading the men is a respectable young adult who is apprenticing with his
father in shamanism, while the visionary shaman brings up the rear of the
procession. The leader sings one of the alicting spirits songs, and some of the
young men laugh and aect monkey noises in their role as spirits. The rowdy
young boys walk with the young shaman and they joke together, perhaps already
invoking unruly spirits. In the course of their movement from the center of the
village to the patients house on the periphery of the village, the representatives
cross from a public space to a relatively private one.
Upon their arrival at Pehekes house, a senior family member named Ajapu
greets the spirits in line 14 by encouraging them to come into the house.
13
14
15
16
17
18
98
Reps
A
Reps
A
Reps
A
Yuhiyu hiyu hiyu hiyu...

Maniu, maniu, maniu
Cough/sigh
P-iye-ne p-uku-la-uya Yuwejokui-xuma
Hawauyaaaaa...
P-iye-ne p-uku-l-iu Yuwejokui-xuma
Singing
Come, come, come
Cough/sigh
(You) take your arrow Yuwejokui-xuma
(You) take your arrow Yuwejokui-xuma
Ball
As the representatives enter the house in single file, they stop singing, and
mark the end of the song with a collective cough and sigh chorus in line 15. This
is a typical Wauja utterance that signals a transition between ritual phases of
performance, used especially when a task has just been completed. The spirits
have arrived, and they are prepared to smoke tobacco and speak with the victim.
Ajapu distributes tobacco cigarettes that he has pre-rolled. He says in lines 16 and
18 for the spirits to accept their arrow , here a metaphor for the cylindrical
cigarette. He addresses the spirits in the second person using the proclitic p(i)- to
reference both the subject of the verb take and the possessor of the noun
arrow . He reinforces the identity of the receiver and smoker through direct
addresses as Yuwejokui-xuma. The spirits accept their tobacco with a ritual
sighing vocalization of hawauyaaaa, and they begin to smoke. The manner in
which they exhale the smoke is also stylized. When they approach the victim in
turn and smoke over him, they simultaneously blow the smoke out and vibrate
their vocal chords to produce a voiced exhale. It is at this point that the
representatives speak to the patient while they smoke.
There is still a sense of levity, shuling around, engaging in small talk. A few
of the younger men who are not regular tobacco users cough and sputter as the
older men tease them, not for performing the ritual incorrectly, but for being
inexperienced smokers. As the representatives move towards the victim, Ajapu
oers me a cigarette and instructs me how to manually and verbally receive it.
He moves quickly between explicit technical instruction in the mechanic aspects
of the ritual moment to a casual conversational footing. Ajapu explains that he
has less tobacco than he would like, having smoked and shared much of what he
had on a recent trip to the parks post. He jokes a little bit with me about some
Brazilian nurses who have recently come to the post, laughingly teasing that
I would like to meet them. Other representatives awaiting their turn laugh along.
This sort of banter fulfills the common Wauja and wider Upper Xinguan
conversational expectation of sharing news obtained from intervillage travel.
It also is a common type of male gendered talk that presumes salacious motives
as it reinforces masculine camaraderie. It is typical in the staging and especially
rehearsal of ritual, marking the backstage space-time of preparation, waiting,
and rest that punctuates entrance to and performance on the stage. Such ostage
joking is a necessary counterpart to the concurrent curing happening one meter
away onstage at the victims hammock. The men enter that arena one by one, each
hovering over the victim as they blow smoke and identify themselves as spirits.
19
20
21
22
23
Y
P
Y
Pi-xawoka-la natu-wiu
Yakui natu-wiu
Ahan
Pi-xawoka-la natu-wiu
Yowejokui-xuma natu-wiu
I am your guardian spirit

I am Yakui
All right
I am your guardian spirit
I am Yowejokui-xuma
99

24
25
26
27
28
29
30
31
32
P
K
P
K
A
K
Reps
Ahan
Pi-xawoka-la natu-wiu uwa
Kojoma natu-wiu
mmhm
mmm au
Auwiu?
Auwiu
Cough/sigh
Yuhiyu hiyu hiyu hiyu...
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All right
I am your guardian spirit uncle
I am Kojoma
ok
(vocalizing)
Finished?
Finished
Cough/sigh
Singing
The statement that the representatives make in lines 19-26 explicitly identifies
both speaker and addressee through person deixis. The representative refers to
himself using the first person singular pronoun natu I in lines 20, 23, and 26.
The use of I here figures the representative not only as a spirit, but specifically
as guardian spirit. The representative states that he is a kawoka. This positions the
representative as non-human, and it specifies the spirit-to-victim relation as that
of a guardian spirit to its master. The victim is addressed using the second person
singular proclitic p(i)- your in lines 19, 22, and 25 marking that the guardian
spirit who is speaking belongs to the addressee. This positions the patient as a
master, for the spirit identifies himself as no longer malevolent, he is now a
protector. This utterance signals entry into a new social relation whereby the
spirit breaks contact with the victims body, in exchange for contact mediated by
the masters giving sustenance in the form of drink and tobacco to the spirit.
The victim-turned-guardian-spirit-master verbally consents to each proclamation in lines 21, 24, and 27. The spirits statement that it is now a guardian would
seem to mark the transition accomplished in the whole ritual context of drinking,
singing, and then smoking as spirits, but of course this statement is crucially not
merely a report on a given state of aairs, however immediately accomplished. It
is a performative statement that works to create the social relation it describes
(Austin 1962).
I appeal to Urbans (1989) scalar analysis of the first person pronoun I in
discourse in the Brazilian G language Shokleng. Urban builds on Benvenistes
(1971) recognition that the true pronouns you and I blend indexical and semantic
properties to refer to whoever is uttering I at the present moment. Urban adds
a number of uses attested in Shokleng discourse and in other languages that form
a cline from this prototypical indexical reference to the everyday self to the
assumption of a non-ordinary self. In Urbans scalar scheme, simplified and
quantified here for ease of explication, the types of I are 1) the indexicalreferential used to index the everyday self; 2) the anaphoric and 3) the
de-quotative I used to index a reported self; 4) theatrical I that hides the
everyday self; and finally 5) the projective I where a non-ordinary self is
assumed. The I of type 1 represents the normal case where I refers to the
100
Ball
present speaker. The I of type 2 is found in direct quotation as in He said

I am leaving where I refers to another speaker. Urban states that the I
of type 3 can be seen in Shokleng when narrators lapse into voicing characters in
myth without explicit quotatives. The theatrical I of type 4 is found in
performances such as when a Shokleng myth narrator says It was I who
emerged first , voicing the original ancestor. The final projective I of type 5
can be exemplified by the same statement It was I who emerged first in the case
that the narrator is not merely focused on the audience and the quality of his
performance. Rather, if the speaker is suiciently inwardly directed the use of
I reflects and supports what Urban calls subjective changes whereby the
narrator becomes the ancestral hero. Urban describes this projective I as
common to ritual moments of possession and trance. Course (2009, pp. 305-306)
has used this model to suggest that use of I in Chilean Mapuche singing that
accomplishes habitation within the subjectivity of another falls somewhere in
between mere quotation and total possession.
I argue that the dierence between the theatrical I and the projective I
parallels the dierence between performance and performativity in that projective I is not just something the subject does, but that it is a process through
which the subject emerges. It is important to note that Urbans (1989, p. 38) scalar
model is also a circle or loop, since the actor can become so immersed in another
I that that other I becomes once again virtually indexical referential .
The use of the Wauja first person pronoun natu in bringing spirits is just that
type of projective I that is at once the invocation of another subjectivity and
a return to the basic indexical referential function of person deixis. It appears
here as both highly ritually regimented, like more familiar instantiations of
projective I in trance and shamanic possession, but also a moment in
quotidian interaction wherein indexical referential you and I talk to one
another. This is one important way that the ritual of bringing spirits is
interactionalized.
Immediately after the last representative speaks to Peheke, the host Ajapu
asks if he is finished in line 29. The representative of Kojoma replies that he is
finished, at which point the men once more emit the simultaneous cough and sigh
that signals completion in line 30. The group begins singing the same song as
before in line 31 and they exit the house to return to the center where the session
of bringing spirits concludes, marked once more by a cough and a sigh.
At every stage of the ritual there is a mix of quotidian and ritualistic linguistic
elements. Ritualistic elements I consider to be those that have a marked intonation, volume, pitch, morphology, etc. that either cannot be accounted for by
idiosyncratic circumstance, by regularly observable discursive function such as
emphasis, clandestine whispering, etc., or that, where possible, can be accounted
for by testimony or metapragmatic reflection of speakers. For example, speakers
identify some of the utterance partials of these texts as only possibly usable in
101
Vol. 97-1, 2011
ritual. For example, the stylized cough that marks entry into and exit from the
house and the termination of the total ritual sequence is clearly described by
Wauja whom I asked, although like a cough in form, as clearly not a functional
cough. Speakers recognize it as an index of metricalization, in this case marking
the end and beginning of a song sequence. The huwauyaaaa sighing performed
upon receiving tobacco, and the monkey call pantomime that the young men
engage in while walking are specific to ritual. People do not sigh like that when
leisurely sharing a smoke in a moment of rest, it is specific to receipt of tobacco
oered in an exchange relation with a spirit. The initial calling of representatives
in a long, drawn out, and loud voice has similarities to chiefs speech, which
involves a more elaborated version of ritualized Wauja summons from the
village center.
Contrast these elements with the relatively quotidian and conversational
moments as in the exchange between the newly contracted representative and his
sponsor. Conducted immediately after the hailing, the assignment of a spirit
identity uses normal voice, pitch, and no special morphology. It is even brief to a
point, a fully colloquial and matter of fact aair. Perhaps we might say that in this
very brevity it too is ritualistically scripted or regimented. Ajapu welcomes
representatives on behalf of the victims family in a stylized way inside the house,
intoning a welcome as he distributes tobacco. Elements of tobacco reception,
both inhaling and exhaling, involve highly ritualized vocalizations such as
huwaoyaaaa. When the representatives speak to the patient they do so in hushed
tones but with colloquial syntax. The phrase that they utter is relatively set; I am
your guardian spirit, I am X , but it is hardly ritualized to the point of
denotational or obvious interactional or sociolinguistic unintelligibility.
This ritual is verbally approachable and intelligible for average Wauja speakers.
Even though there are ritualized elements of discourse throughout, it uses what
we might deem an entry-level ritual Wauja language. Unlike the genres of chiefs
speech, song, or curing by cigar and prayer, all of which require individual verbal
expertise achieved through intensive formal training and apprenticeship, this
discourse exemplifies formally and interactionally common Wauja language,
with an accompanying well known set of intonational, phonic, gestural, and
onomatopic overlays. It is so simple that children can do it. So they do.
They may be a little nervous, they may mess it up, and they laugh throughout,
and this attitude of slight risk and levity is totally acceptable. Like young men
who apprentice on what are called tankuwara flutes for weeks at a time before
performances, they stumble and joke throughout their rehearsal with a sense of
whimsy. In contrast, more serious and regimented practice is appropriate in
connection to other Wauja sacred flutes that may only be played by experts and
out of the sight of women. Bringing spirits is a thoroughly verbal ritual, it is a
ritualized discourse. It is clearly exoteric because it is anything but inaccessible
and unintelligible. One must only be called to stand in as a spirit to participate
102
Ball
fully, and chances are for any Wauja person past puberty that this request will
come soon and often throughout adulthood 10.
WAUJA SEMIOTIC IDEOLOGY OF
RITUAL
I now want to fit this ritual interaction into the wider nexus of relations
between victims of illness who become masters of guardian spirits, spirit-monster
representatives who bring spirits and who dance in ritual performances afterwards, and spirit-monsters who attack humans and then become their guardians.
Let me clarify that after bringing spirits occurs, the victims health may or may
not improve. If it does not then shamanic curing and/or celebratory dance for the
spirits may also be performed. Shamanism is outside the scope of my analysis
here. Furthermore, whether or not the victims family contracts the representatives to perform celebratory dance before he gets better, if he does not die, the
victim who becomes a guardian spirit master will sponsor celebratory dance for
his guardian spirit after recovery. Thus, although celebratory dance can occur
before a spirit has become a guardian, when I discuss celebratory ritual performance here I have in mind the prototypical case where the dance is contracted by
a guardian spirit master who has been made well, at least in part by bringing
spirits. In this way I locate bringing spirits in the full cycle of illness through to
ritual performance in celebration of guardian spirits that can span decades. My
goal is to show how the specific act of bringing spirits is framed by a Wauja
semiotic ideology that underlies long-term connections between humans and
spirits, and to suggest that this ideology is reproduced through ritual discourse of
just the sort as bringing spirits. Wauja cosmological structure is invoked in
instances of quotidian talk and exoteric ritual discourse in addition to full- blown
esoteric ceremony.
In order to consider the specific semiotic sign modalities that establish and
reproduce this process in terms of social relations, it is first necessary to distinguish between icons and indices as sign types. Both are considered here under the
Peircean definition of signs, where a sign is any thing that stands in some relation
between an object and its interpretant, itself another sign in the mind of a
conscious observer. I emphasize here the relation between sign and object.
An icon is defined as a sign that stands for its object (to its interpretant) through
a relation of formal similarity or likeness . An index is defined as any sign that
refers to its object by being actually modified by it. An index occurs in contiguity
with its object and in fact is always in dynamical (including spatial) connection
both with the individual object, on the one hand, and with the senses or memory
of the person for whom it serves as a sign on the other (Peirce 1932, p. 170).
These categories may combine, such that a photograph would be analyzed as an
index primarily, as it is causally produced through the spatiotemporal contiguity
103
Vol. 97-1, 2011
of light and film. It is, however, an index of its object that may be interpreted by
the viewer as an icon of its object. Thus the interpretation of the image as
signaling through formal similarity or likeness is secondary, and we may designate such a sign as a photograph as an iconized index 11.
Figure 3 below presents three pairs of semiotic relations that mark the social
relations observed in the previous descriptions of the illness-to-ritual process. It is
crucial to distinguish between semiotic relations and social relations here. In this
analysis semiotic relations are modes of connection between sign and object
(and interpretant), whereas social relations are the objects of signs. When
I use the term relations without the modifiers semiotic or social , this
refers equally to both. Social relations are defined here as relations between social
roles, roles that may be potentially inhabited by dierent subjects or biographical
individuals in dierent places and times. This separation of relations between
roles and the subjects occupying those roles is evidenced by the switching of roles,
say from victim to master, by the same inhabiting biographical subject, or by the
passing of role responsibilities and prerogatives from one biographical subject to
another, as when a father who was a spirit representative years ago may pass the
responsibility of being a spirit performer in celebratory ritual to his son (Figure 3).
Sign(s)
symptoms (fever,
dreams, trance, nasal
bleeding, etc.)
alimentation
exchanged for
health
Semiotic Relation
Object
indexical
social relation of victim
to
pathogenic spirit-monster
indexical
social relation of master
to
guardian spirit-monster
alimentation
exchanged for
curing
alimentation
exchanged for
performance
indexical
indexical
speech, crown,
comportment
iconic
dance, music, song,

iconic
paint, decoration, dress
social relation of victim

to
pathogenic spirit-monster representative
social relation of master
to
guardian spirit-monster performer
social relation of pathogenic spirit-monster
representative
to
pathogenic spirit-monster
social relation of guardian spirit-monster performer
to
guardian spirit-monster
Fig. 3 Signaling of social relations in illness-to-ritual process.
Figure 3 shows how specific signs signal social relations in Wauja ritual. In
this way we may read 1a, for example, as describing an indexical semiotic relation
whereby symptoms index a social relation between the victim and a pathogenic
104
Ball
spirit-monster 12. Symptoms index a pathogen in spatiotemporal contiguity with

the sign causing it directly. In this case, the Wauja theory of illness recognizes
pathogens as spirit-monsters, and more precisely, the approximation of spiritmonsters to humans. In other words, what is indexed by symptoms here is the
positioning of spirit-monsters in a specific social relation with human persons.
This demonstrates why I analyze the objects of the indexes here as social relations
as opposed to mere terms in social relations. It also shows the double causative
property of indexicality, because when the cause of a symptom is seen to be the
social relation of a spirit-monster to a patient, this relationships existence has
been semiotically caused by the interpretation of the symptoms significance. The
indexing of social relations can eectively bring them into being then, and their
iterative indexing or changes in the patterns of their indexing can serve to
maintain or transform these social relations.
In the pair of social relations in Figure 3 boxes 1a and 1b the victim or patient
and then the master stands in an evolving indexical relation to the spiritmonsters. First he is alicted by them and later they become his guardians. In the
illness stage in 1a the sign is in connection with the senses of the victim and other
observers as manifested in fever-induced dreams and other symptoms of the
social relation of pathogen to patient. The social relation between master and
guardian spirit in 1b is indexed most saliently by exchange whereby the victim,
through the assistance of his family members, oers tobacco and drink to the
spirits through the representatives. After the victim has become a guardian spirit
master in 1b the social connection is maintained in memory and this spiritmonster may be recalled after years when the spirits master decides to honor the
spirit-monster in dance. There is risk involved in not honoring the guardian
spirit-monsters through ceremony, a potentially harmful misrecognition of the
second indexed relation that threatens reversion to the first. Also, masters may
feel the intervention of their guardian spirits in saving them from harmful
situations (see Barcelos Neto 2004, p. 143), thus there is a sense that these
spirit-monsters remain in potential contiguous proximity.
Consider the connection between the victim and the representative in Figure 3
boxes 2a and 2b constructed during and after the cure. The first relation in 2a
consists in the exchange of food for the work of curing, whereby, when the victim
is sick, a family member of the victim oers food in the center of the village and
requests and assigns spirit-monster roles to contracted representatives in bringing
spirits. This index stands for, as it conjures, an exchange relation between victim
and representative. At this point I reiterate that indexes are reflective as well as
potentially creative signs, so that where some social relation is the indexical object
of a perceivable juncture of social action between participants, the signaling
serves to reinforce and to create the social relation itself.
The social relation in Figure 3.2b is indexed through the asymmetric flow of
resources from the master to the performer in payment for the return of the
105
Vol. 97-1, 2011
spirit-monsters who are invoked by ritual dance in their honor. This basic
exchange relation of payment is reproducible whenever the ritual sponsor should
decide to pay his former representative(s) with food, drink, and tobacco for their
ritual performance of music and masked dance. Payment mediates the relation of
master to performer as it did in the relation between victim and representative.
This economic relation is an indexical relation because it is established in and
successively mediated by spatiotemporal co-presence in the act of giving.
For example, during a section of the performance of the matapu celebratory
ritual individual performers (former representatives) carry bullroarers depicting
the matapu fish spirit from the center of the village to the patio in front of their
masters house. This is done for every matapu guardian spirit master (former
matapu victim) who chooses to pay. When the bullroarers have been spun in front
of the masters houses, the representatives/performers return to the center where
they stand with their sponsor who then personally oers a lit tobacco cigarette
from his mouth to theirs. This is an indexical relation of spatiotemporal
contiguity precisely because the sign-vehicle, the tobacco payment, marks or
makes visible the victim/master to representative/performer social relation
through a co-present exchange. Looking within the pairs comprised by Figure 3
boxes 1a and 1b and also in boxes 2a and 2b note that each contains similar
semiotic relations in that they are almost all signs embodied in the exchange of
alimentation, including tobacco. Further, each contains similar social relations in
that the identities of the inhabiting subjects tend to remain constant while the
roles switch 13.
I have described the relations between the master and the spirit-monster and
the master and the representative as at base indexical. I next describe the relation
between representative and spirit-monsters in Figure 3 box 3 and the particular
way that the representatives stand for and speak as the spirit-monsters. I argue
that this is at base an iconic relation of similarity in form or likeness. Evidence for
this is varied. First consider the very Wauja term for representatives, kawokamona. In this nominal construction, kawoka refers to the guardian spirit, and the
modifier -mona denotes an instance or likeness of the guardian spirit.
Viveiros de Castro (2002) analyses four modifiers in Yawalapiti, an Arawak
language spoken by Upper Xinguan neighbors of the Wauja. In my interpretation of Viveiros de Castros analysis, the four modifiers, including the Yawalapiti
equivalent of Wauja -mona, indicate points on two axes. The Y-axis is a scale of
super- to sub-, to use the Standard Average European prefixal terminology. On
this axis -kuma (Wauja -kuma) excessive , or superlative is opposed to
-mal (Wauja -malun) inferior , or deficient . The X-axis distinguishes
between type and token. Here -rru (Wauja -yajo) authentic , or archetypical is opposed to -mna (Wauja -mona) which designates the mere
instantiation of a type, a token , an iconic relationship of similarity in form, a
replica . Note the exact parallel in terminological modification between the
106
Ball
Wauja terms apapatai(-yajo) (true) spirits and apapatai-mona animals

that take their image. Also, Wauja people often joked with me that while they
were Wauja-yajo true Wauja I was Wauja-mona like a Wauja , or a token
Wauja person. The application of -mona to kawoka guardian spirit in the
term kawoka-mona for guardian spirit representatives similarly signals that these
are like the spirits or that they are token spirits 14.
Evidence from the forms of practice associated with this role supports
the evidence for iconicity provided by linguistic coding. The guardian spiritmonster representatives are called and paid to iconically reproduce the
spirit-monsters. They voice the spirit-monster, reproduce a simulacrum of spiritmonster talk, promising to leave. Barcelos Neto (2004, p. 138) emphasizes the
iconic, onomatopoeic character of the verbalizations of the representatives
in the practice of curing.
The content of the phrases converges on the enunciation that the visiting apapaatai will
no longer harm the victim. These are the few words that the apapaatai pronounce
during the ritual visit, all the rest of the oral communication is onomatopoeic. In the
majority of cases, the victim does not perceive what was said to him, as the intention of
the visit is not to establish communication at the linguistic level, the speech here is
practically rhetorical without any explicit therapeutic eect.
As I have demonstrated, the denotational message consistently communicated during such visits is the identity of the representative. This enunciation
usually takes the form of two successive expressions juxtaposing the first person
pronoun with the second person possessed form of kawoka, guardian spirit ,
followed with the name of a particular spirit-monster and the first person
pronoun, e.g.; pi-xawoka-la natu-wiu, Kojoma natu-wiu I am your guardian
spirit, I am Kojoma . Recall that the victim does perceive what was said to him
if he is conscious, and may indicate such perception with a sigh of agreement.
That the representative voices the identity of the spirit-monster as though he were
the spirit-monster is clear from the following points. First of all, the representative identifies himself as named spirit-monster X, as the case may be. Second, the
representative does not say that he is the victims kawoka-mona, which would
indicate that he was merely a representative, but he states that he is the victims
kawoka, indicating that he is a guardian spirit. The representative voices a role
occupied by spirits rather than a social role occupied by humans. Third, the
representative should not address the victim with any terms indicating his kin
relation to the victim. On one occasion I witnessed a representative address a
victim who was a young boy with the appropriate statement of identity followed
by the kin term (used as a vocative) nowa, my nephew , the term that he would
normally use with the boy in human interaction. This produced much laughter as
it was seen as a mixing of the expression of spirit-monster with human, kin based
relations. The representative had to do it over in this case, without the explicit
107
Vol. 97-1, 2011
reference to his humanity, in order to produce the appropriate voice. In this light
the language practice in such curing sessions is not merely rhetorical without
therapeutic eect. Rather the positive and linguistically coherent voicing of a
spirit-monster identity works to the therapeutic end of producing a transition
from pathogenic to guardian roles in relation to the victim.
After the verbal exchange in bringing spirits, the representatives subsequently
diagram the spirit-monsters exit with their own 15. So rather than bring and
send the spirit-monsters away, we may say that the representatives at this stage
come and leave as images of spirit-monsters. Likewise, when this iconic relation
is repeated in the production and performance of relatively esoteric celebratory
ritual, great attention is paid to presentation of the performers in the form
of spirit-monsters through elaborate body decoration, dress, and dance. That this
is an independent and iconic relation is attested by the sheer amount and
importance of the iconography and aesthetics of spirit-monster performance in
Wauja ritual 16.
Up to this point I have referred in some instances to the victim and the master,
or the representative and the performer, or the pathogen and the guardian as
though they were separate roles. Sometimes, however, I have referred to combined
victim/master, or representative/performer, or pathogen/guardian roles.
This reflects an important tendency in the Wauja semiotic ideology I describe
here to see these roles as equivalent and to subsequently laminate them on top of
one another. Since the victim and owner role are inhabited by the same individual
at successive stages the roles are read as alike, and since the pathogen and
guardian roles are inhabited by the same subject, these are read as alike. Similarly,
the role of representative and performer are read as alike. This can be thought of
as a process of iconization of the roles, a process that leads to iconization of the
relations between them 17. I represent this tendency in Figure 4 with pair-wise
collapsing of participant roles into one inhabiting subject and the concomitant
collapsing of four indexical relations from Figure 3 boxes 1 and 2 into two
indexical relations (Figure 4).
In Figure 4, the boxes represent social roles, the connecting lines represent
social relations. The social relations remain the objects of signs here. Note that
Figure 3 boxes 1a and 1b have been collapsed and are represented together in the
connection between the left and the upper right of Figure 4, and that Figure 3
boxes 2a and 2b have been collapsed and are represented in the connection
between the left and the lower right of Figure 4. The set of relations in Figure 3
box 3 have likewise been collapsed and now are represented vertically on the right
side of Figure 4. The reformulation of the relations in Figure 3 into the schematic
representation in Figure 4 is meant to show the results of the first process of
iconic lamination just described, and further to allow for a subsequent analysis of
the way this semiotic system as a whole dynamically produces the apparent reality
of humans personifying spirits and vice versa.
108
Ball
Fig. 4 Dynamic system of relations in illness-to-ritual process.
The performance of representatives/performers using talk, song, flute, dance,

clothing, painting etc. is not mere performance. It is performative because it is
productive of subjects and is potentially transformative action. I argue that what
makes it performative is the mutual integration of iconic and indexical elements
in this system of relations. On the one hand, the two indexical relations
in Figure 4 are read as like one another and on the other hand the likeness in
the iconic relation on the right of Figure 4 is read as spatiotemporally
grounded and causal.
Recognition of iconic similarity in the spirit-monster and representative/
performer roles leads to interpretation of the relations between them and the
victim/master as alike. Because they are iconically related, as depicted in
the vertical relation on the right of Figure 4, they may be seen to enter together
into the indexical relations depicted from left to right in Figure 4. The culmination of the Wauja ideological tendency to treat these roles and relations iconically
results in the two indexical relations in Figure 4 collapsing into the same relation
between the same roles. Indexical acts of exchange and speaking performed
between people come to be interpreted as identical to and simultaneous with acts
performed between people and spirit-monsters. This simply means that Wauja
ideology treats exchange between a victim/master and representative/performer
as the same as exchange between victim/master and pathogen/guardian. What is
109
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important to see is that it is a complex semiotic accomplishment that is produced

through ritual.
Deictic pronominal person reference in particular grounds the iconic similarity between spirit-monster and representative/performer roles in the addresser
and addressee frame and makes the similarity an actuality 18. When the representative says I and your as a spirit this is interpretable as having the potential
to transform the victim into a master. The iconic setup of people as -mona
versions of spirits is fully leveraged by the indexical properties of person deixis to
make this performance of spirits a performative statement by agentive spirits.
The full performativity of bringing spirits and performance of celebratory dance
later in the illness to ritual cycle depends upon the interplay between the iconic
similarity of roles and the indexical creativity of relations between them.
The victim/masters exchange activities in indexing and thus maintaining
his relations with representatives/performers simultaneously index and thus
maintain his relations with spirit-monsters. In the case of celebratory ritual
sponsorship, the master pleases the representatives through payment and
through encouraging communal artistic and spiritual activity. Likewise he pleases
the spirit-monsters through feeding them and making them visible and grand.
The performers smoke tobacco, eat, and drink at the same time the spiritmonsters do. The converse follows from this, when a master fails to maintain an
appropriate relation with either spirit-monsters or representatives he fails to
maintain the appropriate relation with the other. Thus, when an owner does not
feed his performers, the spirit-monsters suer and may become displeased, which
risks an undesirable mode of co-presence. Recall that this is the type of relation
that produces sickness in the first place, and in such a case of poor sponsorship by
a master the danger is that the indexical relation of master to guardian spirit
performer might in fact revert to the initial indexical relation between victim and
pathogen. This is a semiotic ideology within which a particularly Wauja notion of
Felicitys Condition applies to the act of bringing spirits. This ideology underwrites a frame in which persons speak as spirits in the same way that they smoke
and dance as spirits. Speaking performatively as a spirit under the right circumstances is a reairmation of Wauja sanity and enacts a hoped for restoration of
human and spirit subjectivities 19.
CONCLUSION
Boas (1940) reminded in 1902 that anthropological research on esoteric ritual
in the indigenous societies of the Americas, valuable as it is, must be
complemented by analytic attention to the exoteric doctrines from which esoterica
emerges. This prefigures the later view in linguistic anthropology that ritual of the
stereotypical sort is a by degrees maximization along a gradient of ritualization
110
Ball
present in all social interaction. Even fleeting, apparently private self-talk

such as uttered upon righting oneself after a stumble, or the basic dyadic
achievement of shared correct reference between two partners in talk should be
seen, not merely as thoroughly social, but specifically ritual(ized), as institutionally buttressed instances of practice that sketch as they invoke in the here and
now shared conventional regimes of knowledge about the world. If this line of
research has increasingly shown that daily interaction is more or less ritualized,
then the complementary approach to explicit ritual forms might ask to what
degree these are interactionalized . And what better place to investigate the by
degrees creep of principles of interaction into ritual performance than in exoteric
mini-rituals that fall out of prescriptive inclusion in the sphere of ordained sacred
rites? These may seem for actors to be somehow more structured and thus
available for reflexive engagement than everyday talk, while they share with the
colloquially mundane a sense of consequential contrast to the high stakes of risky
ritual cosmic manipulation. In the Wauja case, bringing spirits prefigures but is
distinct from larger and more elaborate celebratory rituals. It is situated at a
midway point on a gradient from quotidian interaction to song and dance
accompanied by masks and musical instruments.
The Wauja practice I have examined wherein lay people interact with victims
of illness as spirits is exoteric in the sense that it is done by non-specialists and its
ritual script is not proscribed knowledge. In distinction to the contingency of the
curative success of the overall ritual illness process, Wauja describe this particular
mini-rite as one that is not at risk of failure (Barcelos Neto 2004). Furthermore,
the success of people standing-in for spirits is assumed throughout Wauja ritual,
and it has been my goal here to explore this as a semiotic accomplishment. I have
analyzed the verbal interchange between subject positions in terms of transpositions in voicing (Bakhtin 1981 ; Hanks 1990) and person deixis (Urban 1989).
I utilize the concept of interactional frame (Bateson 1972 ; Goman 1981), along
with the semiotic principle of indexical iconicity (Peirce 1932) to describe ritual
eicacy in terms of how Wauja people come to speak as spirits and how this is
perceived as possible. At stake is the realization of social relations in a culturally
specific universe and the reproduction of causal relations that underlie all such
embedded action. Anthropological theorization of ritual requires an understanding of the micro-communicative economies that frame what can so often
appear to be the seamless invocation of macro orders. Ritual is then seen as a key
site of the practice of diagramming-while-creating interaction, a space where
cultural ideologies of communication, and semiosis more broadly (Keane 2003),
emerge and become institutionally validated.
My analysis has taken a brief conversation between a victim and spirit
representatives as an example not of ritualized interaction, but rather as an
interactionalized ritual. The dierence may seem trivial, but I hope to pull out
some important consequences from this alternative characterization. These
111
Vol. 97-1, 2011
consequences exist at two levels of abstraction. First, and most obviously,

interaction as a modifier of ritual allows us to see the plastic, goal oriented, and
purposive aspects of rituals as social action. Second, by casting ritual moments as
interactional partials, we may see how spatiotemporally disjunct ritual acts, such
as people bringing spirits and the same people dancing the same spirits years later,
may fit together into larger structures. Here I avoid accounts that might cast ritual
sequence across seasonal permutations for example as mimetic representations of
a natural or social order. This avoidance is based in the same rationale that rejects
theoretical organization of discursive interaction at units above the individual
utterance in structural models derived from syntax or other formal or grammatical linguistic bases. Instead, I appeal to the sui generis character of interaction as
a collaborative co-construction of dialogic text, grounded in context and
connected to other interactive texts through indexicality. Seeing ritual as interaction then, links ritual to the linguistic anthropological category of text, and treats
the performance of ritual as entextualization, the connections between rituals
and ritual moments as intertextuality.
The Wauja practice of bringing spirits is successful as a curing ritual not
that it always cures, but that it always has the perceived ability to cure because
it is successful as interaction between humans and as interaction between humans
and spirits. It counts as a possible cure because it counts as a conversational
channel between humans and spirits. This is all to say that the ritual of curing
embodied in bringing spirits is an example of how interaction works to reproduce
the conditions of its very possibility, and that these conditions are in intimate
connection with ritual structure. Recall that Goman called this Felicitys Condition, as he implied that interaction is ceremony and vice versa. In this Wauja case,
the sanity, the utter presupposability of persons speaking as spirits is supported
by an indexical iconic semiotic ideology in which likenesses take on causal power,
and the actualization of those presuppositions in interaction becomes the causal
reproduction of likenesses: ritual. *
* Manuscrit reu en octobre 2009, accept pour publication en janvier 2011.
Notes
Acknowledgements: The research upon which this article is based was supported by a Fulbright-Hays
Dissertation fellowship and by Doolittle Harrison and Tinker travel grants from the University of
Chicago. I thank my Wauja hosts for allowing me to share their lives. I owe thanks to Pierre Dlage for
soliciting this piece and helping to guide its direction. I also thank two anonymous reviewers for the
Journal de la Socit des Amricanistes for their insightful feedback. Any errors are of course my own.
1. I use the hyphenated term spirit-monsters to highlight the supernaturally dangerous aspect of
these beings in Wauja and Upper Xinguan cosmology (see also Barcelos Neto 2004; Basso 1973). I also
use the term spirit as a shorthand for this.
2. Goman (1983b) theorized this as the interaction order . I use the term dialogicity and the
adjectival form dialogic in this paper to include not only physical co-presence in dialogue, but also
the more general process of social negotiation of multiple perspectives or voices (Bakhtin 1981).
112
Ball
3. A challenge by Pierre Dlage to critique ritual eicacy in concert with emphasis on the
interactional aspects of ritual aided this formulation.
4. In this treatment of Wauja ritual practices of healing I do not have space to attend to two
important questions related to the fact that the Wauja are members of Upper Xinguan society.
First I do not discuss further how these practices and ideologies compare to and dier from other
Upper Xinguan groups with similar shamanic and ritual systems (Basso 1973). Second, I do not
address the important part of Upper Xinguan ritual practice that regulates, not only human and spirit
relations, but relations between Upper Xinguan groups. Elsewhere I address Wauja ritual practice
as oriented towards alters in general, be they spirits, Upper Xinguan friends and rivals, or Whites
(Ball 2007).
5. Women can in principle be shamans, but I know of no historical cases of female shamans in the
Wauja context. Also, as is the case with Wauja public ceremonial dancing and musical performance,
women tend to represent many fewer kinds of spirit-monsters than men, centering principally on the
spirit named Yamurikuma. For a detailed analysis of the Yamurikuma complex, see Mello (2005).
6. I treat connections between Wauja grammatical marking of (in)alienable possession and Upper
Xinguan ideologies of personhood, collectivity, and exchange in a forthcoming article (Ball 2011).
7. See Viveiros de Castro (2002) for a description of the related Yawalapiti modifier.
8. In addition, kaukitsupa, the term for victim is based on the stem kau pain, illness, or fear plus
the nominalizer -ki and a classifier -tsupa. Some informants suggested to me that kau as a term for pain,
illness, or fear is a contraction of kawo, and in turn of fearsome and potentially harmful kawoka
guardian spirits , making an explicit lexical connection between the state of victimhood and contact
with the spirit-monster. Though these terms may be diachronically or even derivationally related, I have
no more formal evidence than homophony and speculation.
9. It is a stylized version of a general cultural permissiveness with regard to volume and distance of
acceptable hailing of potential interlocutors. That is to say that Upper Xinguans have less reservation
about hailing consociates or even strangers in a manner that members of Euro-American society might
deem more appropriate for vehicles, as in calling out Taxi! or perhaps calling animals such as pigs,
for example with the cry sooie! . I was often surprised to be yelled at from large distances, summoned
and expected to drop everything and proceed to engage the caller, not in any urgent matter, but often in
simple chit-chat.
10. Men are much more likely to be frequent kawoka-mona than women, in part because the spirit
pantheon is mostly male, but anytime Yamurikuma or a few other exclusively female spirits is involved,
women will be called.
11. The third trichotomy of signs in Peirces theory includes the possibility that the interpretant of
a signs relation to its object may represent it to be other than it actually is and he gives names to such
interpretations such that the technical term for an index taken as an icon would be a rhematic index .
12. The example of symptoms as indexes of disease is a classic example in the semiotic literature on
indexicality. See Peirces (1885) statement that in indexicality the sign signifies the object solely by
virtue of being really connected with it. Of this nature are all natural signs and physical symptoms .
See also historian Ginzburgs (1989) essay on the developmental relationship of hunting, divination,
Hippocratic medicine, history and the interpretive (social) sciences to the principle of generalizing to
the unobservable through indexical sign (including symptom) interpretation in the individual case.
13. The passing of role inhabitance prerogatives can occur, especially when an owner keeps the right
to celebrate his guardian spirit-monsters for many years and the individuals who served as representatives during his illness have since grown old or died, requiring able replacements.
14. See Barcelos Neto (2004, p. 142 et passim; 2009) for an alternative application of Viveiros de
Castros analysis of these modifiers, where the emphasis is placed on the distinction between -kuma and
-mona as representing spirit versus body respectively.
15. Simulacra and diagrams are icons in that they both represent their objects through similarity in
form. In the case of a diagram the likeness is in the formal, possibly dynamic, arrangement of
constituents.
113
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16. Consider some distinguishing characteristics of the social role of representative in comparison
to that of the shaman, in particular that the role of representative is defined by access to largely
aesthetic knowledge related to the practices involved in the manufacture, design and use in music and
dance of ritual paraphernalia, and that anyone, even children, can perform in this temporary capacity,
as opposed to access to the relatively permanent and restricted class of esoteric knowledge that defines
the role of shaman (Barcelos Neto 2004, pp. 144-146). While shamans are translators/mediators/
negotiators , the kawoka-mona are what Barcelos Neto calls in Portuguese presentificadores , what
we might render as presentators in English.
17. In Peircean terminology this should technically be referred to as rhematization (Gal 2005).
18. In line with the technical term rhematization to describe taking a sign as an icon, I term taking
a sign as an index to be dicentization. The terms rheme and dicent come from Peirces third trichotomy.
For simplicity I refer to these processes as iconization and indexicalization here. I develop the
comparative semiotics of dicentization in ritual elsewhere (Ball 2010).
19. Much of the analysis in this section is reproduced from my dissertation (Ball 2007) where
I formulated it to analyze transformations of semiotic ritual function in a Wauja performance of the
Atujuwa mask dance in France. The basic frame for understanding how Wauja representatives and
performers channel spirits remains the same in this analysis, and so I apply it here. In the case of ritual
show abroad I claim that the indexical connections grounding the embodiment of spirits in the here and
now are potentially de-linked, allowing for some performers to claim that cosmological risk of ritual
failure is irrelevant to mere show. Other aspects of the same Wauja performance in France are described
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tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
DU TOME
TOME 97-1
97-1
ARTICLES
ARTICLES
7
7
51
51
va
va Lemonnier
Lemonnier :: Des
Des quartiers
quartiers chez
chez les
les Mayas
Mayas lpoque
lpoque classique
classique ??
Michael
E.
Smith
:
Classic
Maya
settlement
clusters
as
urban
neighborhoods.
A
A comparative
perspective on
on low-density
urbanism
DISCOURS
DISCOURS RITUELS
RITUELS EN
EN AMAZONIE
AMAZONIE
77
77
87
87
119
119
151
151
179
179
223
223
259
259
291
291
Pierre
Pierre Dlage
Prsentation. Les
Les discours
discours du
du rituel
rituel
Christopher
Ball
:
As
spirits
speak.
Interaction
in Wauja
Wauja exoteric
exoteric ritual
ritual
Laurent
Fontaine
:
Les
cours
deau
dans
les
incantations
chamaniques des
des Indiens
Indiens
yucuna
yucuna (Amazonie
colombienne)
Cdric
Cdric Yvinec
Yvinec :: Invention
Invention et
et interprtation.
Chants de
de boisson
boisson et
et chants
chants chamaniques
chamaniques
chez
chez les
les Suru
Suru du
du Rondnia
Rondnia
Andra-Luz
Andra-Luz Gutierrez
serpentins et
et
autres
autres voix
voix desprits
desprits dans
dans le
le chamanisme
chamanisme quechua
quechua du
du haut
haut Pastaza
Pastaza (Amazonie
(Amazonie
pruvienne)
pruvienne)
Pedro
Pedro de
de Niemeyer
Niemeyer Cesarino
Cesarino :: Entre
Entre la
la parole
parole et
et limage.
limage. Le
Le systme
systme mythopotique
mythopotique
marubo
marubo
Lucas
Lucas Bessire
Bessire :: Ujnarone
Ujnarone Chosite.
Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
curing chants
chants and
and becoming
becoming Ayoreo
Ayoreo in
in
the
the Gran
Gran Chaco
Chaco
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne :: Pourquoi
Pourquoi chanter
chanter les
les ragots
ragots du
du pass
pass ?? Itinraire
historique dun
dun
chant
chant rituel
rituel trumai
trumai (Mato
(Mato Grosso,
Grosso, Brsil)
Brsil)
COMPTES
COMPTES RENDUS
RENDUS
321
321
324
324
328
328
331
331
334
334
337
337
339
339
358
358
363
363
367
367
McAnany
McAnany Patricia
Patricia and
and Norman
Norman Yoee
Yoee (eds),
(eds), Questioning
collapse. Human
Human resilience,
ecological
vulnerability, and
vulnerability,
and the
the aftermath
aftermath of
of empire,
empire, Florent
Florent Kohler
Kohler
Vidal Lorenzo
Lorenzo Cristina
Cristina yy Gaspar
Gaspar Muoz
Muoz Cosme
Cosme (eds),
(eds), Los
Los grafitos
grafitos mayas
mayas :: cuadernos
cuadernos de
de
Vidal
arquitectura
arqueologa maya,
maya, 2,
2, Claude-Franois
Baudez
Thompson
Thompson Judy,
Judy, Recording
Recording their
their story,
story, James
James Teit
Teit and
and the
the Tahtlan,
Tahtlan, Matthieu
Matthieu Charle
Charle
Saumade
Frdric,
Maatl.
Les
transformations
mexicaines
des
jeux taurins,
taurins, Virginie
Virginie
Baby-Collin
Baby-Collin
e
Galinier
millnaire, Edilene
Edilene
Galinier Jacques
Jacques et
et Antoinette
Antoinette Molini,
Molini, Les
Les No-Indiens.
No-Indiens. Une
Une religion
religion du
du III
IIIe millnaire,
Coffaci de
de Lima
Lima
Coffaci
Borofsky Robert,
Robert, Yanomami
Yanomami :: the
the fierce
fierce controversy
controversy and
and what
what we
we can
can learn
learn from
from it,
it, Philippe
Philippe
Borofsky
Erikson
Erikson
Kopenawa
Kopenawa Davi
Davi et
et Bruce
Bruce Albert,
Albert, La
La chute
chute du
du ciel.
ciel. Paroles
Paroles dun
dun chaman
chaman yanomami,
yanomami, Jos
Jos Antonio
Antonio
Kelly
Kelly Luciani
Luciani
Le
Le Tourneau
Franois-Michel, Les
Les Yanomami
Yanomami du
du Brsil.
Brsil. Gographie
Gographie dun
dun territoire
amrindien,
Xavier Arnauld
Arnauld de
de Sartre
Sartre
Xavier
Chirif Alberto
Alberto yy Manuel
Manuel Cornejo
Cornejo Chaparro
Chaparro (eds),
(eds), Imaginario
imgenes de
de la
la poca
poca del
del caucho:
caucho:
Chirif
los
los sucesos
sucesos del
del Putumayo,
Putumayo, Lorena
Lorena Crdoba
Crdoba
Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Paroles
Paroles dchange
dchange et
et rgles
rgles sociales
sociales chez
chez les
les Indiens
Indiens yucuna
yucuna dAmazonie
dAmazonie
colombienne
Fontaine Laurent,
Laurent, Rcits
Rcits des
des Indiens
Indiens yucuna
yucuna de
de Colombie
Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
Cdric
Yvinec
Yvinec
369
369
Hill
Hill Jonathan
Jonathan D.,
D., Made-from-bone.
Trickster myths,
myths, music,
music, and
and history
history from
from the
the Amazon,
Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne
372
372
Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
LES COURS DEAU

DANS LES INCANTATIONS CHAMANIQUES
DES INDIENS YUCUNA (AMAZONIE COLOMBIENNE)
Laurent FONTAINE *
Chez les Yucuna, chaque cours deau a une histoire, des matres ou des habitants
dorigine. Tous sont mentionns dans des invocations, appeles jun man ( invocations
de leau ). Ces invocations numratives sont fondamentales dans le chamanisme
yucuna : elles constituent une structure de base reprise dans de nombreuses incantations, lesquelles sont compltes en fonction du type de cure prodiguer. Elles rappellent, expliquent et situent lorigine de chaque lment naturel en lassociant souvent
un extrait dhistoire ou de rcit mythique bien prcis, envisag en fonction de ses
consquences dans la vie quotidienne. Nous prsentons ici ces invocations de leau
dans leur langue dorigine ainsi que les commentaires du thrapeute. [Mots-cls :
incantation, chamanisme, Yucuna, Amazonie, Colombie.]
Rivers in shamanic incantations of Yucuna Indians (Colombian Amazon). For Yucuna
Indians, every river has its history, its masters or original inhabitants. They are
mentioned in invocations called jun man ( invocations of water ). These invocations
are one of fundamentals of the shamanism of the Yucuna : they constitute a basic
structure repeated in many incantations, which are supplemented with other invocations
depending on the type of treatment to be provided. They recall, explain and situate the
origin of every natural element referring to some particular extract of history or myth,
considered with its consequences in everyday life. In this text, the invocations of
water are presented in their original language with the comments of the therapist.
[Key words : incantation, shamanism, Yucuna, Amazon, Colombia.]
Los ros en las oraciones chamnicas de los indgenas yucuna (Amazona colombiana).
Para los yucuna, cada ro tiene su historia, sus maestros o sus habitantes originales.
Todos son mencionados en unas invocaciones llamadas jun man ( invocaciones del
agua ). Estas invocaciones son fundamentales en el chamanismo yucuna : constituyen
una estructura bsica utilizada en muchas oraciones chamnicas, las cuales son complementadas segn la curacin que se hace. Recuerdan, explican y localizan el origen de
* Laboratoire des langues et civilisations tradition orale (Lacito, UMR 7107 du CNRS), 7 rue
Guy Mquet (btiment D), 94801 Villejuif cedex [fontaine@vjf.cnrs.fr].
119
Vol. 97-1, 2011
cada elemento natural asocindolo a menudo con una parte especfica de historia o de
mito, considerada con sus consecuencias en la vida cotidiana. Aqu se presentan las
invocaciones del agua juntas con los comentarios del curandero. [Palabras claves :
oracin, chamanismo, yucuna, Amazona, Colombia.]
Fig. 1 - Le cheminement de linvocation de leau.
Dans une socit sans criture et sans iconographie de lespace (Figure 1)

comme celle des Indiens yucuna 1 dAmazonie colombienne, on peut se demander comment ces derniers peuvent parcourir de longues distances au sein de leur
milieu naturel, en sachant sorienter et en anticipant ce quils vont y trouver. En
tudiant les incantations de plusieurs soigneurs yucuna, nous avons pu nous
rendre compte que les incantations chamaniques de ces Indiens ne sont pas
uniquement composes de paroles magiques censes avoir des eets sur le
monde, mais quelles constituent galement un immense domaine de connaissance du territoire, en relation avec la faune et la flore. Ltude de ces incantations
montre que leur connaissance stend bien au-del du domaine de la chasse et de
120
Fontaine
invocations de leau yucuna
la pche, de la cueillette et de lhorticulture de chaque famille, et quelles sont

extrmement utiles pour comprendre les rapports que les Yucuna entretiennent
avec leur milieu naturel 2. En eet, elles constituent une manire dorganiser et
dordonner une gigantesque accumulation de savoirs, grce leur haut niveau de
structuration permettant de se rfrer au monde dans toute sa complexit.
Nous proposons de prsenter dans leur langue dorigine les invocations de
leau des Yucuna, ainsi que les commentaires du thrapeute, Mario Matapi, qui
a accept de nous les exposer 3. Lensemble fut recueilli fin fvrier 2008. Ces
incantations constituent normalement un langage secret quil est rare de pouvoir
recueillir, mme avec les autorisations ncessaires 4. En langue yucuna, linvocation tudie est nomme jun man ( appel de leau ). Elle ne forme jamais elle
seule une incantation complte ; elle est toujours dirige vers un objectif particulier. Elle ne constitue que lun des lments fondamentaux de beaucoup dincantations, surtout parmi les plus longues. Ces dernires sont gnralement considres comme trs diiciles mmoriser et matriser compte tenu de leur dure
(parfois plus de douze heures) et des risques encourus pour celui qui les prononce,
ainsi que pour ses proches, en particulier si lincantation est mal prpare
(manque de coca mcher) ou mal formule (oubli de certains anctres ou esprits
importants). Les invocations de leau sont utilises partiellement ou intgralement dans dirents types dincantations : celles destines au dveloppement
dun enfant en bas ge, censes le protger et lui permettre dabsorber toutes
sortes de nourritures ; celles destines son dveloppement initiatique et chamanique, requises pour la mmorisation des paroles rituelles (mythes, chants, incantations, dialogues crmoniels) ; celles destines la neutralisation des eets
potentiellement nuisibles des aliments, pour clore une dite, particulirement
lorsque les adolescents terminent le rite de Yurupar 5 ; les incantations annuelles
(reproduites chaque anne) ayant pour but dviter et de prvenir les dangers de
la nature se rptant spcifiquement chaque nouvelle saison (Fontaine 2010a).
1.
Juni man
Invocation de leau
Juni jilami 6 chiy in keo jun man.
On commence linvocation de leau partir du delta de

lAmazone.
2.
In kem ey juni jilami chiy :
On dit lorigine du delta de lAmazone :
3.
Kana akel We akelo,
Jaillissement de leau, de [larbre] We,
4.
Kana tokel We tokel,
tendue de leau, de [larbre] We,
5.
Kana tamakelo We tama(ka)kelo 7.
Division de leau, de [larbre] We.
6.
Wej keleno wija.
Ils ne sont que trois [vers].
7.
Rey in jap
Puis on continue.
8.
Iphari Mawin 8 numaj.
On arrive lembouchure de Mawin [lAmazone].
9.
Kele Mawin Mirawara nek a naakelo richuw. Les Mirabaras prirent le fleuve Mawin et le
remontrent.
10.
A in kem rijl riman chu :
On linvoque ainsi :
11.
Metak akel,
Jaillissement de lAmazone,
12.
Metak tokel,
tendue de lAmazone,
121
Vol. 97-1, 2011
13.
Metak tama(ka)kelo.
Division de lAmazone.
14.
Eya in jap Sulim 9 :
Puis lon continue jusquau fleuve Sulim [Solimes] :
15.
Pajor akel,
Jaillissement du Solimes,
16.
Pajor tokel,
tendue du Solimes,
17.
Pajor tama(ka)kelo.
Division du Solimes.
18.
Rey in jap Kawem 10 numaj.
De l, on poursuit jusqu lembouchure du Kawem

[Caquet].
Jaillissement du Caquet,
19.
Wpuru akel,
20.
Wpuru tokel,
tendue du Caquet,
21.
Wpuru tamakelo.
Division du Caquet.
22.
Ey in jap Pur numaj.
On continue jusqu lembouchure du Pur.
23.
Mam chinarikana ar riakelo Pur chuw imak. La divinit Sbalo remonta le fleuve Pur.
24.
A in kem rijl :
On lui dit :
25.
Makerap 11 akel,
Jaillissement du Pur,
26.
Makerap tokel,
tendue du Pur,
27.
Makerap tamakelo.
Division du Pur.
28.
Ey in jap Apap numaj.
On poursuit jusqu lembouchure de lApaporis.
29.
Karip lakena ikao Wayuja ainami imak.
Cest l que les Karip lakena abattirent larbre

patriarche Wayuja 12.
30.
Kojnori jewiar Apap penaje imak.
En tombant, il devint lApaporis.
31.
E nekak wakaje juni imak. Rik kojnori imak
Leau vient de ce jour o ils labattirent. Et larbre

bascula.
32.
Jamer michoyo naliy imak. Kawakala jakoje Comme Jamer ne voulait pas leur donner leau quelle
ropachiya naliya imak.
cachait lintrieur, elle le [larbre] fit passer travers la
terre 13.
33.
A kajruni kele juni alomi wem nak.
Cest pourquoi nous disons que cette mre de leau est

si puissante.
34.
Rey Apap tamaka imak.
De l, lApaporis sest divis.
35.
A in kem rijl riman chu :
Alors on lui dit en termes invocatoires :
36.
Karip lakena akel,
Jaillissement des Karip lakena,
37.
Karip lakena tokel,
tendue des Karip lakena,
38.
Karip lakena tama(ka)kelo.
Division des Karip lakena.
39.
Juni michojn akel,
Jaillissement de lEau [qui fut] dissimule,
40.
Juni michojn tokel,
tendue de lEau [qui fut] dissimule,
41.
Juni michon tama(ka)kelo.
Division de lEau [qui fut] dissimule.
42.
Ey wawaj Apap chuw yenoj.
De l, on se spare [bifurque] plus haut sur lApaporis.
43.
Apap numaya in jap Erojphaya 14 numaje.
De lembouchure de lApaporis, on continue jusqu

celle de Taraira.
44.
Erojopa chinarikana ar riakelo richuw imak, Comme la divinit Taraira [un poisson] remonta cet
a naa ri Erojpaya.
aluent [pour aller sinstaller], on lappela Taraira.
45.
Kajr erojopana jak.
46.
A in kem rijl :
Alors on lui dit :
47.
Roy poko 15 akel,
Jaillissement de la fosse de Taraira,
Les poissons taraira y abondent.
48.
Roy poko tokel,
tendue de la fosse de Taraira,
49.
Roy poko tama(ka)kelo.
Division de la fosse de Taraira.
50.
Ey in jap richuwa yenoj.
De l on le remonte jusquen haut.
51.
Re itupe 16 rich Yana chinarikana.
Au bord des rives, on trouve alors des palmeraies

daguaje qui furent des grands anctres Yana.
52.
Ri Neekaw, Neewruwa.
Ils sappellent Neekaw et Neewruwa.
122
Fontaine
53.
A pim rey junijlo :
leau de l-bas, on dit alors :
54.
Neekaw akel,
Jaillissement de Neekaw,
55.
Neekaw tokel,
tendue de Neekaw,
56.
Neekaw tama(ka)kelo.
Division de Neekaw.
57.
Neewruwa akel,
Jaillissement de Neewruwa,
58.
Neewruwa tokel,
tendue de Neewruwa,
59.
Neewruwa tama(ka)kelo.
Division de Neewruwa.
60.
Ey in pa in ymojo.
Puis lon redescend.
61.
Japari erojopaya numaya Kariyaka 17 numaje.
On passe lembouchure de Taraira, puis on arrive

celle du lac Kariyaka sauce tucupi [Capar].
62.
Makariyrena akel,
Jaillissement de Kariyaka,
63.
Makariyrena tokel,
tendue de Kariyaka,
64.
Makariyrena tamakelo.
Division de Kariyaka.
65.
Ey in jap Pir numaje.
On continue jusqu lembouchure du Pir-Paran.
66.
Kari ari riakelo rinumaya.
Kari remonta ce fleuve [pour aller y vivre].
67.
Inauk chinarikana ke rimak.
Il tait un grand anctre des humains.
68.
Kari akel,
Jaillissement de Kari,
69.
Kari tokel,
tendue de Kari,
70.
Kari tamakelo.
Division de Kari.
71.
Richuwa yenojo in ijn yenojo Komeyak numaje.
En le remontant, on arrive lembouchure du

Komeyak [Cao Comeyac].
72.
Re Makuna chinarikana ar naakelo richuwa.
Un grand anctre makuna [qui tait une tortue

terrestre] le remonta pour aller sy installer.
73.
A in kem rijl :
Alors on lui dit :
74.
Iyruri 18 yani akel,
Jaillissement des enfants de la tortue,
75.
Iyruri yani tokel,
tendue des enfants de la tortue,
76.
Iyruri yani tamakelo.
Division des enfants de la tortue.
77.
Ey in jap richuw yenojo, ripmojo.
On passe [lembouchure du Comeyac] pour aller

jusquen haut [du Pir-Paran].
78.
Re ripomo yjena chinarikana ar naakelo richuw. Cest en haut que la divinit toucan alla sinstaller.
79.
A in kem rijl :
80.
Aiyapa 19 yani akel,
Jaillissement des enfants du toucan,
81.
Aiyapa yani tokel,
tendue des enfants du toucan,
Alors on lui dit :
82.
Aiyapa yani tamakelo.
Division des enfants du toucan.
83.
Ey in jap richuw yenoj, ripomi wan.
Puis lon poursuit jusqu sa source.
84.
Ukatekuwa 20 chinarikana ar riakelo ripmojo.
Lanctre du laurier prit pour lui cet endroit.
85.
A in kem jnijlo reiy :
Alors on invoque ainsi leau qui sy trouve :
86.
Makaper akel,
Jaillissement du laurier,
87.
Makaper tokel,
tendue du laurier,
88.
Makaper tamakelo.
Division du laurier.
89.
Ey in pa ymojo. Iphari rinumaj.
Puis lon revient en arrire jusqu lembouchure.
90.
In kuwaa kuwani keja panajo Popey numaje
En traversant pour passer de lautre ct du fleuve, on

arrive lembouchure du Popey [ro Popeyac].
91.
Letua chin a naakel Popey chuw.
Les anctres des Letuama prirent cette rivire.
92.
Piyute nachinarikana, wachinarikana najwat.
Nous avons en commun avec eux un mme grand

anctre anaconda.
93.
A in kem Popeyajlo :
Alors on dit au Popeyac :
94.
Makuwachi 21 iwam akel,
Jaillissement du milieu de Makuwachi,
123
Vol. 97-1, 2011
95.
Makuwachi iwam tokel,
tendue du milieu de Makuwachi,
96.
Makuwachi iwam tamakelo.
Division du milieu de Makuwachi.
97.
Makuwach ri wachinarikana peiy riwami nak Makuwachi est le nom de notre anctre, les Letuama
Letua keratoo.
sont sortis de son milieu.
98.
A in kem ak Letua man.
99.
Makuwachi iwam yani akel,
Jaillissement des Enfants du milieu de Makuwachi,
Makuwachi iwam yani tokel,
tendue des Enfants du milieu de Makuwachi,
100.
Alors on invoque les Letuama de la mme manire.
101.
Makuwachi iwam yani tamakelo.
Division des Enfants du milieu de Makuwachi.
102.
A wekana nek wajutaya nek.
Ainsi ils sont de notre famille, ils sont nos grandsparents.
103.
E in ijn yenojo richuwa.
Puis on remonte cette rivire.
104.
Iphari Letua jewaka ej.
On arrive aux terres docre des Letuama.
105.
Maekuni ri Letua jewaka chinarikana.
La divinit de
Maekuni 22.
locre
des
106.
Maekuni akel,
Jaillissement de Maekuni,
107.
Maekuni tokel,
tendue de Maekuni,
Division de Maekuni.
Letuama
sappelle
108.
Maekuni tamakelo.
109.
ak kaja kemaka jewajlo :
On dit galement cette ocre :
110.
Maekuni pitajn
Substance de direntes tailles de Maekuni,
111.
Maekuni pitakelo,
Substance amoncele de Maekuni,
112.
Maekuni puichata.
Substance plate de Maekuni.
113.
Ey in jap richuwa yenojo.
Et lon remonte encore cette rivire.
114.
Iphari puj jewan ej.
On arrive locre de lacouchi.

Alors on dit au Popeyac :
115.
Ey in kem Popeyajlo :
116.
Yweka 23 akel,
Jaillissement de lacouchi,
117.
Yweka tokel,
tendue de lacouchi,
118.
Yweka tamakelo.
Division de lacouchi.
119.
Ey in pa ymojo iphari rinumaje.
Puis lon revient jusqu lembouchure.
120.
Ey in jap. Iphichari numaj Yawi chinarikana En continuant, on arrive lembouchure de la rivire

ipari riwakapare nakiya jakoje imak.
o le jaguar a lav sa massue.
121.
A tape rik.
122.
Unk in irala manupeja rik. Unk kaja ajala On ne peut ni boire son eau, ni manger ses poissons.
jana jakujena.
Alors cette rivire est dangereuse.
123.
tapena
nek,
in
ajaka
chu
makajwtakenaru in aparaka nanupami.
nek, Si on les mange sans avoir aaibli leur pouvoir, on

jaunit.
124.
Manupeja in wo ijnaka nanupami.
Ils aectent notre estomac.
125.
A in kem junijlo :
Alors on dit cette eau :
126.
Jawainaka 24 puichata akel,
Jaillissement de la massue du Jaguar,
127.
Jawainaka puichata tokel,
tendue de la massue du Jaguar,
128.
Jawainaka puichata tamakelo.
Division de la massue du Jaguar.
129.
Ey in jap Inwaya numaje ke Inwaya juni tape Puis on arrive lembouchure de Inwaya, une autre
rik.
rivire sacre.
130.
Jechmeru ipayo rupujaruka, rup rakoje imak.
131.
A tape kele juni. Riyajn tape kaja. Unk in Leau y est donc dangereuse. De mme que ses poisajala riyajn jana. tape wan nek. Unk kaja sons.
in iral juni.
132.
In irak chu juni pajaka chu riyajn, puwareruna Si on mange les poissons, ou si on boit leau, on aura
in yani jchoko in jlo rinupami.
des enfants diormes.
124
Jechmeru y lava son vagin en menstruation.
Fontaine
133.
Jana rakojena neiyajena chutakeja nek Certains poissons sont colls entre eux. Dautres ont
panakojechaka. Iyama ta najip, iyamala newlaru.
deux queues, ou deux ttes.
134.
Reiyaje mejluru, reiyaj unk tak aph imal, Dautres encore nont pas dyeux, pas de narines, ou
reiyaje manumaru, ke nanupami in ajaka chu pas de bouche, et ainsi sera la maldiction pour ceux
jana rakiyajena.
qui mangent les poissons de cette rivire.
135.
A in kem riman chu rijl :
Alors on sadresse ainsi cette rivire :
136.
Jechmeru pujaruka akel,
Jaillissement du vagin en menstruation de

Jechmeru,
137.
Jechmeru pujaruka tokel,
tendue du vagin en menstruation de Jechmeru,
138.
Jechmeru pujaruka tamakelo.
Division du vagin en menstruation de Jechmeru.
139.
Reiy in ap. Iphichari Jiapa 25 ej.
Puis lon continue jusqu la marmite poissons-chats.
140.
Re kajruni jipa.
Il y a un gros rocher.
141.
Rik re Karip lakena la jiaana ajruna imak.
Cest l que les Karip lakena firent leur marmite

poissons-chats.
142.
Rik choj wachin michuna ijnak jiaana aj Cest l quils allaient les pcher.
najluwa.
143.
Re itewi pajlwana.
144.
Rik arkari, rak wakaje kajr jiana naph chu Quand laguaje charge ses fruits, les poissons-chats
ruwakaje, ke jiaa kajr nanakoje nakaje purakajo. abondent l o ils tombent dans la rivire.
145.
Pajaka nek wakaje kajn pakochako kajn. Unk Si, aprs les avoir mangs, on a la diarrhe, il ne faut pas
in kemala : Nokochako jana a .
dire : ces poissons mont donn la chiasse .
L, il y a un palmier aguaje [appartenant au monde

spirituel].
146.
ak pimaka chu chaj wan pako rejechami.
Cela empirerait.
147.
ak pikeoka chu akokajo na e in kem :
Quand ils commencent nous donner la diarrhe, lon

dit [comme les Karip lakena] :
148.
Jayukum. Nujil achar.
Frre. Jai mal support cette huile.
149.
Kamachani wani nojochaka.
Je crotte vraiment trop dur.

Et la diarrhe se termine.
150.
ak in ejok, kaja unk in akol rejechami.
151.
Namajako chu : unk in kemal kaja nutena Quand ces poissons pourrissent : on ne dit pas mes
majich .
poissons sont avaris .
152.
In kemaka chu ak kaja piyuke in jiatena Sinon ils vont pourrir encore plus.
majak.
153.
A in kem : Jayukumu. Pal wani nuatena Il faut dire : Frre. Mes poissons sont vraiment bien
amichiyako.
boucans.
154.
Kaja namerich. A ak jia amitako.
155.
Piaka chu kapajauna, unka in kemala kapajauna Si lon en pche des petits, il ne faut pas dire : Jai pris
wan nujich .
des poissons trop petits .
Et ils vont scher.
156.
Pimaka chu ak e kapajauna newiako inajlo Sinon ils vont se rapetisser encore davantage, et mme
rejechami. Iaphina nalak inajl ra.
devenir squelettiques.
157.
ak in amaka chu jiaana a in kem :

En regardant de tels poissons-chats, il faut dire :
Jayukumu. Kajr nojena wan nujich jiaana. Frre. Ils sont beaux et gros, ces poissons que jai
Ijmulruna wan.
attraps.
158.
Kajr najil naw chu.
Et ils deviennent dj plus gras.
159.
Ejechami in ak ijmulruna jiaana kejiluna.
Aprs cela on attrape des poissons-chats plus gros et

plus gras.
160.
Neraka chu in, unk in kemala : Jia irichari Lorsquils nous piquent [de leurs nageoires], on ne dit
nuk !
pas : Un poisson-chat ma piqu !
161.
A in kem : Jayukumu. Pchota panapit Il faut dire : Frre. Ce poisson a lev les bras pour
nojl.
moi 26.
162.
E unk nerala in ke nanakoje reiyajena jiaana.
163.
Re kaja Karip lakena ktao pajwateka re. Cest l [sur le rocher] que les Karip lakena jourent
Natewyokako re imak.
lutter [avec les vagues qui les frappent].
Et on ne sent plus leur piqre.
125

164.
Vol. 97-1, 2011
Maare waktajo, yurjero walakena imajikao [ils dirent :] Ici nous allons faire un jeu, qui restera
maare imajikaojlo penaje riyurojo imajika.
pour nos descendants.
165.
A rimicha rewejlo : Jarikumi. Maare piwata nuk.
Lajmuch dit son frre : Frre. Attends-moi ici.
166.
Chuwa watewyokajiko.
Nous allons montrer notre force.

Il plongea dans leau.
167.
E rach junapeje tapujl.
168.
E rimicha rewejl : Chuwa Jayukumu, chuwa Puis il ajouta : Nous allons nous mesurer lun
watkajiko pijwat.
lautre.
169.
Kaph nuwtaka piphaka nunaku kamacha pitrako Je veux que tu viennes me rentrer dedans en te tenant
ilere.
solidement sur tes jambes.
170.
E juni yokla jechoko in lokopani.
171.
Kaph riphaka in nak in ikaka jwil ke rijaa in Quand elles arrivent, il faut en profiter pour frapper
rinakuwa.
lautre 27.
Les vagues vont venir sur nous.
172.
Ey ripata in. E rikaa in wich Apap jakoj. Sujw Jusqu ce quune vague emporte lun des deux qui, en
in jak junapej.
tombant au milieu des rapides de lApaporis, disparatra sous les eaux.
173.
In amaka chu ak rak junapej, unk in kemal Quand on voit ce dernier tomber leau, il ne faut pas
rikapicho ke .
dire : il a disparu .
174.
A in kem : Yee ! Jayukumu ijich imajo .
175.
A ripata in apumi chuw pi. E napata in Ainsi il [le matre du lieu] le laissera ressortir de leau
takaka piy junapej.
avant quil ne se noie.
Mais il est parti vivre dans le monde des profondeurs.
176.
A in kem juni Apapujlo reiy :
Alors lon sadresse ainsi leau de lApaporis :
177.
In ajuna Karip lakena puichajlo akel,
Jaillissement de la marmite des Karip lakena,
178.
In ajuna Karip lakena puichajlo tokel,
tendue de la marmite des Karip lakena,
179.
In ajuna Karip lakena puichajlo tamakelo.
Division de la marmite des Karip lakena.
180.
Ey in jap. Iphichari Yapiy numaj.
Et lon continue jusqu lembouchure du Yapiy

[Quebrada Guacay].
181.
Kele Yapiy juni ipuralane rik jamarani juni.
Leau du Yapiy est transparente, sa couleur est bleu

clair.
182.
Jechmeru rumak, ruk amoy juni akunami Cest Jechmeru qui, en allant puiser de leau, en
choj ap juni nakiyana imak, rik rujlmaa rej renversa cet endroit qui devint le Yapiy.
imak Yapiy penaje.
183.
Kajr nojena pojona rak, mamuna rak, manupami- On y trouve beaucoup de sabaletas et sbalos, qui
runa nek.
ceux-l sont inoensifs.
184.
Unk tape kal Yapiy yajn phewil kemajika Ils peuvent tre mangs sans danger, disaient les
rinaku.
anciens.
185.
A in kem kele Yapiyajlo :
Alors on dit au Yapiy :
186.
Wana 28 choj romo juni imak.
Eau quelle puisa avec un bambou.

Ce quelle renversa.
187.
Rik rujlmaa rej imak.
188.
Jwaru 29 puichaku akel,
Jaillissement du bambou vid de Jechmeru,
189.
Jwaru puichaku tokel,
tendue du bambou vid de Jechmeru,
190.
Jwaru puichaku tamakelo.
Division du bambou vid de Jechmeru.
191.
Jwa nneru 30 akel,
Jaillissement de Jechmeru,
192.
Jwa nneru tokel,
tendue de Jechmeru,
193.
Jwa nneru tamakelo.
Division de Jechmeru.
194.
Rey in ijn richuwa yenoj. Iphari Kunami numaje. Puis lon remonte cette rivire jusqu lembouchure du
Kunami 31.
195.
Kunami Jatmaja a naakelo richuw.
Cest cette rivire que les premiers anctres des Jatmaja 32 prirent pour sinstaller.
196.
A in kem Kunmijlo rinumaya :
On dit alors cette rivire Kunami :
197.
Jaunak yani akel,
Jaillissement des descendants du jaguar Iynuna,
198.
Jaunak yani tokel,
tendue des descendants du jaguar Iynuna,
126
Fontaine
199.
Jaunak yani tamakelo.
Division des descendants du jaguar Iynuna.
200.
Jaunak kapiri 33 yani akel,
Jaillissement des descendants du jaguar Iynuna

kapiri,
201.
Jaunak kapiri yani tokel,
tendue des descendants du jaguar Iynuna kapiri,
202.
Jaunak kapiri yani tamakelo.
Division des descendants du jaguar Iynuna kapiri.
203.
Ywi chinarikana, a marichuna nemak imak.
Comme il tait une divinit jaguar, ils [ses descendants

Jatmaja] taient de grands chamanes.
204.
Re kaja Peiyojona chinarikana ao naakelo Puis se furent les premiers anctres des Tanimuca qui
Kunami numaya.
occuprent [les rives du] Kunami.
205.
A in kem rey Kunmijlo :
Alors lon dit galement cette rivire :
206.
Weipa yani akel,
Jaillissement des descendants du jaguar deau

Weipa 34,
207.
Weipa yani tokel,
tendue des descendants du jaguar deau Weipa,
208.
Weipa yani tamakelo.
Division des descendants du jaguar deau Weipa.
209.
Yarumkaru yani akel,

Yarumkaru,
210.
Yarumkaru yani tokel,
tendue des descendants du jaguar deau

Yarumkaru,
211.
Yarumkaru yani tamakelo.
Division des descendants du jaguar deau

Yarumkaru.
212.
Wiyanum yani akel,

Wiyanum,
213.
Wiyanum yani tokel,
tendue des descendants du jaguar deau Wiyanum,
214.
Wiyanum yani tamakelo.
Division des descendants du jaguar deau Wiyanum.
215.
Ey in jap Kunani chuw yenoj. Iphari Machiy Puis lon remonte encore le Kunami jusqu lembounumaje.
chure du Machiy.
216.
Pupuch chinarikana a naakelo rej rinumaya. Cest l que Mechiwir, la divinit raie, sinstalla.
Mechiwir ri.
217.
A ina kem Machiyajlo rinumaya :
On dit cette rivire Machiy :
218.
Mechiwir akel,
Jaillissement de Mechiwir,
219.
Mechiwir tokel,
tendue de Mechiwir,
220.
Mechiwir tamakelo.
Division de Mechiwir.
221.
Ey in jap yenoj kunami chuw. Iphari En remontant encore le Kunami, on arrive EjaEjakeljimi ej.
keljimi, le lieu des noys.
222.
E inauk nemak imao re imak i imao Cest l que vivaient des gens appels Kejepu.
Kejpuna.
223.
Suye. Re tojmana chinarikana.
[Leurs enfants sont devenus] des suye 35, des divinits

enfants deau.
224.
Juni yajn ejtake wakaj inauk re imak.
Ce furent les poissons qui noyrent ces gens 36.
225.
Wakaje yuwan inauk yani ima yuwan jo.
Ceux qui taient des enfants ce moment le restrent.
226.
Nek esa, jewia tojmana penaje rej imak.
Ils se noyrent et devinrent des divinits enfants en ce

lieu mme.
227.
A in kem reiy kunmijlo :
Alors lon dit ce Kunami :
228.
Wakun akel,
Jaillissement des enfants deau Wakun 37,
229.
Wakun tokel,
tendue des enfants deau Wakun,
230.
Wakun tamakelo.
Division des enfants deau Wakun.
231.
Kejpuna akel,
Jaillissement des Kejepu 38,
232.
Kejpuna tokel,
tendue des Kejepu,
233.
Kejpuna tamakelo.
Division des Kejepu.
234.
Suye akel,
Jaillissement des enfants deau Suye,
127

235.
Suye tokel,
tendue des enfants deau Suye,
236.
Suye tamakelo.
Division des enfants deau Suye.
Vol. 97-1, 2011
237.
Ey in jap ripmojo.
Puis lon remonte jusqu la source de cette rivire.
238.
Wachinarikana Wjrina yurio ripomo imak.
Wjlina, lun de nos grands anctres, resta l sous

forme dun palmier aguaje larges feuilles.
239.
Waphina pechu rik jlo in kem :
cet os spirituel de notre ethnie, on dit :
240.
Yrau akel,
Jaillissement de los spirituel 39,
241.
Yrau tokel,
tendue de los spirituel,
242.
Yrau tamakelo.
Division de los spirituel.
243.
E ripomo kaja penaje Kunap 40 chinarikana ar Tout en haut de la rivire, cest la divinit barbasco
riakelo imak Kunami pomi kaja penaje.
sauvage qui sinstalla.
244.
Maparena akel,
Jaillissement de Maparena 41,
245.
Maparena tokel,
tendue de Maparena,
246.
Maparena tamakelo.
Division de Maparena.
247.
Ey in pa in ymojo.
Et on revient en arrire.
248.
Yapiy numaya in jap yenojo Apap chuw. Iphari De lembouchure du Yapiy, on continue de remonter
Kalanar numaje.
lApaporis jusqu lembouchure du Kalanar.
249.
Kwiya chinarikana ao naakelo richuwa.
Cest sur les rives de cette rivire que le grand anctre

des Kabiyari sest install.
250.
A in kem rijl :
On dit cette rivire :
251.
am wayuma 42 yani akel,
Jaillissement des enfants du jaguar poudre de nuit,
252.
am wayuna yani tokel,
tendue des enfants du jaguar poudre de nuit,

Division des enfants du jaguar poudre de nuit.
253.
am wayuna yani tamakelo.
254.
Lapi makap ey nachinarikana keotaro imak, a Comme leur grand anctre est n de la poudre de nuit,
in kem najl : am wayuma yani .
on appelle les Kabiyari : les enfants du jaguar poudre
de nuit .
255.
Ejena in ijn Apapu chuwa Kalanar numajeja. Ey De cette embouchure du Kalanar, on revient jusquau
in pa in ymojo. Japari Kaweni chuw yenojo.
Caquet, puis on le remonte.
256.
Iphari inaatana ipur japej tok numaj. On arrive la rivire de la colline 43 o sest install
Wakapheri chinarikana ar riakelo richuwa.
Wakapheri, le Yurupar.
257.
A in kem rijl :
On dit cette rivire :
258.
Jech ir wapher akel,
Jaillissement du fils an de Jech 44,
259.
Jech ir wapher tokel,
tendue du fils an de Jech,
260.
Jech ir wapher tamakelo.
Division du fils an de Jech.
261.
Ripmojo :
Et sa source :
262.
Jech ir waphen akel,
Jaillissement du second fils de Jech 45,
263.
Jech ir waphen tokel,
tendue du second fils de Jech,
264.
Jech ir waphen tamakelo.
Division du second fils de Jech.
265.
Ey in jap.
Puis lon continue.
266.
Yawi jwlaromijlo in kem :
Au crne du Jaguar 46, on dit :
267.
Jawainaka puichala akel,
Jaillissement de la tte de Jawainaka 47,
268.
Jawainaka puichala tokel,
tendue de la tte de Jawainaka,
269.
Jawainaka puichala tamakelo.
Division de la tte de Jawainaka.
270.
Ey in jap. Iphari Kawwiriya numaje.
Et lon continue jusqu lembouchure de Kawwiriya

[Quebrada San Francisco].
271.
Jech ir imak Kawwiri.
Kawwiri 48 tait [aussi] un fils de Jech.
272.
Rik ar riakelo richuw.
Cest lui qui prit cette rivire.
273.
A in kem rijl :
Alors on lui dit :
274.
Kawwiri akel,
Jaillissement de Kawwiri,
128
Fontaine
275.
Kawwiri tokel,
tendue de Kawwiri,
276.
Kawwiri tamakelo.
Division de Kawwiri.
277.
A in jap yenojo Jamer akero ej.
Puis lon remonte jusqu la demeure de Jamer 49 [les

rapides de Crdoba].
278.
Jamer akel,
Jaillissement de Jamer,
279.
Jamer tokel,
tendue de Jamer,
280.
Jamer tamakelo.
Division de Jamer.
281.
Jamer pitakelo akel,
Jaillissement de lamoncellement de Jamer,
282.
Jamer pitakelo tokel,
tendue de lamoncellement de Jamer,
283.
Jamer pitakelo tamakelo.
Division de lamoncellement de Jamer.
284.
Ey in jap yenojo Pichaniy numaje.
On poursuit jusqu lembouchure de Pichaniy, la

rivire de Tonnerre [Quebrada Crdoba].
285.
Per yup akelo,
Jaillissement du matre du curare 50,
286.
Per yup tokel,
tendue du matre du curare,
287.
Per yup tamakelo.
Division du matre du curare.
288.
Ey in jap Eja numaje.
Puis lon poursuit jusqu lembouchure du MiritParan.
289.
Wipuru 51 akel,
Jaillissement de lanctre des pierres de foudre,
290.
Wipuru tokel,
tendue de lanctre des pierres de foudre,
291.
Wipuru tamakelo.
Division de lanctre des pierres de foudre.
292.
Ey in jap Kawirimi itpure 52 ej.
Puis lon continue jusquau Raccourci de Kawirimi.
293.
Imariwel akel,
Jaillissement de Jechmeru Imariwel 53,
294.
Imariwel tokel,
tendue de Jechmeru Imariwel,
295.
Imariwel tamakelo.
Division de Jechmeru Imariwel.
296.
Ey in jap yenojo Kawinar numaj.
On continue jusqu lembouchure du Kawinar [ro

Cahuinar].
297.
Miraana chinarikana a naakelo richuw.
Ce sont les premiers anctres des Miraa qui occuprent cette rivire.
298.
A in kem Kawinarijlo :
Alors on dit au Kawinar :
299.
Makuwa yani akel,
Jaillissement des enfants de Makuwa 54,
300.
Makuwa yani tokel,
tendue des enfants de Makuwa,
301.
Makuwa yani tamakelo.
Division des enfants de Makuwa.
302.
Mrayu yani akel,
Jaillissement des enfants de Mrayu,
303.
Mrayu yani tokel,
tendue des enfants de Mrayu,
304.
Mrayu yani tamakelo.
Division des enfants de Mrayu.
305.
Thup mekwaa yani akel,
Jaillissement des enfants du coco 55,
306.
Thup mekwaa yani tokel,
tendue des enfants du coco,
307.
Thup mekwaa yani tamakelo.
Division des enfants du coco.
308.
Ey in ijn Kawinar chuw yenoj Pam numaje.
Puis lon remonte le Kawinar jusqu lembouchure du

Pam [ro Pam].
309.
Bora nachinarikana a naakelo Pam chuw Les premiers anctres des Bora se sont installs le long
imak.
de cette rivire.
310.
Brajlo in kem:
ces Bora, lon dit :
311.
Merapuku yani akel,
Jaillissement des enfants de Merapuku,
312.
Merapuku yani tokel,
tendue des enfants de Merapuku,
313.
Merapuku yani tamakelo.
Division des enfants de Merapuku.
314.
Makawaroka yani akel,
Jaillissement des enfants de Makawaroka,
315.
Makawaroka yani tokel,
tendue des enfants de Makawaroka,
129
Vol. 97-1, 2011
316.
Makawaroka yani tamakelo.
Division des enfants de Makawaroka.
317.
Ey in pa in ymojo.
Aprs, on redescend.
318.
Kawinari numaya in jap Uph numaj.
De lembouchure du Kawinar, on continue jusqu

celle de Uph [Quebrada El Tigre].
319.
Per chinarikana ar riakelo richuw imak.
La divinit aigle harpie prit cette rivire.
320.
A in kemar Uphejlo :
Alors on dit Uph :
321.
Juni numari 56 akel,
Jaillissement de laigle venu de la mer,
322.
Juni numari tokel,
tendue de laigle venu de la mer,
323.
Juni numari tamakelo.
Division de laigle venu de la mer.
324.
Uph chuw in ijn yenojo.
Puis lon remonte cette rivire Uph.
325.
Re ap Peri chinarikana jalakari jap Uph wapoj Sur ses rives, on trouve des plantes curare, car cest l
imak. Karip lakena noke wakaje rimak kapichiri que laigle urina lorsquil se fit toucher par la flche
a.
empoisonne des Karip lakena 57.
326.
Wakaj rik inami ralak jap inami Uph wapoj Comme son urine tait aecte par leur curare, des
imak. Kaja penaje ka jap yuriro Uph wapoj.
plantes curare finirent par pousser cet endroit.
327.
A in kem ak rijl :
Alors on lui dit galement :
328.
Juni numari jipaj 58 akel,
Jaillissement de lurine de laigle venu de la mer,
329.
Juni numari jipaj tokel,
tendue de lurine de laigle venu de la mer,
330.
Juni numari jipaj tamakelo.
Division de lurine de laigle venu de la mer.
331.
Ey in jap yenojo ripmojo.
Puis lon remonte le haut de la rivire.
332.
Jarechina a naakelo ripmojo.
Les esprits telluriques Jarechina prirent le haut de la

rivire.
333.
A in kem rijl :
Alors on dit cette rivire :
334.
Lainiri akel,
Jaillissement de Lainiri 59,
335.
Lainiri tokel,
tendue de Lainiri,
336.
Lainiri tamakelo.
Division de Lainiri.
337.
Perikana layana chinarikanajlo in kem :
En nommant le grand anctre tellurique Layana, on

dit :
338.
Perikana yani akel,
Jaillissement des enfants de Perikana 60,
339.
Perikana yani tokel,
tendue des enfants de Perikana,
340.
Perikana yani tamakelo.
Division des enfants de Perikana.
341.
Ripomo kaja penaje :
Enfin, la source de la rivire :
342.
Kuyer yani akel,
Jaillissement des enfants de Kuyer 61,
343.
Kuyer yani tokel,
tendue des enfants de Kuyer,
344.
Kuyer yani tamakelo.
Division des enfants de Kuyer.
345.
Kele jarechina yurio Uph pomo imak.
Tels sont les esprits telluriques qui sinstallrent en

haut de la rivire Uph.
346.
A kajr ejaw minan yuriko rej, Uph pomo.
Ainsi, le haut de cette rivire est peupl de nombreux

matres de la fort.
347.
Ey in pa in ymojo.
Puis lon redescend.
348.
Uph numaya in jap Yanay numaj.
De lembouchure du Uph, on continue jusqu celle

du Yanay [Cao Solarte].
349.
Pyumi ar riakelo richuwa napu rik.
Pyumi, le matre de leau sy installa.
350.
A in kem Yanayajlo:
Alors on dit au Yanay :
351.
Wapheno 62 akel,
Jaillissement de Wapheno,
352.
Wapheno tokel,
tendue de Wapheno,
353.
Wapheno tamakelo.
Division de Wapheno.
130
Fontaine
354.
Kele Yanay chuw Pyumi 63 apu jor Korena Sur le Yanay, il y a le passage de Pyumi, que ce
numaj ej choj.
dernier creusa pour aller jusqu lembouchure du
Korena sur le Mirit-Parana.
355.
Yanay numaya in jap Uwiy 64 numaj.
De lembouchure du Yanay, on continue jusqu celle

de la rivire de farine de manioc.
356.
Yanawir ar riakelo richuwa imak rinumaya.
Yanawir 65 prit cette rivire.
357.
Yanawir akel,
Jaillissement de Yanawir,
358.
Yanawir tokel,
tendue de Yanawir,
359.
Yanawir tamakelo.
Division de Yanawir.
360.
Rey in jap Kmuka numaje.
On continue ensuite jusqu lembouchure du

Kmuka, le tambour manguar.
361.
Makumuy akel,
Jaillissement de Makumuy 66,
362.
Makumuy tokel,
tendue de Makumuy.
363.
Makumuy tamakelo.
Division de Makumuy.
364.
Piyute rik re kumu ripechu.
Cest un anaconda, lesprit [se voit comme] un

manguar.
365.
Kmuka numaya in jap Ir numaje.
De lembouchure du Kmuka, on continue jusqu

celle de la rivire Ir Sang .
366.
Kawanak akel,
Jaillissement de Kawanak,
367.
Kawanak tokel,
tendue de Kawanak,
368.
Kawanak tamakelo.
Division de Kawanak.
369.
Ey in jap yenojo Ir chuw Mjala numaje.
En prenant cette rivire, on arrive ensuite lembouchure du Mjala.
370.
Mariwel akel,
Jaillissement de Jechmeru Mariwel 67,
371.
Mariwel tokel,
tendue de Jechmeru Mariwel,
372.
Mariwel tamakelo.
Division de Jechmeru Mariwel.
373.
Ey in jap Wayuriya numaje.
Puis lon poursuit

Wayuriya 68.
jusqu
lembouchure
du
374.
Mananiru akel,
Jaillissement de Jechmeru Mananiru 69,
375.
Mananiru tokel,
tendue de Jechmeru Mananiru,
376.
Mananiru tamakelo.
Division de Jechmeru Mananiru.
377.
Ey in jap Jana al ej.
On continue jusquaux [autres] lieux de la mre des

poissons.
378.
Junir akel,
Jaillissement de Jechmeru Junir,
379.
Junir tokel,
tendue de Jechmeru Junir,
380.
Junir tamakelo.
Division de Jechmeru Junir.
381.
Junir wel akel,
Jaillissement de Jechmeru Junir wel,
382.
Junir wel tokel,
tendue de Jechmeru Junir wel,
383.
Junir wel tamakelo.
Division de Jechmeru Junir wel.
384.
Ey in jap Ir numaya Ipatuya numaje.
De lembouchure de la rivire Sang, on va jusqu

Ipatuya, rivire de la coca [Quebrada Yupur] du grand
anctre des poissons sbalos.
385.
Makuwap akel,
Jaillissement de lanctre Sbalo,
386.
Makuwap tokel,
tendue de lanctre Sbalo,
387.
Makuwap tamakelo.
Division de lanctre Sbalo.
388.
Ey in jap Waniy numaje.
On poursuit jusqu lembouchure du Waniy

[Quebrada El Sol].
389.
Jechmeru ipayo rujim chiya ruwijune rakoje Jechmeru y lava son visage avec des feuilles wiju 70.
imak.
390.
A ipuralani waniy.
Cest pourquoi leau est si bleue.
131
Vol. 97-1, 2011
391.
Ymularu wijomlare 71 akel,
Jaillissement du wiju de Jechmeru,
392.
Ymularu wijomlare tokel,
tendue du wiju de Jechmeru,
393.
Ymularu wijomlare tamakelo.
Division du wiju de Jechmeru.
394.
Waniy numay in jap Met numaje.
De cette embouchure, on passe ensuite celle du Met.
395.
Kuwa ar riakelo richuw.
Cest le grand singe kuwa qui prit cette rivire.
396.
A in kem rijl :
Alors on lui dit :
397.
Machinari 72 akel,
Jaillissement de lorphelin Makerat,
398.
Machinari tokel,
tendue de lorphelin Makerat,
399.
Machinari tamakelo.
Division de lorphelin Makerat.
400.
Met numaya in jap pio Iapraje arokela ej.
De cette embouchure du Met, on va ensuite jusquau

bassin de Iapraje.
401.
Re Iapraje aroo jana rijluw imak.
Cest l quIapraje y dversait les poissons quil

puisait.
On lui dit :
402.
A in kem rijl :
403.
Mamikuri 73 akel,
Jaillissement de la gupe,
404.
Mamikuri tokel,
tendue de la gupe,
405.
Mamikuri tamakelo.
Division de la gupe.
406.
Jai chinarikana imak kele Iapraje.
Iapraje tait une divinit gupe.
407.
Rey in jap Yar numaje.
On va ensuite jusqu lembouchure du Yar.
408.
Kaipun chinarikana a naakelo.
Les premiers anctres des Karijona prirent cette rivire.
409.
Mluwaru yani akel,
Jaillissement des enfants de Jer Mluwaru 74,
410.
Mluwaru yani tokel,
tendue des enfants de Jer Mluwaru,
411.
Mluwaru yani tamakelo.
Division des enfants de Jer Mluwaru.
412.
Kuwami akel,
Jaillissement de Jer Kuwami 75,
413.
Kuwami tokel,
tendue de Jer Kuwami,
414.
Kuwami tamakelo.
Division de Jer Kuwami.
415.
Ey in jap Lar aph 76 japej.
Puis lon va jusqu la rivire du Trou des Aras.
416.
Piraiwa chinarikana ar riakelo rej imak.
La divinit silure lechero prit cette rivire.
417.
A kajr piraiwana imak kele jipa ap.
Cest pourquoi beaucoup de ces silures vivaient autrefois sous la falaise [de lAraracuara 77].
418.
A in kem rey rijl :
Alors on dit :
419.
Jech ir akel,
Jaillissement du fils de Jech,
420.
Jech ir tokel,
tendue du fils de Jech,
421.
Jech ir tamakelo.
Division du fils de Jech.
422.
Jech ir imak Piraiwa 78 chinarikana.
Cette divinit silure torche tait lun des fils de Jech.
423.
Reyaya kaja in kem rewelojlo :
On nomme aussi sa sur [Jechmeru] :
424.
Iwelo akel,
Jaillissement de Jechmeru Iwelo,

tendue de Jechmeru Iwelo,
425.
Iwelo tokel,
426.
Iwelo tamakelo.
Division de Jechmeru Iwelo.
427.
Re Lar chinarikana ar riakelo jipa choj.
La divinit Ara sinstalla dans la falaise.
428.
A kajr laruna imajika jipa aph chu re.
Cest pourquoi beaucoup daras se nichent dans ses

trous.
429.
Kuw ri kele Lar chinarikana.
La divinit Ara sappelait Kuw.
430.
A in kem ak rijl :
Alors on lui dit ceci :
431.
Kuw akel,
Jaillissement de Kuw,
432.
Kuw tokel,
tendue de Kuw,
433.
Kuw tamakelo.
Division de Kuw.
132
Fontaine
434.
ak in kem larunajlo, riyani laruna nemak a. On nomme galement ses enfants aras qui y habitent.
435.
Kuw pirak,
Animaux familiers de Kuw,
436.
Kuw pilajn,
Qui furent transforms par Kuw,
437.
Kuw lajman,
Rpartis par Kuw,
438.
Kakamulajla jwil,
la tte calebasse,
439.
Kakumuptare tak,
Au bec pointe noire,
440.
Kakantare rik,
Au torse rouge carayur 79,
441.
Kepirtare wajl,
Au dos bleu argile,
442.
Kakajy jim.
Aux pattes de camans.
443.
Re kaja Luwichi nakuruna chinarikana.
Il y a galement Luwichi nakuruna, la divinit mouche.
444.
Re kaja Kanapare ri.
On lappelle aussi Kanapare.
445.
A in kem :
Alors on dit :
446.
Kanapare akel,
Jaillissement de Kanapare,
447.
Kanapare tokel,
tendue de Kanapare,
448.
Kanapare tamakelo.
Division de Kanapare.
449.
A in kem Luwichi nakurnajlo :
On dit Luwichi nakuruna :
450.
Kanapare pajan,
Celui qui fut coll par Kanapare,
451.
Kanapare mak,
Cendre de Kanapare,
452.
Kanapare lutapare,
Mouches cendriers,
453.
Kamapelare tak,
Au nez piquant,
454.
Kapiyitare wich,
Aux ailes brillantes,
455.
Kaltapare nak.
Au corps cendrier.
456.
ke Luwichi nakuruna man.
Ainsi invoque-t-on Luwichi nakuruna.
457.
Ejena juni man tajn lar aph japej.
Linvocation du fleuve Caquet sarrte ce Trou

dAra.
458.
Ey in pa in ymojo.
Puis lon revient.
459.
War ej chuw.
Et lon prend le Mirit-Paran.
460.
Kawirimi itpure ey in jap Kataya numaje.
Du raccourci de Kawirimi, lon va jusqu lembouchure de Kataya [Quebrada Negra] 80.
461.
Arewetuna a naakelo chuw.
Les Arewet prirent cette rivire.
462.
Itew nachinarikana yuriro Kataya wapoj imak.
Leur premier anctre tait un dieu aguaje qui resta en

haut de la rivire.
463.
Yekuri ri.
Il sappelle Yekuri.
464.
Awetu chinarikanajlo in kem :
ce premier anctre Arewetu, on dit :
465.
Yekuri akel,
Jaillissement de Yekuri,
466.
Yekuri tokel,
tendue de Yekuri,
467.
Yekuri tamakelo.
Division de Yekuri.
468.
Ripmojo ap nachinarikana yur imak.
la source de cette rivire, le cadet de ce dernier est

rest.
469.
Kajruni itupe rik.
Il devint une grande palmeraie daguaje.
470.
Ichkuri akel,
Jaillissement de Ichkuri,
471.
Ichkuri tokel,
tendue de Ichkuri,
472.
Ichkuri tamakelo.
Division de Ichkuri.
473.
Kataya numaya in jap pio Wakay numaje.
Puis lon va jusqu lembouchure du Wakay 81 [Cao

Guacay].
474.
Jewer akel,
Jaillissement de Jewer 82,
475.
Jewer tokel,
tendue de Jewer,
133
Vol. 97-1, 2011
476.
Jewer tamakelo.
Division de Jewer.
477.
Ukap chinarikana ar riakelo Wakay chuw.
La divinit de largile prit cette rivire.
478.
A kajr ukap Wakay jak.
Cest pourquoi on y trouve beaucoup dargile.
479.
Wakay numaya in jap pio Jariy numaje.
Puis lon va jusqu lembouchure de la rivire

Jariy 83.
480.
Jar chinarikana ar riakelo rinumaya.
Cest la divinit des grues qui prit cette rivire.
481.
Jar chinarikana, piyut rik.
Cest un anaconda.
482.
A in kem rey Jariyajlo :
Alors on dit ce Jariy :
483.
Kunu yani akel,
Jaillissement des enfants de Kunu,
484.
Kunu yani tokel,
tendue des enfants de Kunu,
485.
Kunu yani tamakelo.
Division des enfants de Kunu.
486.
ak imakal in kem Jarinajlo :
Car on dit aux grues :
487.
Kunu yan,
Enfants de Kunu,
488.
Kunu pilajn,
Transformations de lanaconda Kunu,
489.
Kunu yan lajman,
Enfants parpills de Kunu,

Au bec pointe de flche,
490.
Kalejilare tak,
491.
Kepirjela ijl,
lil brillant,
492.
Kapiyutenare nupi,
Au long cou de boa,
493.
Kakaimane ik,
Ventre blanc,
494.
Kalamekere tajn.
Aux longues pattes frles.
495.
Ey in jap Mam ekaru 84 numaje.
Puis lon va jusqu lembouchure du Sautoir

des sbalos.
496.
Mam murmuri (i)waka,
Chef sbalo frtillant,
497.
Mam murmuri waka puichata,
Substance plate du chef sbalo frtillant,
498.
Mam murmuri waka alaptare,
Allongs du chef sbalo frtillant,
499.
Mam murmuri waka pilajn,
Transformations du chef sbalo frtillant,
500.
Mam murmuri waka pitukan
Bancs du chef sbalo frtillant,
501.
Mam murmuri wkaru
Chef femelle sbalo frtillante,
502.
Mam murmuri waka irawajn 85
Poisson doux du chef sbalo frtillant,
503.
Mam murmuri waka murmuri,
Frtillant du chef sbalo frtillant,
504.
Mam murmuri wkaru irawajn
Poisson doux de la chef sbalo frtillante,
505.
Mam murmuri wkaru murmuri.
Frtillant de la chef sbalo frtillante.
506.
Ey in jap Ichari numaje.
Puis on arrive lembouchure du Ichari.
507.
Kuwpuwelo akel,
Jaillissement de Kuwpuwelo 86,
508.
Kuwpuwelo tokel,
tendue de Kuwpuwelo,
509.
Kuwpuwelo tamakelo.
Division de Kuwpuwelo.
510.
Jer tutwajne akel,
Jaillissement du barrage de Jer,
511.
Jer tutwajne tokel,
tendue du barrage de Jer,
512.
Jer tutwajne tamakelo.
Division du barrage de Jer.
513.
Jer ajor Ichari num imak, riwejl ke wkaje Cest l que Jer resserra lembouchure le jour de la
Majnori imak.
pche la nivre o il voulait attraper Majnori 87.
514.
Majnori aako piy rik richuw a rajoch rinum Ctait pour lempcher de schapper.
rey imichaka.
515.
Ey in ijn yenojo Ichari chuw Itewaya numaje.
On prend ensuite cette rivire Ichari jusqu lembouchure de Itewaya 88 [Quebradon de Uva].
516.
Riywana akel,
Jaillissement de Riywana 89,
517.
Riywana tokel,
tendue de Riywana,
134
Fontaine
518.
Riywana tamakelo.
Division de Riywana.
519.
In jap yenojo. Iphari Iphiya numaj.
On remonte encore jusqu arriver lembouchure

Iphiya.
520.
Re Yawi chinarikana ipicha pio riwakapare nakiy Comme la divinit Jaguar y lava encore sa massue, les
rakoje, a tape riyajn. Juni tape kaja.
poissons et leau sont sacrs.
521.
Unk pheawila michuna ajake Iphiya yajn Nos anctres ne mangeaient pas les poissons.
imajika.
522.
Unk kaja nerak juni.
523.
Kamejerina riwapuwjena,
naparaka piy.
Et ils ne buvaient pas cette eau.

unk
kaja
najake Les animaux habitant sur les rives, ils ne les mangeaient
pas non plus pour viter lanmie 90.
524.
A in kem rijl :
On lui dit :
525.
awainaka akel,
Jaillissement du Jaguar awainaka,
526.
awainaka tokel,
tendue du Jaguar awainaka,
527.
awainaka tamakelo.
Division du Jaguar awainaka.
528.
Ey in jap pio Kamuriya numaje.
On poursuit jusqu lembouchure de Kamuriya 91, la

rivire du bourdon.
529.
Pupuch ar riakelo.
La raie prit cette rivire.
530.
Rew ri.
Elle sappelle Rew.
531.
A in kem Kamuryajlo :
Alors on dit cette rivire Kamuriya :
532.
Rew akel,
Jaillissement de Rew,
533.
Rew tokel,
tendue de Rew,
534.
Rew tamakelo.
Division de Rew.
535.
Ey in jap Jepeya numaje.
Puis lon va jusqu lembouchure du Jepeya 92, la

rivire du copai.
536.
Pupuch kaja re rinum in kem rijl:
Comme une autre raie se trouve cette embouchure, on

lui dit :
537.
Wamrami akel,
Jaillissement de Wamrami 93,
538.
Wamrami tokel,
tendue de Wamrami,
539.
Wamrami tamakelo.
Division de Wamrami.
540.
Ey in jap Phiriy numaj.
On va ensuite jusqu lembouchure du Phiriy 94, la

rivire de lachiote.
541.
uj chinarikana ar riakelo.
La divinit Chund prit cette rivire.
542.
Manam ri.
On lappelle Manam.
543.
A in kema rey rikrijlo :
On dit alors Rikari 95 :
544.
Manam akel,
Jaillissement de Manam,
545.
Manam tokel,
tendue de Manam,
546.
Manam tamakelo.
Division de Manam.
547.
Ripomojo Kunap chinarikana ar riakelo imak. la source de cette rivire, Kunap, lanctre du barbasco sauvage, sest install.
548.
Wap yajeru akel,
Jaillissement de Wap yajeru 96,
549.
Wap yajeru tokel,
tendue de Wap yajeru,
550.
Wap yajeru tamakelo.
Division de Wap yajeru.
551.
Rey in pa in ymojo.
Puis lon revient en arrire.
552.
Rey in jap Par choj.
On continue jusquau Par 97, la rivire qui paralyse.
553.
Yuir akel,
Jaillissement de Yuir 98,
554.
Yuir tokel,
tendue de Yuir,
555.
Yuir tamakelo.
Division de Yuir.
556.
Eya in jap Es numaje.
On va ensuite jusqu lembouchure du Es.
557.
Re pyumi.
Il y a des pyumi, tres de leau 99.
135
Vol. 97-1, 2011
558.
Ey in jap Kumajr iykata.
559.
Mam chinarikana ar Kaweni ter imak Cette divinit sbalo y mit de la terre du Caquet pour
riwitkata rej imak riakajelawa penaje.
y faire sa demeure 100.
Puis lon va jusquau ravin de Kumajr le sbalo.
560.
Rijl in kem :
On lui dit :
561.
Malelewaka akel,
Jaillissement de Malelewaka 101,
562.
Malelewaka tokel,
tendue de Malelewaka,
563.
Malelewaka tamakelo.
Division de Malelewaka.
564.
Malelewakari akel,
Jaillissement de Malelewakari 102,
565.
Malelewakari tokel,
tendue de Malelewakari
566.
Malelewakari tamakelo.
Division de Malelewakari.
567.
Ey in jap Jar numaj, Pipir 103 jilami.
Ensuite on continue jusqu lembouchure du Jar, la

rivire du tronc sec du palmier pche.
568.
Juriy akel,
Jaillissement de Juriy 104,
569.
Juriy tokel,
tendue de Juriy,
570.
Juriy tamakelo.
Division de Juriy.
571.
Ey in jap Manur choj.
Puis lon va jusquau rocher manur 105.
572.
Iawel akel,
Jaillissement de Iawel 106,
573.
Iawel tokel,
tendue de Iawel,
574.
Iawel tamakelo.
Division de Iawel.
575.
Ey in jap Kupir numaj.
On continue ensuite jusqu lembouchure de la rivire

qui va jusquau lac Kupir.
576.
Kar yan akel,
Jaillissement des Kamejeya, enfants de Kar 107,
577.
Kar yan tokel,
tendue des enfants de Kar,
578.
Kar yan tamakelo.
Division des enfants de Kar.
579.
Ey in jap Kechirap numaj.
On va ensuite jusqu lembouchure du Kechirap 108.
580.
Makuwach akel,
Jaillissement de Makuwach 109,
581.
Makuwach tokel,
tendue de Makuwach,
582.
Makuwach tamakelo.
Division de Makuwach.
583.
Mapeyo akel,
Jaillissement de Mapeyo 110,
584.
Mapeyo tokel,
tendue de Mapeyo,
585.
Mapeyo tamakelo.
Division de Mapeyo.
586.
Tuwerna eje Mamuna chinarikana yuro imak Lanctre des sbalo sest install plus haut dans lle
Tuwerena choj.
Tuwerena.
587.
Matup machpana puichata,
Substance plate de Matup machpana 111,
588.
Matup machpana alaptare,
Substance allonge de Matup machpana,
589.
Matup machpana pilajn,
Transformations de Matup machpana,
590.
Matup machpana lajman.
Rpartis par Matup machpana.
591.
Seway chinarikana yurero Tuwerena choje imak Les premiers anctres seway 112 restrent aussi en ce
Mamun chinarikana penaje.
lieu, ils devinrent galement des divinits sbalos 113.
592.
Mapurer matup machpana puichata,
Substance plate de Mapurer matup machpana 114,
593.
Mapurer matup machpana alaptare,
Substance allonge de Mapurer matup machpana,
594.
Mapurer matup machpana pilajn,
Transformations de Mapurer matup machpana,
595.
Mapurer machpana lajman.
Rpartis par Mapurer matup machpana.
596.
Karip lakena akel,
Jaillissement des Karip lakena 115,
597.
Karip lakena tokel,
tendue des Karip lakena,
598.
Karip lakena tamakelo.
Division des Karip lakena.
599.
Rejena juni yajn man tajn.
Ici sarrte linvocation de leau.
136
Fontaine
Toutes les incantations des Indiens de langue yucuna ont une structure
compose de plusieurs parties enchsses, souvent de manire assez complexe, les
unes dans les autres. On rencontre deux types de vers : des vers invocatoires qui
appellent une entit et des vers descriptifs qui la qualifient. Dans les incantations,
les vers invocatoires sont fondamentaux, car toute entit doit en priorit tre
nomme pour pouvoir tre manipule.
Le type dinvocation le plus souvent rencontr est compos de trois vers
dsignant successivement un fleuve, ou une rivire, par les substantifs akelo
jaillissement , tokel tendue et tamakakelo division . Cette invocation
forme une matrice comportant une premire partie constante et une seconde
variable. Ainsi, dans le tableau ci-dessous, v.1, v.2 et v.3 sont les trois vers
successifs dune mme strophe invocatoire et est une constante qui constitue
leur partie fixe.
v.1
v.2
v.3
akel,
tokel,
tamakakelo.
La constante ajoute des informations permettant didentifier le lieu selon

dirents procds. Les uns donnent les noms (gnralement secrets ou rservs
lincantation) des anctres ou crateurs, ou des entits impliques ; les autres y
font simplement allusion sans les nommer. Ainsi, peut dsigner un ou plusieurs
agents jouissant en quelque sorte dun droit en tant que propritaires ou
matres (pamin) du lieu. Il sagit de (grands) anctres ou divinits
(chinarikana), le plus souvent en rfrence un rcit (mythe ou histoire ethnique). Il arrive galement que renvoie une chose (ancestrale par rapport
lentit) cre ou possde par une divinit, ce qui est indiqu par le nom propre
(not NP) de cette dernire, suivi directement par le substantif dsignant la chose,
par exemple Roy poko (47-49) Lit.{NP fosse} ; Jechmeru pujaruka (136-138)
Lit.{NP [vagin en menstruation]}. On peut aussi viter de nommer non seulement les anctres ou divinits impliqus, mais encore leurs choses (rputes
dangereuses). Dans ce cas, on a comme une invocation dans linvocation. On vite
de nommer non seulement lentit invoque, mais encore lentit ancestrale.
En comparant les vers de leau avec les autres vers invocatoires, nous pouvons
dgager dautres caractristiques plus gnrales de leur structure. Tout dabord,
ceux-ci sont toujours composs de deux parties. La premire partie de ces vers
invocatoires correspond toujours certains des cas vus avec les appels de leau. Il
sagit en loccurrence dun anctre ou dun matre de lentit invoque, rfr soit
par son nom propre (parfois not en plusieurs mots), soit par une formule
mtaphorique. Cette premire partie est rpte chaque vers de la strophe
invocatoire. Quant la seconde partie, il sagit toujours dun substantif qui
dsigne mtaphoriquement lentit invoquer en le qualifiant (de par son sens)
137
Vol. 97-1, 2011
dune forme particulire. Lensemble du vers indique alors une relation dappartenance ou dorigine entre lentit invoque et son anctre.
Premire partie (constante ) du vers Seconde partie (variable) du vers
anctre de lentit
entit invoque
nom propre ou proposition nominale substantif mtaphorique de forme
Dans la strophe invocatoire de locre (110-112), on trouve pour constante de

premire partie, le nom de son anctre Maekuni, puis trois variables en tant que
substantifs de seconde partie se rfrant prcisment locre. De mme que pour
les substantifs akelo, tokel et tamakakelo, se rfrant tout fleuve ou rivire du
point de vue yucuna, certains substantifs permettent de dsigner mtaphoriquement locre. Il sagit de : pitajn (110), substance de direntes tailles ;
pitakelo (111), substance amoncele ; puichata 116 (112), substance plate .
Ces termes nous donnent, comme pour les dsignations mtaphoriques de
leau, une certaine manire de dfinir et de catgoriser lentit dsigne, en
loccurrence locre.
On trouve un autre exemple intressant aux squences 435-442. Aprs avoir
invoqu la rivire de lAraracuara avec le nom de la divinit ara appele Kuw
(constante ), suivie des substantifs mtaphoriques de leau (431-433), la mme
divinit est nomme (toujours comme constante) pour dsigner ses enfants
aras, avec cette fois les substantifs mtaphoriques spcifiques de cette espce
doiseau : pirak (435), animaux familiers ; pilajn (436), substance transforme ; lajman (437), substance rpartie . Ces quelques termes dcrivent
plus clairement ici les rapports entre la divinit et sa progniture. Ils indiquent que
celle-ci entretient avec eux un rapport matre/animal familier, quelle les a crs et
parpills dans le monde.
Aux squences 496-505, les poissons sbalos 117 sont invoqus pour dsigner
leur sautoir (ekaru). De nouveau, on se rfre leur anctre sans le
nommer. Ce dernier est alors dsign mtaphoriquement comme chef sbalo
frtillant (mam murmuri waka), de mme que sa femelle (mam murmuri
wkaru) 118. En dehors des termes puichata et pilajn dj vus, de nouveaux
termes mtaphoriques dsignent leurs descendants sbalos : alaptare (498),
substance allonge ; pitukan (500), bancs ; irawajn (502, 504), poisson
doux ; murmuri (503, 505), qui frtille . On remarque que le terme murmuri
peut se rencontrer la fois dans le terme mtaphorique dsignant lanctre et dans
celui dsignant lentit invoque (503, 505).
Le second type de vers sera appel ici vers descriptif . Ces vers se distinguent des vers invocatoires proprement dits, mme si lon peut considrer quils
appartiennent galement la partie invocatoire dune incantation. Ils ne sont
jamais prononcs indpendamment des vers invocatoires. Lorsquils apparaissent, ils constituent le prolongement de ces derniers. Comme les vers invocatoires, les vers descriptifs ont une structure facilement reconnaissable et, surtout,
138
Fontaine
un vocabulaire particulier revenant rgulirement pour tous les lments qui, du

point de vue indigne, partagent les mmes caractristiques.
La premire partie des vers descriptifs est un substantif transform en adjectif
par le prfixe ka- 119 qui dcrit directement une partie corporelle de lentit
invoque. Le substantif employ dsigne toujours un lment de la nature ou une
partie de celui-ci. La seconde partie est un substantif dsignant la partie corporelle dcrite par le premier lexme. Contrairement aux vers invocatoires, aucune
partie des vers descriptifs nest rpte pour une mme entit. Toutefois, on peut
retrouver exactement la mme srie de vers descriptifs pour plusieurs entits
perues comme ayant des formes similaires, et donc regroupes et classes dans
une mme catgorie indigne. ce titre, la transcription des incantations des
Yucuna se rvle tre un matriel fondamental pour tudier leurs modalits de
classification des lments de la nature. La structure grammaticale dun vers
descriptif est donc toujours :
Premire partie du vers
qualification
substantif adjectivis par ka-
Seconde partie du vers

partie corporelle
substantif de partie corporelle
Contrairement dautres invocations riches en vers descriptifs, comme celle

des poissons, celle de leau prsente ici ne comporte que deux exemples formuls
loccasion des mentions de deux espces doiseaux impliqus dans lappel des
rivires quils sont censs peupler : les aras (438-442) et les grues (490-494). Les
aras, comme les grues, ont t impliqus en invoquant la rivire de leur divinit.
De ce fait, ils doivent tre invoqus en particulier par des vers invocatoires
similaires ceux qui ont t vus plus haut. Viennent ensuite les vers descriptifs.
Reprenons comme exemple la strophe invocatoire des aras tudie plus haut
(435-437). Voici les vers descriptifs qui la suivent :
438
439
440
441
442
Kakamujlala jwil,
Kakumuptare tak,
Kakantare rik,
Kepirtare wajl,
Kakajy jim.
ADJ_calebasse_(sphrique) tte
ADJ_pointe_(couleur) noire
ADJ_[peinture vgtale]_(couleur) son_torse
ADJ_argile_(couleur) dos
ADJ_caman patte
la tte calebasse,
Au bec pointe noire,
Au torse rouge carayur,
Au dos bleu argile,
Aux pattes de camans.
Chaque strophe descriptive qualifie les parties qui semblent les plus caractristiques de lespce du point de vue indigne. Dans chaque vers, le second lexme
nomme chacune de ces parties selon un ordre qui va de haut en bas dans le sens de
la longueur du corps ; en loccurrence pour un oiseau : de la tte (jwil) aux
pattes (jim). En outre, les parties de face (le torse) sont nommes avant celles du
dos. Quant chaque premier lexme, il dcrit du point de vue indigne un aspect
morphologique de la partie dsigne par le lexme qui le suit. Outre le prfixe kaqui adjectivise (not ADJ) le substantif employ pour dcrire chaque partie
139
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corporelle, un suixe classificateur est souvent ajout. Ce suixe a pour fonction

de prciser laspect qui est retenu, dans la chose rfre par le substantif, pour
dcrire la partie corporelle dsigne. Ainsi pour laspect calebasse de la tte
dara (438), le suixe -la est utilis en tant que classificateur de sphricit (dj vu
plus haut avec puicha-la) afin de signaler que cest la caractristique sphrique de
la calebasse qui est retenue pour dcrire la tte de lara. Autre exemple, pour
laspect argile du dos, le suixe -tare signale que cest la couleur de largile (et
non pas autre chose) qui caractrise le dos de lara (441). Squence 442, le premier
lexme na aucun suixe. On remarque alors que cest la partie corporelle
correspondante de lanimal rfr par le substantif, qui est cens composer la
partie corporelle dsigne. Ainsi, les pattes caman des aras seraient des pattes
que ces derniers auraient directement prises au caman, selon Mario.
Les explications de Mario sont extrmement prcieuses, au point dtre
indispensables la comprhension de ces vers invocatoires. Elles constituent le
mtalangage dun indigne sur un langage secret propre sa culture. Analysons
les formes rcurrentes de ce mtalangage. Elles sont de dirents types.
Tout dabord, une phrase de prsentation du point de dpart. Elle prsente le
lieu dorigine do part linvocation de leau : On commence linvocation de
leau partir du delta de lAmazone . Mario explique que son commencement
verbal correspond un point de dpart topographique. Ce type de phrase est bien
sr unique dans cette invocation, puisquelle ne peut avoir quune seule origine.
Ensuite, on rencontre une phrase dexplicitation de linvocation, qui annonce que
lon sadresse leau de ce lieu : On dit lorigine du delta de lAmazone . Ce
qui suppose que cette eau soit une entit apte couter les paroles quon lui
adresse. Ce type de phrase est rappel avant presque tous les vers invocatoires.
Squence 6, on trouve une phrase descriptive de la forme de linvocation : Ils ne
sont que trois [vers] . Ce type de phrase est assez rare dans le matriel recueilli. Il
manifeste une proccupation formelle dans la rptition des vers.
Squence 7, nous avons une phrase dcrivant un dplacement, en partant du
lieu nomm prcdemment : Puis on continue . Ce type de phrase considre
ainsi que prononcer un mouvement revient dune certaine manire le raliser.
La proprit performative du langage o laction repose sur le fait mme
dnoncer cette action fonctionne ici de manire exemplaire. Ce type de phrase
clt tout commentaire sur une strophe invocatoire dun lieu, afin de passer au
suivant. Squence 8, on a ensuite immdiatement le nom du lieu darrive : On
arrive lembouchure de Mawin [lAmazone] . Il sagit du nouveau nom de lieu
(not NL) auquel va sadresser linvocation. Il commence tout commentaire sur
les strophes dun nouveau lieu. Il arrive frquemment que la description du
dplacement et lindication du nom du lieu darrive soient prononces en une
seule phrase constituant la fois la clture de lexplication des vers invocatoires
prcdents et linitiale de celle qui suit : On continue jusqu lembouchure du
Pur (22).
140
Fontaine
Squence 23, on a une phrase de rvlation de lacte de lanctre sur le lieu :

La divinit sbalo remonta le fleuve Pur . Dans ce type de phrase, on peut
galement nommer plusieurs anctres, comme par exemple les Karip lakena
(29). Cette phrase prsuppose toujours un droit du matre sur le lieu, reposant sur
un certain pouvoir de faire respecter ce droit par sa capacit sanctionner (en tant
qutre surnaturel), sur le fait davoir t le premier en faire usage (parfois le
crer), et souvent sur sa capacit tre encore cens lhabiter (comme un tre
immortel). Ce type de phrase dit le plus souvent que lanctre a pris le lieu (en
premier). Parfois, il sagit dun vnement mythique fondateur : Cest l que les
Karip lakena abattirent larbre patriarche wayuja (29). Certaines phrases
rappellent le passage du mythe o est rvle la transformation en question : En
basculant, il devint lApaporis (30). Dautres phrases rsument ce passage du
mythe : Comme Jamer leur dissimulait [leau] lintrieur, elle le [larbre] fit
passer travers la terre (32). Lallusion au pass mythique peut expliquer une
situation contemporaine, notamment un danger 120 ou une recommandation :
Cest pourquoi nous disons que cette mre de leau est si dangereuse (33). Plus
prcisment, nous dirons que le rcit mythique est souvent explicatif des rgles
appliquer encore de nos jours. Quiconque ignore ou transgresse ces rgles peut
donc en subir les consquences nfastes. Par exemple : 130-134 (notamment 132,
Si on mange les poissons, ou si on boit leau, on aura des enfants diormes ),
145-162. Parfois Mario apporte une information complmentaire en rapport avec
lune des entits impliques dans lincantation, mais ne traitant pas directement
des vers invocatoires en question : Nous avons en commun avec eux un mme
grand anctre anaconda (92). Telle une visite guide, lnumration des cours
deau faite par Mario permet galement de situer des lments de la nature,
gnralement voqus dans la parole mythique : Il y a un gros rocher (140).
En suivant ce parcours des dirents fleuves et rivires invoqus par les
soigneurs de langue yucuna, nous avons tent de montrer que leurs incantations
sont riches en informations sur leur territoire, ainsi que sur la faune et la flore.
Elles constituent en quelque sorte des encyclopdies orales du savoir indigne qui
posent un vritable dfi aux anthropologues et linguistes voulant en rendre
compte car leur structure (trs imbrique) est complexe, des connaissances
mythologiques sont ncessaires pour leur comprhension, enfin des conditions
particulires sont requises pour y avoir accs. Elles sont gnralement rserves
aux initis aptes les mmoriser et, de prfrence, aux descendants dune mme
filiation patrilinaire.
Pour les jeunes cherchant apprendre ces incantations, une diicult essentielle consiste rpter de mmoire leurs interminables invocations qui, en raison
mme de leur dimension encyclopdique, sont censes garantir le respect des
conditions de formulation des paroles magiques. En eet, aux yeux des Yucuna,
il est impossible de prodiguer des soins chamaniques importants sans rciter ce
gigantesque savoir, capacit qui forme une des conditions pralables aux eets
141
Vol. 97-1, 2011
souhaits des paroles magiques. De plus, il est, selon eux, impensable dacqurir
cette facult de mmorisation sans respecter un ensemble dinterdits (principalement alimentaires et sexuels) ncessaires pour passer les dirents rites dapprentissage et dinitiation (Yurupar). Par consquent, on peut dire que, chez les
Yucuna, cest la svrit mme des conditions de mmorisation dune telle
quantit de savoir qui garantit le respect des conditions demploi des paroles
magiques. Cela pose un problme pour lavenir dun tel savoir. En eet, dun ct,
les jeunes yucuna acceptent rarement de sastreindre de telles ascses pour
acqurir ces facults, alors que, prcisment, la socit englobante ore en
permanence de nouveaux palliatifs au chamanisme (notamment dans les domaines de lducation, de la sant et de lexploitation des ressources naturelles) ; de
lautre, cette mme socit englobante est encore loin de valoriser suisamment
ce savoir (ou de lui reconnatre une certaine utilit). Du coup les recherches dans
ce domaine ne sont pas dveloppes pour profiter du savoir des derniers soigneurs
avant leur disparition et les mthodes traditionnelles dapprentissage qui existent
encore ne sont pas assez renforces. Il devient donc urgent pour les anthropologues et linguistes den rendre compte pour relever ce dfi. *
* Manuscrit reu en novembre 2009, accept pour publication en juillet 2010.
Notes
1. Les Yucuna sont gnralement dfinis par rapport la langue quils parlent habituellement :
le yucuna, langue appartenant la famille linguistique arawak. Ces Indiens sont rpartis en cinq
tribus ou groupes de filiation patrilinaires (Van der Hammen 1991 ; Schackt 1994 ; Fontaine
2008a) auto-dnomms Kamejeya, Jerriwa, Jimkepi, Jurumi et Jupichiya, entretenant entre eux des
relations dalliance exogamique. Autrefois chacun de ces groupes parlait une langue distincte, mais
aujourdhui, aprs de multiples guerres tribales se terminant par des rapprochements avec les
Kamejeya, seule la langue de ces derniers aurait survcu pour constituer la langue yucuna contemporaine. Ces dirents groupes de filiation entretiennent une exogamie linguistique avec dautres groupes
voisins, principalement avec les Tanimuca et les Letuama (Jacopin 1972 ; 1981). Originairement
parpills autour de laxe du fleuve Mirit-Parana, entre le Caquet et lApaporis, ces groupes taient
autrefois des chasseurs horticulteurs semi-nomades, mais, depuis linfluence des exploiteurs de caoutchouc (caucheros) du tout dbut du xxe sicle, les Yucuna se sont peu peu rapprochs des rives de la
partie navigable du Mirit-Parana. Depuis le milieu des annes 1970, les Yucuna ont tendance se
sdentariser de plus en plus sur le Bas Caquet proximit du village de La Pedrera, le centre de
lconomie locale (Fontaine 2008a), et tirer leur subsistance de la pche. Comme beaucoup dautres
groupes du Nord-Ouest de lAmazonie, les Yucuna habitent de manire traditionnelle dans de grandes
maisons collectives appeles malocas (Jacopin 1972 ; Schackt 1994), ils mchent de la coca qui occupe
une place centrale dans les rituels et les institutions (Fontaine 2008c) et pratiquent le Yurupar, rite
dinitiation o les jeunes hommes jouent des fltes et des trompes sacres que les femmes nont pas le
droit de voir (Mich 1994).
2. Sur les rapports que les Yucuna entretiennent avec leur territoire, voir Jacopin (1972) et Van der
Hammen (1991).
3. Ce thrapeute nous fournit ici une version un peu spcifique de ce genre de vers appartenant
aux incantations, puisque son langage chamanique comporte de nombreux termes propres aux
142
Fontaine
Matapi (auto-dnomms Jupichiya), dont la langue usuelle a aujourdhui quasiment disparu au

profit de la langue yucuna. De nombreux termes sont nanmoins emprunts au yucuna. Dans les
notes faisant rfrence aux termes en langue indigne, les mots proprement matapi rservs
lincantation seront nots (mat. I), la dirence des mots matapi non rservs aux incantations
nots (mat.).
4. Ce type de langage secret ne pouvait absolument pas tre recueilli oiciellement, cest--dire avec
laccord de la communaut dans laquelle jai travaill. Linterdit de transmission de ces paroles ma
donc contraint les transcrire galement en secret sous la responsabilit de Mario Matapi, le
soigneur qui nous les a divulgues. Par ailleurs, jai galement pu enregistrer ces paroles, ce qui fut
critiqu par Milciades Yucuna, qui mavait galement dict en secret des incantations, mais sans que
celui-ci ne mautorise les enregistrer. Selon ce dernier, cela pourrait dclencher la colre des divinits
impliques et sanctionner non seulement celui qui les coute, mais surtout celui qui les divulgue.
5. Rappelons que ce rite est connu pour tre pratiqu dans le Nord-Ouest de lAmazonie en
lhonneur de la divinit Yurupar. Les hommes y jouent des fltes et des trompes sacres, et apportent
dans leur maison collective et crmonielle des fruits sylvestres en orande la divinit (Mich 1994).
Durant le rite, les femmes ne sont pas autorises voir ou sapprocher des ritualistes et de leurs
instruments, ni mme marcher sur le sol quils ont foul de leurs pieds. Selon les Indiens, les femmes
pourraient mourir de leurs menstruations la simple vue des trompes sacres. Les hommes pratiquant
le rituel doivent dailleurs se soumettre dimportantes restrictions alimentaires durant de longues
priodes et sabstenir de toutes relations avec les femmes.
6. Juni jilami (en yucuna, not yuc.) : lit.{eau [manche coup]}, manche coup de leau ; lieu
dorigine de leau.
7. Lorsquune partie dun mot peut ne pas tre prononce (en langage rapide), nous la mettons entre
parenthses.
8. Mawin (yuc.) : Metak (en langue matapi dincantation, not mat. I) ; Amazonas (en espagnol,
not esp.) ; lAmazone.
9. Sulim (yuc.) : Pajur (en langue matapi, not mat.) ; Solimes (en portugais brsilien, not br.).
10. Kawem (mat.) : Wpuru (mat. I) ; Kamaweni (yuc.) ; Caquet (esp.).
11. Makerap (mat. I) : divinit poisson Sbalo ; Brycon melanopterus (nom scientifique, not sc.).
12. Wayuja (yuc.) : palo pelusa (en espagnol vernaculaire, not esp. ver.) ; arbre (non identif) ; on
dit que ses branches ne brlent pas bien (kawir rin).
13. Comme Jamer avait attach cet arbre au ciel par une liane, larbre fut projet dans le ciel en
tournant (comme un pendule) et en versant son eau partout dans le monde. Ensuite Lajmuch se
transforma en cureuil pour ronger le lien du second arbre eau, mais Jamer fit un sortilge pour quil
passe travers la terre (jusquau monde tellurique), au moment o les Karip lakena labattirent. Cet
extrait du mythe des Karip lakena dire de la version de Milciades que nous avons transcrite par
ailleurs car, dans cette dernire, Jamer leur cache larbre We (du delta de lAmazone), tandis que
larbre Wayuja, galement abattu par les Karip lakena, tait chaque nuit rebouch par la fille de
Jech, Mananiy (il semble que ce soit linverse pour Mario).
14. (J)erojopha (yuc.) : mocho dormiln (esp. ver.) ; trara (br.) ; roy (mat.) ; roya (en tanimuca,
not tan.) ; Hoplias malabaricus (sc.) : poisson qui donna son nom au fleuve Taraira (yuc. erojpaya),
terme dorigine tupi (nheengatu).
15. Poko (yuc.) : pozo (esp.) ; fosse fluviale.
16. Itupe (yuc.) : cananguchal (esp. ver.) ; palmeraie daguaje ; Mauritia flexuosa (sc.).
17. Karikaya (mat.) : ce terme signifie tucupi, sauce base de manioc ; Lac Capar (esp.). Le nom
colombien de ce lac fut donn rcemment par des biologistes ayant install leur station biologique. Il
reprend le mot yucuna pour signifier singe laineux Lagothrix lagothricha (sc.), en raison de leur
grand nombre proximit du lac.
18. Iyruri (mat. I) : Mojocoy (esp. ver.) ; anctre tortue terrestre des Macuna.
19. Aiyapa (mat. I) : Picn (esp. ver.) ; anctre toucan. Ses descendants sont, comme leur nom
lindique, les Tucano.
143
Vol. 97-1, 2011
20. Ukatekuwa (mat. I) : anctre dun arbre (non identif) qui ressemble au laurier (esp. ver. :
laurel). On en tire de lencens (yuc. : naika). Les Karip lakena utilisrent cet encens pour faire
revivre des gens. Les soigneurs disent quil contient de lesprit de cur .
21. Makuwachi (mat. I) : Popeya (yuc.) ; nom du grand anctre anaconda. Les Letuama seraient
sortis du milieu de son corps.
22. Maekuni (mat. I) : Jewa (yuc.) ; divinit de locre.
23. Yweka (mat. I) : grand anctre de lacouchi ; Myoprocta acouchy (sc.).
24. Jawainaka (mat. I) : nom tribal des divinits jaguar. Ici, il sagit du mchant oncle jaguar de
Jiynama (mythe de Jiynama).
25. Jiapa (yuc.) : olla de picaln (esp. ver.) ; marmite poissons-chats , Pimelodella sp. (sc.).
26. Le poisson-chat a des pointes chaque bras [ou nageoire].
27. Mario dit que, de nos jours, plus personne na ni la force, ni le courage dantan pour saronter
ainsi sur le rocher.
28. Wana (yuc.) ; guaulo, bamb (esp. ver.) : ces bambous sont aussi utiliss pour faire les btons de
rythme de certaines danses.
29. Jwaru (mat. I) : lun des noms de Jechmeru, la mre des poissons, voir le mythe de Kanum
(Fontaine 2010b).
30. Jwa nneru (mat. I) : lun des autres noms de Jechmeru.
31. Mario rappelle que Yuwinata, la terre dorigine des Matapi, est proche de cet endroit,
puisquelle se situe entre les deux rivires Kunami et Kechirap.
32. Jatmaja (yuc.) : nom dun clan an des Tanimuca, aujourdhui disparu.
33. Jaunak kapiri (mat. I). Il sagit du Jaguar Jiynama (appel aussi Iynama ou (J)iyanuma)
qui est ici nomm deux reprises : la premire fois avec son premier nom Jaunak, la seconde avec ses
deux premiers noms Jaunak kapiri.
34. Weipa, Yarumkaru, Wiyanum (mat. I) : il sagit des trois noms donns au mme jaguar
deau (tigre de agua), aussi appel en yucuna : junijimani.
35. Suye (yuc.) : enfants surnaturels habitant dans leau de la rivire. Ils ont la particularit de
gonfler subitement pour devenir gigantesques ds que lon essaie de les attraper.
36. Mario fait rfrence lhistoire clbre du bal des poissons qui, selon lui, serait originaire des
Arewet (une tribu aujourdhui disparue) : lhistoire du coret des poissons qui apparut une jeune
fille au moment de ses premires rgles (Jana maranare yataro pajluwajaru inanar atakewarujlo
yukuna). Un jour, la jeune fille trouva en allant se baigner dans la rivire Kunami un coret rempli de
plumes de danse. Elle alla prvenir sa famille, mais ses oncles ne parvenaient pas lattraper car,
chaque tentative, la bote plongeait au fond de la rivire. Comme la petite tait la seule pouvoir la
toucher, elle lattacha, et ils purent ainsi sen emparer. Un tranger (qui tait en fait un poisson
transform en humain) recommanda de ne laisser que les hommes adultes toucher ces plumes, mais
les Kejepu ne suivirent pas son conseil. Comme il y en avait beaucoup, tous, femmes et enfants compris,
se parrent de ces plumes pour danser. Alors, durant la nuit de leur danse, une pluie torrentielle fit
monter le niveau de leau sans quils sen rendent compte, et ils furent tous noys.
37. Wakun (mat. I) : suye (yuc.) ; divinit enfant deau.
38. Les Kejepu adultes, la dirence de leurs enfants, se convertirent en poissons.
39. Yrau (mat. I) : pensamiento de hueso (esp. ver.). Il sagit de ce palmier aguaje qui, dans le monde
spirituel, est cens tre los du grand anctre matapi appel Wjlina.
40. Kunap (yuc.) : barbasco de monte (esp. ver.). Plante utilise pour asphyxier les poissons dans la
pche la nivre, Lonchocarpus Nicou DC. spp. (sc.).
41. Maparena (mat. I) : divinit barbasco sauvage.
42. am wayuma (mat. I) : lit.{[poudre de nuit] jaguar}, poudre de nuit du jaguar . La nuit est
cense tre obscurcie par une poudre magique. Cette divinit est probablement un jaguar noir.
43. Cest la colline qui fait face au village de La Pedrera, de lautre ct du fleuve Caquet (rserve
indigne de Comeyaf). On dit que ce lieu est peupl de nombreux esprits yurupar, cest pourquoi on
entendrait, lorsquil y a du vent, le chant du Yurupar.
144
Fontaine
44. Selon Mario, le Yurupar serait, comme il est dit ici, le fils an de Jechu. Pour Milciades
Yucuna, il serait le fils de Waruwach qui apparat dans le mythe de Kari irimi. Pour des versions
rsumes de ce mythe, voir Van der Hammen (1991) et Robayo (2007, p. 106).
45. Le second fils de Jech serait un autre Yurupar.
46. Ywi jwlaromi (yuc.) : crne du Jaguar . Non loin de La Pedrera, il sagit dun rocher ayant
la forme dune tte de jaguar que lon aperoit sur la gauche en remontant le fleuve par bateau.
47. On retrouve le nom tribal des divinits jaguars auxquelles appartenait loncle de Jiynuma.
Celui-ci tait un jaguar qui tua beaucoup de gens en dpit des recommandations de son frre an. Il
finit par tre tu par les hommes qui jetrent son corps dans le fleuve (mythe du Jaguar ancestral).
48. Kawwiri et son frre Imar sont les matres du chant de pupur. Leur histoire dit quils se
seraient battus au-dessus de la planche de danse (yuc. : puru ; esp. : tabln).
49. Jamer, la tante des Karip lakena, habiterait sous les rapides de Cordoba (mythe des Karip
lakena ; mythe de Kawirimi). Tous ceux qui se noient dans ces rapides sont censs aller vivre et
travailler pour elle dans son monde.
50. Pichan, le Tonnerre, est aussi le matre du curare, ce qui expliquerait pourquoi lon rencontre
beaucoup de plantes curare (yuc. : jap) proximit de cette rivire. Lactuel resguardo (rserve
indigne) o elle se trouve est appel Curare.
51. Wipuru (mat. I) : divinit ou anctre des pierres de foudre. Mario dit que ce sont des pierres
rouges que lon rencontre sur les plages. Daprs lui, elles clatent quand elles ont t touches par la
foudre. Il est probable que ces pierres soient des fulgurites, cest--dire des morceaux de verre, forms
par les impacts de foudre dans le sable.
52. Itapu (yuc.) : brazuelo (esp. ver.). Bifurcation servant de raccourci pour viter de suivre les
larges mandres dun fleuve lorsque le niveau des eaux est haut. Pour ce raccourci de Kawirimi, il sagit
dune bifurcation du Caquet dbouchant sur le fleuve Mirit. Kawirimi laurait fait avec Kanum
pour rattraper les amatu dans leur fuite. Voir le mythe de Kanum (Herrera Angel 1975 ; Fontaine
2010b).
53. Imariwel (mat. I) : lun des multiples noms de Jechmeru. Elle porte souvent un nom
spcifique en tant que mre des poissons dune rivire particulire.
54. Selon Mario, Makuwa et Meray seraient deux grands anctres des Miraa, probablement des
anctres animaux permettant de distinguer leurs clans.
55. Mario dit que les Miraa mchent la coca en utilisant une espce de petite noix de coco
(yuc. : tuphi).
56. Juni numari (yuc.) : celui qui est venu de lembouchure de leau . On dit que, de cette rgion,
seraient venus la divinit aigle harpie et, aussi, beaucoup dautres gigantesques animaux, ancestraux
ou divins.
57. Mythe des Karip lakena, pisode de laigle suprme.
58. Jipaj (mat.) : iji (yuc.) ; urine.
59. Lainiri (mat. I) : nom du grand anctre Jarechina.
60. Perikana (mat. I) : nom dun grand anctre Layana.
61. Kurer (mat. I) : nom dun autre grand anctre Layana.
62. Wapheno (mat. I) : nom de Pyumi, le matre de leau (mythe des Karip lakena).
63. Pyumi apu (yuc.) : passage de Pyumi. Il sagit dun passage secret que seuls les chamanes
seraient aptes emprunter grce leurs pouvoirs particuliers de dplacement.
64. Uwiy (yuc.) : du terme uw ou farine de manioc . Comme dans beaucoup dautres noms de
rivire, le suixe -y signifie rivire .
65. On se rfre ici au mythe de Yanawir, lhomme qui, aprs avoir mang les poissons de la lune
sanglante , perdit ses membres et mme son tronc, jusqu ne plus devenir quune tte encore en vie.
Au dbut, il senracine sur lpaule de son frre, puis aprs que ce dernier ait russi sen dbarrasser,
il finit par sinstaller dfinitivement sur le dos dun tapir.
66. Makumuy (mat. I) : Kmuka (yuc.) ; divinit anaconda appele manguar (esp. ver.). Le
manguar est une paire de grands cylindres de bois (troncs vids) que lon martle sur leurs longueurs
145
Vol. 97-1, 2011
comme des xylophones. Chaque mlodie rythme est un message codifi transmis aux populations
environnantes.
67. Mariwel (mat. I) : Jechmeru. Celle-ci y aurait laiss ses enfants poissons.
68. Wayuriya (yuc.). En remontant cette rivire, puis en prenant un sentier en fort, on arrive
lancien lieu de Campoamor (Fontaine 2008b, pp. 136-197).
69. Mananiru (mat. I) : autre nom de Jechmeru.
70. Wiju (yuc.) : feuille (non identife) utilise par les jeunes filles pour se graisser le visage et ainsi
le rendre plus brillant lors de leurs premires menstruations. Celles-ci sont appeles par Mario primer
arroyo ( premier ruisseau ) au lieu de primer desarrollo ( premier dveloppement ),
courant en espagnol.
71. Ymularu wijomlare (mat. I) : lit.{NP [wiru_POSS]}, feuille wiju de Ymularu . Ymularu
est le nom de Jechmeru pour cette rivire.
72. Machinari (yuc.) : orphelin ; lit.{[Sans_parent_SUBS]}, sans parent . Ici il sagit de
Makerat, le fils orphelin dun singe gant kuwa tu par les hommes.
73. Mamikuri (mat. I) : ja (yuc.) ; la gupe (mythe de Kawirimi, voir Jacopin 1981).
74. Mluwaru (mat. I) : Jer (yuc.) ; grand anctre des Carijona. Il est aussi celui qui mangea
Mananiy (fille de Jech) et tenta de tuer le fils quelle eut avec la Lune (mythe de Majnori).
75. Kuwami (mat. I) : Jer (yuc.) ; ce terme dsigne Jer comme un jaguar .
76. Lar aph (yuc.) : lit.{ara trou}, les trous des Aras (lieu appel Araracuara en espagnol).
Il dsigne une gigantesque falaise dans laquelle viennent se nicher de nombreux aras.
77. Comme lAraracuara est devenu un lieu de peuplement et donc de pche relativement important
surtout depuis le milieu des annes 1970, les grands silures sy sont rarfis.
78. Piraiwa (yuc.) : lechero (esp. ver.) ; ordre des siluriformes, la torche, Brachyplatystoma
filamentosum (sc.).
79. Le carayur (yuc. kena) est une peinture vgtale produite partir des feuilles dune certaine
plante (non identife). Les Yucuna se la procurent gnralement auprs des Macuna. Elle est utilise
dans certains soins chamaniques.
80. Kataya (yuc.) : quebrada negra (esp. ver.), ce qui signifie la rivire noire .
81. Wakay (yuc.) : Cao Guacay (esp. ver.).
82. Jeweru (yuc.). La divinit de largile. Mario dit quil sagit de Jechmeru et/ou Jamer.
Peut-tre hsite-t-il entre les deux.
83. Jariy (yuc.) : lieu o se trouvent linternat et le corregimiento (centre administratif de ltat)
du Mirit.
84. Mam ekaru (yuc.), Brincadera de los sbalos (esp. ver.) : Sautoir des sbalos . Ce lieu est
plus connu en espagnol sous le nom de Chorro de Tequendama, cest--dire chute de Tequendama.
85. Irawajn (yuc.) : transformation du sang de leau. Il sagit du pez dulce (esp.), soit poisson
doux , Hoplerythrinus unitaeniatus (sc.).
86. Kuwpuwelo (mat. I) : Jechmeru.
87. Cela fait rfrence au mythe de Majnori, le fils de la Lune et de sa sur Mananiy (Van der
Hammen 1991 ; Robayo 2007, p. 72).
88. Itewaya (yuc.) : rivire du petit poisson itewa.
89. Riywana (mat. I) : nom de Jech lorsquil cra cet endroit beaucoup duva, Pourouma sapida
(sc.). Cest pourquoi on appelle aussi cette rivire quebradon de uva ( rivire de luva ).
90. Aparkaje (yuc.) : devenir anmique. On dit que cela donne une maladie du sang qui rend
jaune et paralyse en gnant les mouvements et la respiration.
91. Kamuriya (yuc.) : rivire du bourdon (quebradon del abejon) ; du nom du
bourdon kamuyari.
92. Jepeya (yuc.) : rivire du copai . Terme driv de jep (esp. ver. copai) qui est un bois
rsineux utilis pour faire des torches.
93. Wamrami (mat. I) : nom de cette raie.
146
Fontaine
94. Phiriy (yuc.) : terme driv de phir, le roucou (esp. ver. achiote ; sc. Bixa orellana), qui signifie
rivire du roucou . Le roucou est un fruit graines rouges trs colorantes utilises comme peinture
pour le corps ou lartisanat.
95. Rikari est le nom de la divinit Chund. Certains tres disposeraient du dangereux pouvoir du
chund (qui rend follement amoureux) : hocco, ara, amazone farineuse, daguet, singe gant kuwa,
dmons et, mme, le caimillo (yuc. jepela), Pouteria sp. (sc.). Mario dit que cest li aux os des morts
(yuc. warum) qui ne peuvent pas tre touchs, surtout par celui qui les a tus.
96. Wap yajeru (mat. I) : nom de cet anctre du barbasco sauvage (esp. ver. barbasco de monte).
97. Par (yuc.) : rivire sacre qui, linstar dIphiya, inflige lanmie et la paralysie ; terme driv
dAparkaje. Jechmeru y aurait peut-tre lav son vagin en menstruation comme pour le Inwaya.
98. Yuir (mat. I) : nom de Jechmeru.
99. Mario avait manqu de nous indiquer cette rivire. Il dit qu il ny a rien , cest--dire pas
dincantation ou de danger particulier pour la consommation de leau et des animaux, mais qu il y a
des pyumi , des tres de leau qui sont rputs dangereux et qui sont les anctres des Kamejeya. Il est
possible quil nait pas voulu nous en dire plus.
100. Cela explique pourquoi la terre y est la mme que sur le Caquet. Cest aussi lancien lieu de
Campoamor.
101. Malelewaka (mat. I) : nom de cette divinit sbalo.
102. Malelewakari (mat. I) : nom de lpouse de Malelewaka.
103. Pipir (yuc.) : chontaduro (esp. ver.) ; palmier pche, Bactris gasipaes (sc.).
104. Jriye (mat. I) : nom de lanctre du palmier pche. Selon Mario, il aurait aujourdhui
lapparence dun tronc mort ou sec (yuc. jilami) de ce palmier.
105. Manur (yuc.) : rocher qui gne la progression par cano sur le Jar.
106. Iawel (yuc.) : nom de la mre des poissons , soit Jechmeru.
107. Les enfants (ou descendants des enfants) de Kari sont les Kamejeya.
108. Sur les bords de cette rivire Kechirap se sont installs jadis les premiers Matapi (Jupichiya)
Yuwinata (Matapi et Matapi 1997).
109. Makuwach (mat. I) : anctre boa des Matapi.
110. Mapeyo (mat. I) : autre anctre des Matapi, cadet du premier.
111. Matup machpana (mat. I) : nom de ce grand anctre sbalo.
112. Seway (yuc.) : petit poisson ressemblant daprs Mario au bocachico, Prochilodus sp. (sc.).
113. On dit quils prennent parfois une apparence humaine, mais ce sont des poissons.
114. Mapurer machpana (mat. I) : nom des anctres seway.
115. Daprs Mario, pour se rfrer la dernire source du Mirit-Parana, il faut terminer
lincantation en nommant les Karip lakena, car ils furent les premiers passer par l.
116. Il sagit du mme terme utilis pour dsigner la massue plate (126-128) du jaguar dont il a t
question un peu plus haut. On peut donc utiliser ce terme aussi bien en premire partie constante dun
vers, quen seconde partie variable.
117. Mam (yuc.) : sbalo (esp. ver.) ; Brycon melanopterus (sc.), voir Galvis et al. (2006, p. 190).
118. -ru est un suixe marquant le fminin.
119. Le prfixe ka- devient ke- devant la racine dun lexme en -e ou -i. Ce prfixe qui change
le lexme en adjectif est connu comme caractristique de la plupart des langues de la famille
linguistique arawak.
120. Jamer est considre comme dangereuse notamment prs des rapides de Crdoba, o elle
est cense habiter. Ce serait elle qui ferait disparatre de nombreuses personnes dans ces rapides.
Par ailleurs, elle est particulirement mentionne dans les invocations o il est question de se prmunir
de ses maldictions : par exemple, lors de lincantation de prparation du lieu de la maloca que lon
souhaite construire.
147
Vol. 97-1, 2011
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du

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tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
DU TOME
TOME 97-1
97-1
ARTICLES
ARTICLES
7
7
51
51
va
va Lemonnier
Lemonnier :: Des
Des quartiers
quartiers chez
chez les
les Mayas
Mayas lpoque
lpoque classique
classique ??
Michael
E.
Smith
:
Classic
Maya
settlement
clusters
as
urban
neighborhoods.
A
A comparative
perspective on
on low-density
urbanism
DISCOURS
DISCOURS RITUELS
RITUELS EN
EN AMAZONIE
AMAZONIE
77
77
87
87
119
119
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151
179
179
223
223
259
259
291
291
Pierre
Pierre Dlage
Prsentation. Les
Les discours
discours du
du rituel
rituel
Christopher
Ball
:
As
spirits
speak.
Interaction
in Wauja
Wauja exoteric
exoteric ritual
ritual
Laurent
Fontaine
:
Les
cours
deau
dans
les
incantations
chamaniques des
des Indiens
Indiens
yucuna
yucuna (Amazonie
colombienne)
Cdric
Cdric Yvinec
Yvinec :: Invention
Invention et
et interprtation.
Chants de
de boisson
boisson et
et chants
chants chamaniques
chamaniques
chez
chez les
les Suru
Suru du
du Rondnia
Rondnia
Andra-Luz
Andra-Luz Gutierrez
serpentins et
et
autres
autres voix
voix desprits
desprits dans
dans le
le chamanisme
chamanisme quechua
quechua du
du haut
haut Pastaza
Pastaza (Amazonie
(Amazonie
pruvienne)
pruvienne)
Pedro
Pedro de
de Niemeyer
Niemeyer Cesarino
Cesarino :: Entre
Entre la
la parole
parole et
et limage.
limage. Le
Le systme
systme mythopotique
mythopotique
marubo
marubo
Lucas
Lucas Bessire
Bessire :: Ujnarone
Ujnarone Chosite.
Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
curing chants
chants and
and becoming
becoming Ayoreo
Ayoreo in
in
the
the Gran
Gran Chaco
Chaco
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne :: Pourquoi
Pourquoi chanter
chanter les
les ragots
ragots du
du pass
pass ?? Itinraire
historique dun
dun
chant
chant rituel
rituel trumai
trumai (Mato
(Mato Grosso,
Grosso, Brsil)
Brsil)
COMPTES
COMPTES RENDUS
RENDUS
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McAnany
McAnany Patricia
Patricia and
and Norman
Norman Yoee
Yoee (eds),
(eds), Questioning
collapse. Human
Human resilience,
ecological
vulnerability, and
vulnerability,
and the
the aftermath
aftermath of
of empire,
empire, Florent
Florent Kohler
Kohler
Vidal Lorenzo
Lorenzo Cristina
Cristina yy Gaspar
Gaspar Muoz
Muoz Cosme
Cosme (eds),
(eds), Los
Los grafitos
grafitos mayas
mayas :: cuadernos
cuadernos de
de
Vidal
arquitectura
arqueologa maya,
maya, 2,
2, Claude-Franois
Baudez
Thompson
Thompson Judy,
Judy, Recording
Recording their
their story,
story, James
James Teit
Teit and
and the
the Tahtlan,
Tahtlan, Matthieu
Matthieu Charle
Charle
Saumade
Frdric,
Maatl.
Les
transformations
mexicaines
des
jeux taurins,
taurins, Virginie
Virginie
Baby-Collin
Baby-Collin
e
Galinier
millnaire, Edilene
Edilene
Galinier Jacques
Jacques et
et Antoinette
Antoinette Molini,
Molini, Les
Les No-Indiens.
No-Indiens. Une
Une religion
religion du
du III
IIIe millnaire,
Coffaci de
de Lima
Lima
Coffaci
Borofsky Robert,
Robert, Yanomami
Yanomami :: the
the fierce
fierce controversy
controversy and
and what
what we
we can
can learn
learn from
from it,
it, Philippe
Philippe
Borofsky
Erikson
Erikson
Kopenawa
Kopenawa Davi
Davi et
et Bruce
Bruce Albert,
Albert, La
La chute
chute du
du ciel.
ciel. Paroles
Paroles dun
dun chaman
chaman yanomami,
yanomami, Jos
Jos Antonio
Antonio
Kelly
Kelly Luciani
Luciani
Le
Le Tourneau
Franois-Michel, Les
Les Yanomami
Yanomami du
du Brsil.
Brsil. Gographie
Gographie dun
dun territoire
amrindien,
Xavier Arnauld
Arnauld de
de Sartre
Sartre
Xavier
Chirif Alberto
Alberto yy Manuel
Manuel Cornejo
Cornejo Chaparro
Chaparro (eds),
(eds), Imaginario
imgenes de
de la
la poca
poca del
del caucho:
caucho:
Chirif
los
los sucesos
sucesos del
del Putumayo,
Putumayo, Lorena
Lorena Crdoba
Crdoba
Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Paroles
Paroles dchange
dchange et
et rgles
rgles sociales
sociales chez
chez les
les Indiens
Indiens yucuna
yucuna dAmazonie
dAmazonie
colombienne
Fontaine Laurent,
Laurent, Rcits
Rcits des
des Indiens
Indiens yucuna
yucuna de
de Colombie
Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
Cdric
Yvinec
Yvinec
369
369
Hill
Hill Jonathan
Jonathan D.,
D., Made-from-bone.
Trickster myths,
myths, music,
music, and
and history
history from
from the
the Amazon,
Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne
372
372
Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
INVENTION ET INTERPRTATION :
CHANTS DE BOISSON ET CHANTS CHAMANIQUES
CHEZ LES SURU DU RONDNIA
Cdric YVINEC *
Cet article examine les techniques rhtoriques mises en uvre par deux genres de chants
rituels des Suru du Rondnia, chants de fte de boisson et chants chamaniques,
notamment les carts par lesquels la langue et lnonciation rituelles se distinguent du
discours ordinaire. Ces procds rhtoriques trouvent un cho au niveau sociologique,
travers le statut du chamane et celui du grand homme dans ce groupe. [Mots-cls :
Amazonie, Suru du Rondnia, chamanisme, fte de boisson, chants rituels.]
Invention and interpretation : drinking songs and shamanic songs among the Suru of
Rondnia. This article compares the rhetorical techniques of two types of ritual songs
among the Suru of Rondnia : beer festival songs and shamanic songs, with regard to
their specific ways of dierentiating ritual language and enunciation from ordinary
discourse. These rhetorical techniques echo the sociological statuses of great men and
shamans among this people. [Key words : Amazonia, Suru of Rondnia, shamanism,
beer festival, ritual songs.]
Invenao e interpretaao : msicas de cauinagem e msicas xamnicas dos Suru do
Rondnia. Este artigo compara as tcnicas retricas de dois tipos de cantos rituais dos
Suru do Rondnia : cantos de cauinagem e cantos xamnicos, do ponto de vista das
diferenas especficas que, em cada caso, distinguem a lngua e a enunciaao rituais do
discurso ordinrio. Estas propriedades retricas parecem ligadas aos estatutos sociolgicos respectivos do homem forte e do xama nesse povo. [Palavras chaves : Amaznia,
Suru do Rondnia, xamanismo, cauinagem, cantos rituais.]
Dans les ethnographies amazoniennes, sont souvent distingus deux grands

genres lyriques. Lun est dnomm magique ou chamanique selon des
critres assez variables : tantt parce que ces chants sont rputs eicaces, tantt
parce quils recourent une langue hermtique, tantt aussi parce que les auteurs
* EHESS/Laboratoire danthropologie sociale, 52 rue du Cardinal Lemoine, 75005 Paris
[cedricyvinec@yahoo.fr].
151
Vol. 97-1, 2011
de ces noncs sont des entits surnaturelles, tantt encore parce que leur
nonciation requiert lusage dhallucinognes. Lautre genre lyrique reoit la
qualification, un peu par dfaut, de profane (par exemple, Surralls 2003,
pp. 225-231) bien que limportance rituelle et la richesse rhtorique de ce
dernier genre ne soient parfois pas moindres. Il est donc essentiel de saisir ces
dirences comme un systme qui ne se limite pas au niveau rhtorique. Elles
peuvent en eet exprimer une opposition entre direntes figures sociologiques,
propre au groupe considr, telles celles du chamane et du guerrier (Viveiros de
Castro 1992, pp. 218-248 ; Oakdale 2005). Cest le cas chez les Suru du Rondnia, un groupe dAmazonie brsilienne parlant une langue tupi-mond 1. Ceux-ci
opposent deux types dexcellence : le savoir (kobamne) du grand homme
(garbaiway : matre de la lumire ), attest avant tout en matire politique et
guerrire, et le savoir intime (aga-kobamne : cur-savoir), comptence spcifique du chamane (wawa). Dfinir ainsi ce second savoir signifie, en suru, que
ses principes ne sont pas accessibles au regard dautrui et ne peuvent tre
explicits. Lexcellence du grand homme et la comptence chamanique sont
entirement indpendantes, elles ne simpliquent, ni ne sexcluent mutuellement.
Chacun de ces savoirs sexprime par des chants rituels qui prsentent un certain
nombre de similarits formelles et de dirences systmatiques.
Les attitudes lgard de ces chants sont nettement contrastes, aujourdhui
encore, alors que leur pratique est fortement inhibe depuis la conversion au
protestantisme dans les annes 1990. Les chants qui attestent le savoir des
grands hommes sont composs par ces derniers nous les dsignerons donc
comme chants humains et, malgr la conversion, restent volontiers
entonns par leurs auteurs ou leurs descendants. Admiratifs des chants chamaniques, uvres immuables des esprits, et apprciant leur coute, les Suru
nvoquent cependant tout ce qui relve du chamanisme quavec la plus grande
rticence et rpugnent cette pratique. Limmense majorit dentre eux sairment dpourvus de ce savoir intime les Suru ne comptent actuellement
parmi eux que deux chamanes.
CONTEXTES DNONCIATION
Lnonciation des chants humains comme chamaniques est toujours dtermine par des contextes rituels spcifiques. Bien que ce ne soit pas le seul, il existe
un contexte idaltypique de la production de chants humains (merew) : les ftes
de boisson, rituel jouant un rle sociologique important dans la rgulation des
tensions entre les quatre clans patrilinaires et exogames. Lors de ces ftes, un
matre de la bire (ihiway), tout au long dune anne, est dfi par certains de
ses ains, membres dun autre clan : il doit, avec laide de ses parents, produire
pour ces ains de la bire de mas (ih) en quantit suprieure ce quils peuvent
152
Yvinec
chants de boisson, chants chamaniques chez les suru
ingrer. Les producteurs de bire ne peuvent en consommer, les consommateurs

(ihot) ne peuvent en produire. Les buveurs, qui aichent une hostilit provocante
au dbut du rituel, doivent tre vaincus par la bire que le matre les contraint
ingurgiter. Incapables de rsister aux producteurs qui semparent de leurs armes
et ornements, ils seondrent sous lemprise de livresse, rduits un tat de
faiblesse que les Suru comparent un tat infantile, attest par des vomissements,
des diarrhes, une dmarche titubante, puis une somnolence vagissante. Seuls les
buveurs masculins chantent. Cest sous leet de la bire que les chants humains
sont produits (aparija eka : quand on est ivre ). Le chant apparat la fois
comme le rsultat de livresse dbilitante et comme une proclamation de rsistance, puisque le moment idoine pour chanter est lorsquon est sur le point de
tomber (aar yakadeka), comme sil sagissait de montrer quon parle encore
(comme un adulte) et de proclamer sa rsistance face la bire. Ces chants sont
soumis un double idal doriginalit et de mmorabilit. Chaque buveur doit
produire au moins un chant nouveau lors de chacune de ces ftes, dirent de
ceux quil a produits prcdemment et de ceux des autres buveurs. Chacun chante
tour tour son chant en dansant, les autres buveurs le reprenant en chur.
Lorsque, par la suite, un cycle rituel sera voqu, ce sera par les chants qui y ont
t produits : ils seront rechants comme conclusion de rcits, en fonction de
laisance avec laquelle on se les remmore. De ce fait, au sein dun groupe de
buveurs-chanteurs, les chants de chacun dentre eux seront valus les uns par
rapport aux autres : on ne retiendra que les plus mmorables, cest--dire ceux
qui, tout en rpondant lidal esthtique de cet art lyrique, se montreront les
plus originaux. Cest en eet l que rside le vritable enjeu de la fte. Sous
lopposition mise en scne entre les clans exogames, par laspect agonistique de la
consommation de bire, la fte permet en fait lexpression doppositions plus
relles entre des factions politiques (non nommes). Chaque faction repose sur
lassociation de groupes familiaux issus de deux clans distincts, qui permutent
entre eux la position de producteurs et celle de buveurs dune anne sur lautre.
Ces factions rivalisent entre elles par les cycles festifs quelles ralisent paralllement, de manire plus ou moins simultane. Le prestige de ces cycles concurrents
est mesur, non seulement par le volume de bire et dobjets produits et changs,
mais aussi par la qualit des chants produits en chacun deux. En outre, la
participation la fte nest pas un droit, cest un enjeu : il faut ou bien intgrer une
faction existante, qui dispose dj dun partenaire habituel, ou bien en constituer
une nouvelle autour de soi et trouver une faction opposante-partenaire, sans quoi
on sera rduit au rang peu glorieux de spectateur. La position de chanteur apparat
donc comme celle dune soumission infantilisante la fois recherche par la
participation volontaire au rituel et conteste de manire agonistique
par lacte mme de chanter comme tmoignage de rsistance 2.
Le contexte dusage du chant chamanique est trs dirent. Tout dabord
parce que les chants chamaniques ne sont pas produits : chaque chant a un esprit
153
Vol. 97-1, 2011
chamanique (so) propre pour auteur, et le chamane ne fait que reprendre ces
chants lidentique. Cet acte nonciatif est dsign par un terme dirent : non
pas mere-ew (itratif-parler) chanter , mais mere-iga (itratif-cueillir), terme
diicile traduire, recueillir , comprendre , interprter mais ce nest
pas simplement rpter (-koe-abo-iga : voix-.ct-cueillir) 3. Les chamanes,
toujours masculins, chantent soit lors de cures individuelles ( palo-ma-tga :
indfini.humain-causatif-fort), soit lors de rituels chamaniques collectifs et prventifs (so-ey-ate : esprit-pluriel-convoquer). Ces deux contextes sopposent aux
ftes de boisson en ce quils sont dnus de tout caractre agonistique entre groupes
dains et de toute rivalit factionnelle : le chamane peut soigner nimporte qui,
parent ou non-parent ; les rituels collectifs sadressent la totalit du village.
Cette opposition est toutefois moins profonde quil ny parat. En eet le
chamane ne se trouve jamais en position de chanteur de sa propre initiative. Il ne
met jamais en uvre ses pouvoirs son profit, mais toujours au service dun
individu ou dun groupe qui, de sa seule initiative, lui aura demand daccomplir
la cure ou le rituel. Or ces demandes manent gnralement de quelquun qui,
linstar du matre de la bire pour les chants humains, est en possession dune
ressource indispensable lnonciation chamanique : le tabac. Tout chamane
dpend du matre de son tabac (ximayxoiway). Ce dernier est un homme fort
la faction duquel le chamane sest aili et dont il reoit le tabac ncessaire son
activit consommer son propre tabac serait fatal ses pouvoirs. Le tabac
produit une ivresse et une perte de conscience, toutes deux perues comme
identiques celles induites par la bire leurs eets sont dnots par un terme
unique : aparija. En outre, laccomplissement de ces rituels, et plus encore des
cures, est invitablement une mise lpreuve de la comptence du chamane,
comme les ftes de bire le sont des capacits des chanteurs humains. Dans ces
conditions, la position du chamane chanteur est marque par une ambivalence
homologue celle du chanteur humain. Tout en contrlant une technique fort
utile, il se trouve plac dans une double dpendance : lgard des esprits auteurs
des chants et lgard du commanditaire de leur nonciation. Le contexte
dnonciation des chants chamaniques apparat ainsi comme une forme drive et
complexifie du modle des ftes de boisson.
LAPPRENTISSAGE
La matrise des chants, humains comme chamaniques, est toujours fonde sur
la dngation explicite de lapprentissage. Il est thoriquement impossible
dapprendre chanter, du moins bien chanter. Lacquisition des chants chamaniques tient en eet de la rvlation subie (soey deor ogay e : les esprits sont
venus moi ). Laccs cette comptence ne peut sobtenir que par voie
dlection. Tout processus initiatique est explicitement proscrit : sentraner au
154
Yvinec
chant chamanique serait mortel , car cela susciterait la colre vengeresse des
esprits. Cette rvlation prsente deux caractres importants. Elle est dabord
solitaire et involontaire. Lapparition des esprits ne peut survenir que lors dun
aaiblissement aectant le novice contre son gr : elle se fait souvent pendant le
sommeil, loccasion dun accident ou dune maladie, et entrane une rclusion
du nophyte, qui doit rester isol pendant plusieurs mois. Sil se met chanter,
llu accepte le statut de chamane par un engagement libre, mais dfinitif : on peut
refuser de chanter, mais si lon sengage dans cette voie, alors on devra veiller
chanter correctement et sans relchement, sous peine de vexation et de vindicte
mortelle des esprits ou du moins de commentaires dsobligeants, accablants ou
alarmants des auditeurs.
Cette rvlation est en outre conue comme abrupte, en termes de tout ou
rien. Toutes les descriptions que jai recueillies, tant auprs dun chamane que de
non-chamanes, confirmes par celles de Mindlin (1995, pp. 115-117), insistent sur
ce point : tous les esprits (baga so-ey : exhaustif esprit-pluriel) dfilent devant
le novice et lui enseignent tous leurs chants en un temps assez bref de ce fait
aucun chamane ne peut prtendre connatre plus desprits et de chants quun
autre. Ce phnomne est assimil lacquisition dune langue (-koe) trangre (ma-ey-e-koe : autre-pluriel-conjonction-voix). Le terme -koe, polysmique, peut ici tre traduit par langue . En eet, il dsigne une comptence
gnrale la comprhension et la production dnoncs en nombre illimit ou,
du moins, trs lev. De plus, ces noncs sont formuls dans un lexique distinct
du suru ordinaire ( pa-iter-ey-e-koe : 1pl.incl-intensif-pluriel-conjonction-voix,
langue des humains ), violent un certain nombre de ses rgles grammaticales et
permettent de communiquer, dinteragir avec un ensemble dtermin dentits, les
esprits chamaniques. Enfin, ces derniers sont prsums utiliser ce -koe pour parler
entre eux. Cependant, les interactions chamaniques sont toujours signales au
moyen du prfixe aga, cur , qui dnote lintriorit et linaccessibilit
autrui. Le seul lment de vrification de cette comptence linguistique est donc
lnonciation correcte des chants chamaniques. Par comparaison avec
dautres traditions chamaniques amazoniennes, la modalit dacquisition de ces
chants peut donc tre qualifie d anti-initiatique , en un double sens. Dabord
parce quelle refuse quun individu particulier contrle la transmission de ses
comptences (par contraste, voir Dlage 2009, p. 222) de ce fait la reconnaissance de la prtention chamanique est entre les mains du groupe ou, du moins, de
lensemble des chamanes confirms. Ensuite, parce que ce mode dacquisition
refuse que la comptence chamanique puisse tre lobjet dun processus dacquisition progressif et cumulatif, admettant des degrs et des hirarchies (par
contraste, voir Oakdale 2005, pp. 78-80). Dans ces conditions, la prtention
chanter chamaniquement apparat donc comme un coup dclat.
Lapprentissage des chants humains est aussi lobjet dune dngation, quoique de manire moins nette. Il nexiste aucune technique, aucun procd objectiv
155
Vol. 97-1, 2011
et reproductible, pour produire des chants. Ceux-ci sont supposs ntre composs
que dans linstant, par une inspiration spontane, sous leet de la bire. Cette
capacit est considre comme insparable de la grandeur : il nexiste pas de
processus dapprentissage, de parcours rituel avec des tapes. Les facults lyriques
sont implicitement le rsultat des actes du chanteur, un eet parmi dautres de la
majest du grand homme ; le chant nest pas une technique isolable et objectivable sparment des capacits diriger, chasser, ouvrir des essarts et surtout
tuer, seul un tueur pouvant tre un matre de la lumire . Lide quun
individu de second rang puisse, par leet de la rflexion, produire des chants plus
beaux que ceux dun grand homme est inconcevable pour les Suru, car la
rflexion ne peut tre dcrite que par des termes connotant le doute, lirrsolution, limpuissance, voire le dni de ralit ces locutions signifient aussi
dsirer , imaginer , rester fig , rver .
En dpit des restrictions voques, il existe un certain nombre de dispositifs
prparant objectivement la matrise des chants certains tant explicitement
reconnus, dautres non. Dans le cas du chant humain, on admet quil existe des
rgles et des recettes. Chacun reconnat assez facilement quil pense ses
chants avant de les rvler dans la fte mais on ne les rpte pas avant, pour une
raison simple : on risquerait de se les faire voler par des rivaux, sanction moindre,
mais plus immdiate que la vengeance des esprits en cas dentranement au chant
chamanique. Tous savent que le chant obit des rgles. chaque tape du cycle
festif correspond un ton ou genre propre (xi-koe : 3sg-voix) le terme
-koe dsigne ici, non pas la langue propre un collectif stable (les humains, les
esprits, etc.), mais un air et un certain nombre de thmes et mtaphores, expressment indissociables dans un contexte rituel spcifique. Ainsi, un chant de la fte
dite des paresseux doit associer un air plutt tranant et des allusions aux
monstres peyxo, tandis quun chant de la fte dite dessartage voquera ltre
mythologique Pic sur un air imptueux. On reconnat enfin llaboration de styles
individuels (yakad-ani : 3sg.imperfectif-gnralit, cest ainsi quil fait ), que
certains chanteurs dveloppent progressivement et sur lesquels ils acquirent une
forme de proprit intellectuelle tacite les imiter serait un aveu dimpuissance
lyrique et de mdiocrit. Ces styles sairment par lexploration continue dune
veine mtaphorique, quon filera par exemple partir dun mythe. Ainsi, lors de
notre sjour chez les Suru, un chanteur semblait tre le seul sinspirer du rcit
du premier contact lgendaire avec les Blancs dans les divers genres lyriques
humains auxquels il sessayait.
Il existe enfin une pression assez nette en faveur dun entranement prcoce au
chant humain. Les Suru montrent une tendance prononce pousser les jeunes
gens sengager dans des activits de prestige. Les hommes accomplis adoptent
notamment une telle attitude dans le cadre des ftes de bire. On dsigne souvent
comme leaders rituels des gens fort jeunes et peu expriments, parfois gs d
peine vingt ans et encore clibataires. Certes, ce pourrait tre, de la part des gens
156
Yvinec
au prestige dj tabli, un calcul dans les rivalits internes la faction rituelle, qui
viserait, en prenant pour partenaire un jeune, diviser ses rivaux potentiels pour
mieux rgner. Il sagit toutefois plutt dune tendance gnrale l antisotrisme , faire du savoir (kobamne) moins un secret quon protge
quun spectacle quon ore et quon met au dfi dgaler tendance homologue
de lanti-initiation du chamanisme, en ce quelle repose sur le refus quun savoir
puisse tre dtenu et contrl par un individu. Ce dfi de dmonstration du
savoir repose sur le pari que le candidat ny russira probablement pas parfaitement et devra reconnatre sa faiblesse. Cette tendance peut sobserver dans tout
champ dactivit impliquant du savoir , cest--dire toute uvre permettant de
dmontrer sa grandeur , de la guerre la construction de maisons : les jeunes
gens sont invits sy lancer, quitte devoir faire appel des seconds expriments ce qui est dj un aveu dincapacit. Nanmoins, cest dans le cas des
ftes de bire et de la production de chants humains que cette propension des
vieux laisser la place aux jeunes se trouve pousse son comble : lors dune fte,
les chanteurs les plus gs et les plus admirs restent souvent silencieux, les
jeunes hommes malhabiles tant les plus loquaces. Il y a sans doute une
raison objective cela. Alors que, dans les autres domaines, il sagit dobjets
matriellement quivalents et comparables un meurtre en vaut un autre, une
maison reste une maison , le chant est un objet qui doit chaque fois tre
dirent du fait de lexigence doriginalit. Celui-ci peut donc tre constamment rabaiss par rapport des modles dj connus, soit quil les imite trop,
soit quil sen carte trop 4.
Dans le cas des chants chamaniques, tous les hommes bnficient ds ladolescence dun exercice invitable, en participant au rituel collectif o les nonchamanes reprennent en chur certaines parties des chants chamaniques. On
reconnat par ailleurs des prdispositions claniques au chamanisme, hrditaires
en ligne agnatique il est peu surprenant que des individus frquentant des
chamanes soient familiariss avec cette langue . En outre, le modle de la
rvlation chamanique est bien connu de tous : chacun sait reprer certaines
situations particulirement favorables et lgitimes. Aussi certaines situations
typiques morsures de serpent en particulier suscitent-elles systmatiquement
des vocations chamaniques presque tous les mordus ont connu un dbut de
rvlation. Enfin et surtout, la rclusion conscutive la rvlation fonctionne de
fait comme un dispositif dentranement : seul, labri de sa hutte, on peut
chanter sans mettre lpreuve sa matrise lyrique des esprits, en dterminant
librement la frquence et lordre dnonciation des chants, sans objectif assign
( la dirence dune cure, par exemple) ; on peut tre entendu par les autres, mais
on peut feindre dignorer leur jugement ventuellement ngatif, voire se laisser
guider par leurs commentaires. Il ne semble pas rare quun chamane confirm
vienne discuter avec le nophyte des expriences de ce dernier, sans nanmoins
rien lui enseigner.
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Vol. 97-1, 2011
Du point de vue de lapprentissage, la distinction entre chants chamaniques

et chants humains apparat donc avant tout comme une dirence de degr.
Dans les deux cas, apprentissage et entranement sont impossibles ou interdits,
mais il subsiste des possibilits pour contourner ces restrictions. La dmonstration de son savoir par le chant humain comme la prtention au savoir
intime du chant chamanique sont des ambitions qui sont libralement proposes aux jeunes. La dirence rside avant tout dans le dlai et la brutalit de la
sanction : le chant humain autorise des essais successifs plus ou moins heureux,
alors que les chants chamaniques doivent tre russis demble et ne tolrent pas
lchec. Le chant chamanique apparatrait donc de ce point de vue comme une
forme plus forte de chant.
LE CHANT COMME FORME

En dpit de lopposition entre chant humain et chant chamanique, le chant
comme forme possde une unit indniable, sous ses aspects musicaux, linguistiques et stylistiques. Il sagit toujours de chants a cappella, dune dure denviron
5 20 minutes 5. Tout chant se dfinit aux oreilles des Suru par une voix
propre : un -koe, et ce, un double niveau. Le -koe dun chant dsigne non
seulement la langue o celui-ci puise son vocabulaire et sa syntaxe, mais encore
une spcificit musicale et smantique, laquelle il doit se conformer. Tout chant
humain, quoique librement compos dans la langue ordinaire ( pa-iter-ey-ekoe : 1pl.incl-intensif-pluriel-conjonction-voix), doit relever dun genre ou
ton (xi-koe : 3sg-voix) associant un air prcis, un noyau de thmes et mtaphores (i.e. un ensemble dinstruments signifiants) et un contexte rituel particulier
(donc un champ dnoncs pertinents relativement restreint). Pour les chants
chamaniques, la notion de -koe dsigne, outre la langue commune tous les
esprits (so-ey-e-koe : esprit-pluriel-conjonction-voix), l air musical ou le
ton propre un chant et son esprit auteur (ce qui restreint le champ des
significations quon peut infrer de ce chant aux caractres spcifiques son
auteur par exemple son appartenance au monde aquatique, terrestre ou cleste,
son mode daction, ses intentions bienveillantes ou non, etc.).
Linguistiquement, tout chant, humain ou chamanique, exige des modifications par rapport la langue ordinaire. La plus importante consiste dans
lusage systmatique de la particule videntielle ya. Celle-ci a ordinairement une
valeur non-testimoniale (ou-dire ou non-assertif, contrastant avec de, testimonial et emphatique). Bien quaucune motivation ne puisse en tre apporte par les
informateurs, il sagit l dun principe que certains informateurs peuvent formuler explicitement : tout chant qui ne la respecterait pas serait jug incorrect.
Cet usage est pourtant paradoxal : il sagit de chanter sur des faits dj raliss
lingestion de bire dont on est par excellence lauteur et donc, pourrait-on
158
Yvinec
prsumer, le tmoin. Dans le cas du chant chamanique, le mode non-testimonial

pourrait certes dnoter la distinction entre lnonciateur humain et lesprit auteur
du chant ; mais, l encore, le chant est considr comme le discours direct de
lesprit, qui y dcrit ses faits et gestes 6. Bien que sa valeur signifiante soit
restreinte par son caractre obligatoire, cet usage ne peut manquer de crer un
eet dimplication des auditeurs, puisquils se trouvent potentiellement inclus
parmi les auteurs de ces noncs, placs sous lautorit dun on dit gnral et
indtermin. Cela induit un ddoublement ou une dispersion de lnonciateur du
chant, dgageant partiellement le chanteur de ses airmations (Descls
et Guentchva 2000) tout en y impliquant virtuellement le destinataire, ce qui
interdit toute dtermination simple et univoque de la vrit et de la lgitimit
de ces noncs.
Cest dun point de vue stylistique que la similitude structurale la plus
importante se manifeste : tout chant est construit sur une structure parallliste,
opposant un leitmotiv des dveloppements. La distinction constante/variable y
dpend toutefois du point de vue quon adopte. Au sein dun chant, le leitmotiv
constitue par dfinition un lment constant, tandis que les dveloppements
procdent par ajout de variations. Entre plusieurs chants, en revanche, les
leitmotive constituent les variables permettant de distinguer un chant dun autre,
tandis que les dveloppements prsentent de nombreuses rcurrences dun chant
lautre, au sein dun mme genre.
Au sein dun chant
Entre plusieurs chants
Leitmotiv
Constante
Variable
Dveloppements
Variable
Constante
On peut constater cette relative invariance des dveloppements en comparant

deux deux ces extraits de chants humains (A et B), produits par deux frres pour
fter la construction dune maison, o les leitmotive sont en gras et les constantes
des dveloppements sont soulignes :
(A) homme de 40 ans, chant compos et recueilli en 2005
Owener axiter, owener axiter a, ikrey xi i
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis
vraiment, disent les aigles-harpies, nest-ce pas
Owener axiter, ikrey xa mammyheperekabi
Cest moi qui le dis vraiment, disent bien les aiglester asabakahresahraa kaled i, tasa ye i
harpies en apportant lossature de leur maison
jusqu la fourche du grand chtaigner du Brsil,
disent-ils, nest-ce pas
Owener axiter, owener axiter a, gamebey xi i
Cest moi qui le dis vraiment, cest moi qui le dis
vraiment, disent les gupes noires, nest-ce pas
Cest moi qui le dis vraiment, disent les gupes noires
Owener axiter, gamebey xa
mammyhekayataga ye i, maloypyhpami
en perant le grand chtaigner sec, par peur du
beka ye i, tasa ye i
dluge, nest-ce pas
Cest ceci que nous faisons par peur du dluge,
ter bo pala maloypyhpami beka palade
nous perons notre arbre sec, disent-elles bien,
pamawatarapataga te ani ena ana po yedekoy aye,
la kaled i
nest-ce pas
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Vol. 97-1, 2011
(B) homme de 45 ans, chant compos et recueilli en 2005

Kanater gamebey aga kaytxer
Sont-elles nombreuses les gupes noires
Kanater gamebey aga kaytxer
Sont-elles nombreuses les gupes noires arranger
amawatarapaa, te ikaya boliya, te oliya
leur arbre sec, lui demand-je, demand-je, dit-on
Kanater ikrey aga kaytxer
Sont-ils nombreux les aigles-harpies
Sont-ils nombreux les aigles-harpies apporter leurs
Kanater ikrey aga kaytxer
mammyheperekabi ter
branches jusqu la fourche du grand chtaigner du
amaipeneposahraa asabakaramoga
Brsil pour rassembler lossature de leur maison, lui
ikaya, te boliya
demand-je, dit-on
Cette stabilit des dveloppements sobserve lidentique entre ces deux

extraits de chants chamaniques desprits aquatiques (C et D), distingus par leurs
leitmotive :
(C) Esprit G
orpatih, Crabe , chant recueilli en 2006
Soleba araaki, soleba araaki wa
Soleba araaki, soleba araaki a ya
Enama yepere yeka te te oya tiga
pamaihkinima ayugey yexipob yemate
labaeykanarp
Soleba araaki, soleba araaki a ya
Soleba araaki, soleba araaki wa
pamaihkinimaamad
pamaiporkaypabepesahr a
Les touffus arrivent, les touffus arrivent, oui

Les touffus sont arrivs, les touffus sont arrivs, dit-on
Tu mas invit faire cela et ce moment-l mme,
marchant sur notre eau immense et infinie, je suis
arriv ton invitation pour les gens des maisons en
chantant ce que je chante maintenant
Les touffus sont arrivs, les touffus sont arrivs, dit-on
Les touffus arrivent, les touffus arrivent, oui
Tu mas invit faire cela et ce moment-l mme en
face de notre eau immense jtais une plaque
dcume large dune brasse
(D) Esprit Wabewewartih, Celui qui reste dans la rive , chant recueilli en 2006
G
oyaney jari, goyaney jari i
G
oyaney jari a ya
pamaihkinima ayugey yexipob yemate tiga
yoikar gasopob yemate labaeydawera
G
oyaney jari, goyaney jari i
G
oyaney jari a ya
pamaihkinima ayugey yexipob yemate tiga
pamaihkinimaamad
pamaiporkaypabepesahr a
Les [esprits] goaney festoient, les goaney festoient

bruyamment, nest-ce pas
Les goaney festoient bruyamment, dit-on
Tu mas invit faire cela et ce moment-l mme,
alors que les palmes deau marchaient bruyamment, marchant sur notre eau immense et infinie, je
suis arriv ton invitation au milieu des gens des
maisons
Les goaney festoient, les goaney festoient bruyamment,
nest-ce pas
Les goaney festoient bruyamment, dit-on
Tu mas invit faire cela et ce moment-l mme je
suis arriv marchant sur notre eau immense et infinie et alors mme, en face de notre eau immense,
jtais une plaque dcume large dune brasse
Leitmotive et dveloppements permettent chacun de dmontrer des

comptences complmentaires. Les dveloppements attestent toujours dune
comptence gnrale, tandis que les leitmotive relvent dune mise en uvre
particulire. Dans un chant humain, les dveloppements certifient la capacit
produire un chant conforme aux lois du genre, car il faut respecter lair et les
160
Yvinec
mtaphores le dfinissant ; le leitmotiv est le lieu de linventivit, o doit se

dvoiler lexcellence singulire du chanteur. De mme, dans les chants
chamaniques, la capacit conduire des dveloppements dmontre la matrise de
la langue des esprits (soeyekoe), tandis que la mobilisation de nombreux
leitmotive apparat comme lindice de la puissance du chamane ou, du moins,
de sa bonne volont conjoncturelle, dans telle cure ou tel rituel convoquer de
nombreux esprits.
Il existe enfin une certaine unicit des principes dvaluation esthtique.
La valeur esthtique du chant se concentre toujours dans le leitmotiv. Dans les
chants humains, cest par dfinition le leitmotiv qui permet le plus de libert et
dinventivit mlodique et smantique. Plus encore dans les chants chamaniques,
o les dveloppements suivent tous le mme air, le leitmotiv constitue lidentit du
chant et de lesprit. Enfin les pratiques de chur portent presque exclusivement
sur les leitmotive seuls ceux-ci sont repris en chur par les gens ordinaires
dans les rituels chamaniques. Il existe en outre une chelle de valeur esthtique
commune aux chants humains et chamaniques. Ces derniers sont en eet
explicitement dsigns comme le degr suprme de lactivit lyrique et ltalon de
sa beaut (paor). Cela na rien de fortuit si lon considre que le chant humain
aspire la longvit mnmonique : les chants chamaniques ne sont-ils pas rpts
lidentique depuis toujours ?
LA LANGUE DES CHANTS CHAMANIQUES
En dpit de la reconnaissance esthtique dont ils jouissent, les chants chamaniques sont considrs par les gens ordinaires comme des discours relativement
incomprhensibles (kobahr : ignorer ), particulirement dans leurs leitmotive.
Ils restent cependant des noncs dots dune signification, potentiellement
traduisibles en langue ordinaire. Une telle traduction systmatique des chants
chamaniques en suru ordinaire permet de mettre en vidence un certain nombre
de procds dobscurcissement du sens, qui peuvent tre classs en trois types :
linguistiques, logiques, smantiques.
Les premiers de ces procds aectent la comprhension un niveau purement linguistique, de manire plus ou moins radicale. Au niveau phonologique,
on note des dformations consonantiques : le terme gannih, ciel , devient ainsi
kattih. On repre aussi des phnomnes de mtanalyse, par exemple le syntagme
soey-ikin-ikin-i (esprit-pluriel-voir-voir-non.assertif) devient soey-kini-kini, le
morphme *kini nexistant pas. Au niveau lexical, la langue chamanique use de
mots inconnus . Certains sont inconnus de tous, mme des chamanes, comme
le terme magoratig, leitmotiv auquel nul ne sut donner un sens. Dautres, dans des
dveloppements, peuvent recevoir un sens hypothtique, infr, par les chamanes,
dun contexte trs large. Ainsi, par exemple, lhapax motopkor reoit le sens
de cuirasse de rsine dans lnonc motopkor yesape yemani opiekamidna,
161
Vol. 97-1, 2011
revtir mes pieds dun motopkor daprs un pisode mythologique o un

personnage senduit les pieds de rsine. Certains mots subissent un changement
de valeur aspectuelle : -ak dsigne ainsi un tat ( tre grand ) et non plus un
processus ( grandir ). Des particules syntaxiques subissent des altrations
systmatiques : le suixe datif -kay devient -kayba, lablatif -pi devient -piba.
Lusage des suixes classificateurs est brouill : ainsi dans le syntagme tamarikihr-e-xeb (agami-blanc-conjonction-feuille), -seb, feuille , se substitue -sin,
poil, plume , donnant le syntagme inusit feuille dagami . Enfin, au niveau
syntaxique, certaines particules sont systmatiquement surajoutes comme le
dmonstratif lointain ye- ou litratif -pere-, tandis que dautres sont supprimes,
comme les anaphoriques ee- et yed-. Ainsi lnonc :
Ena-ma ye-pere yeka te te o-ya tiga o-mere-sabate
anaphorique-causatif [=inviter] dmonstratif-itratif conjonction intensif intensif
1sg-non.testimonial conjonction 1sg-itratif-partir
serait en langue ordinaire :

*Ena-ma yed-eka te o-ya ee-tiga o-labate
anaphorique-causatif [=inviter] anaphorique-conjonction intensif 1sg-non.testimonial
anaphorique-conjonction 1sg-partir
Tu [my] as invit [] cela sans relche alors mme [que] je partais sans relche
Sy ajoutent des modifications de lordre des mots : lexpression mere-oy-kasaba (itratif-homme-datif-imperfectif ), complment courant du syntagme prcdent, serait en langue ordinaire oy-esaba-ka (homme-imperfectif-datif), vers
l o lhomme se trouvait .
Lobscurcissement du sens induit par ces procds linguistiques est renforc
par lusage de procds logiques, qui produisent des noncs auxquels aucun sens
non ambigu ne peut tre attribu. On rencontre, dans les chants chamaniques, des
contradictions de divers ordres. Les plus videntes sont de simples contradictions
in adjecto, telle lexpression gara-peh-kata (fort-espace-couper) enclore la
fort , cest--dire, dans le contexte suru, encercler lenvironnement .
Plus perturbantes pour les auditeurs sont sans doute les antinomies portant sur
les dictiques personnels. Dans cette catgorie, on relve non seulement des
noncs contradictoires, du genre pa-nag-ey o-or (1pl.incl-anctre-pluriel 1sgvenir) moi lun de nos anctres nous tous je viens , mais aussi des phnomnes dinclusion paradoxale de lauditeur dans des noncs lexcluant : tout locuteur du suru ne peut manquer de se considrer comme destinataire dun discours
o il identifie sans ambigut le pronom de la premire personne inclusive du
pluriel pa-, extrmement rcurrent dans ces noncs quil ne comprend pourtant
pas, paradoxe dont le sommet est lexpression typique des chants chamaniques
pa-mere-ye-koe (1pl.incl-itratif-dmonstratif-voix), notre langue toujours
nous tous . Cette diicult didentification des rfrents des dictiques se trouve
162
Yvinec
souvent renforce par lindiscernabilit entre les nonciateurs potentiels du

discours chamanique, lesprit et le chamane. Les chants sont supposs tre le
discours direct de lesprit, mais celui-ci y apparat parfois la premire et la
troisime personnes dans la mme phrase : lesprit nomm Kadorotih, Plumeau , chante :
o-ya ye-bona pa-nag-ey Kadoro-tih ye-mamner ka-xiter pa-mere-ye-koe ye-mari
1sg-non.testimonial dmonstratif-eort 1pl.incl-anctre-pluriel plumeau-esprit
dmonstratif-intensif datif-intensif 1pl.incl-itratif-dmonstratif-langue dmonstratifparler
Je me suis eorc, moi, lun de nos anctres nous tous, ce Plumeau, de lui parler en
personne dans notre langue de toujours nous tous
Lesprit suppos parler par la bouche du chamane y dcrit ce que, de fait, le

chamane entend faire en le faisant parler. Enfin, certaines contradictions sont de
nature performative, principalement par lusage dnoncs autorfrentiels, autorfrentialit souvent dnote par des locutions adverbiales comme dans ce cas :
Enama yepere yeka te bokosa tiga omerealape yeoga w-xiter (parler-intensif) tiga yoikar
yesodug meykayba
Tu mas invit faire cela et ce moment-l mme je nai pas ferm lil jusqu cette
aurore-l en disant vraiment ce que je dis maintenant mme et jai secou les palmes
pour vous
En outre sajoutent ces procds linguistiques et logiques des procds

smantiques qui enrichissent et complexifient le sens pour autant que lauditeur
ait surmont les obstacles prcdents. Outre lvocation dobjets inconnus
tamarikihr, agami blanc , ayant parfois un sens mtaphorique wakarob,
hron rouge , cest--dire ara , on rencontre des expressions dont il est
diicile dlaborer une interprtation pertinente, comme me-ey-ayxoh (cheminpluriel-teindre), teindre des chemins . Certaines locutions semblent mme
relever du jeu de mots, sur le principe du calembour, tel le qualificatif gapomnihpetor, portant en diadme (gapetor) lobscurit (gapomnih) .
Lincomprhensibilit des chants chamaniques nest cependant pas totale.
En eet le nombre limit de ces figures finit par en rendre certaines au moins
partiellement matrisables, la manire dun code assez basique. Certaines
expressions trs rcurrentes peuvent tre assez facilement dcodes : beaucoup
dauditeurs ordinaires savent que la locution mere-oy (itratif-homme) dsigne
le chamane ou que le terme kador se substitue systmatiquement au terme
narayip, plumeau rituel . De mme, par un raisonnement en termes doppositions contrastives, la plupart des adultes savent dduire que les expressions
pamaihkinima et pagattih, apparaissant respectivement et systmatiquement dans
les chants des esprits aquatiques et des esprits clestes, ont trait lune leau
( notre eau infinie tous ) et lautre au ciel ( notre ciel tous ). Une part
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considrable des procds dtaills prcdemment, qui sappliquent un petit

nombre dlments ensuite combins pour former les noncs des chants, peut
ainsi tre partiellement dcode. Cette limite linintelligibilit de la langue chamanique est ncessaire pour en faire une comptence vrifiable, sur laquelle un
certain nombre de gens au minimum lensemble des chamanes peut saccorder
pour reconnatre un chant comme conforme et donc chamanique. Cette vrification intresse tous les auditeurs car, si la vindicte qui menace les mauvais
chanteurs est celle des esprits, nul ne souhaite bien sr employer un mauvais
chamane son service.
Au regard de ces procds dobscurcissement du langage ordinaire et de leur
champ dapplication, le chant chamanique pourrait sembler se rduire une
technique de codage sommaire. De fait la langue chamanique diminue considrablement le nombre dnoncs possibles : pour rester comprhensibles , cest-dire traduisibles en langue ordinaire, le nombre de mtaphores et autres
torsions doit rester limit. Cette langue tendrait se rduire une combinatoire
avec un nombre relativement faible dlments. Il est donc surprenant que les
Suru persistent dcrire le pouvoir du chamane, non comme lacquisition dun
nombre fini dobjets, mais comme laccs une comptence ayant un champ
dapplication potentiellement infini. En eet, la notion de cur (aga),
laquelle on fait appel pour dsigner toute activit chamanique en tant que telle,
dnote en suru tout ce qui relve de lintriorit, de linaccessible autrui et donc
de lindtermination. La notion polysmique de -koe ( voix, langue, genre, ton,
air ), utilise pour dcrire le discours chant des chamanes, implique certes une
rduction du champ smantique couvert par un genre discursif (les esprits ne
peuvent dire nimporte quoi , pas plus que les chanteurs humains lors dun
rituel festif). Cependant cette notion dsigne toujours une forme expressive, une
langue , qui ne peut tre rduite un unique nonc 7. Sans spculer excessivement sur le concept de langue des Suru (qui ne disposent pas dautre terme
que -koe pour dsigner leur langue ou celle des trangers), on peut se demander si
le -koe chamanique mrite cette qualification : est-il plus que la somme des
noncs du nombre limit des chants connus ? permet-il encore de produire des
noncs linfini ? ou ne fait-il que rpter des noncs fixes ? Questions dlicates,
puisque les Suru airment aussi refuser toute innovation en matire de chant
chamanique. Or lensemble des chants chamaniques nest pas un ensemble clos,
notamment du fait de la distinction entre leitmotiv et dveloppement. Dans les
dveloppements, une fois respectes certaines exigences qui attestent de la
comptence linguistique produire des noncs susceptibles de passer pour
chamaniques, on peut, dans une certaine mesure, recourir la langue ordinaire ou
des structures tires de celle-ci. Par exemple, partir du terme tororo, idophone
substitut de mbo, cascade , un chant peut former le syntagme tororo-iway-ey
(idophone-matre-pluriel), matres du glouglou (i.e. autres esprits), sur le
modle de mbo-iway-ey (cascade-matre-pluriel), matres de la cascade ,
164
Yvinec
locution dsignant ordinairement les ennemis humains. Quant aux leitmotive, o

le sens compte peu, puisquil sagit dune simple identit, dune sorte de nom
propre lyrique, il existe une possibilit de les multiplier presque linfini, par des
modifications minimes, portant notamment sur les idophones. Ainsi lesprit
Ikrnih, Aigle-harpie , chante kattih xru xru, kattih xru ogoy ; son cousin Ikrud, Petit Aigle-harpie , sen distingue uniquement en substituant
lidophone xru, glatir , lidophone wuga, battement dailes dans son
leitmotiv : kattih wuga, wuga, kattih wuga ogoy. Une dose d invention de
nouveaux esprits par ce procd nest pas exclure.
Sous ses proclamations de fixit et de rptitivit indniables , le chant
chamanique parat contraint de maintenir une certaine inventivit et des possibilits de renouvellement. En eet, prive de cette ouverture, la prtention
tre compris dun coup comme matrise pleine et entire dune comptence
linguistique, qui fait la spcificit de lactivit chamanique et la lgitimit des
chamanes, ne pourrait tre maintenue : on pourrait aisment apprendre les
chants un par un. La langue chamanique nest donc que la rsultante de la
tension entre la ncessit de conserver une possibilit de vrifier une comptence,
do dcoule une exigence de semi-comprhensibilit, et le refus de toute
possibilit dapprentissage initiatique.
LE STYLE DES CHANTS
HUMAINS
Visant la singularit et la perptuation de son souvenir, le chant humain ne

peut, lui non plus, se dispenser dune certaine distinction par rapport au langage
ordinaire, ce qui induit une opacification de son sens. Ici, seul le style peut jouer ce
rle de saillance : le contenu narratif dun chant reste extrmement pauvre et,
concentr dans les dveloppements, ne permet gure de distinguer un chant dun
autre au sein dun mme genre. Or cette exigence doriginalit doit tre satisfaite
au moyen dun rpertoire assez restreint, afin de rester conforme un genre, dfini
par un petit nombre de mtaphores contraintes. Dans ce cadre, loriginalit peut
tre produite de diverses manires. Dans les dveloppements, les mtaphores, bien
quassez contraintes, sengendrent parfois les unes les autres. Ainsi, partir de la
mtaphore quasi obligatoire ikr, aigle-harpie , oiseau nidificateur, dans un
chant de fte de construction de maison, dautres mtaphores ornithologiques,
plus rares, peuvent parfois apparatre, comme kasar, ara , entirement immotiv dans ce contexte. Dans les leitmotive, on rencontre frquemment des dformations phonologiques et des formules syntaxico-smantiques idiosyncrasiques.
Par exemple, lnonc onhm, constituant presque lui seul le leitmotiv dun
chant de fte dessartage, runit ces deux phnomnes : il sagit dune altration
phonologique du syntagme o-ng (1sg-tenir) me tenir la main , nonc
auquel il semble dabord diicile dattribuer un quelconque sens, avant que
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la suite du chant ne rvle quil faut y voir un jeu de mots condensant irrgulirement o-nabe-txg (1sg-hache-tenir) tenir ma hache on aurait d avoir
i-txg (3sg-tenir) , signifiant donc en quelque sorte me tenir moi et ma hache
en main [ son service] . Ce cas rpond pleinement lidal esthtique qui rgit
ces innovations : la simplicit de la formule bien trouve , la fois concise et
smantiquement riche.
Toutefois ltude dun grand nombre de chants, tant beaux que mdiocres,
rvle rapidement un style quon peut qualifier, dun point de vue formel, de
maniriste. Cela se marque par lusage dun registre lexical soutenu , entirement comprhensible, mais trs peu usit dans le langage parl ; ainsi les
ennemis sont toujours dsigns par le terme loykubey, vocable limpide, mais
auquel le langage parl prfrerait lahdey. Le style chant aectionne les
priphrases, les tautologies et les gnitifs autorfrentiels. Des expressions
comme garatih-maga-ba (grand.essart-faire-nominalisateur), chose qui fait de
grands essarts (pour nabea, hache ), meko-ne-pami-b (jaguar-objet.secondpeur-nominalisateur), chose qui eraie le jaguar (pour yab, flche ) ou
ih-iway-ma-ih (bire-matre-possessif-bire), bire du matre de la bire sont
caractristiques de ce style. Cela peut produire des sortes de jeux de mots :
Ikabi-ma-ih-kabi (mortier-possessif-bire-bnfactif) eya lakatipereitxa te omaor a,
omaor i
Pour la bire de ce qui est pour la bire [mortier], tu mas fait venir la faim au ventre,
dit-on, tu mas fait venir, nest-ce pas
Cette tendance la complexification syntaxique produit des noncs comportant un bien plus grand nombre de subordonnes que le discours ordinaire
(hypotaxe) :
[Nan-ena bo-ga, [ana bo-mere-ya sona], [[o-ma-ur-popi-gar-e-maki sona po yedemi-ke]
o-ya o-ma-xiener xa-ke-ya], [o-kere-ibita ya], o-ya ena ya]
[interrogatif-anaphorique [1sg-datif dmonstratif 1sg-itratif-non.testimonial souvent]
[[1sg-possessif-arc-victime-chercher-conjonction-faire souvent intensif comme-pense]
1sg-non.testimonial 1sg-causatif-prestigieux intention-pense-non.testimonial] [1sgdormir-sous non.testimonial] 1sg-non.testimonial anaphorique non.testimonial]
Pourquoi, moi, de ce que je faisais toujours, jy ai song, song que jtais encore
prestigieux, comme lorsque je traquais sans rpit la victime de mon arc, pendant mon
sommeil, dit-on ?
Ce manirisme mne, dans certains cas, une rversibilit quasi totale des
mtaphores, ainsi quen atteste la symtrie entre ce chant dessartage [E], o le
pcari, figure topique de lennemi, dsigne larbre abattre et ce chant de guerre
[F] o la hache et larbre tiennent lieu de flche et dennemi :
[E] Ohgakarniga meparayakadna mamebena yepi i
Omaurpereka aar, aar ogabi
166
Yvinec

Langoisse a treint mon cur, de crainte de ce quil allait faire ensuite, cet ouvreur
de piste, ce pcari, nest-ce pas
Il est tomb par le fait de mon arc, il est tomb pour moi
[F] Kanater garatihmagaba ma a

Kanater onabe ma a ippyhka a a ogabi
Jusquo sest-elle enfonce la chose qui fait les grands essarts
Jusquo sest-elle enfonce ma hache, dans le grand tronc, pour moi
Du point de vue de leur forme linguistique et stylistique, les chants chamaniques semblent constituer un modle implicite et inavou que les chants humains
narrivent jamais galer. Comme sils caressaient le rve daboutir aux mmes
rsultats que la langue chamanique produire des objets aussi saillants et mmorables , les chanteurs humains tentent de suppler aux limites de leur inspiration
en appliquant le mme principe (torsions et altrations du langage ordinaire). Ces
carts doivent rester moindres, car ils ne peuvent se permettre de courir le risque
de lincomprhension dans la mesure o ils doivent tout de mme revendiquer
des faits. Aussi, recourant un petit nombre de techniques connues de tous,
russissent-ils rarement produire des noncs radicalement originaux.
PRAGMATIQUE : IRONIE ET INSOLENCE
En revanche, sous langle pragmatique, les chants humains semblent mettre en
uvre une technique spcifique, scartant nettement des usages de lnonciation
ordinaire, en particulier par le type de relation quelle induit entre chanteurs et
auditeurs. Ces chants se caractrisent par une structure nonciative complexe,
qui aecte le jugement que les auditeurs peuvent porter sur le statut de ces
noncs, sur leur lgitimit et sur le rapport entre ces noncs et leurs nonciateurs. Le chant humain exploite largement les possibilits oertes par lusage
obligatoire du non-testimonial ya, qui englobe tout nonc dans un on dit
gnral. Nombre de chants renforcent ce dsengagement de lnonciateur et
le complexifient par un enchssement de citations de discours : on rencontre
frquemment des structures du type on dit que je dis que jai fait , voire plus
complexes, comme on dit que je dis quil dit que jai fait . Cela permet des
noncs auto-laudatifs qui se mnagent en quelque sorte une chappatoire au cas
o ils apparatraient comme ridicules (Aikhenvald 2004, p. 226). En tmoignent
ces noncs de chanteurs de prestige modeste, jeunes ou fminins :
Ye bo paladnadetare sakah i, garatihmaga te paneikin ena i, G
urey ya ogay i , te
boliya.
Oui, celui que nous connaissons bien va ouvrir un grand essart sous nos yeux
tous, les Blancs diraient-ils de moi , cest ce que je dis, dit-on.
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One ikrey ya mana threh mammyheperekabi te, asabamaa te ana threh, awemamoga te, ka paba maloypyhpamibeka palabamaa ma awekay enareh, tasa enareh.
Ce nest pas diicile pour les aigles-harpies de btir leur maison la fourche du grand
chtaigner du Brsil, de se rassembler pour dire Btissons notre maison par crainte du
dluge , quils le disent, quils le disent tous.
Par un jeu sur les inversions de point de vue 8, lenchssement des citations
permet de produire des eets dquivoque dautant plus dconcertants que la
marque de la citation se place en suru la fin de la phrase. Ainsi, dans ce chant,
lauditeur ne dcouvre quau bout de trois minutes (sur six), que tout le discours
quil a entendu jusqualors tait nonc du point de vue de lennemi :
Alaatemiter, alaatemiter oliya, te oliya... Alaatemiter oliya , yaka makoy i.
Jai failli mourir, jai failli mourir, dis-je, oui dis-je, dit-on... Jai failli mourir,
dis-je, dit-on , doit-il [= lennemi] dire l-bas
Cette mme technique denchssement peut engendrer un eet ironique

exploitant dailleurs une technique de plaisanterie courante chez les Suru, la
moquerie par citation du moqu. Cette ironie est particulirement utilise par les
femmes qui se risquent chanter :
Ana toyhxiya te ihiwayaihkaneyey ogay ekanan ne kaledma ihiwayaihkaneyeyibebnota te tamaihkabi o ma ena, oma wa, oma ena.
Cest ainsi que nous autres faisons, dit-on oui, bien que ceux qui dsirent la bire du
matre de la bire ne maient pas invite ainsi, moi je suis entre en le disant l o se
trouve leur bire, leur suite, ceux qui dsirent la bire du matre de la bire, moi, oui,
moi je lai dj fait
Parmi les eets produits par lusage de citations, on peut enfin noter lambivalence quinduit linsistance sur le statut du discours rapport en tant que
discours, pense et reprsentation. Cela peut aussi bien signifier lcart entre
le discours et les faits que la puissance de lintention modelant la ralit.
Cette ambivalence se voit en particulier par le large usage dun adverbe, kaled, qui
problmatise le rapport de lnonciateur son nonc, avec un sens ambigu,
allant de il la dit juste titre , jusqu il na fait que le dire . Ce terme reste
toujours diicile traduire, ncessitant gnralement une glose tire du contexte :
Paba agota eetiga aikahbaa eid masayeyikahbpena eidga yedeka egay , kaled ola
ikaya.
Si nous allons prendre ces dents demain, alors nous te [fournirons] un collier de dents de
singe toi pour ta [femme], lui ai-je dit, moqueur [ un chasseur incapable], dit-on.
Ete Kixana ya ian iter i kaled ola tar a.
Ce martin-pcheur est un vilain me rpt-je amrement, dit-on.
Iwekuyikin e oliya kaled tasa awekay i.
Cela me plat se disent-ils dj, dirait-on.
168
Yvinec
Meyakadegeypi ogay ma kaled ola takaya.

Donnez-moi de vos larves leur dis-je sans espoir, dit-on.
Ana bomereya sona, omaurmixakorka te omaurtg iter sona po yedemike oya omapagawarm ne ke omaurtg iya, oya ena ya, kaled oya ena ya.
Ce que je faisais toujours, jy ai song, que jtais [encore], arc en main, respect de tous
comme lorsque jtais la poursuite du tamanoir de mon arc, mon arc bien en main, oui
dit-on, oui dans mon rve dit-on.
Cette formulation ambigu, cette nonciation quivoque et ce ton ironique

des chants humains impliquent que leur tonalit gnrale, laisse partiellement
linterprtation des auditeurs, peut osciller dans des nuances allant de la morgue
lautodrision. Cette ambivalence ne va pas sans diicults. Lironie est un art
qui exige une certaine modration pour ne pas tomber dans ce quon pourrait
qualifier de bouonnerie 9, comme le montre le cas de chants jugs rats ,
tel celui-ci :
Ano yakade mixagariga akerm anie sakah i, G
urey ya oikin ena i , te boliya.
Voil celui qui ne dort jamais de la nuit [= fait lamour toute la nuit], les Blancs
diraient-ils en me voyant , cest ce que je dis, dit-on.
rebours de ce que lanalyse montrait en matire linguistique et stylistique,

sous langle pragmatique, ce sont les chants humains qui semblent orir un
modle aux chants chamaniques. En eet les chants humains reposent sur une
disposition assez simple : une opposition nonciateur vs auditeur, mdiatise par
un on dit , lnonciateur cherchant faire admettre au destinataire la vrit
dnoncs portant en dernire instance sur lui-mme en les attribuant ce on
dit indfini. Or les chants chamaniques complexifient ce face face, du fait de
lambigut propre la langue chamanique. Lnonciateur y est ambigu
chamane ou esprit ? Le destinataire y reste indcidable chamane ou patient ?
Lauditeur y est la fois ncessaire comme patient ou commanditaire et ni
par linintelligibilit. tant donn les conditions dnonciation risque mortel pesant sur le chanteur et les spcificits linguistiques de ces chants semiincomprhensibles, cette configuration induit un registre chamanique distinct de
celui des chants humains. lironie laissant ouvertes les hypothses de la morgue
ou de lautodrision, se substitue ici ce que, faute de terme mieux appropri, on
pourrait qualifier dinsolence, narquoise et dtache : le chant suggre lauditeur des dbuts dinterprtation, mais lui refuse un statut de destinataire et sape la
lgitimit de son interprtation, ou du moins de celle quil tenterait dlaborer
seul. Au lieu du Vous savez ce que je dis et vous savez que vous ne pouvez le
contredire parce que vous savez que cela pourrait vouloir dire autre chose du
chant humain, le chant chamanique propose un Vous savez un peu ce que je dis
mais vous savez ne pas pouvoir le dire . Cest donc, semble-t-il, lcart par
rapport au langage ordinaire qui, par son degr et ses modalits, produit deux
169
Vol. 97-1, 2011
types dattitudes spcifiques des auditeurs par rapport aux noncs chants :
soumission lautorit du chant chamanique, contestation continuelle de la
perfection du chant humain 10.
EFFICACIT ET FONCTIONS DU CHANT

On pourrait sattendre ce que ces attitudes aient un cho sur les fonctions de
ces chants, notamment sur la prsomption deicacit, thrapeutique ou autre, du
chant chamanique puisque cest souvent un des critres motivant cette catgorisation au sein des genres lyriques. Or, pourtant, leicacit napparat pas
vraiment comme un caractre du chant, au sens o son nonciation serait
susceptible de produire divers eets, bnfiques ou nuisibles. Au contraire, non
seulement les chants humains sont noncs postrieurement lacte ingestion
de bire, meurtre, etc. qui les motive, mais mme les chants chamaniques
semblent inutiles ou superflus aux fins explicites des activits dans lesquelles ils
sont chants : leicace de la cure est considre comme reposant dabord sur
dautres actes du chamane ivresse tabagique et insulations , tandis que
certaines activits constitutives de la puissance chamanique, comme lagression
magique, ne requirent aucune nonciation verbale. Il existe dailleurs un statut
de gurisseur silencieux (koro), distinct de celui de chamane (wawa), dcrit
comme quasi-chamane (wawa-kb : chamane-presque), rsultant dune lection inaboutie. Celui-ci, qui ne matrise pas la langue chamanique et ne chante
pas, exclu des rituels collectifs, ne traite les maladies que par une succion locale et
muette, en tat divresse tabagique. Il est nanmoins rput possder un pouvoir
thrapeutique quivalent, voire parfois suprieur celui du chamane accompli et
chanteur. Enfin, sil y a un domaine o, chez les Suru, on peut parler dune
valuation esthtique , au sens dindpendante de critre dutilit, cest bien
celui des chants chamaniques. Certains dentre eux sont dclars particulirement
beaux ou bons en tant que chants (ta-koe-paor iter : 3pl-voix-bon
intensif), sans corrlation aucune avec la bienveillance et les vertus thrapeutiques
des esprits qui en sont les auteurs et propritaires. Ainsi le chant de lesprit
Winnih, trs malveillant, est unanimement jug magnifique, lgal de celui
daritih, sans malice mais peu eicace, et au contraire de Mokhba, entit
dnue danimosit et au chant sans grce, et dIkabitih, peu mlodieux et funeste.
Commentaire redondant ou postrieur laction, le chant ne semble avoir de
prise que sur son inscription dans le temps. Le chant implique en eet un rapport
spcifique au temps, en particulier par la constitution dvnements sopposant
la routine de lexistence villageoise. Cela se remarque dabord dans lusage
frquent des chants humains comme repres temporels. Ceux-ci servent en eet
de jalons historiques permettant dordonner les vnements les uns par
rapport aux autres : une anecdote chasse miraculeuse, blessure, querelle, etc.
170
Yvinec
sera souvent situe dans le pass par le cycle festif au cours duquel elle a eu lieu et
par un chant qui y a t produit. Lorsquun chant est rechant, un auditeur qui
avait assist son nonciation initiale saura toujours indiquer quand celle-ci
a eu lieu i.e. lge quil avait, le lieu, le matre de la bire consomme, les
autres chants chants avant et aprs. Le rle de jalon du chant napparat
probablement nulle part mieux que dans la toponymie celle-ci est un instrument
de datation, permettant de situer les vnements en fonction du village o lon
rsidait lorsquils ont eu lieu. Alors que les villages rcemment abandonns sont
dnomms daprs des traits matriels (vgtation endmique, configuration des
maisons, etc.), les dsignations de villages anciens, dont la localisation spatiale est
trs incertaine en particulier ceux dont tous les rsidents sont aujourdhui
dcds , sont souvent tires de mtaphores juges originales dun chant qui y a
t compos : Yoykapsiwaba, Lieu o lon but du jus de patau ,
Lorgapsiwaba, O lon but du jus de lorgap (n. i.), Marayasiwaba, O lon
but du jus de canne sucre , etc., chacune de ces boissons tant une mtaphore
de la bire invente et chante lors dune fte en ces lieux.
Le rle des chants humains ne se rsume pas un simple usage de repre.
Lnonciation lyrique marque aussi laccomplissement, la conclusion dune srie
dactes au minimum, la mise au dfi de la production de bire, la production de
biens de compensation de celle-ci (colliers, flches, viande) et, enfin, sa consommation. Aussi chaque genre lyrique est-il dsign par lactivit que la fte de
boisson conclut : ga-maga-wew (essart-faire-chant), chant [de fte] dessartage , mokay-kar-ew (feu-chercher-chant), chant [de fte] de ramassage de
bois , ger-mabi-ew (chasser-locatif-chant), chant [de fte] de retour de
chasse , etc. La postriorit du chant son activit motivante sinscrit dans une
thique gnrale de la lenteur et de la patience propre aux Suru. Le propre dun
grand homme est de savoir attendre le moment opportun pour prendre une
initiative et raliser sans dlai son objet, sans avoir pris le risque de dvoiler des
dsirs irralisables qui attesteraient dune part de faiblesse et dimpuissance et
non pas dlucubrer des projets, de sombrer dans la vantardise vellitaire et vaine
inhrente la jacasserie fminine. Chanter aprs et, pour ainsi dire, sur le
socle de lvnement accompli soppose au bavardage strile prcdant, dirant, voire entravant, laction fantasme 11. Ainsi la mtaphore de prdilection
des chanteurs pour sauto-dcrire est laigle-harpie, incarnation par excellence
de la grandeur : tueur planant silencieux et impassible, dont la patience infinie
na dgale que laction foudroyante. Dans un rcit quelconque, le rappel du chant
dune fte pouvant apparatre comme laboutissement dune srie danecdotes
sert dailleurs souvent de conclusion ou, tout au moins, de bute, sur laquelle
le narrateur sarrte, avant ventuellement de passer une autre srie narrative.
On notera enfin qua contrario il existe tout un ensemble de (non-)vnements
qui ne peuvent tre chants, cest--dire de faits qui, pour saillants quils
puissent paratre un regard tranger, nont pas sembl aux Suru dignes dtre
171
Vol. 97-1, 2011
clbrs : citons ainsi la naissance, le mariage, la mort. Ce ddain sexplique

parce quil sagit l, pour les Suru, non pas daccomplissements, mais damorces
de processus en loccurrence, de formation dindividus, de familles,
desprits ancestraux.
Il semble toutefois que cette analyse sied mal aux chants chamaniques.
Ceux-ci, rpts quasiment lidentique chaque nonciation, semblent peu
soucieux de distinguer des vnements. Leur temps apparat comme une dure
distendue et expose ; ils ont plutt tendance dcrire des processus rptitifs que
des actes isols. Plus exactement, ils dcrivent des vnements relativement
cruciaux la venue de lesprit au chevet du malade comme des processus
rptitifs. En atteste lomniprsence dune particule, -pere-, de valeur itrative, qui
sinfiltre dans nombre de syntagmes de la langue chamanique, bien au-del de sa
frquence ordinaire :
Ena-ma ye-pere yeka te te o-ya tiga o-mere-sabate mere-oy-ka-saba.
anaphorique-causatif [=inviter] dmonstratif-itratif conjonction intensif intensif
1sg-non.testimonial conjonction 1sg-itratif-partir itratif-homme-datif-imperfectif.
Tu as invit cela sans relche alors mme je partais sans relche l o se trouvait
lhomme sans relche.
Paradoxalement, ce trait contamine fortement les chants humains, qui font

eux aussi un large usage de la particule -pere-, ce qui pourrait sembler contradictoire avec le rle quon vient de leur attribuer paradoxe quon ne peut traiter
la lgre, dans la mesure o ladite particule vient se nicher jusque dans le terme
dsignant la spcificit de lnonciation lyrique : merew (itratif-parler) !
Cette combinaison paradoxale dune fonction de csure vnementielle et
dune forme essentiellement rptitive sexplique ds lors quon prend en compte
une autre dimension de laccomplissement que dnote le chant, humain en
particulier. Le chant est lachvement de lindividuation de lindividu ( laquelle
contribuent bien dautres facteurs, ses actes en premier lieu). Lnonciation
lyrique dans le contexte festif est non seulement la preuve de la capacit dun
homme sinon diriger, du moins tre accept, au sein dune faction rituelle,
mais encore, en tant que composition dun chant original, la dmonstration de sa
capacit se singulariser au sein de ce collectif qui la accept ou suivi. Le chant
en tant quobjet est la substance mme de lindividu, son lment le plus durable :
cest par ses chants quon voque un homme dcd lnonciation des noms
personnels des morts est prohibe et quil subsiste dans le souvenir de ses
descendants. Les chants humains ne se limitent pas dnoter la singularit de leur
auteur par leurs dirences stylistiques : travers leur description dun vnement comme processus rptitif, ils paraissent viser, partir de cet acte,
constituer ce haut fait en (auto-)dfinition de lindividu. Cet acte ponctuel et la
manire de lnoncer deviennent lindice dun mode dtre propre, celui de sa
grandeur individuelle :
172
Yvinec
Ye te o-ya o-ma ma-mokay-ariga te o-mere-de sona epitxa te e-ga-ya o-mere-kane

e-marija-be-maki e-ga-ya, ye te wa ena e-ga-ya.
dmonstratif intensif 1sg-non.testimonial 1sg-causatif indfini-feu-chaque intensif
1sg-itratif-testimonial souvent conjonction intensif 2sg-datif-non.testimonial 1sgitratif-vouloir 2sg-ivre-conjonction-faire 2sg-datif-non.testimonial dmonstratif
intensif exhortatif anaphorique 2sg-datif-non.testimonial.
Je te dis que moi je tai enivr, toi qui aimes [ma bire] sans relche, parce que je suis celui
qui a sans relche et toujours ramass du bois sec de chaque espce, je te le dis, dit-on.
voquer un vnement relativement ancien, cest donc concrtement citer les

chants de son ou ses protagonistes, ce qui revient dcrire ces derniers selon leur
style propre, en attribuant chacun une manire dtre stable, idale et singulire.
Or, comme ces vnements sont en tant que tels tous trs semblables il ne sagit
jamais que de boire de la bire , ce qui subsiste dans la mmoire des participants,
des spectateurs ou de leurs descendants, ce sont les chants dnotant et dcrivant
des individualits. Cette eicacit individuante est le propre du chant en tant que
forme : si le chant humain est agent dindividuation du chanteur, cest aussi le cas
du chant chamanique, puisque le chant constitue presque toute la ralit de
lesprit auteur. Les descriptions morphologiques ou thologiques que les
chamanes peuvent donner des esprits sont assez pauvres et instables. Leur nom
mme, ponyme dune espce naturelle, sexplique souvent par le contenu du
chant, tout lien rel (engendrement, levage, etc.) avec les tres naturels
tant systmatiquement refus. Ainsi la seule motivation du nom de lesprit
Mekopebabtih, Martre (Eira barbara) est quil se dcrit, dans son chant,
comme lascif et amateur de miel.
DESTIN DES CHANTS ET DES CHANTEURS
Cette fonction individuante du chant, sappliquant tantt lauteur humain,
tantt lauteur spirituel, permet de comprendre la fortune mmorielle des
chants et la destine sociologique des chanteurs de chaque genre. Dun point de
vue sociologique, le destin des chanteurs humains semble tendre vers le silence, ou
du moins la rserve, attitude quadoptent les plus prestigieux dentre eux. Dans la
mesure o il prtend dmontrer le savoir et noncer la grandeur des actes de son
auteur, le chant humain expose invitablement cette rputation au risque dtre
conteste, discute ou rabaisse : tel chant tait-il aussi beau que tel autre ?
Les actes accomplis mritaient-ils une clbration si tapageuse ? Lexcellence la
plus vidente et assure tant celle qui na pas snoncer, lachvement du chant,
au sens de son degr suprme, ou plutt de la limite vers laquelle il tend, cest donc
logiquement le silence, lorsque la grandeur du grand homme na plus besoin
dtre proclame do le silence relatif des matres de la lumire . Inversement, lexcs de chant chez les jeunes gens friands de genres mineurs (i.e. motivs
173
Vol. 97-1, 2011
par des actes triviaux : chasse, rve, etc.) quivaut sa dvaluation. Du point de
vue mmoriel, le destin des chants humains semble tre le recyclage : tre repris et
rechants diverses chelles. court terme, ils sont repris, comme jalons de rcits
ou dans un simple usage rcratif (divertissement au travail, par exemple), par
tous ceux qui, parmi les auditeurs, en ont apprci la beaut. Cette reprise est la
preuve de la clbrit et de la reconnaissance pour laquelle rivalisent les
chanteurs dune mme faction. plus long terme, au-del de la dure de vie du
chanteur, ses chants lui survivent par ces reprises. Au cours de ces citations
successives, qui peuvent en prserver certains sur soixante-dix, voire quatrevingts ans, les chants subissent cependant un processus de rduction, au terme
duquel ne subsistera que leur leitmotiv cest presque tout ce quon peut reproduire des chants aprs deux gnrations dcart. Enfin, lorsquau bout de deux ou
trois gnrations, le souvenir du chanteur sestompe de la mmoire de la plupart
des auditeurs potentiels, les chants dun mort finissent probablement par fournir
un stock de figures, dairs et de mtaphores : une ressource dans laquelle ses
descendants peuvent discrtement puiser leur inspiration. Ce recyclage sera
dautant plus lgitime moins contestable que le plagiaire sera proche (en ligne
agnatique) du plagi. De ce fait, on peut dire que le chant est non seulement
le garant du souvenir des anctres, mais aussi leur substance mme do
loubli ncessaire des anctres, comme auteurs propritaires dun certain nombre
de styles, afin de pouvoir produire de nouveaux chants, cest--dire
de nouveaux individus.
Ce processus ne peut avoir lieu avec les chants chamaniques : ce principe
doubli et de renouvellement est interdit par limmutabilit des chants chamaniques, indfiniment rpts lidentique, directement inspirs par les esprits,
empchant ainsi lindividualisation du chamane en tant que chamane. En retour,
cette immutabilit assure la constitution du groupe des chamanes en tant que
collectif disposant de capacits spcifiques galitairement possdes par ses
membres, ce que proclame la thorie de laccs la comptence chamanique par
voie dlection. Aussi le chant chamanique apparat-il comme un pige sociologique : par cette activit lyrique, on peut se faire soudainement reconnatre un
statut non ordinaire, on peut en quelque sorte court-circuiter lacquisition progressive et patiente du prestige du savoir travers les ftes et les chants, mais
on senferme dans une technique qui tend lanonymat du chanteur et fait
obstacle son individuation. Un chamane ne laisse gure de souvenir en tant que
chamane, sil ntait pas aussi un grand producteur de chants humains.
Les guerriers les plus prestigieux, ceux dont le souvenir subsiste plusieurs dcennies aprs leur mort, se sont dailleurs souvent dispenss de matriser les pouvoirs
chamaniques, construisant leur gloire sur leurs seuls exploits belliqueux et festifs.
Lexcellence du chamane (en tant que chamane) reste toujours infrieure
celle du grand homme chez les Suru. Son activit est dailleurs toujours
subordonne, puisquil ne peut lexercer quau service de lhomme fort de sa
174
Yvinec
faction. Paralllement, lexistence du chant chamanique reste toujours prcaire,

menace par le pouvoir muet et eicace des koro, ces quasi-chamanes qui
semblent prtendre, en se passant du chant dans leurs activits thrapeutiques ou
agressives, pousser ce court-circuit son degr ultime. Tout lenjeu de la pratique
du chamanisme, et en particulier la solidarit des chamanes dans les rituels
collectifs et leur oicielle galit de puissance, est peut-tre de conserver un espace
propre, entre le chant humain qui na dautre finalit que sa propre nonciation et
leicacit directe et silencieuse du quasi-chamanisme .
Ces divergences de rsultat entre ces formes lyriques et, au-del, entre les
destins de leurs nonciateurs, partir dune parent indniable, senracinent dans
les possibilits dcart par rapport au langage ordinaire que sautorise chacun de
ces genres et dans les usages que chacun en fait. En maximisant cet cart, le chant
chamanique est condamn la rptition lidentique, donnant un pouvoir
gnral et indirenci entre tous les individus qui le pratiquent, formul en
termes de tout ou rien. En le minimisant, le chant humain suscite une exigence
doriginalit et de renouvellement qui lui confre un pouvoir individuant et en
fait un instrument au service de la grandeur personnelle. Dimensions
sociologiques et techniques rhtoriques apparaissent ainsi intimement lies dans
lart lyrique suru. *
* Manuscrit reu en septembre 2009, accept pour publication en janvier 2011.
Notes
1. Les Suru, ou Paiter selon leur autodnomination, contacts en 1969, vivent depuis sur la Terre
indigne Sete de Setembro (Rondnia et Mato Grosso) et comptent aujourdhui environ un millier
dindividus. Diviss en quatre clans exogames dmographiquement trs ingaux, traditionnellement
chasseurs et horticulteurs, rsidant concentrs en un ou deux gros villages, leur mode de vie a subi de
profonds changements depuis le contact avec la socit brsilienne : dsormais disperss en petits
hameaux, insrs dans lconomie dune rgion de colonisation agricole, vivant de la culture du caf et de
lexploitation forestire, convertis au protestantisme, ils ont largement abandonn les activits rituelles
dcrites ici. Les seuls travaux ethnographiques publis leur sujet sont ceux de Mindlin (1985 ; 1995).
On trouvera des informations sur les ftes de boisson tupi-mond dans les travaux de Dal Poz (1991) et
sur leur musique dans ceux dErmel (1988), recueillies chez les Cinta-Larga, voisins orientaux des Suru.
Le corpus de chants sur lequel se fonde notre analyse rassemble une centaine de chants du type que nous
dsignons comme humain (recueillis auprs dune vingtaine de chanteurs) et une cinquantaine de
chants chamaniques (interprts par un unique chamane). lexception dun tiers du corpus humain,
recueilli loccasion des festivits entourant la construction dune maison, ces chants ont t recueillis
hors contexte, notre requte principalement, durant un terrain de quinze mois en 2005-2007 dans le
cas des chants humains, il sagit alors toujours de chants ayant pass lpreuve de la remmoration,
parfois plusieurs dcennies aprs leur composition. Ils ont t traduits mot mot, avec laide dinformateurs et parfois des chanteurs eux-mmes. Ce corpus, non seulement pour les chants humains, mais
aussi pour les chants chamaniques, ne reprsente quune faible part de la somme des chants potentiellement disponibles. Toutes les analyses morphologiques et syntaxiques sont de notre responsabilit de
non-linguiste. Je remercie Pierre Dlage pour la relecture de cet article, dont une premire version avait
t prsente au sminaire du Laboratoire danthropologie sociale en dcembre 2008.
175
Vol. 97-1, 2011
2. La fte de bire nest certes pas le contexte unique de la production de chants humains. Outre sa
diversit interne en espces de ftes lie chacune une activit particulire (essartage, ornementation
corporelle, etc.), dautres contextes peuvent tre prtextes au chant, la guerre au premier chef, mais aussi
la chasse ou le rve. Nous traiterons cependant ici lensemble de ces chants et contextes comme un
genre unique, dont lunit rside dans deux traits : dune part, tous ces contextes incluent une relation
agonistique des tres extrieurs au groupe des chanteurs potentiels (producteurs de bire, ennemis,
proies), dautre part, les relations entre ces chanteurs prennent la forme de la rivalit et de la lutte
pour la reconnaissance.
3. Cette ide est rcurrente dans les traditions chamaniques tupi (Viveiros de Castro 1992, p. 224 ;
Oakdale 2005, p. 84).
4. Cette attitude se voit particulirement dans un cas extrme : les tentatives fminines de chant.
On incite parfois les femmes se lancer dans cette activit masculine, tout en sachant quelles ny arriveront pas, ne serait-ce que du fait de leur position et des mtaphores contraintes des chants. Ces contraintes ne peuvent tre contournes qu condition de parvenir manier trs audacieusement lironie, ce
quoi seules quelques femmes dotes dune exceptionnelle assurance et souvent ges se risquent.
5. Certains chants peuvent tre occasionnellement accompagns ou prcds par le son des fltes.
6. Les chants chamaniques sont dpourvus des marques du discours rapport, telles quon les trouve
notamment dans la mythologie, et qui recourent une combinaison des modes testimonial et
non-testimonial ( jai t tmoin [de] du fait quon rapporte [ya] ceci... ).
7. Mme les -koe les plus rudimentaires sont susceptibles dexprimer plusieurs significations : les cris
des espces animales (sobag-ey-e-koe : gibier-pluriel-conjonction-voix) peuvent en gnral exprimer
tant le consentement sorir au chasseur que le refus. Inversement, tout -koe, sauf peut-tre la langue
suru ordinaire, conue comme notre langue tous ( pa-goe : 1pl.incl-voix), est restreint un champ
dnoncs pertinents plus ou moins limit : il y a des noncs suru quon juge impossibles formuler en
portugais (yara-koe : Blanc-voix), faute de lexique adquat.
8. Phnomne frquent dans les chants tupi lis aux activits agonistiques (Viveiros de Castro 1992,
p. 243 ; Fausto 2001, p. 353 ; Oakdale 2005, p. 126).
9. La justesse du ton dun chant dpend de conditions qui sont en partie au moins pralables au
chant. Cest en fonction de son statut, de la grandeur qui lui est reconnue, quun individu peut
sautoriser tel ou tel degr dironie ou de vantardise.
10. Pour un phnomne comparable, voir Sherzer (1974).
11. On objectera notre analyse le cas des chants de dpart la guerre, la chasse, de construction de
maison, qui sont chants avant lvnement. Outre le fait qu chacun de ces chants correspond un
genre postrieur lacte en question, en gnral plus valoris, il nous semble que, dans la mesure o ces
chants davant-acte sappliquent des activits collectives, il faut les considrer comme des moyens
de rserver une initiative ou autorit sur des vnements venir et subsquemment sur les droits chanter
postrieurement sur ces faits. Cette assise du chant sur lacte dfinit aussi les genres lyriques masculins
chez les Cinta-Larga (Ermel 1988, p. 136).
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177
du

TIR PART
tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
DU TOME
TOME 97-1
97-1
ARTICLES
ARTICLES
7
7
51
51
va
va Lemonnier
Lemonnier :: Des
Des quartiers
quartiers chez
chez les
les Mayas
Mayas lpoque
lpoque classique
classique ??
Michael
E.
Smith
:
Classic
Maya
settlement
clusters
as
urban
neighborhoods.
A
A comparative
perspective on
on low-density
urbanism
DISCOURS
DISCOURS RITUELS
RITUELS EN
EN AMAZONIE
AMAZONIE
77
77
87
87
119
119
151
151
179
179
223
223
259
259
291
291
Pierre
Pierre Dlage
Prsentation. Les
Les discours
discours du
du rituel
rituel
Christopher
Ball
:
As
spirits
speak.
Interaction
in Wauja
Wauja exoteric
exoteric ritual
ritual
Laurent
Fontaine
:
Les
cours
deau
dans
les
incantations
chamaniques des
des Indiens
Indiens
yucuna
yucuna (Amazonie
colombienne)
Cdric
Cdric Yvinec
Yvinec :: Invention
Invention et
et interprtation.
Chants de
de boisson
boisson et
et chants
chants chamaniques
chamaniques
chez
chez les
les Suru
Suru du
du Rondnia
Rondnia
Andra-Luz
Andra-Luz Gutierrez
serpentins et
et
autres
autres voix
voix desprits
desprits dans
dans le
le chamanisme
chamanisme quechua
quechua du
du haut
haut Pastaza
Pastaza (Amazonie
(Amazonie
pruvienne)
pruvienne)
Pedro
Pedro de
de Niemeyer
Niemeyer Cesarino
Cesarino :: Entre
Entre la
la parole
parole et
et limage.
limage. Le
Le systme
systme mythopotique
mythopotique
marubo
marubo
Lucas
Lucas Bessire
Bessire :: Ujnarone
Ujnarone Chosite.
Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
curing chants
chants and
and becoming
becoming Ayoreo
Ayoreo in
in
the
the Gran
Gran Chaco
Chaco
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne :: Pourquoi
Pourquoi chanter
chanter les
les ragots
ragots du
du pass
pass ?? Itinraire
historique dun
dun
chant
chant rituel
rituel trumai
trumai (Mato
(Mato Grosso,
Grosso, Brsil)
Brsil)
COMPTES
COMPTES RENDUS
RENDUS
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363
367
367
McAnany
McAnany Patricia
Patricia and
and Norman
Norman Yoee
Yoee (eds),
(eds), Questioning
collapse. Human
Human resilience,
ecological
vulnerability, and
vulnerability,
and the
the aftermath
aftermath of
of empire,
empire, Florent
Florent Kohler
Kohler
Vidal Lorenzo
Lorenzo Cristina
Cristina yy Gaspar
Gaspar Muoz
Muoz Cosme
Cosme (eds),
(eds), Los
Los grafitos
grafitos mayas
mayas :: cuadernos
cuadernos de
de
Vidal
arquitectura
arqueologa maya,
maya, 2,
2, Claude-Franois
Baudez
Thompson
Thompson Judy,
Judy, Recording
Recording their
their story,
story, James
James Teit
Teit and
and the
the Tahtlan,
Tahtlan, Matthieu
Matthieu Charle
Charle
Saumade
Frdric,
Maatl.
Les
transformations
mexicaines
des
jeux taurins,
taurins, Virginie
Virginie
Baby-Collin
Baby-Collin
e
Galinier
millnaire, Edilene
Edilene
Galinier Jacques
Jacques et
et Antoinette
Antoinette Molini,
Molini, Les
Les No-Indiens.
No-Indiens. Une
Une religion
religion du
du III
IIIe millnaire,
Coffaci de
de Lima
Lima
Coffaci
Borofsky Robert,
Robert, Yanomami
Yanomami :: the
the fierce
fierce controversy
controversy and
and what
what we
we can
can learn
learn from
from it,
it, Philippe
Philippe
Borofsky
Erikson
Erikson
Kopenawa
Kopenawa Davi
Davi et
et Bruce
Bruce Albert,
Albert, La
La chute
chute du
du ciel.
ciel. Paroles
Paroles dun
dun chaman
chaman yanomami,
yanomami, Jos
Jos Antonio
Antonio
Kelly
Kelly Luciani
Luciani
Le
Le Tourneau
Franois-Michel, Les
Les Yanomami
Yanomami du
du Brsil.
Brsil. Gographie
Gographie dun
dun territoire
amrindien,
Xavier Arnauld
Arnauld de
de Sartre
Sartre
Xavier
Chirif Alberto
Alberto yy Manuel
Manuel Cornejo
Cornejo Chaparro
Chaparro (eds),
(eds), Imaginario
imgenes de
de la
la poca
poca del
del caucho:
caucho:
Chirif
los
los sucesos
sucesos del
del Putumayo,
Putumayo, Lorena
Lorena Crdoba
Crdoba
Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Paroles
Paroles dchange
dchange et
et rgles
rgles sociales
sociales chez
chez les
les Indiens
Indiens yucuna
yucuna dAmazonie
dAmazonie
colombienne
Fontaine Laurent,
Laurent, Rcits
Rcits des
des Indiens
Indiens yucuna
yucuna de
de Colombie
Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
Cdric
Yvinec
Yvinec
369
369
Hill
Hill Jonathan
Jonathan D.,
D., Made-from-bone.
Trickster myths,
myths, music,
music, and
and history
history from
from the
the Amazon,
Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne
372
372
Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
SISYAWAYTII TARAWAYTII : SIFFLEMENTS SERPENTINS ET

AUTRES VOIX DESPRITS DANS LE CHAMANISME QUECHUA
DU HAUT PASTAZA (AMAZONIE PRUVIENNE)
Andra-Luz GUTIERREZ CHOQUEVILCA *
Larticle analyse les techniques dinterpellations sonores des esprits dans un rpertoire
de chants rituels quechua en contextes cyngtique et thrapeutique. Adoptant une
perspective pragmatique, lauteur dcrit les conditions dapprentissage du savoir rituel
et focalise son attention sur un dispositif de mise en abme de la voix des esprits dans
lnonciation rituelle. Une tude linguistique sensible aux variations discursives montre
que cette technique de citation dune voix non humaine, observe lors de la transmission des chants, trouve un cho remarquable au sein de leur structure potique. Lauteur
soutient, en sappuyant sur lanalyse de ce dispositif nonciatif, que la manipulation
indexicale du symbolisme sonore joue un rle clef dans la performance accomplie,
confrant au chasseur-chamane le pouvoir de prter sa voix aux esprits invoqus. Une
attention lemploi stratgique des masques sonores au sein des interactions rituelles
pourrait ouvrir de nouvelles perspectives dans les recherches consacres aux discours
rituels amrindiens. [Mots-cls : quechua dAmazonie (Pastaza), chants rituels, apprentissage, symbolisme sonore, pragmatique, chamanisme.]
Sisyawaytii tarawaytii : snake hissing and other spirit voices in Quechua shamanism of the
Peruvian Amazon (Pastaza). The article analyzes the sound symbolic and musical
means of adressing spirits in Quechua ritual songs, in both therapeutical and cynegetical contexts. Adopting a pragmatic perspective, the author describes the learning
context of ritual knowledge and pays close attention to the embedding of spirit voices
in ritual discourse. A linguistic analysis, sensitive to the discursive variations, shows that
this technique of quotation of a non-human voice, observed during the transmission of
ritual songs, has a remarkable echo in its own poetic structure. Through the study of
these enunciative devices, the author demonstrates that the indexical use of sound
symbolism plays a key role in the performance achieved, allowing the hunter-shaman to
lend his voice to the spirits invoked. The emphasis on the strategic use of acoustic masks
in ritual interactions could open new perspectives for research on Amerindian ritual
* Dpartement
dethnologie,
Universit
de
Nanterre/LESC/UMR 7186
(EREA),
Universit Paris Ouest Nanterre La Dfense/CNRS, 21 Alle de lUniversit, 92023 Nanterre
[luz.andrea@yahoo.fr].
179
Vol. 97-1, 2011
discourses. [Key words : Amazonian Quechua (Pastaza), ritual songs, learning, sound
symbolism, pragmatic, shamanism.]
Sisyawaytii tarawaytii : silbidos serpentinos y otras voces de los espritus en el chamanismo quechua de la Amazona peruana (Alto Pastaza). El artculo analiza las tcnicas
acsticas de interpelacin de los espritus en un repertorio de cantos rituales quechua,
en un contexto cinegtico y teraputico. El autor describe desde una perspectiva
pragmtica las condiciones de transmisin del conocimento ritual y presta especial
atencin a la representacin de la voz de las entitades no-humanas en la enunciacin
ritual. A partir de un estudio lingstico que toma en cuenta las variaciones discursivas,
se pone en evidencia que la tcnica de citacin de una voz no-humana, observada en el
marco de la transmisin de los cantos, ejerce una influencia mayor sobre la estructura
potica de esos cantos. Basndose en el estudio del dispositivo enunciativo, el autor
demuestra que la manipulacin indexical del simbolismo sonoro cobra un papel clave
en la performancia ritual, concediendo al chamn-cazador el poder de prestar su voz a
las entitades invocadas. El nfasis sobre el uso estratgico de estas mscaras acsticas
podra abrir nuevas perspectivas en el campo de investigacin dedicado a los discursos
rituales amerindios. [Palabras claves : quechua amaznicos (Pastaza), cantos rituales,
aprendizaje, simbolismo sonoro, pragmatica, chamanismo.]
sisyawaytii
sisyawaytii
sisyawaytii
sisyawaytii
tararawaytii
tararawaytii
tarawaytii
sak sak sek sek le

silement
serpentin de lesprit
retentit
tarara tererere le
chant de
lanaconda attire sa proie
Lexorde de ce chant thrapeutique ikara dont nous sommes parvenus,

lissue dune exgse concerte avec le rcitant, reconstituer lossature significative, peut paratre obscur au premier abord. Fond sur le travail de la matire
phonique du langage, cet exorde nen est pas pour autant dnu de signification.
Chaque image sonore voque un aspect particulier de lapparition de lesprit de
lanaconda lors du rituel thrapeutique orchestr par le chamane quechua
(yachak). Llaboration phonique de cet nonc contribue modifier leet
pragmatique obtenu dans la cure : lesprit ophidien (rfrent et destinataire de la
parole chamanique) nest pas seulement dsign, il est littralement rendu prsent, ici et maintenant, par la voix du rcitant. Notre tche sera de restituer ici les
implications dune telle mise en prsence inaugure par la parole rituelle, en
nous fondant sur quelques exemples issus dun rpertoire de chants quechua
dAmazonie pruvienne.
Si de nombreuses tudes consacres aux traditions orales amazoniennes ont
insist sur le caractre sotrique de certains corpus, peu dattention a t
accorde aux formes linguistiques onomatopiques, de rares exceptions prs
180
chants cyngtiques, chants thrapeutiques quechua
dans les chants thrapeutiques urhnari des Ayoreo (Sebag 1965, pp. 96-99), les
chants malikai des Wakunai (Hill 1993, pp. 107-108) ou lors des transformations
rituelles opres par les vocalises monosyllabiques des Matis (Erikson 2000,
p. 49). Ce nest point faute de manquer dexemples, parmi les langues amrindiennes, de lusage de formes idophoniques 1 dans lexercice de la parole vive. On
trouve la trace de ce mode expressif dans de nombreuses langues amazoniennes :
les langues carib, g, tupi, jivaro ou quichua (Basso 1985 ; Popjes et Popjes 1986 ;
Crofts 1984 ; Hendriks 1993 ; Nuckolls 1996 ; Kohn 2005). Nanmoins, la place
exacte occupe par cette modalit expressive dans lconomie de la parole rituelle
na fait lobjet, ce jour, daucune tude dtaille. La particularit linguistique
des images sonores leur nature indexicale et iconique exige de renoncer une
approche smantico-rfrentielle stricte, dont les limites ont t dj pointes
dans la littrature (Graham 1994 ; Townsley 1993 ; Dlage 2009). Dans les
Mythologiques, Claude Lvi-Strauss (1971, p. 601) traait une ligne de recherche
analogue lorsquil jugeait productif de sabstenir de rechercher ce que disent ces
paroles rituelles, pour se limiter la seule question de savoir comment elles
disent . Cette critique se fonde sur un constat : le sens attribu au discours rituel
nest pas tant de lordre dun contenu explicite transmis par le spcialiste rituel
ce contenu tant la plupart du temps dailleurs, tout simplement inintelligible
au nophyte 2 , que de lordre de la performance accomplie travers lnonciation et linteraction rituelle. La parole rituelle est performative dans la mesure o
elle transforme les partenaires rels ou fictifs de linteraction et la nature mme du
dispositif communicatif mis en jeu, gnrant une srie dinfrences nouvelles sur
le statut des participants. Si, entre autres, une explication sociologique 3 permet
de mieux cerner leicacit des discours prononcs lors de crmonies collectives
en Amazonie, dautres outils analytiques semblent requis par linvestigation des
productions orales confines la sphre prive. Plusieurs travaux consacrs aux
traditions orales des socits de langue carib (les Kalapalo et les Xavante), de
langue arawak (les Wakuenai) ou de langue pano (les Sharanahua et les Marubo)
ont dmontr la ncessit dinclure la dimension intersmiotique de ces productions rituelles (impliquant une pluralit de modes expressifs : gestes, sons
onomatopiques, musicalit), mais galement larticulation avec dautres
registres de savoirs, tels que mythes, rcits de visions ou encore certaines
compositions iconographiques o aleurent plthore dindices concernant la
forme des noncs rituels et la position pragmatique occupe par le rcitant au
cours de linteraction (Basso 1985 ; Graham 1994 ; Hill 1993 ; Dlage 2009 ;
Cesarino 2008) 4. Une telle dmarche sensible la dimension rflexive qui maille
ces noncs un ensemble dindices mtadiscursifs pourrait permettre de
cerner plus prcisment leet pragmatique produit par lusage dune langue
obscure ou masque sur la dfinition de lautorit discursive. Qui parle et qui sont
les partenaires rels ou fictifs de linteraction rituelle ? Quelles conditions lacte de
parole doit-il satisfaire pour instaurer ce rapport communicatif ? Cest la voie que
181
Vol. 97-1, 2011
nous tenterons de suivre ici, en articulant une analyse linguistique dtaille avec
une description du contexte dnonciation et du mode dapprentissage des chants
rituels quechua du haut Pastaza pruvien.
Au sein du rpertoire 5 quechua, deux genres seront explors : les chants
cyngtiques kayachina et les chants thrapeutiques ikara qui ont pour dnominateur commun un usage intensif du symbolisme sonore. Quelle logique se trame
derrire lensauvagement tout contrl de la voix du chasseur ou de celle du
chamane, dfiant les rgles de lexpression humaine ordinaire ? La voix gutturale
du matre du gibier kurun kurun kurun , le silement serpentin de lanaconda
sisya-waytii ou le surgissement aquatique des dauphins takarara-waytii
nous livrent autant de perceptions originales des entits peuplant lunivers chamanique des Quechua dAmazonie. En labsence de plus amples descriptions
visuelles, ces images sonores mettent nu le visage acoustique des esprits,
runissant peu ou prou toutes les caractristiques dun masque : le pouvoir de
montrer et de dissimuler la fois, dotant quiconque larbore dune identit
instable, plurielle, incertaine. linstar des cris strotyps amorant la mtamorphose fline des chasseurs matis, une curieuse transformation subjective se profile
dans lusage dune langue sature donomatopes animales. Sur le plan potique,
les icones sonores contribuent mettre en abme la voix de lnonciateur. Jexaminerai successivement le rle des mcanismes de citation dune voix surnaturelle
observs lors de la transmission des chants rituels, puis leur reconduction au sein
de la structure potique des noncs, en dvoilant les implications mutuelles de
ces deux types de savoirs : le discours sur lapprentissage et le savoir constitu par
les noncs rituels proprement dits. La tension entre la valeur dindex et dicone
vhicule par le langage expressif sera interroge tout au long de lanalyse. Nous
dvoilerons, en dernire instance, dans le contexte du chamanisme thrapeutique,
comment une structure polyphonique se met en place la faveur dun dialogue
subrepticement instaur entre le chamane et les esprits pathognes tout au long de
la sance rituelle.
ACOUSTIQUE : GRAND-MRE ! POURQUOI LE PETIT DUC RIT-IL AINSI : KU KU KU ?

Cest en fvrier 2008 au cours dun sjour dans la communaut quechua de
Sabalo Yacu sur le haut Pastaza pruvien 6 que jenregistrai presque par hasard
une conversation entre lune de mes amies et informatrices principales, Ignacia
Butuna Pinche, et sa petite fille ge de huit ans, Sisimpa. Ma vieille amie narrait
un pisode douloureux de sa vie. Elle avait t victime dun violent accs de fivre
diagnostiqu par le chamane Kisto du village voisin comme leet dune attaque
desprit petit duc urkututu supay, survenue la suite dun rve. Comme pour
ajouter quelque piquant lhistoire, elle se mit imiter le rire de lesprit ku
182
ku ku , suscitant dans la maisonne une vague de murmures hilares.

Sa petite fille, Sisimpa, fort amuse et intrigue la fois, simmisa alors
dans la conversation :
Sisimpa :
Grand-mre :
Sisimpa :
Grand-mre :
Sisimpa :
Grand-mre :
Sisimpa :
Grand-mre :
Grand-mre ! Pourquoi le petit duc (Otus choliba) rit-il ainsi :

ku ku ku ?
Cest quil arrive pour tensorceler [littralement : serrer ton me ]
peut-tre. Tu as rv sucr , il tembrasse, te fait jouer et ton
rveil, cest pour cela quil chante encore...
Mais pourquoi rit-il ainsi ku ku ku ?
Depuis toujours, il rit ainsi vritablement.
Riait-il ainsi de ton me ?
Heu... L bas, parat-il, Soplin, jai t ensorcele, je suis tombe
malade. Kisto [le chamane de Soplin] ma soul [du tabac].
tait-ce une personne jadis ?
Qui sait ? peut-tre, je nen sais rien... Regarde, il vient de loin pour
nous ensorceler [ou serrer ] lorsquil nous a reprs... Lesprit petit
duc dit ku ku ku ku cest son pouvoir, dit-on. En chantant cela
dans ton rve, cest ainsi, son rire ensorcelle. Cest tout ce que je sais.
En dpit des multiples prcautions langagires dont use la grand-mre, ce dialogue rvle un trait singulier des reprsentations animistes des Quechua amazoniens 7 : leur ancrage dans la dimension acoustique. Bien que lassimilation de
lesprit petit duc une personne vritable ne fasse lobjet daucune certitude,
un fait est pos : son rire ensorcelle , le dotant ipso facto dune disposition
prdatrice. Ce tmoignage est valid par la mention dune source (le diagnostic
dun chamane, la tradition depuis toujours ), dun contexte de rencontre
prcis, un rve sucr (ou agrable ) et dun mode perceptif privilgi, le
canal auditif. Lcho dun simple rire ku ku ku , dfinissant le pouvoir
(yachay) de lesprit petit duc, pourrait infliger dpres sourances son auditeur
dcontenanc. Lanecdote rvle la qualit sonore de la relation meurtrire tisse
de faon impromptue entre les hommes et les esprits parmi les Quechua du haut
Pastaza. Cette reprsentation sarticule avec une conception de lunivers sonore
o la corrlation constante entre indices acoustiques et voix (dfinies par lattribution dune position nonciative) dans la praxis quotidienne semble fournir un
point daccroche singulier des reprsentations animistes, les performances idophoniques sacquittant aisment, daprs Nuckolls (1996), du transfert dun
sentiment de shared animacy avec les non-humains (Kohn 2005 ; Gutierrez
Choquevilca 2010). Est considr comme sujet quiconque sera dot eectivement ou virtuellement dune disposition expressive au cours dune interaction, et
ce, quels quen soient les degrs variables ou la forme subjective revtue. Limportance de cet imaginaire acoustique est rvle par lusage de cris, de discours
chants et de paroles situes en marge de la socialit langagire ordinaire, visant
largir le champ de la communication une srie dinterlocuteurs non humains.
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Dploys dans la pratique ordinaire de la chasse au leurre limitation de la voix

du singe alouate ou du tinamou ou dans lusage dun transspecies pidgin 8
lattention des compagnons canins des Quechua quatoriens, ces actes de communication alternatifs ont pour corollaire, dans le registre rituel, lemploi de
chants adresss cette fois des interlocuteurs invisibles. Dans un contexte cyngtique ou thrapeutique, ces chants influeraient sensiblement sur les intentions de
leurs destinataires, lacte de chanter devenant lquivalent logique de communiquer et dinteragir, linstar des clbres discours de lme de laire jivaro et
candoshi, abondamment dcrits (Brown 1984 ; Taylor et Chau 1983 ; Surralls
2003). Cest la cohrence de cet usage performatif de la parole rituelle, rvlateur
dune dimension centrale de lunivers acoustique des Quechua dAmazonie, qui
retiendra notre attention dans ce travail.
TRANSMISSION : LES CHANTS DE CHASSE KAYACHINA
Sur le haut Pastaza, lenjeu technique de lart cyngtique semble occuper une
place relativement minime compare limportance des pratiques propitiatoires
et des prcautions rituelles accompagnant de prs ou de loin la mise mort du
gibier. Certains rves bnfiques pourront annoncer que les esprits-matres du
gibier amu ( matre ) ou mama ( mre ) ont lch leurs enfants 9, signe
quil est temps pour les marcheurs purik runa (les chasseurs) darpenter la
fort. Dautres fois, la rencontre dun spectre terrifiant mettra le chasseur au ban,
chti davoir laiss fuir un tapir bless, enfreignant lune des nombreuses rgles
cyngtiques tablies par les matres du gibier. Dans tous les cas, mille prcautions simposent, commencer par linstauration dun rapport communicatif
prliminaire avec les esprits tutlaires des espces animales convoites. Lacte de
prdation ne saurait tre mieux accompli que lorsquil est prcd dune relation
intersubjective sacrifiant un idal de connivence intime contigu lacte de mise
mort eectif, ces deux aspects apparaissant inextricablement lis comme la face
et lenvers dune seule et mme idologie prdatrice. Lexercice quelque peu
paradoxal de la chasse vient sinscrire de ce pas dans un continuum de pratiques
prdisposant par nature lexercice chamanique, lenjeu de la mise mort du
gibier devenant, bien des gards, une aaire diplomatique de commerce avec les
esprits. Cest dans ce contexte relationnel minemment instable que les chasseurs
talentueux adresseront aux esprits-matres du gibier des incantations connues
sous le taxon kayachina (/kaya-chi-na/ : appeler-causatif-inf. faire appeler ),
prononces haute voix (ou intrieurement) la veille et laube dune expdition
en fort, afin de les enjoindre de lcher leur progniture. Il est indispensable,
pour comprendre la potique de ces chants, de porter notre attention tout dabord
en amont, sur leur apprentissage et les laborations mtadiscursives attenantes.
Comment sopre la transmission de ces chants ?
184
Deux versions non exclusives coexistent sur lapprentissage des chants cyngtiques kayachina. Lune trouve sa source dans une interaction entre humains,
tandis que lautre est le fruit dune interaction mixte (humain/non-humain). De
faon explicite, les dpositaires de ces incantations airment avoir reu leur
apprentissage dun proche parent issu du cercle des consanguins (pre, mre,
grands-parents, oncles ou tantes en ligne parallle). Ainsi un vieux chasseur de
Capawari, Hipuli Arawanaza K., avait coutume, enfant, daccompagner son
oncle Kashari lors des expditions de chasse en fort. Le rle dHipuli se limitait
alors charger sur ses paules les proies abattues et rabattre le gibier. Au cours
des nuites en fort, lenfant entendait son oncle murmurer voix basse une
incantation adresse au kuraka des pcaris. Un jour, alors quHipuli avait atteint
lge de dix ans, Kashari linvita boire une potion de feuilles de tabac macres
(ohampa) ses cots, aprs quoi il joua un air sur sa flte traversire pupuchi, puis
pronona le chant voix haute. Hipuli, lcoutant attentivement, sappliqua
reproduire les couplets aprs lui. Lopration fut renouvele chaque sortie en
fort, jusqu ce quaprs maintes rptitions, le jeune homme parvienne retenir
intgralement le chant adress au matre du pcari 10. Le rcit que nous venons de
rsumer illustre un schme de transmission fort rpandu, fond sur la simple
imitation des propositions entendues par le nophyte.
Cependant, une seconde version plus secrte de la transmission nous a t
confie par Hipuli. Selon ce dernier tmoignage, cest au cours dune exprience
de narcose induite par la prise de marikawa (Brugmansia sp.) une varit de
stramoine arbustive , que les incantations sont vritablement lgues au nophyte. Lapprenti jene plusieurs jours 11 et se retire dans un abri en fort (tampu)
o il absorbe le suc de plusieurs tiges rpes de cette solanace aux proprits
toxiques. Leet est immdiat (une aaire de minutes). Il senivre (machahun),
entre dans une phase de transe et son corps seondrera bientt pour un laps de
temps indtermin stalant de quelques heures plusieurs jours conscutifs,
selon la dose ingurgite 12. Cest ici que dmarre le rcit dHipuli.
Rcit autobiographique dinitiation par prise de marikawa (H. Arawanaza K.) :
[1] Puyu rikurin... tutapi purichiwashkashi
marikawa mama, uchilla runashina... uyarin
rayushina uyarin pweeyy a kaymanta :
tak tak shunkuynita kampiachishka
shunkuynika tak [...] aaa yuyaynika
iiillaan a kumpayniruynita mana riksinichu,
shuk runakunata rikuni : kay kaspikunaka
runashinashi rikurin kay kaspistukuna
asiiihlla warmistukuna shipas warmi
tukuy karikuna tawasampayu rikurin kay
sisastukuna asta warmi puka uyastushi rikurin.
[1] La brume apparat... la mre de la plante

marikawa ma fait marcher dit-on, travers la
nuit, elle est semblable un petit humain... on
entend le tonnerre qui gronde pweyy et
ensuite tak tak voici que mon cur a t
transform, tak [...] prsent mon esprit
svanouit, dj je ne reconnais plus mon compagnon, je vois dautres gens : ces arbres sont
pareils des gens, ces petits arbustes apparaissent comme des jeunes filles, dit-on, riant aux
clats, tous ces hommes cois de couronnes de
plumes apparaissent, ces petites fleurs [les fleurs
de Brugmansia] semblent tre les visages rouges
des femmes [peintes au roucou], dit-on.
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Machashkani asta machaynipi rikushkani

wankana, kawkuma, punchana, mahas,
mutilu machakuy, puma... mitayushkani
marikawa machashkapi illapashkanishi yanka
kasna makiniwa marikawa machashkapi
chasna machachin marikawaka : tuuukuyshi
rikuchiin marikawa mama shutilla rikurin
tutapi.
Je me suis enivr [sous leet du narcotique] et

dans mon ivresse, jai aperu des pcaris
lvres blanches, des pcaris colliers, des acouchis, des agoutis, des tortues, des serpents,
des jaguars... dans mon ivresse jai chass, jai
tir [sur le gibier], dit-on, en brandissant ma
main ainsi, la marikawa enivre : lesprit de la
marikawa fait voir toutes ces choses, dit-on,
elles apparaissent clairement dans la nuit.
[2] ukaka puriiirayani, kunkaymanta

makinita aysan marikawa almaka y chaya...
purichin chawpima chapanki chapanki
machakuya ! purichin : kayta rishu kayta
rishu muyuchin tutapi kayta kasha
kasha achka kasha champira kasha
kinkrayma
pasachin
achwakunatapas
muyuchikrin chasna chushaahlla, turuta
chimpama, yakuta chimpashpa, urku
washama purichin, tukuy ampita... chasnashi
purichiwashka.
[2] Je continue marcher et soudain lesprit de

la marikawa mattire par la main et me fait
marcher dans la fort profonde : attends
attends, un serpent ! il me conduit prenons
par ici, par l il me conduit dans la nuit l
attention, des pines ! travers les palmeraies
pineuses de chambira (Astrocaryum sp.) elle
me fait passer en zig zag, travers les marcages couverts de palmiers (Mauritia sp.) elle me
fait tourner comme cela, l o lespace est
dgag, de lautre ct des marcages, traversant la rivire, elle me fait marcher derrire la
colline, par tous les chemins... cest ainsi, diton, quelle ma fait marcher.
[3] Le matre du pcari ma parl ainsi :
Si tu dsires mappeler, chante , dit-il,
chante celui (ce chant) que je chante, imitemoi , cest ainsi : puh puh puh puh puh il [le
chant de loiseau] a pntr mon cur.
Je chante, il arrive, je chante, il entend cela...
sa mre arrive dj les pcaris viennent en foule
lorsque lon a bu le breuvage de grande
stramoine (Brugmansia sp.) en dix jours on
atteint sa mre, et arriv l : cest cela mme
que nous chantons, je fais appeler les pcaris...
Cest ainsi que moi-mme je chante encore
jusquau lendemain, jusqu ce que le pcari
vienne couter.
[3] Wankana amu chasnashi rimawashka :

ukata kayanayashpaykika takinki
nishkashi kantanki maykanta kantahuni
katichiwanki chasna : puh puh puh puh
puh shunkuynipi yaykushka.
uka kantahuni shamun kantahuni uyahun
kayta... paypa mamanka a shamun shamun
wankanaka wankana achka marikawata
upyashpa chunka puncha paktashka mamanpi
chaypi paktashka : chaytami kantanchi uka
kayachini wankanata... Chasna ukami
kantahuni kayakama uyak shamun wankana.
Lapprentissage senchsse dans un rcit de vision au cours duquel lapprenti

rencontre lesprit mre de la plante Brugmansia sp. (marikawa mama), tre
hybride semi-humain semi-avien identifi par un signal sonore. Aprs quelques
heures de dambulations hallucinatoires dans les sous-bois, guid par cette
crature, le chasseur dcouvre un lieu trs isol, inaccessible (encercl de taillis
pineux) o lesprit lui livre son secret, lenjoignant de reproduire son chant .
Ce chant nest autre, au sens littral, que le hululement de la chevchette pumputa
(Glaucidum sp.) : puh puh puh puh puh . Dautres rcits dinitiation de chasseurs voquent le signal du petit duc urkututu (Otus choliba) kukukukuku ,
ou du piauhau hurleur wiskunchu (Lipaugus vociferans) wiiiskuunchu .
186
Limitation hallucinatoire de ce chant doiseau a le pouvoir de fixer dans la

mmoire du nophyte une incantation articule pntrant dans son cur
(shunkunpi yaykushka) 13.
Quelle est la spcificit de ce contexte de transmission ? Notons tout dabord
que ce procd dimitation onomatopique fait cho une technique cyngtique
familire des Quechua dAmazonie : la chasse au leurre. Cette technique de feinte
sonore consiste littralement imiter la voix du gibier en se faisant passer
pour lun de ses parents . Elle a pour eet dinstaurer temporairement une
relation symbolique de congnre avec la proie leurre et attendrie par le chant
du chasseur (Gutierrez Choquevilca 2010). Le terme dsignant cette pratique
(/kati-chi-na/ : / suivre -causatif-inf./ faire suivre, imiter ) est employ ici
pour dcrire la transmission du chant rituel liniti, garantie par lidentification
virtuelle de sa propre voix avec celle de lesprit. On peut supposer que, dans le
prolongement de lconomie des relations symboliques pertinentes dans le champ
des pratiques cyngtiques, liniti pourrait sidentifier mtaphoriquement
lesprit dont il cite ou intriorise la voix.
Cependant, le rcit autobiographique met en place un contexte de
transmission spcial dans lequel les caractristiques de la dambulation hallucinatoire de liniti se distinguent sensiblement de la norme des expditions de
chasse ordinaires. Les vgtaux apparaissent sous une forme anthropomorphe et
pars des ornements du peuple des esprits, les animaux sauvages semblent dociles,
prts se livrer au chasseur. La transformation corporelle de lapprenti en
vritable prdateur est dvoile par le dclenchement de la vision nocturne,
lusage de ses mains comme des armes devenues le prolongement de son propre
corps : sa main vise des proies imaginaires, il tue . Les visions accompagnant
ce voyage insolite pourront favoriser la mmorisation du chant : de nombreux
lieux voqus seront mentionns dans le chant rituel (marais, forts pineuses
couvertes de palmiers de la famille des Arecaceae constituant la source de
nourriture du gibier, collines, rivires...).
La partie finale du rcit dinitiation dHipuli dvoile un savoir rflexif sur
la nature performative du chant lgu par lesprit : Je chante, il arrive, je chante,
il entend cela [...] les pcaris viennent en foule . linstar des anen aguaruna,
des anent achuar ou des incantations de chasse candoshi, la rcitation de
ces chants est investie dune eicacit relle : minimisant lextrme la violence
prdatrice qui pourtant sera son unique issue, elle actualise un mode de
communication spcifique visant influer de manire implacable sur le dsir et
laction de linterlocuteur non humain (Brown 1984 ; Descola 1986 p. 321 ;
Surralls 2003, p. 227).
Que peut-on infrer du contraste entre ces deux explications de la transmission ? La distinction la plus notable entre les deux scnarios de transmission
voqus rside dans la nature de lobjet vis par limitation. Sil est question, dans
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la premire version dune proposition articule, la seconde rduit cet objet la

matire sonore de la voix.
Version no 1 de la transmission : imitation dune proposition
A proposition nonce
> rptition verbatim > B chant articul
Version no 2 de la transmission : imitation dune voix
A icone sonore > imitation hallucinatoire > intriorisation dune voix > B chant articul
On a donc, dune part, un circuit intuitivement cohrent du savoir propositionnel (le chant sous sa forme articule) transmis dans linteraction entre deux
locuteurs humains dans une relation hirarchique de matre disciple : lmetteur
est un ascendant proche tirant lui-mme son savoir de son propre ascendant.
Dautre part, lexprience de narcose livre dans la seconde version rvle un
brouillage aectant lidentit du locuteur (lmetteur est une crature inconnue ) et celle du message transmis ( la formule propositionnelle de lincantation
se substitue la formule brve et condense dun chant doiseau). La dfinition
pragmatique de la position de lapprenti sen voit modifie. Dans un cas, il doit
rpter littralement ou agir comme lautre, en loccurrence un parent qui
sait yachak pour mmoriser mcaniquement un savoir propositionnel.
Lapprenti sidentifie lautre dans la stricte mesure o les rgles de limitation
fixent la bonne manire daccomplir la rcitation conforme du chant : paroles,
cadence, intonation, posture. Dans lautre cas cependant, un vnement dordre
subjectif a lieu. La voix de lesprit-matre pntre dans le cur shunku de
lapprenti et il sen voit durablement transform. Le partage de la voix par le
recours la citation des onomatopes favorise lidentification paradoxale entre le
rcepteur et lauteur (metteur) idal du chant. Ces deux types dinteractions
( agir comme ou tre comme, sidentifier ) sont organiss par des rgles
implicites distinctes. Ces rgles peuvent tre dfinies, dans un cas, comme normatives , prescrivant les critres de conformit de la transmission, dans lautre,
comme constitutives au sens fort, gnrant une modification de lidentit de
lapprenti 14. Nous suggrons que cest la faveur dune tension entre ces deux
modles dinteraction ou didentification possible avec lauteur du chant que
seectue la construction de lautorit du discours rituel, fonde ds lorigine sur
une figure ambigu ddouble de lnonciateur.
Rappelons que cette technique de transmission ayant pour but dengendrer
une transformation constitutive du spcialiste rituel est monnaie courante en
Amazonie. Le complexe crmoniel qui accompagne lacquisition cumulative des
mes artam faonnant la destine dun guerrier chez les groupes jivaro et
candoshi voisins ore un premier cho de ce type dapprentissage modifiant de
faon dcisive lidentit des imptrants (Taylor 1993 ; Surralls 2003, pp. 182189). Bien que lacquisition dun chant rituel ne soit pas la cause finale de ces
qutes, on observe de nombreuses similitudes au niveau de la description des
visions et de la transformation subjective cruciale qui sy opre except la
188
dimension agonistique qui se rvle totalement absente du rituel initiatique

quechua. Lindice dune transformation symtriquement inverse est observ chez
les Suya qui reoivent, au contraire, les chants rituels akia et ngere au moment
prcis o leur me leur est drobe par des esprits animaux (Seeger 1987,
p. 53). Laccs au savoir rituel reste en tout tat de cause proportionnel lexprience de transformation spirituelle (perte de lme ou ddoublement de soi) qui
rsulte dune interaction avec les esprits. Cest parce que lme ravie des matres de
crmonie suya persiste dans ce monde parallle que leur identit se voit durablement redfinie comme celle dtres mtamorphiques capables au premier chef
dassumer la position dun nonciateur non humain (ibid., pp. 53-56). Cest aussi
le cas des Xavante qui reoivent leurs chants rvs da-o?re transmis par leurs
anctres dans un rve initiatique, ou encore celui des guerriers kayabi recevant les
chants jawosi des os de leurs victimes, ds lors plongs durablement dans une
identification paradoxale avec le mort (Graham 1994, p. 728 ; Oakdale 2005,
pp. 118-119).
Quelques pistes peuvent tre dores et dj avances pour rendre intelligible
lemploi des onomatopes dans la transmission du savoir rituel quechua.
Rsumons-les en deux points. Dune part, dans une perspective pragmatique, on
voit que lobjet pertinent de la transmission relve moins dun savoir doctrinal,
que dune facult dinteragir sur un mode spcifique (sonore) gnrant de nouvelles interactions entre le chasseur, la proie et lesprit-matre du gibier. Lnonciation des chants empruntera au contexte relationnel tabli par ces rcits de
visions hallucinatoires une assimilation ambigu de la voix de liniti avec celle de
lesprit, les voix venant se superposer paradoxalement. Cette configuration relationnelle complexe instaure une relation circulaire rcursive 15 entre un nonciateur idal (lesprit-matre) et un nonciateur rel ou actuel (le chasseur chamane). Dautre part, ces rcits de vision dvoilent un univers rfrentiel
caractris par un rapport spcifique au langage, dont la fonction communicative
traditionnelle vient implicitement se subordonner celle de transformation .
Le langage rituel se voit marqu par une instabilit originaire lie cette double
nature du savoir transmis par lesprit au nophyte : propositionnelle et onomatopique. La possibilit de permuter entre ces deux formes expressives, en loccurrence le recours possible un langage masqu, apparat ainsi encode dans la
forme pragmatique de lapprentissage rituel.
MISE EN ABME : LA STRUCTURE POTIQUE DES CHANTS KAYACHINA
Voyons prsent quelles sont les traces de ce dispositif dans la potique des
chants kayachina adresss par les chasseurs et, loccasion, par le chamane, aux
esprits-matres du gibier. Nous observerons deux variantes qui dirent quant
lemploi des images sonores et des propositions rflexives prcisant le statut des
noncs rituels. Leur examen compar mettra nu un dnominateur commun
189
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situ au niveau dune technique potique de mise en abme 16 reduplication ou

multiplication de la voix et de la position ambigu de lnonciateur, accomplissant sous direntes modalits, la citation dune voix surnaturelle. Prcisons que
la rcitation des chants kayachina saccompagne dune discipline corporelle
stricte, incluant lobservance dun jene de courte dure (la restriction des substances douces, du piment et du sel, lesquelles sont contraires lusage du curare et
du soule) et, dans certains cas, la manipulation des odeurs visant purifier le
corps du chasseur et dissiper un essaim de rves malfaisants (pashurayananpa
muskuy) auxquels peuvent tre attribues les causes de linfortune cyngtique
(afwasi). Le chasseur entreprend des ablutions au crpuscule et senduit les
avant-bras et les jambes dun jus visqueux extrait des fruits sphriques de larbre
tte de mort aya uma 17. Cette substance caractrise par une odeur de
pourriture enttante (ismu) aurait la proprit de masquer la prsence humaine
et de rendre docile (mansuyachi-) le gibier. De mme, certains chasseurs se
couvrent le visage gros traits dune poudre issue dun pigment vgtal rpandu,
mantru (roucou, Bixa orellana L., Bixaceae), substance suppose loigner les
prdateurs et fondre la silhouette humaine parmi les autres cratures sylvestres.
La rcitation dun chant kayachina est toujours solitaire et seectue la veille ou
laube dun dpart en chasse, lors dune veille en fort ou loccasion des
excursions consacres la prise de marikawa. Elle saccompagne gnralement de
la prise de tabac et peut tre suivie dune courte mlodie joue la flte traversire
pupuchi. Voici une premire version enregistre et transcrite auprs dHipuli
Arawanaza K. Capawari 18.
Chant 1 Wankana kayachina
A/
1.1
kurun kurun kuruuun uyarimunki
1.2
1.3
1.4
atun turu washamanta

wankananchi kurakayyy
Incise (parle) :
[a llukshichishka a llukshihun shamuhun,
wirayahun a entuns takihuni
chay urku washamanta
achwa washamanta llukshishka]
1.5
1.6
1.7
1.8
1.9
190
B/
// atun urku puntamanta
kurun kurun kuruuuun uyarimunki
wankananchi kurakayyyy //
C/
// atun pampa chawpimanta
Chant au matre kuraka des pcaris

A/
kurun kurun kurun ta voix retentit
[ kurun kurun kurun tu te fais entendre]
de derrire le vaste marais
grand matre kuraka 19 [chef politique, seigneur
seor ] de nos pcaris
[Dj il a fait sortir (son troupeau), il sort, il arrive
il se couvre de graisse dj, alors je chante,
de derrire la colline,
de derrire le marcage couvert de palmiers bche
(Mauritia Flexuosa), il est sorti]
B/
// de la cime de la grande colline
grand matre de nos pcaris //
C/
// depuis le cur de la vaste plaine
1.10
wankananchi kurakayyyy //
grand matre de nos pcaris //
1.11
1.12
D/
shiya shiyaaa puma puma
kantashpami uyarimunki
1.13
1.14
wankananchi puntapimi
kantashpami uyarimunki
1.15
1.16
1.17
D/
jaguar (rugissant) shiya shiya
ton vrai chant retentit [tu te fais entendre en chantant]
derrire la file de nos pcaris
ton vrai chant retentit [tu te fais entendre en chantant]
grand matre de nos pcaris
1.18
1.19
E/
allpasikimanta pacha uyarimunki
wankananchi kurakay
E/
des entrailles de la terre ta voix retentit
1.20
1.21
1.22
F/
F/
yana yaku chawpimanta chimpa chimpashpa du beau milieu de la rivire noire tu traverses
et traverses encore
[nin paypas]
[dit-il, lui aussi]
A/
atun turu chimpamanta
[nin paypas]
A/
dune rive lautre du vaste marais
[dit-il, lui aussi]
1.26
1.27
E/
allpasikimanta pacha uyarimunki
E/
des entrailles de la terre ta voix retentit
1.28
1.29
1.30
F/
yana yaku chimpashpaya
kurun kurun kurun uyarimunki
wankananchi kurakayyyy
F/
traversant la rivire noire
1.31
1.32
1.33
A/
atun turu chimpamanta
A/
dune rive lautre du vaste marais
1.34
1.35
1.36
G/
taraputu muyutami
mikushpami uyarimunki
G/
les fruits du palmier huacra pona 20
les dvorant vraiment ta voix retentit
1.23
1.24
1.25
191
Vol. 97-1, 2011
1.37
1.38
1.39
1.40
C/
atun pampa chawpitami
yarinalla chawpitami
kurun kurun kurun uyarimunki
C/
passant au cur de la vaste plaine
passant au cur des palmeraies de yarina 21
1.41
H/
ilasapita muyurimushpa
1.42
1.43
uyarimunki
H/
tournoyant sur toi-mme parmi les arbres pineux
ilamba 22
ta voix retentit
1.44
1.45
1.46
H/
ilasapita muyurishpa
uyarishpa awaparti
muyurishpa muyurishpa
1.47
1.48

H/
tournoyant parmi les arbres pineux ilamba
tu retentis dans les hauteurs
tournoyant et tournoyant encore [= ne cessant de
tournoyer]
Le chant se construit autour de linterpellation rptitive et lancinante de

lesprit destinataire : le grand matre de nos pcaris (/wankana-nchi kurakay/) 23 qui remplit, du point de vue de la structure du chant, le rle d embrayage
entre chaque strophe, la manire dune scansion impulsant le rythme de la
rcitation. Cette formule verbale est associe une formule onomatopique
dcrivant la voix animalise de lesprit : kurun kurun kurun .
Dun point de vue smantique, deux types dvocation sont luvre : lune
de nature essentiellement auditive 24, lautre de nature visuelle, plus exactement
topographique, constitue par une srie dindices spatiaux. Le texte dveloppe
ainsi une cartographie imaginaire dclinant les lieux de passage de lesprit-matre
des pcaris suivi de son troupeau . On doit noter une certaine ressemblance
avec litinraire dcrit lors des visions 25. Le trajet volue dun marais au sommet
dune colline, puis travers une plaine, pour sengourer dans les entrailles de la
terre, franchir le cours dune rivire aux eaux noires et finir tournoyant dans les
hauteurs. limage des visions, il sagit principalement despaces liminaux. Des
micro-variations portent sur les adverbes de lieu ( derrire washa, lextrmit punta, au milieu chawpi, de lautre cot chimpa) qui peuvent
contraster avec la constante ritration dun mme suixe terminal de provenance
/-manta/ (10 occurrences). La description de laluence du gibier et de lespritmatre se rapprochant du lieu o se situe lnonciateur (confirm par la rcurrence
du cislocatif /-mu/ exprimant lorientation de laction vers lagent) est nuance
par la redondance des noms de lieux et le dveloppement dune mtaphore du
tournoiement (3 occurrences la clture du chant 1.41, 1.44, 1.46) venant rompre
avec la linarit du trajet et crant une impression de circularit semblable celle
qui est voque dans les rcits dinitiation.
192
Fidle une logique formulaire, la structure interne de chaque strophe se

compose globalement de la manire suivante 26 :
1 adjectif + NOM (indice spatial) + suixe de provenance ou adverbe de lieu ou
syntagme verbal
exemple :
/atun turu washa-manta/

grand marais derrire-PROVENANCE
de derrire le vaste marais
2 formule sonore iconique
/kurun kurun kurun/
3 formule verbale articule
reprsentation de la voix
+
NOM de lesprit-matre
/uyarimunki/
+
/wankananchi kurakay/
ta voix retentit
+
Une structure de type paralllistique, dfinie au sens large comme une combinaison dinvariants et de variables, est opratoire sur le plan smantique et
grammatical. Elle se caractrise par de nombreuses rptitions lchelle dune
strophe complte (B : 1.5-7 ; C : l.8-10), lchelle dun vers (rpt lidentique
l.18 et l.26 ou avec des micro-variations l.8 et l.36), ou encore lchelle des
segments situs au sein dun mme vers ( traverser /chimpa-/ l.20 et tournoyer /muyurishpa/ l.44). Lordre de succession des strophes subit galement un
redoublement, reprable sous la forme de squences de strophes enchanes dans
un ordre identique au cur de la rcitation (E : l.18, F : l.20, A : l.23 et juste aprs
E : l.26, F : l.28, A : l.31) ou de strophes rpliques de manire isole (B, C, H). La
structure gnrale des strophes peut ainsi tre schmatise :
ABBCC
E F A E F A
CH H
Chaque strophe (A, B, C etc.) fait varier un nom de lieu (A : marais, B :

colline, C : plaine, E : entrailles de la terre, F : rivire noire, H : fort pineuse
ilamba) 27. Cette composition qui allie mcanismes de sriation et de rptition ne
paratra gure trangre aux spcialistes des traditions chamaniques amrindiennes. Elle a pour eet de favoriser dun mme mouvement la rcitation et le
processus de mmorisation du chant 28. Nous attirons lattention sur la strophe D
qui constitue une variante isole dont la structure interne illustre remarquablement le style de lensemble du chant (une composition de type parallliste et la
citation directe dune voix animale) :
D/
jaguar (rugissant) shiya shiya
ton vrai chant retentit
derrire la file de nos pcaris
ton vrai chant retentit
193
Vol. 97-1, 2011

kurun kurun kurun
ta voix retentit
Quelle est la fonction assigne aux images sonores dans ce chant kayachina ?
Lvocation de la voix retentissante /kurun kurun kurun/ semble jouer un rle
central dans lidentification du rfrent : lesprit-matre se trouve individualis
par sa voix gutturale 29. Le discours rituel se dote dune chair acoustique
perceptible par le locuteur et le destinataire (lesprit-matre) avant daccder la
dimension smantique du langage articul. Il nest pas anodin quun tel
en-de du langage fasse cho aux conditions paradoxales dapprentissage du
chant lui-mme, o nous avons vu liniti citer dune voix non humaine une
formule onomatopique puh puh puh puh et, de manire ambigu, ce mme
initi sidentifier lesprit-matre. Le caractre performatif de ce genre discursif
kayachina repose dailleurs, entendre les commentaires dHipuli, sur la capacit
mme qua la voix vibrante du chasseur-chamane de se confondre avec celle du
kuraka, lesprit-matre des pcaris. Une seule voix se lve, dont lcho veille la
mlancolie du gibier :
Karupi kashpanpas chasna takihushpayni kuskalla
shamun [...] achka wankana achka achka. Nima
mikushpa chay mamanshina kaparihushkata
uyashpan chayrayku shamun. Chay kaparihushpan
shamunan tiyan ansi yakuta waytashpa shamun
[...] chasna. Llakirin [...] chayta uyashpan
llakirin, i shamunahun imasnapas.
Mme sil se trouvait loin lorsque je chante ainsi il

arrive tout droit [...] une harde de pcaris. Sans
avoir rien mang, parce quil a entendu ce
hurlement semblable celui de sa mre, il
accourt. Si elle hurle, alors il doit venir, quil faille
traverser le fleuve la nage, il accourt [...]. Cest
ainsi [...] ils prouvent de la tristesse en entendant
cela et ils accourent quoi quil en soit.
La valeur attribue aux images sonores oscille entre une fonction indexicale
(en tant quexpressions descriptives quel quen soit le degr de vraisemblance,
de la voix du gibier), et une fonction iconique devenant le support dune ostension
sonore de lesprit destinataire kuraka lors de la rcitation. Lanalyse esquisse
montre que la citation directe de la voix animale na rien de fortuit : elle est
lquivalent pragmatique pour le chasseur quechua de lacte darborer un vritable masque sonore dont les parties audibles reprsentent simultanment
lidentit du gibier et de lesprit la fois, la face humaine demeurant prsuppose
et dissimule en tant que telle. La figuration dun tel masque acoustique est
par ailleurs tout fait cohrente avec lidologie qui rgne dans la chasse, o
linterpellation du gibier par des cris (la technique de feinte sonore katichina) met
le chasseur dans une position de congnre (ou dhumain masqu) capable
dmouvoir et de sduire sa proie. Cest donc bien la manipulation dun tel
contexte relationnel que cette mue du langage semble oprer ici.
194
Cependant largument ne serait pas totalement convaincant si lon ne mentionnait les cas qui semblent infirmer la rgle, mritant lattention par labsence
totale dicones sonores. Examinons prsent un second chant adress lespritmatre des pcaris, illustrant une autre option possible lemploi des symboles
sonores, sans pour autant rompre avec le dispositif pragmatique de citation
mis en vidence lexamen de la transmission des chants kayachina. Ce chant a
t enregistr auprs du chamane de Sabalo Yacu, Jos Chino K., intercdant
auprs du matre du gibier en faveur des chasseurs de la communaut toute
entire. La rcitation saccomplit la demande dun chasseur ou dun apu (chef)
de la communaut, contre une rtribution dire en venaison les parties prestigieuses des dpouilles animales, ttes de pcari ou de singe pouvant faire oice de
paiement. Nous verrons se mettre en place une autre forme de rflexivit discursive manipulant par divers moyens potiques la position de lnonciateur rituel.
Chant 2
2.1
2.2
2.3
2.4
2.5
2.6
2.7
2.8
2.9
2.10
2.11
2.12
2.13
2.14
2.15
A/
//wankanitayni wankanitayni//
atun ampinchita chutachimuy
mamaykimiya kaparihun
B/
yana kurmitaynita uyashpayki
ama mikunata yuyarinkichu
mamaykipa chuchunmi nanahun
chuchuchinayraykumi kanta kaparihun
C/
karupi kashpaykipas wankanitayni
yana kurmitayni uyarihushkata
uyashpayki ancha ampita
chutachimunki wankanitayni
A/
wawaykikunata apamunki
yayaykimi kayachihun
2.20
yayaykipa shiminta uyashpayki

Inchichimi kaparihun
B/
sinchitami kurmitanta
pukumuhunyaa wankanitayni
kuska ampita shamunmiyaaa
ama mikunata yuyarinkichu
C/
atun achwata waytamunki
2.21
atun yakukunata chimpamunki
2.16
2.17
2.18
2.19
A/
//mon petit pcari, mon petit pcari//
fais-le stendre sur notre grand chemin
cest ta mre vraiment qui hurle
B/
lorsque tu entends mon cornet noir
ne songe pas la nourriture
le sein de ta mre est douloureux
elle tappelle en hurlant pour te donner le sein
C/
si tu te trouvais loin mon petit pcari
mon cornet noir qui a retenti
layant entendu [sur] le large chemin
tu [le] feras stendre [prs de moi] mon petit pcari
A/
emmne tes enfants
cest ton pre vraiment qui donne lappel
[littralement fait appeler ]
lorsque tu entends la voix de ton pre
cest Inchichi vraiment qui hurle
B/
puissamment dans son cornet
il soule vraiment mon petit pcari
tout droit sur le chemin il arrive vraiment
ne songe pas la nourriture
C/
traverse la nage les palmeraies marcageuses
(Mauritia flexuosa, Arecaceae)
traverse les grands cours deaux
195

2.22
2.23
kaypi mikunaka achka tiyan

kanraykumi kiparishka kanraykumi [...]
Vol. 97-1, 2011
ici se trouve de la nourriture en abondance

il en est rest pour toi, pour toi vraiment [...]
Si, dans le premier chant adress au kuraka des pcaris, la figure ddouble de
lnonciateur stablissait la faveur dun mcanisme de citation directe de la voix
gutturale de lesprit fondant lautorit du discours, ce deuxime chant met en
uvre dautres procds potiques mobilisant lautorfrence, un acte de nomination explicite de lesprit considr comme lauteur idal du chant (Inchichi)
enchss dans une structure parallliste insinuant un certain tlescopage des
positions nonciatives. Le ton est celui de l exhortation argumente . Trois
schmas relationnels troitement lis se dploient dans le chant sous la forme de
mtaphores files qui font intervenir les champ lexicaux de la communication
sonore (toutes les strophes, except C), de la relation de nourrissage (B, B, C) et
de la filiation (A, B, A, B).
Comment slabore largument auto-rfrentiel de lappel sonore ? Labsence
donomatopes animales semble comble par la surabondance dindices appartenant au chant smantique de lexpression sonore (2.3-4, 7, 9-10, 13-17) 30. Ces
indices ont pour eet de redoubler le point de vue du chanteur, dcrivant, sous de
multiples facettes la voix qui snonce, une voix hurlante , glissant subrepticement de lune lautre :
B/
2.3
B/
2.13
2.15
cest ta mre vraiment qui hurle

/mama-yki-mi-ya
/mre-2POSS-ASS-EMPH
kapari-hun/
hurler-DUR-3PERS/
cest ton pre vraiment qui donne lappel

/yaya-yki-mi
kaya-chi-hu-n/
/pre-2POSS-ASS
appeler-CAUS-DUR-3PERS/
cest Inchichi vraiment qui hurle
/Inchichi-mi
kapari-hu-n/
/Inchichi-ASS
hurler-DUR-3PERS/
La structure de la formule 31 peut tre schmatise de la manire suivante, les

variations venant se positionner sur le nom (pre, mre, Inchichi) :
NOM
suixe ASSERTIF /-mi/

ou assertif /-mi -/ + emphatique /-ya/
SYNTAGME VERBAL
(champ smantique de lexpression sonore)
Le marquage pistmique/videntiel prsente la particularit de mobiliser

massivement le suixe assertif /-mi/ (parfois coupl au suixe emphatique -ya)
combinant la valeur dun indicateur de lexprience directe du rfrent et dun
focalisateur (2.3, 2.6-7, 2.13, 2.15, 2.18, 2.23). Cet usage contraste avec lemploi
196
du citatif /-shi/ au sein des rcits mythologiques ou encore dans certains rcits de
rve ou de visions dans lesquels lnonciateur rel se dissocie implicitement du
sujet percevant lexprience onirique 32. loppos, la prsence de lassertif /-mi/
est la marque linguistique dont la fonction se rapproche le plus de lexprience
perceptive directe du rfrent que nous avons vu sactualiser dans le premier
chant par les onomatopes animales. On peut donc supposer quelle vise stratgiquement soutenir lexprience dostension laquelle accde le chamane au
cours de la rcitation.
On observe dans ces formules (2.3, 2.13, 2.15) une double mise en abme de la
performance sonore et de la position idale du chanteur. On voit en eet se
multiplier, dun ct, les reprsentations rflexives du chant, auquel il est fait
allusion de manire oblique comme un hurlement /kapari-/ (2.3, 2.7, 2.15). La
composante motionnelle est dramatise par la mtaphore du cri de la mre du
gibier appelant sa progniture pour la nourrir de son sein (2.6-7). Cette mtaphore dvoile la fonction perlocutoire de lappel destin mouvoir le gibier
assimil la progniture de lesprit. Dun autre ct, ces propositions dfinissent un espace dans lequel la position du chamane vient implicitement se superposer celle des esprits invoqus : successivement, la figure de la mre du
gibier (actualisant une relation dengendrement et de nourrissage B) et celle de
pre (B) dont le nom propre (Inchichi) est prononc en dpit de la rgle
dvitement appliqu aux vivants. Ce nom propre Inchichi fait appel une figure
danctre mythique dont la mention joue un rle clef. On notera que la rvlation
des noms danctres ne figure, de trs rares exceptions prs, nulle part ailleurs
quau sein du discours mythologique ou dans les rituels thrapeutiques. On peut
infrer quen inscrivant le nom de lanctre dans la structure formulaire accompagne de lassertif /-mi/, marque de la perception directe de lobjet (2.15
/Inchichi-mi kapari-hu-n/ : Inchichi-ASS hurler-DUR-3P), lnonciateur place
stratgiquement ses paroles sous lautorit dune instance de lgitimation ultime.
Cest le fondement de lautorit du discours qui est ici mise en exergue, procdant
de cette relation unique que le chanteur tablit avec lanctre au moment de la
performance verbale.
Un autre procd favorable la complexification de la figure de lnonciateur
repose sur le glissement indexical repr sur lusage des pronoms entre la marque
de la premire personne (/-yni/ 1POSS, lignes 2.4, 2.9) et celle de la troisime
personne (/-n/ 3PERS en 2.16, /-n/ 3POSS en 2.17) dnotant la figure mythique de
lanctre Inchichi.
2.4
2.9
lorsque tu entends mon cornet noir

/yana
kurmita-yni-ta
/noir
cornet-1POSS-A
mon cornet noir qui a retenti
/yana
kurmita-yni
/noir
cornet-1POSS
uya-shpa-yki/
entendre-ACT.SIM.-2POSS/
uya
-ri-hu-shka-ta/
entendre-REF-DUR-ACC-A/
197

2.16
2.17
puissamment dans son cornet

/sinchi -ta
-mi
/fort
-ADV -ASS
il soule vraiment mon petit pcari
/puku -mu -hu
-n
-ya
/souler-CISL -DUR -3PERS-EMPH
kurmita-n
cornet -3POSS
Vol. 97-1, 2011
-ta/
-A/
wankan(a)-ita-yni/
pcari -DIM-1POSS/
On trouve ici dramatise la tension entre un je indexical rfrentiel direct

qui renvoie lidentit actuelle du chanteur (chasseur) et un je imaginaire
mtaphorique (le chanteur brandissant virtuellement son cornet ) dont
laccointance avec ce il dnotant lesprit suggre un vritable enrichissement
interne 33. Les variations portant sur la signification que le je arbore dans ce
chant peuvent tre claires par le contexte dapprentissage des noncs rituels.
Comme nous lvoquions la section prcdente, la logique de cet apprentissage
avait en eet pour but dtablir un lien ncessaire entre leicacit du discours et
le paradoxe nonciatif instaur au travers de lacte dintriorisation dune voix
non humaine par liniti. Par contraste avec le premier chant tmoignant de la
citation directe dune voix non humaine, le dispositif de citation de la voix de
lesprit se trouve dans le second illustr non plus par des images sonores, mais par
des propositions rflexives contradictoires. Sur le plan formel, cette fragile cascade de ddoublements engendre par la tension croissante entre le je du
chanteur (lui-mme complexe) et le il de lesprit-matre (divisible entre un
pre et une mre ) est accentue par un eet de paralllisme entre les vers
mentionns (2.4, 2.9, 2.16, 2.17). Le chant volue ainsi vers ltablissement dun
nonciateur dont lidentit cumule direntes proprits contradictoires : mre
au sein douloureux, pre mythique Inchichi, chamane prenant lui-mme la
position dun matre du gibier, sadressant directement ses enfants . Lidentit du locuteur vient se superposer celle dun sujet prexistant, nonciateur
idal dont drive lautorit du chant 34.
Paralllement slabore une figure complexe du destinataire, lnonciateur
adressant lexhortation tantt au gibier lui-mme, tantt lesprit-matre, selon
la position implicitement adopte (lnonciateur est un chasseur humain ou un
esprit), qui varie au long de la rcitation.
Variations de la figure du destinataire :
PCARI
2.1 mon petit pcari, mon petit pcari
2.3 cest ta mre qui hurle
2.6 le sein de ta mre est douloureux
ESPRIT-MATRE
2.2 fais-le stendre sur notre grand chemin
2.11 tu feras stendre (prs de moi) mon petit pcari
2.12 emmne tes enfants
En somme, ce chant, qui na aucun recours direct au symbolisme sonore,

mobilise trois procds rhtoriques caractristiques du discours rituel quechua.
Le premier se rsume dans une prfrence pour un ordonnancement parallliste
198
du discours. Le second articule ce mode de composition avec un jeu sur les

pronoms ouvrant la brche dune identification ambigu de lnonciateur avec les
esprits invoqus. Le troisime procd fonde lautorit de ce chant sur un acte de
nomination de lanctre responsable de la valeur de vrit inconditionnelle du
discours : Inchichi. Ces trois procds sont mis au service dune rgle gnrale
englobante qui gouverne llaboration de ces chants performatifs : la mise en
abme de la voix.
Les deux chants cyngtiques voqus seraient-ils en un sens comparables ?
Aux images sonores brutes dcrivant in praesentia la voix de lesprit dans le
premier chant, se substitue dans le second la construction dune figure polymorphe de lnonciateur, situe au carrefour de plusieurs voix : celle du chamane, de
la mre des pcaris et celle de lanctre Inchichi. Une alternative entre deux
formes de rflexivit rituelle sexprime travers ces deux chants kayachina : un
style formulaire massivement parallliste ayant recours la mise en abme littrale de la voix de lesprit sous la forme dune citation directe (chant 1) ou un
chant (2) dont le contenu smantique mobilise amplement lvocation autorfrentielle, plaant explicitement lnonc sous lautorit dune voix ancestrale.
Dans un cas, cest la citation directe (ayant recours limitation de la voix de
lesprit) qui manipule le contexte de validit pragmatique et la position dnonciation du locuteur mi-humain mi-bte dans son appel. Dans lautre cas, le pouvoir de
modifier le contexte de validit rfrentiel du chant est dlgu un mcanisme de
citation indirecte. Lnonciateur idal (par nature multiple : Inchichi , pre ,
mre ) est mentionn la troisime personne avant de venir implicitement
contaminer le je du chanteur actuel : il sempare ainsi intgralement de la scne
du discours, devenant objet et sujet de la parole chamanique.
travers lexploration du dispositif de mise en abme de la voix des espritsmatres, on aura compris le subterfuge justifiant le taxon kayachina [chants]
pour faire appeler (le dtour par la forme causative : /kaya-chi-/, appelercausatif) qui dsigne ce genre discursif. Nous suggrons que ces chants cyngtiques remplissent lun et lautre la fonction pragmatique dun masque sonore
permettant au rcitant de se faire passer pour un esprit auprs de sa progniture (le gibier) suppose mue lappel de son pre . Ce nest gure le
locuteur rel qui lance lappel, quil soit chasseur ou chamane, mais son image
redouble dans lnonciation, sensible et sournoise, en dfinitive implacablement
eicace. Cest dans la brche ouverte par cet intime change de voix que viendra
se fondre la violence de la mise mort cyngtique.
LA
MISE
EN
PLACE
DUNE
POLYPHONIE
NONCIATIVE
DANS
LES
IKARA
THRAPEUTIQUES
Que nous dvoile le travail de limaginaire sonore dans les chants thrapeutiques ikara, incluant cette fois une relation triadique entre un initi, des
199
Vol. 97-1, 2011
esprits et un patient ? Aprs avoir brivement prsent le contexte thrapeutique

et ses principaux acteurs, nous examinerons plusieurs fonctions endosses par les
images sonores dans la potique des chants ikara adresss par le chamane
quechua aux esprits aquatiques yaku runa. En se substituant lacte de nomination des esprits, elles obissent une fonction dostension destine mettre le
patient et le rcitant en prsence des entits surnaturelles lors de la performance
rituelle. Nous verrons que cette technique du masque sonore qui se conjugue
avec un marquage pistmique singulier contribue linstauration dune structure polyphonique dans laquelle le chamane prtera littralement sa voix aux
esprits invoqus.
Sur le haut Pastaza, le chamane yachak ( celui qui sait ) constitue le
mdiateur par excellence des interactions meurtrires noues avec les esprits
immortels yaku runa, ces peuples de leau ravisseurs dmes dont les caprices sont
ressentis quotidiennement parmi les humains. Le statut de yachak vient couronner une longue et complexe initiation dont lanalyse nous mnerait loin du propos
qui nous intresse. dfaut dexhaustivit, nous en retiendrons les tapes essentielles permettant dintroduire la figure du spcialiste rituel quechua. La transmission seectue en ligne directe (dun pre son fils, comme cest le cas de Jos
Chino K.), collatrale (relation oncle-neveu) ou entre individus nayant aucun
lien de parent directe, contre paiement. Suite la reconnaissance de signes
prdisposant la vocation chamanique (la ritration de certains rves, lexprience dune maladie grave 35 lie un ensorcellement par des esprits animaux ou
lme dun dfunt), le novice entre dans une phase de rclusion assortie dune
plthore de restrictions (alimentaires et sexuelles) nommes sasina, visant
lextraire de la vie mondaine et du tissu relationnel quil a nou avec ses parents et
corsidents. La comptence du yachak, Jos C. K., se dfinit essentiellement par
lacte de rciter des formules rituelles (ikarana) concordant avec la matrise des
principales substances chamaniques (tabac et plante psychotrope marikawa,
Brugmansia sp.) qui lui permettent dacqurir de nouveaux chants et de soigner,
lors de ses multiples voyages dans le monde invisible des esprits 36. La plupart
des entits (pahu) rencontres lors des prgrinations de lme, induites par la
prise rpte de marikawa et de tabac, sont considres dentre de jeu comme
pathognes : elles peuvent apparatre lors de visions terrifiantes sous la forme de
prdateurs (lanaconda ou le jaguar mlanique) ou doiseaux (le vautour, certains
rapaces, laigrette, le hron tigr, le kamichi cornu, entres autres) et se manifester
par des silements aigus. Il appartiendra lapprenti chamane de faire de ces
entits pathognes pahu ses auxiliaires au terme dun long processus dincorporation : il devra les boire littralement 37. Le chamane nomme ses esprits
auxiliaires incorpors wiwayni mes animaux domestiques et les considre
comme partie intgrante de son propre corps, logs dans son foie ou son cur
(shunku). Il les nourrit (kara-) grce la prise quotidienne de substances
chamaniques telles que le tabac, de nombreuses plantes mdicinales et, plus
200
rarement, certaines substances animales (le foie de la raie, certains ufs de

tinamou tinti collects en fort, des fourmis tankarana, etc.) ayant la vertu
daccrotre les pouvoirs de ses auxiliaires. En dfinitive, la puissance dun yachak
sera proportionnelle la quantit desprits auxiliaires incorpors, dont la matrialisation nest autre quun chant ikara lui permettant de gurir ses patients, en
appelant, puis en rpondant (ayni-) lagresseur dans sa propre langue. Lacquisition dune me jaguar puma runa constitue, en outre, une tape dcisive de
linitiation, concidant avec la possibilit pour le yachak de communiquer avec les
mes des dfunts et de prolonger post mortem une existence vagabonde auprs des
esprits-matres du gibier.
Les Quechua font appel au chamane lorsquune maladie na pu tre gurie par
des remdes vgtaux et lorsquune constellation de signes (un rve comparable
celui dIgnacia cit en dbut danalyse, la transgression de certaines prescriptions,
un soupon lgard dun ennemi potentiel...) incite privilgier lhypothse
dune attaque desprit, simple ou commandite par un humain. Le diagnostic
ralis est rarement explicite de prime abord et demeure volutif selon la persistance des symptmes. La sensibilit du yachak sexprime au travers dune attention constante prte aux confidences du patient, en particulier aux laborations
oniriques de ce dernier, ce, jusquau terme du processus thrapeutique. Une
palpation du corps sourant (tantyana) est susceptible de confirmer, par la sueur
moite kitspa laisse sur la main, un premier diagnostic. Il arrive aussi que des
capsules de coton utku (Gossypium barbadense L., Malvaceae) cheveles soient
dlicatement poses sur le corps du malade afin de localiser la blessure invisible :
le yachak voit leur couleur virer au jaune ou au pourpre l o le dard wiruti
aura pntr le corps sourant. Les symptmes caractrisant les sorts dards
(shitashka) par les esprits aquatiques yaku runa sont multiples : accs fbrile,
convulsions et pntration dun vent froid (wayra chiri) travers les os du
patient, soif insatiable accompagne de nauses et desschement progressif de la
gorge, dysenterie.
Quelles sont les reprsentations communes dont les Quechua disposent
sur ces esprits ravisseurs ? La mythologie abonde en descriptions captivantes de cette classe desprits yaku runa, bien des gards semblable aux
humains (ils sont amoureux ou jaloux , boivent, jouent, cultivent,
chassent, etc.), occupant des villages subaquatiques do ils aperoivent les
pcheurs mortels posts sur la rive comme de petits oiseaux tsuwinki (espce
de tangara des palmiers Thraupis sp.) perchs dans la canope. Ces esprits
sont rputs sduire ou voler (chuwa-) les mes humaines pour sen faire
des compagnons, des amants ou des enfants dans le monde subaquatique.
La menace dun vol est si prgnante dans la vie des Quechua que certaines
plantes piripiri (Cyperus sp.) sont spcialement cultives au bord des ondes
afin de conjurer les mauvais sorts que les yaku runa jettent lenvi. Par contraste,
maintes narrations signalent des alliances fcondes de chamanes quechua
201
Vol. 97-1, 2011
avec des amantes aquatiques tsunki au profit dun transfert de savoir thrapeutique, cette variante tant par ailleurs fort rpandue parmi les groupes achuar,
mtis et canelos quichua (Descola 1986, pp. 346-348 ; Luna 1986, pp. 79-87 ;
Whitten 1976). Auxiliaires chamaniques ou redoutables prdateurs limage de la
duplicit inhrente qui caractrise leur figure matresse, lanaconda, les yaku runa
constituent la classe desprits par excellence, laquelle seront adresss des ikara
saturs dimages sonores.
Lenjeu du rituel thrapeutique consiste ds lors obtenir la rtrocession de
lme captive et il existe plusieurs recours possibles. Le yachak pourra, travers
les ikara, interroger les esprits ravisseurs, les exhorter rendre lme ou encore
simplement mettre le patient en prsence de lagent pathogne responsable
de la maladie, la cure insistant alors sur le rle agentif de lesprit responsable de
lensorcellement. Le principe dominant le systme thrapeutique quechua
reconduit dans ce cas de figure, comme il est de mise lors du traitement des
maladies infantiles (Gutierrez Choquevilca 2010), une logique du semblable
le poison devenant son tour remde une fois intgr dans un dispositif
rituel dtermin.
Nous allons distinguer deux types de chants ikara daprs le critre de
distribution des icones sonores et des propositions articules dans le texte. Le
premier type est illustr par le chant de lanaconda pratiquement rduit sa
forme sonore nue qui donne entendre le silement du reptile. En dpit de son
apparence nigmatique, ce chant nest pas sans rfrent : il dcrit le principe
pathogne diagnostiqu et cette description vient se substituer intgralement la
mention du nom, par une sorte de rvlation acoustique de lidentit de
lesprit. Le second type, tay par trois ikara adresss aux dauphins et aux esprits
aquatiques yaku runa, met en uvre une formule mixte mlant images sonores et
paroles articules pour laisser transparatre un contenu smantique partiellement
explicite : la qute de lme du patient 38.
Observons le premier chant adress lesprit de lanaconda. Jos prononce
likara mi-voix au-dessus dune calebasse remplie de jus de tabac dont il se
servira ensuite pour les oprations de succion. Il allume ensuite un cigare dont il
recrache la fume au-dessus du rcipient. Puis, accroupi, il ritre le chant voix
basse en sorientant cette fois vers les parties corporelles aectes du patient
tendu sur une natte, sarrtant rgulirement pour inspirer, puis recracher la
fume en insistant sur le cur, les articulations et le sommet du crne. Le tabac
pntre les os du malade lorsque le yachak soule (puku-) la fume ou extrait
par succion (chupa-) le principe pathogne hors du corps du patient et aurait
ainsi la proprit de faire ouvrir (/paska-chi-/ : /ouvrir-causatif-/) le corps
sourant afin dy rintroduire lme ravie, dsigne dans ce contexte prcis par le
terme anima ( me, reflet, image visible ) 39. Sur le plan prosodique, lintonation de cet ikara est douce et plaintive.
202
Chant 3 [Yaku mama ikara]

A/
3.1
//sisyawaytii sisyawaytii//
3.2
tararawaytii tararawaytii tarawaytii
3.3
tararawaytii tararawaytii
3.4
sisyawaytii sisyawaytii
3.5
B/
palisarasawapi muntunariwaytii
3.6
3.7
3.8
palisarasawapi muntunariwaytii
muntunariwaytii
warankaapi muntunariwaytii
muntunariwaytii muntunariwaytii
C/
///turun turun turunchi///
Chant de lanaconda
A/
//lesprit sak sak sak sek sek // [le silement
serpentin de lesprit retentit] 40
lesprit tarara tarara terere [le chant de lanaconda
attire sa proie]
lesprit tarara tarara terere [le chant de lanaconda
attire sa proie]
lesprit sak sak sak sek sek [le silement serpentin
de lesprit retentit]
B/
lesprit samoncelle au-dessus dun amas de branches
[sur la berge]
lesprit samoncelle encore au-dessus dun amas de
branches [sur la berge]
lesprit samoncelle encore et encore sur la rive escarpe
C/
///notre boue boue boue///
Le chant est compos de trois parties : lexorde (A) est constitu dun masque sonore dcomposable en quatre images sonores dcrivant par une mtonymie dans le registre auditif lidentit de lagent pathogne. Sensuit une description de laction prdatrice de lagent pathogne (B), rduite a minima au
mouvement de se regrouper, samonceler . La clture (C) est explicite par le
chamane comme lvocation du corps reptilien se mouvant dans la boue. Lusage
des onomatopes dans ce chant thrapeutique remplit une double fonction
dinvocation et de mise en prsence. Les onomatopes sisya-wayti et tararawayti prsentent autant de substituts possibles la mention du nom de lanaconda (yaku mama dans le langage commun). Comme dans les chants suya
(Seeger 1987), une place importante est accorde la description de laction
reprsentative du nom de lentit vise, bien quici aucune rvlation du nom
explicite ne soit livre dans le chant. Cette technique dvocation iconique par les
onomatopes tait dj observe parmi les chants chamaniques uhrnari des
Ayoreo avec pour fonction de transmettre au patient les qualits de lobjet
invoqu par un lgant dtour sonore (Sebag 1965, pp. 96-99). Ainsi les douleurs
de jambes pouvaient tre soignes par lvocation dune matire solide comme la
hache dans cet uhrnari du mtal : je suis comme mok mok tiri tiri tiri [bruit dune
hache qui frappe la pierre] (ibid., p. 96) 41. Selon une logique curative oppose
(le mal gurit le mal), mais semblable par le mode expressif employ, likara de
lanaconda a pour enjeu, travers lvocation de lattraction reptilienne, de
construire le socle de lidentification du patient avec son propre agent pathogne,
condition ncessaire la gurison. Cette identification nest possible quune fois
accomplie lindividuation du rfrent (lesprit de lanaconda) la faveur dun
203
Vol. 97-1, 2011
dtour quasi exclusif par le symbolisme sonore, devenu le substitut mtonymique

de la prsence de lesprit lors de la cure.
En labsence de tout marquage pistmique, les images sonores construisent
un champ dmonstratif (semblable en ce point au mcanisme de deixis am
phantasma dans lanalyse bhlerienne) qui participe la mise en scne de lexprience directe du spcialiste rituel. Lesprit est la fois peru et prsentifi par la
mdiation du langage chamanique. Alors que le chamane met les silements
serpentins, il donne entendre par la capacit transformative de sa voix la
prsence eective (auditive) de lagent pathogne sur le lieu de la cure. Le patient
bnficiera du pouvoir de suggestion sonore, bien quil ne puisse accder une
comprhension intgrale du contenu smantique des ikara 42. Cet acte de mimsis
sonore, par consquent, ne se limite pas ouvrir un champ de communication
spcifique entre le chamane et lentit pathogne, il ralise un acte dostension 43
en prsence du patient et autorise un accs perceptif aux entits vises par le
discours thrapeutique. Cette qualit de la parole rituelle trouve un cho dans le
discours chamanique des Warao de lOrnoque vnzulien. Le chamane wisiratu
emprunte une voix masque afin de dramatiser la prsence des esprits pendant
lacte thrapeutique (Olsen 1996, pp. 157-159). La description fournie par Olsen
(1996, p. 159) est significative sur ce point :
[le chamane] slowly releases the smoke and his spirit sons from his mouth with a masked
voice, often producing the gravelly sounds o, oi (or owai yae, yae ) and e e e e e .
These masked vocables reflect the difficulty that the spirits encounter in passing through
the larynx and pharynx, and are viewed by the Warao not as invocations of spirits [...],
but audible traces of the participation of spirits [...]. While the tobacco smoke gives a
physical presence to the wisaratus breath, the masked vocables give it an acoustical
presence.
Il est clair quune telle stratgie verbale dordre iconique, simulant la prsence
des acteurs invisibles, joue un rle central, comme dans les ikara quechua, dans
leicacit du processus thrapeutique.
Nous avons vu que les images sonores peuvent, dans une certaine mesure, se
substituer lusage du nom et satisfaire une fonction dostension. Quelles en sont
les combinaisons possibles ? Parmi les onomatopes prsentes dans la premire
partie du chant, trois dentre elles sont identifies par le chamane comme dotes
dun contenu smantique prcis :
1 /sisya-/
son mis par la langue de lanaconda [le silement serpentin de lesprit de

lanaconda]
2 /tarara-/ chant de lanaconda mis lorquil attire sa proie
3 /tara-/
variation sur le chant de lanaconda [driv de /tarara-/ par retrait dune
syllabe]
204
Limage sonore /-waytii/ (rpte 17 reprises) est traduite, quant elle, de

manire vasive par le rcitant comme cette personne, cet esprit [qui] chay
runa. Un examen de son rle grammatical dans le corps du chant permet
dexpliciter sa fonction potique dans les ikara thrapeutiques quechua. En eet
limage sonore /-waytii/ vient sadjoindre une unit smantique, quil sagisse
dun idophone simulant une action dans les vers 3.1, 3.2, 3.3, 3.4 ou dun
syntagme verbal (3.5, 3.6, 3.7 /muntuna-ri-waytii/ : / former.un.groupe,
samonceler -rflexif-onomatope/). Deux eets rsultent de cette singulire
combinaison. Dune part la rptition de la particule /-waytii/ impose un ordre
formulaire, crant un eet de paralllisme entre chaque vers et un eet de
reduplication interne au vers. Dautre part, lemploi de cet icone sonore a pour
eet de focaliser lattention sur lagent responsable de laction dcrite par le verbe.
Il est possible dinfrer que le recours cette image sonore, dont le sens nest
explicit par le chamane que par la priphrase chay runa ( cette personne, esprit
[qui] ), joue le rle dun intensificateur du rle agentif attribu aux entits ainsi
nommes, usage qui pourrait tre rserv spcifiquement au langage rituel,
comme nous lobserverons dans les chants suivants.
La composition des images sonores sarticule avec une seconde caractristique potique des chants ikara. Celle-ci consiste dvoiler le mouvement gnral
de qute de lme ravie du patient, nomme dans ce contexte anima (correspondant la description dun reflet dans leau peru par le chamane). Ce
schma narratif simple sintgre dans une structure globalement parallliste et
caractrise par un marquage pistmique singulier, ayant recours la modalit
dubitative ou linterrogatif. Nous examinerons ces aspects au sein de trois ikara
adresss aux esprits aquatiques, en restant attentifs la composition des images
sonores et leur articulation avec le contenu smantique explicite de ces chants.
Chant 4 [Puhuyu ikara]
A/
4.1
pusawaytii takararawaytii
4.2
4.3
4.4
4.5
4.6
4.7
Chant des dauphins

A/
lesprit de lancien mandre takarara ! [lesprit de
lancien mandre, les mres surgissent de leau bruyamment]
pusawaytii karawaytii takarawaytii
lesprit de lancien mandre kara ! takara ! [lesprit
de lancien mandre, les mres surgissent de leau
bruyamment]
karawaytii takararawaytii
lesprit kara ! takara ! [les mres surgissent de leau
bruyamment]
B/
B/
atun yaku chawpipichu
au milieu de la grande rivire peut-tre
atun pusapichu yaykuchishpa sakimushka layant fait pntrer dans lancien mandre peut-tre, il a
abandonn
wawanchipa animanta
le reflet (lme) de notre enfant
C/
C/
paypa sumprirunwachu tuwa rurashka
avec son chapeau peut-tre il la mis lenvers
205

4.8
4.10
yana yana sumprirunwachu tuwa

rurashka
pusawaytiika
D/
yanawaytii pusawaytii
4.11
karawaytii takarawaytii
4.12
E/
//pukawaytii takarawaytii//
4.13
puzawaytii takarawaytii
4.9
Chant 5 [Yaku runa ikara]

A/
5.1
warankawaytii sisyawaytii
5.2
5.3
5.4
5.5
5.6
5.7
5.8
5.9
5.10
5.11
5.12
5.13
warankawaytii chiririwaytii
B/
yura yura tinkunayuuu
yana yana tinkunayuuu
yana yana tinkunayuuu
C/
taksa playa puntapichu
wawanchipa animanta
shayachishka playa runaka
imapita pakamunka
D/
atun playa chawpipichu
tiyachishpa sakimushka
paypa uchpa kamisanwachu
tuwa rurashka playa runaka
Vol. 97-1, 2011
avec son chapeau tout noir peut-tre il la mis lenvers

lesprit de lancien mandre
D/
lesprit noir, lesprit de lancien mandre [lesprit du
dauphin noir, lesprit de lancien mandre]
lesprit kara ! takara ! [les mres surgissent de leau
bruyamment]
E/
//lesprit rouge takara ! // [la mre des dauphins roses
surgit la surface de leau bruyamment]
lesprit de lancien mandre takara ! [lesprit de
lancien mandre surgit la surface de leau
bruyamment]
Chant des esprits aquatiques yaku runa
A/
lesprit de la rive escarpe, lesprit sak sak sak sek sek
[le silement serpentin retentit]
lesprit de la rive escarpe [lesprit froid]
B/
celui qui possde le tinkuna 44 tout blanc
celui qui possde le tinkuna tout noir
celui qui possde le tinkuna tout noir
C/
lextrmit du banc de sable o lon lave peut-tre
le reflet (lme) de notre enfant
lesprit du banc de sable la fait dresser
o donc le cachera t-il ?
D/
au milieu dun long banc de sable peut-tre
layant fait asseoir, il la abandonn
avec sa chemise couleur de cendre peut-tre
lesprit du banc de sable la mis lenvers [lenfant]
On retrouve dans ces deux chants la mme particule sonore /-waytii/ employe
dans le chant de lanaconda, qui vient cette fois sadjoindre de nouveaux
lments lexicaux :
1. icone sonore
2. nom
3. adjectif
} /-waytii-/
(/- ka/ : topicalisateur,

exemple 4.9)
En exorde ou en clture de ces deux chants (chant 4 : A, D, E et chant 5 : A)

slaborent des combinaisons innovantes dimages sonores avec des termes
dusage courant ( ancien mandre pusa, rive escarpe waranka, rouge
puka, noir yana) permettant lnonciateur de dresser, au fil de lnonciation,
206
une liste des esprits pathognes responsables de lensorcellement. Ces esprits sont
nomms par une mtonymie mentionnant un espace qui leur est propre (lancien
mandre, la rive escarpe), une qualit chromatique (rouge, noir, blanc), une
qualit sonore de leur apparition (kara, takarara), ou une voix (sisya). Ces
combinaisons mettent en vidence, ici encore, un systme massif de dnomination oblique, dont on obtient le systme de transposition suivant :
LIEU
SON
COULEUR
pusa-waytii
waranka-waytii
takarara-waytii
takara-waytii
kara-waytii
puka-waytii
yana-waytii
SENSATION chiriri-waytii
FROID
celui qui est dans lancien mandre/lesprit de lancien mandre

celui qui est sur la rive escarpe / lesprit de la rive escarpe
} celui qui fait takarara , takara , kara = les esprits aquatiques
(les mres ) surgissant de leau
celui qui est rouge/lesprit rouge (= la mre des dauphins roses)
celui qui est noir/lesprit noir (= la mre des dauphins noirs)
celui qui est froid/lesprit froid (= la maladie)
Rappelons que la dclinaison progressive par le chamane des noms desprits

dans ce langage masqu constitue lun des supports principaux de lacte de
gurison. Le recours des substituts lexicaux partiellement onomatopiques
(globalement obscurs lauditeur) se prolonge dans lusage de mtaphores dont
le sens nest gure intelligible au patient. Ainsi, la mention du chapeau noir
renversant le reflet de lenfant fait rfrence au dauphin (4.7, 4.8), lanalogie
reposant sur le mouvement de retournement observ lors de sa plonge. Or cette
mtaphore spatiale du retournement ou de linversion (5.13) fait prcisment
cho lun des symptmes observs chez les enfants ensorcels par les esprits
aquatiques : lil rvuls dont la pupille devient presque invisible (awinka
tikrarin awama awinpa yanaynin tukun). Le chamane peut ainsi pointer mtaphoriquement une identification possible du patient avec lesprit pathogne. La
mention de la chemise couleur de cendre (5.12) pourrait servir de reprsentation mtonymique de lesprit dun grand chassier, le hron uchpa karsa (Ardea
cocoi), constamment associ ce motif dans la mythologie quechua.
Comment se construit prsent le point de vue du rcitant ? Comme nous
lavons dit, le yachak eectue, travers la parole rituelle, un dplacement dans le
monde des esprits, o son rle de diplomate est dinstaurer un dialogue avec les
esprits pathognes (ventuellement avec laide de ses auxiliaires) et de localiser ce
quil dcrit comme le reflet de lme ravie de son patient pour en obtenir in fine
la restitution. Le yachak instaure cet eet une relation de filiation avec lme
captive dsigne comme le reflet de notre enfant (wawanchipa animanta). Le
malade (enfant ou adulte) occupe en eet la place logique dun enfant dont la
capture est reprsente par le spcialiste rituel comme une oense dirige contre
son pre (le chamane). Lairmation explicite de cette relation qui unit le
207
Vol. 97-1, 2011
patient au chamane autorise ce dernier se rapproprier lme errante et participe

directement au processus thrapeutique. Il est remarquable que le chamane occupe
une position de pre , de nombreux gards analogue celle que nous avons vu
occupe par les esprits-matres du gibier, le schme de la filiation caractrisant de
manire paradigmatique la position de matre dans la cosmologie quechua.
Par contraste avec la relative opacit des formules sonores amorant la
rcitation, les deux strophes centrales du chant des dauphins (4 : B et C) et les trois
dernires du chants des esprits yaku runa (5 : B, C, D) embrayent sur la reprsentation dune liste dobjets ou despaces qui suggrent lauditeur (entre autres, le
patient et les accompagnateurs ventuels) une comprhension minimale et un
aperu sensible de cet univers parallle : lancien mandre, le banc de sable, la
grande rivire, lesprit faisant dresser lme ravie, la faisant asseoir , puis la
renversant (5.8, 5.11, 5.13). Une attention la modalit pistmique des
noncs signale un usage particulier du suixe /-chu/ (normalement interrogatif)
pour exprimer le doute accompagnant lattitude exploratoire du chamane en
qute du lieu o rside lme captive 45. Le suixe /-chu/ semble endosser ici la
valeur dun dubitatif, se substituant lusage ordinaire du suixe /-chari/ ou /-cha/
(Nuckolls 2008). Pareil marquage pistmique sera observ dans la quasiintgralit des ikara destins faire retourner (kutichi-) lme du patient. Par
contraste avec leet dostension produit par la reprsentation idophonique des
esprits, le doute se concentre sur la localisation exacte de lme du patient et sur le
mode de capture : avec son chapeau peut-tre [...] ou encore plus loin avec sa
chemise couleur de cendre peut-tre [...] . Nous voyons ici que le chamane
conjugue dans son discours llaboration dun diagnostic suggr par le doute
et le questionnement et dune thrapie dans la mesure o ces ikara sont
supposs agir de manire autonome sur le patient. La valeur dubitative du
suixe /chu/ doit tre nuance, en particulier au vu de lcrasante validation
ostensive engendre par la prsence des symboles sonores dans ces chants.
Labsence dun marqueur de la perception directe (lassertif /-mi/) peut tre
contrebalance, comme le suggre Nuckolls (1993, p. 251) par la mobilisation
massive du langage expressif, qui suggre la prsence in situ (sur le lieu de la cure)
des esprits invoqus. Alternant avec les images sonores, linterrogation du thrapeute (5.9 o donc le cachera t-il ? ) serait par consquent davantage motive
par linstauration dun dialogue que par son ignorance relle . Nous suggrons
que cest bel et bien le contraste ou la tension permanente entre, dun ct, les
propositions dubitatives ou interrogatives (qui incarnent le point de vue du
chamane) et, de lautre, la mimsis sonore (simulant de manire ostensive la voix
des esprits) qui favorise la mise en place dune structure polyphonique dans
lnonciation, laissant transparatre plusieurs voix entrelaces au cours de la
rcitation. Le chant thrapeutique instaure ainsi une reprsentation o la parole
est implicitement prte plusieurs nonciateurs (chamane, esprits) gnrant un
espace discursif o se ralise proprement parler linteraction rituelle 46.
208
Lexamen dun dernier ikara adress lesprit des eaux glauques (lantay)
rvle avec clart la structure de cette polyphonie nonciative. Lostension sonore
senchsse, cette fois, de manire explicite dans un dialogue tabli entre le chamane et le destinataire invisible dont il porte la voix :
Chant 6 [Killu yaku runa ikara]
A/
6.1
lantay lantay lantay lantay
6.2
kanchu lantay
B/
6.3
killu yakuykipichu churamushkanki
6.4
wawaynipa animanta
C/
6.5
putsku chawpipichu muyuchirimunki
6.6
wawaynipa animanta
A/
6.7
//lantay lantay lantay//
B/
6.8
killu yakuykipichu
6.9
pusapichu tiyachishpa sakimushkanki
6.10
6.15
wawaynipa animanta
D/
fle fle... fle fle... fle fle...
fle fle fle fle... fle fle fle fle
E/
kanchu wawaynipa animanta asna asna
yakuykipi yaykuchishkanki
F/
sinchi ikarayniwami maskachishpanchi
kutichimushunchi
fle fle... fle fle...
6.16
puntamanta
6.11
6.12
6.13
6.14
Chant de lesprit des eaux glauques

A/
lantay ! lantay ! lantay ! lantay !
est-ce bien toi ? lantay
B/
peut-tre dans ton eau glauque as-tu dpos
le reflet de mon enfant
C/
peut-tre au beau milieu de lcume fais-tu tourbillonner
A/
// lantay ! lantay ! lantay !//
B/
peut-tre dans ton eau glauque
peut-tre dans lancien mandre de la rivire layant
install [ fait asseoir ] tu as abandonn
D/
fle fle... fle fle... fle fle... etc.
[la brise eleure la surface aquatique]
E/
peut-tre est-ce toi qui a fait pntrer dans les miasmes
des marais le reflet de mon enfant
F/
layant fait poursuivre avec mon vritable ikara puissant
faisons-le resurgir
fle fle... fle fle...
[la brise eleure la surface aquatique]
des limbes
Ce chant met en place le schma narratif typique des ikara destins la

rfection de lme du patient : il samorce par lidentification sonore de lesprit
pathogne (A), se dploie ensuite sous la forme dune srie dhypothses numrant les lieux possibles de capture de lme (B, C, B, E), pour se clore sur la
reprsentation rflexive de leicacit du chant ikara (6.14) :
6.14
sinchi ikarayniwami maskachishpanchi kutimushunchi [...] puntamanta

layant fait poursuivre avec mon vritable chant ikara puissant faisons-le resurgir [...] des limbes .
Le chamane airme ainsi sa capacit instrumentaliser sa performance

verbale, devenant lui-mme principe causal de la gurison. Le marquage pist-
209
Vol. 97-1, 2011
mique est significatif de cette volution, puisque lon passe de lemploi de

linterrogatif-dubitatif /-chu/ (chant 6, lignes 3, 5, 8, 9, 13) suixant les divers lieux
de capture, lusage de lassertif /-mi/ confirmant lauthenticit et le pouvoir du
chant (6.14 /sinchi ikara-yni-wa-mi/ : /puissant chant.ikara -possessif.1p.
-assertif/, avec mon vritable ikara puissant ). La progression argumentative
qui sexprime avec linterpellation initiale ( est-ce bien toi lantay ? ), lusage
dune modalit interrogative, puis assertive, viennent ouvrir un espace propice
la multiplication des positions nonciatives au sein du discours. Les images
sonores, quant elles, contribuent identifier stratgiquement lallocutaire au
sein dun dialogue o la voix de lesprit et celle du chamane se font cho :
6.1
6.2
6.5
6.7
6.13
lantay ! lantay ! lantay ! lantay !

est-ce bien toi ? lantay
peut-tre au beau milieu de lcume fais-tu tourbillonner le reflet de mon enfant
lantay ! lantay ! lantay !
peut-tre est-ce toi qui a fait pntrer dans les miasmes des marais le reflet de mon enfant
Limage sonore lantay ore un substitut la nomination de lesprit dans la

langue ordinaire killu yaku runa (lesprit des eaux glauques) tout en traduisant sa
voix telle quelle est perue par le chamane, tandis que lvocation de la brise
eleurant la surface aquatique fle fle... fle fle identifiera mtaphoriquement sa
prsence phnomnale en dnotant laction de la maladie engendre par lensorcellement 47. Lusage des sons permet ainsi au chamane dans un mme mouvement didentifier et de prter stratgiquement sa voix aux esprits invoqus. Les
quatre ikara mentionns dans lanalyse illustrent par divers moyens, sonores ou
mtaphoriques, un mode dexploration perceptif original de lunivers rfrentiel
propre au chamanisme thrapeutique quechua. Le caractre synesthsique du
langage sonore organise pour les acteurs du rituel un accs perceptif singulier
fond sur lostension sonore du rfrent. Nous suggrons que ce recours aux
images sonores venues se substituer aux noms desprits et imposer le rythme
dune alternance avec les interrogations du rcitant joue, de manire pragmatique,
un rle dcisif dans la mise en place dune polyphonie nonciative dans le
discours chamanique quechua.
Au terme de ce parcours, il pourra paratre diicile de tracer une limite
franche entre lacte de communication instaur par les chants de chasse kayachina
et celui qui se met en place dans les ikara thrapeutiques. La citation directe
donomatopes animales nest le privilge exclusif ni du chamane, ni du chasseur,
nous lavons vu. Le second chant kayachina (dpourvu dimages sonores, mais
parsem dnoncs rflexifs) tait dailleurs prononc par un chamane au bnfice
des chasseurs de la communaut entire. La pratique de la chasse comme celle du
chamanisme thrapeutique semblent obir une idologie structurellement
homologue dans lquilibre prcaire qui stablit entre connivence et prdation,
mais aussi dans lconomie de la feinte la capture dune voix trangre visant
susciter de nouvelles interactions. Cependant, pour tnue quapparaisse la
210
distinction entre lacte chamanique en tant que tel (accompli par un individu dont
le statut est collectivement ou socialement reconnu) et lacte de chamaniser
qui est le propre du simple chasseur, deux points mritent dtre nots. Un
premier critre distinctif apparat dans la structure polyphonique qui semble un
trait plutt exclusif des ikara thrapeutiques. Se dessine en eet dans la potique
des ikara le squelette dun dialogue soutenu par lalternance entre les images
sonores et les interrogations du chamane. Les ikara thrapeutiques mnagent un
acte de communication avec les esprits au cours duquel la voix du yachak leur est
prte afin den obtenir une rponse (ayni-) explicite et la restitution de lme
ravie. Par contraste, lnonciateur des chants cyngtiques nassumera jamais la
voix dun rpondant : le chasseur talentueux se pare dun masque (la voix
gutturale du kuraka) et le chamane intercdant pour la communaut entire ne
fait gure que se substituer subrepticement au matre par dautres procds
potiques, esprant produire un eet semblable sur sa progniture , le gibier.
Entre langage masqu valant de substitut et polyphonie nonciative o la
pluralit des voix vient spanouir dans une forme dialogique , la dirence est
mince, mais elle mrite dtre note. En outre, un second trait distinctif peut tre
relev, li au contexte dinteraction en tant que tel. Les chants cyngtiques
kayachina ne sont jamais rcits en prsence dun autre interlocuteur humain
(sauf contexte de transmission), la dirence majeure de lacte thrapeutique,
au cours duquel la performance verbale est suppose agir directement sur le
patient qui reste jusquau bout partie prenante de linteraction, et ce, quel que soit
la comprhension quil peut avoir du contenu smantique des ikara. Seule la voix
du chamane est en mesure douvrir la voie une multiplication des prises en
charge nonciatives requise par lacte thrapeutique, laissant entendre autant
quelle met en scne la gurison du patient.
En somme, lanalyse des chants cyngtiques kayachina et des ikara thrapeutiques rvle le rle prpondrant de lexpression acoustique dans la mise en
forme du discours rituel quechua. Loin duvrer dans lanodin, lemploi dimages sonores semble plutt participer dun dispositif gnral de mise en abme de la
voix dans le champ de lnonciation rituelle. La citation directe ou indirecte dune
voix surnaturelle contribue llaboration dun masque sonore, dmultipliant
limage de lnonciateur (mi-humain, mi-esprit ou animal) et celle du chant (sous
une forme articule ou onomatopique). Quelques aspects apparus au cours du
dveloppement seront brivement rsums ici. En premier lieu, les icones sonores
semblent jouer un rle dcisif dans lindividuation du rfrent de la parole
chamanique par le biais de la rvlation acoustique ostensive dune proprit
saillante de leur apparition. Cette fonction de reconnaissance se conjugue, nous
lavons vu dans les ikara thrapeutiques, avec un rle singulier dans lconomie de
la nomination, puisque les images sonores viennent se substituer souvent intgralement la mention explicite du nom des esprits invoqus. En second lieu, lusage
performatif des images sonores sintgre dans un dispositif plus vaste de citation
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de voix qui constitue un mode privilgi de transmission du savoir (en particulier

des chants cyngtiques kayachina obtenus par rptition dune voix non
humaine) et le point central dlaboration du discours chamanique. Enfin, la
technique du masque sonore qui vient sadjoindre eicacement dautres mesures potiques (le paralllisme, le jeu sur les pronoms, la structure polyphonique)
aura pour eet dinstaurer une figure complexe de lnonciateur, partiellement
identifi avec les esprits viss au cours de linteraction rituelle. Sil ne prtend
gure lexhaustivit, pas plus quil npuise la rflexion sur le thme, ce travail
espre du moins avoir soulev de nouvelles interrogations invitant les spcialistes
accorder une attention plus soutenue aux productions sonores non articules
dans lexploration des discours rituels amrindiens. *
* Manuscrit reu en novembre 2009, accept pour publication en dcembre 2010.
Notes
Cette tude a bnfici du soutien de lInstitut franais dtudes andines, du Muse du quai Branly, ainsi
que du CNRS (Legs Lelong). Je tiens remercier Pierre Dlage, Valentina Vapnarsky, Carlo Severi,
ainsi que les deux lecteurs anonymes du Journal de la Socit des Amricanistes pour la finesse et la
pertinence de leurs commentaires.
1. Dans lacception de Nuckolls (2000, p. 235) : Ideophone [...] refers to words that communicate
iconically, by imitating ideas of sound, rythm, magnitude, shape, as well as variety of subjective impressions spanning a range of sensory domains. [...] they communicate not by referring but by simulating the
most salient perceptual qualities of an action, event, process or activity .
2. Lopacit du discours rituel peut relever soit dune laboration mtaphorique complexe, soit de
lemprunt de termes archaques, soit dune distorsion phonologique du langage. Lethnographie
amazonienne fournira plthore dillustrations de lusage dune langue tordue chez les Yaminahua
(Townsley 1993), les Sharanahua (Dlage 2009), les Marubo (Cesarino 2008), les Yagua (Chaumeil
1993, pp. 412-414), les Wakunai (Hill 1993, pp. 116-117), les Desana (Buchillet 1987), les Warao
(Briggs 1994) ou les Xavante (Graham 1994) pour nen citer que quelques-uns. Le cas des chants de
rves , da-o?re, rcits lors des crmonies dinitiation masculine xavante est exemplaire dun type de
discours rituel sans rfrent, compos de voyelles et de consonnes incomprhensibles : The texts of
da-o?re are vocables, either syllables or words from Xavante language ; they do not communicate any
propositional or semantico-referential meaning and thus neither permit nor encourage the metapragmatic
differentiation of individual identies through dialogue (Graham 1994, p. 733).
3. Cette ligne de recherche, qui exhume les principes sociologiques sous-jacents au discours rituel,
peut tre illustre par les travaux prcurseurs de Seeger (1987) consacrs aux chants lunisson gnere
profrs lors des crmonies collectives des Suya, ceux de Graham (1984, p. 174, 1994) qui distingue
chez les Kalapalo les direntes performances rituelles (les lamentations funraires dawawa, les
chants de rve da-o?re consacrs aux initiations masculines et les discours oratoires des chefs) selon
le degr de socialisation et larticulation croissante qui se met en place entre lindividu et le groupe et qui
se rpercute dans la potique des noncs rituels. Lanalyse consacre par Briggs (1992) aux lamentations funraires sana chantes par les femmes warao uvre dans une perspective analogue : lauteur
dfinit la potique des sana par la mise en scne dune dimension transgressive de la parole fminine
ayant stratgiquement recours au reported speech pour parodier la voix masculine (ibid., p. 352).
Erikson (2000) examine la signification des cris rituels des Matis sous langle de la complmentarit
entre les sexes. Tous ces travaux ont pour dnominateur commun darticuler la performance des
discours rituels avec lidologie qui gouverne la reproduction des structures sociales, opposant de
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manire paradigmatique les ples masculin et fminin, le centre et la priphrie, lindividu et le groupe,
etc. Cependant, ce fil dAriane, productif dans lanalyse des rituels collectifs, prsente un pouvoir
explicatif extraordinairement limit dans le cadre du chamanisme o la reproduction des structures
sociales nest pas toujours lenjeu vritable de linteraction.
4. Lexamen des implications du savoir mythologique dans la formulation des chants chamaniques
malikai des Wakuenai (le mythe de Kuwai) ou dans les chants coshoiti des Sharanahua (le mythe de
lanaconda) dvoile certaines clefs dinterprtation du rituel thrapeutique (Hill 1993 ; Dlage 2010).
De mme, les laborations oniriques des Xavante nous autorisent envisager la forme syllabique des
chants da-o?re comme la ractualisation dun devenir esprit expriment lors des rves o les incantations sont prcisment acquises par les initis (Graham 1994). Un dernier exemple, celui des Marubo,
rvle avec finesse la transposition dune esthtique parallliste dans les compositions graphiques et les
chants chamaniques, dmontrant toute la pertinence dune approche intersmiotique (Cesarino 2008).
5. Le rpertoire quechua se compose de quatre types de chants rituels. Prcisons quil nexiste pas
de taxon gnrique pour dsigner un discours chant, except le terme emprunt aux missionnaires
pour dsigner les chants accompagnant lentreprise dvanglisation /taki-/. Le taxon correspondant
chaque genre est form partir dun substantif verbal (compos dune racine verbale et dun suixe
causatif /-chi/) dcrivant la fonction attribue chaque type de discours. On distingue trois premiers
genres dont le degr de partage parmi la population est relativement lev : les chants kayachina ( faire
appeler ) destins favoriser les pratiques cyngtiques, les chants llakichina ( rendre triste )
rservs larrangement des relations entre humains (chant damour ou de communication distance,
etc.), et les chants de boisson upyachina ( faire boire ) composs de manire plus prosaque pour
accompagner gaiement les beuveries collectives. Enfin, le dernier genre constitu par les chants
thrapeutiques ikara forme une catgorie de savoir hautement spcialis, dont la matrise est rserve
celui qui sait yachak, le chamane. Si le premier ensemble de chants fait lobjet dune transmission
dmocratique, se rpartissant de manire relativement homogne dans la communaut, le second
ensemble nadmettra que de rares lus (un chamane tout au plus par nexus de peuplement, pouvant
rayonner sur trois quatre communauts). Dans les deux cas, cependant, les modalits du discours
rituel sont marques par des rgles dnonciation et dinteraction hautement formalises.
6. Les groupes quechua du Pastaza pruvien totalisent approximativement 4 000 individus regroups sur les rives du fleuve Pastaza et de ses aluents (Manchari, Huasaga). Comme cest le cas en
quateur, ces socits pluriethniques se sont formes la priode coloniale grce ladoption
spontane ou sollicite de la langue quechua comme lingua franca par les membres de groupes
ethniques dorigine zaparo ou jivaro (principalement dorigine achuar ou candoshi dans le cas de la
zone du Pastaza pruvien). Les groupes rsidentiels (llakta) sont composs de quelques groupes
cognatiques (ayllu) intermaris. La plupart des ayllu quechua sont lis par des relations dalliance
matrimoniale et damiti crmonielle (kumpayana) avec les membres des communauts achuar
voisines et des communauts candoshi situes plus en aval. Dans la rgion du haut Pastaza pruvien,
ces groupes ont vu leur dmographie augmenter par labsorption de membres originaires de groupes
ethniques quasiment ou totalement teints lheure actuelle (Andoa, Shimigaye et Gaye lembouchure des fleuves Bobonaza et Pastaza ; Pinche sur le moyen Pastaza). Le dialecte inga parl sur le
Pastaza pruvien dire du dialecte quatorien sarayaku ainsi que de celui du Napo, variantes du
quechua II B. Nous conservons volontairement la distinction graphique entre quichua ou kichwa
dquateur et quechua du Pastaza pruvien, par respect de la volont des intresss et conformment
aux orthographies institutionnellement reconnues par les fdrations indiennes et le systme dducation bilingue.
7. Comme nombre de socits amazoniennes, les Quechua disposent, entre autres, dune ontologie
animiste caractrise, dans leurs interactions quotidiennes, par une vritable cologie des subjectivits (Kohn 2002). Le lecteur intress par une description plus taye de cette cosmovision se tournera
vers les ethnographies prolixes consacres aux Quechua des basses terres : commencer par luvre
pionnire de Whitten (1976) pour les Canelos Quichua quatoriens et les travaux plus rcents de Kohn
(2002) ou dUzendoski (2005) pour les Quichua du haut Napo, pour nen citer que trois. Pour des
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raisons historiques, les groupes quechua du Pastaza pruvien entretiennent dtroites relations avec les
groupes jivaro voisins et lon trouvera de nombreux points de contact sur le plan cosmologique,
mythologique, mais galement sur lemploi de ces fameux discours du cur , anent ou anentar
(Brown 1981, 1984 ; Taylor et Chau 1983 ; Surralls 2003). Nous ne reviendrons pas en dtail sur
laspect mtaphysique de cette ontologie qui ne concerne pas frontalement notre propos et se trouve par
ailleurs bien document. La notion desprit laquelle nous faisons appel constitue bien une catgorie
indigne banalement glose sous les termes vernaculaires amu (matre) ou alma (me, esprit), sappliquant toute entit dote dune psychologie, dun pouvoir daecter ou dtre aect et susceptible
doccuper une position dnonciation. Cette dfinition sommaire, bien quindispensable la dfinition
dune ontologie animiste dont on trouvera dans la mythologie de remarquables illustrations, savre
concrtement peu fructueuse en labsence de donnes relatives au contexte dinteraction, au mode
narratif et au type dnoncs qui sy rfrent.
8. Kohn (2007) nomme interspecies pidgin une langue spciale adresse par les Quichua de
vila leurs chiens de chasse afin de stimuler leur capacit dtecter le gibier. Ce pidgin est utilis
lors de ladministration dune plante psychotrope injecte dans les narines de lanimal (tsikta) afin de
lui permettre de communiquer par ses visions avec les esprits-matres. Cette langue se caractrise
par lemploi de formes impratives, dhispanismes et par une structure grammaticale simplifie reproduisant, selon lauteur, la reprsentation quichua des interactions entre patrons et Indiens expression
de domination, etc.
9. Le gibier est en eet invariablement dcrit dans la mythologie quechua du Pastaza comme la
progniture des esprits-matres, parfois leur cheptel et, plus rarement, leurs petits soldats . De
semblables descriptions sont attestes chez les Quichua quatoriens (Kohn 2002 ; Whitten 1976).
10. Un schma de transmission similaire opre dans la transmission de chants cyngtiques
aguaruna (Brown 1981, pp. 76-77), exception faite du transfert de salive que les Quechua ne mentionnent
pas dans le cas des chants cyngtiques.
11. La dite prcdant linitiation se compose essentiellement de plantains grills, lingestion de
viande, de bire de manioc et de substances douces (bananes mres, patates douces, etc.), sales ou
pimentes tant proscrite jusqu la fin de lapprentissage.
12. La prsence dun accompagnant est requise, du fait de lextrme violence de cette drogue (en
fonction du dosage) et des ractions imprvisibles de limptrant lors de la transe et son rveil. Les
Quechua redoutent par-dessus tout ltat de paranoa aigu, vestige du dlire, entranant la fuite de
liniti en fort, incapable de retourner parmi les siens.
13. Rappelons que ces chants kayachina ainsi transmis sont eectivement dcrits comme stocks
mtaphoriquement dans lorgane du cur shunku, dont on sait limportance symbolique parmi les
groupes jivaro-candoshi voisins (Surralls 2003, pp. 227-228 ; Brown 1981, p. 76 ; Descola 1986,
p. 246 ; Taylor et Chau 1983). La transmission dun savoir rituel acquis par la reproduction de la
voix des esprits est une constante dans lethnographie des basses terres. On en trouve lcho parmi
les Xavante qui acquirent les chants da-o?re de leurs anctres en rve (Graham 1994, pp. 727-728),
parmi les Kayabi qui reoivent les chants jowosi transmis par le spectre dun ennemi en rve (Oakdale
2005, p. 118) ou parmi les Piro dAmazonie pruvienne pour qui lacquisition dun chant chamanique
kayonakakalura shikale est explicitement dsigne comme l imitation (yimaka) dun esprit lors des
visions kawigawlu induites par la prise narcotique (Gow 2001, pp. 147-148). Ce qui est mis en avant
dans ces discours rflexifs sur la transmission du savoir rituel consiste, chaque fois, en une complexification de lnonciateur, le je du chamane ou de lacteur rituel venant se superposer au je de la
vision qui nest autre quun esprit ou un anctre.
14. Lapplication de cette distinction de filiation kantienne (puis searlienne) fait cho aux analyses
de Houseman et Severi (1994, pp. 196-197) autour de la signification rituelle du Naven, suggrant de
tenir compte du rle constitutif (modificateur structurel du comportement) ou non exclusivement
normatif (fixant la bonne manire daccomplir un acte) dans lapprentissage du rituel.
15. Dans une analyse de deux rites dinitiation africains, Houseman (2002, p. 88) situe la matrice de
la rflexivit de laction rituelle dans un processus complexe oscillant entre deux ples de dissimulation
214
et de simulation, soulignant le rle constitutif de ces actes dans la validation et la transmission du savoir
rituel. Je suggre ici que la description du voyage hallucinatoire des chasseurs prsente des caractristiques communes, particulirement centres sur lattitude simulatoire, qui nous permettent dinfrer
que telles expriences, bien que solitaires, jouent un rle tout fait analogue celui dun rite
dinitiation.
16. La notion de mise en abme peut se dfinir largo sensu comme un procd potique
dembotement (de type mtareprsentationnel) par lequel un discours en vient sexprimer sur le
discours, une reprsentation incorpore en son sein une reprsentation delle-mme, entranant le
tlescopage de deux niveaux nonciatifs ou figuratifs normalement spars. Cette notion fait cho au
champ de lanalyse picturale sappliquant des reprsentations de type Ceci nest pas une pipe de
Magritte, o lon voit oprer un redoublement dimages fond sur la corrlation entre deux champs
smiotiques distincts (image et signe). Plus en amont, la notion emprunte au champ pistmologique de
lanalyse littraire, sinspirant du texte prcurseur extrait du Journal dAndr Gide en 1893 (Gide 1951,
p. 41) o cet auteur appciait que dans une uvre dart on trouve ainsi transpos lchelle des
personnages, le sujet mme de cette uvre (Genette 2004). Dans tous les cas, la mise en abme opre
un redoublement (ou une dmultiplication) dimage, de reprsentation, de discours etc. ayant valeur de
substitut mutuel provisoire et rversible, gnrant un certain paradoxe figuratif. Lintroduction de cette
notion nous permet de prciser comment la reprsentation du chant rituel se condense et senchsse
dans une reprsentation de second ordre du chant en tant que cri danctre, en tant que hurlement
animal etc. Une mise en abme de la voix est donc : limage dune voix redouble, dune voix qui
snonce , prcisant le statut de sa propre performance, dont nous trouverons lactualisation dans le
recours potique la citation directe et indirecte.
17. Couroupita guianensis, Aubl. (Lecythidaceae).
18. La transcription tient compte des poses mlodiques permettant de sparer les strophes correspondant des poses respiratoires. Les rptitions de lignes ou de strophes sont notes par des barres
encadrant les noncs (//) ou (///) quand la ligne est rpte trois fois.
19. Le terme kuraka ( seigneur en quechua) dsignait la priode coloniale les chefs politiques
hrditaires associs une zone gographique dtermine et dont lautorit prvalait en priode de
crise, en particulier dans la rgion Quijos Quechua en quateur. Lemploi du terme pour dnoter
lesprit-matre du gibier est avr dans la rgion du Napo quatorien (Kohn 2002).
20. Palmier taraputu connu sous le terme huacra pona (Iriartea ventricosa Mart., Iriartea
deltoidea, Ruiz et Pav. Arecaceae).
21. Palmier yarina (Phytelephas macrocarpa, Ruiz et Pav. Arecaceae).
22. Connu sous le terme ilamba en espagnol rgional (espce darbuste pineux non identifie).
23. 17 occurrences : l.4, 7, 10, 15, 17, 19, 22, 25, 27, 30, 33, 36, 40, 43, 48.
24. Citons pour exemples : a) les icones sonores dcrivant la voix du matre des pcaris : /kurun
kurun kurun/ rpts 13 fois ; b) le rugissement du jaguar : /shiya shiya/ l.11 ; c) la mention explicite de
la voix /uyarimunki/ rpte 19 fois.
25. Voir le rcit autobiographique (voir supra). Lanalogie entre le contenu des visions et celui des
chants est par ailleurs galement repr parmi les anen aguaruna (Brown 1984, p. 555).
26. Ce modle est reprsentatif des strophes A, B, C, E, F et H. Des variations sont introduites dans
les strophes D et G. La strophe A fournit aussi une trs lgre variante puisquelle embraye directement
sur la formule sonore.
27. lexception des strophes D et G, voquant deux arguments trangers la liste de noms de
lieux, soit respectivement larrive du jaguar rugissant (lesprit auxiliaire du matre du gibier ordonnant
le dfil des pcaris 1.11-1.17) et la nourriture du gibier/des esprits (1.34-1.35).
28. On consultera dautres analyses linguistiques dtailles des modalits dune potique parallliste, parmi lesquelles citons notamment celles de Sherzer (1983), Fox (1988), Urban (1986), Monod
Becquelin (1987), Hill (1993), Franchetto (2003), Cesarino (2006, 2008) et Severi (2007).
29. Relevons un usage assez proche de limitation sonore parmi les incantations cyngtiques que
les Candoshi adressent au tinamou (Tinamus sp.) ou au singe laineux (Surralls 2003, pp. 144-145,
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198-199). Limitation sonore est clairement explicite par le chasseur comme un moyen de sadresser
un non-humain dans sa propre langue : Tinamou je te parle de faon ce que tu puisses mentendre
(ibid., p. 145). Lethnologue dcrit cette onomatope yokokoro employe pour nommer le tinamou
(dordinaire appel katamzi en candoshi) dans ce chant comme un terme strotyp imitant le langage
du tinamou . Il nest pas anodin que le terme yunkururu (probablement de formation idophonique)
soit prcisment le terme quemploient les Quechua voisins pour dsigner cette mme espce. Lauteur
poursuit : toutes les incantations destines favoriser la chasse et qui, par consquent, seorcent
dtablir une connexion avec lanimal concern ou avec son matre, commencent invariablement par un
mot cherchant imiter le langage de lespce vise (ibid.). Chez les Achuar quatoriens, les chants
cyngtiques anent ddis aux esprits tutlaires du singe laineux (amana) ne manquent pas galement
dvoquer le cri de frayeur strotyp du primate chururui ou le son produit lorsquil agite les
branches waanta wanta (Descola 1986, pp. 321-322).
30. Ces indices ne vont pas sans rappeler la formule qui ponctue le chant 1 : ta voix retentit
(/uya-ri-mu-nki/ /entendre-rflexif-cislocatif-2p/) qui, loin de satisfaire uniquement une fonction mnmonique (par lordre formulaire quelle impose la rcitation), nous dirige plutt vers la dimension
rflexive du discours rituel, travers de part en part par des voix.
31. Ce type de formule relativement stable qui met en scne la voix hurlante fait lobjet de
variations, enrichissant la description de lappel sonore ou traduisant un alignement sur le point de vue
du destinataire rceptif lappel (2.7 elle tappelle en hurlant pour te donner le sein ; 2.4 lorsque tu
entends mon cornet noir ; 2.10 layant entendu (sur) le large chemin ; 2.14 lorsque tu entends la voix de
ton pre).
32. On se reportera aux analyses dtailles de Nuckolls (1993 ; 2008) propos du systme videntiel
quichua quatorien. La prsence de ce suixe dans les rcits de rve et les narrations mythiques procde
dune sparation implicite entre le locuteur et lnonciateur pos (les anctres dans le cas du discours
mythologique) ou pressenti (le je du rve aurait des ainits avec un il ). Parmi les extraits cits
dans la section prcdente, nous trouverons quelques exemples : /wankana amu chasna-shi rima-washka/ (pcari matre ainsi-CIT parler-1Pers.Obj-ACC) ou encore /puri-chi-wa-shka-shi/ (marcherCAUS-1PersObj-ACC-CIT).
33. On se reportera lanalyse dUrban (1989, p. 43), qui distingue dans le discours rituel un
continuum dclinant la valeur indexicale directe, anaphorique, d-citative ou projective du pronom,
partir de ltude linguistique dun mythe dorigine shokleng (voir aussi le prolongement dune analyse
du phnomne de translation rfrentielle pronominale par Rumsey 2000).
34. En ce sens, le phnomne de contradiction nonciative est analogue au ressort de laction
rituelle en tant que les relations qui sy expriment condensent en elles une pluralit de relation qui, en
dehors du rite, se ralisent de faon spare (Houseman et Severi 1994, p. 205). Sur la construction
dune position nonciative complexe dans le langage rituel, on consultera les analyses de Severi (2002 ;
2007, pp. 208-228), lethnographie des chants maraka des Kayabi par Oakdale (2005), lanalyse des
chants chamaniques marubo (Cesarino 2006 ; 2008) ou ceux des Sharanahua (Dlage 2009).
35. Lautobiographie de Pablo Amaringo ore un exemple des motivations justifiant le choix
dentreprendre lapprentissage chamanique (Luna et Amaringo 1999, p. 22). Lexprimentation dun
tat liminal de quasi-mort est, dans bien des cas, un lment dcisif, mme si la libert dentreprendre
une initiation reste entire.
36. On consultera le tmoignage du chamane Alfonso Chango pour une description complmentaire de linitiation chamanique chez les Quichua Canelos quatoriens (Chango 1984). Pour Alfonso
Chango (ibid., p. 19), le diagnostic apparat sous forme de photographies ou de textes identifiant lesprit pathogne ou le commanditaire de la vengeance sorcellaire.
37. Lincorporation seectue au cours des tats de narcose rpts et sassocie lingestion de
nombreuses dcoctions de plantes mdicinales et de larves ayant valeur de matrialisation des esprits
animaux rencontrs lors des rves et visions (muskuchi-). Chaque esprit animal est le vhicule dun
chant ou dune partie de chant ikara, qui sera rcit lorsquun ensorcellement peut lui tre associ (ce
qui nest pas toujours le cas). Lacquisition des ikara relatifs dautres classes desprits (les esprits
216
aquatiques yaku runa, les esprits noirs yana nikru, les mes des dfunts alma) seectue selon un procd
similaire : lexprience dune vision, dune rencontre-transmission et dune incorporation.
38. Il existe une troisime catgorie de chants thrapeutiques ikara, dont il ne sera pas question ici,
qui inclut des noncs composs dans un langage mtaphorique dnu dimages sonores, numrant les
figures des esprits responsables de lensorcellement. Tous les chants analyss ont t recueillis auprs du
chamane quechua de la communaut de Sabalo Yacu (Pastaza), Jos Chino K., puis transcrits et
traduits avec sa prcieuse collaboration.
39. Lusage de ce terme est exclusivement rituel et probablement hrit des prires employes par
les missionnaires dans la rgion.
40. Les entretiens avec le chamane interrog sur lexgse possible de son ikara permettent en eet
de traduire limage sonore /sisya/ comme un index se rfrant au silement serpentin ( sssss ), soit le
silement mis par la langue de lanaconda (yaku mama kallunka uyarin sak sak sek sek nin sisya
sss silwahukshina : la langue de lanaconda retentit : sak sak sek sek il dit sisya sss comme un
silement ).
41. Comme lindique Sebag (1965, p. 96), les formules des chants uhrnari se composent donc de
phrases qui voquent ltat initial de sourance puis lamlioration et la gurison, ainsi que donomatopes qui, de mme, traduisent dans le domaine sonore lacuit de la douleur et sa disparition .
42. Prcisons quune fois le diagnostic tabli, le chamane peut transmettre provisoirement au
patient lidentit de lagent pathogne. Certaines images sonores peuvent par consquent tout fait
prsenter une certaine congruence avec les attentes perceptives de ce dernier, sans toutefois abolir le
caractre globalement nigmatique des chants ikara.
43. Lostension du rfrent (i.e. la reprsentation dune perception directe de lobjet) est lune des
fonctions clefs du discours chamanique (Dlage 2009 ; Severi 2007). Tirant les consquences dune
analyse du systme videntiel sharanahua, Dlage (2010) montre que ce qui distingue un nonc
chamanique dun mythe relve dun rapport distinct au savoir nonc, fond, dans un cas, sur
lostension, dans lautre sur la dfrence de lautorit du discours des entits ancestrales (les anctres),
disposant elles-mmes dun savoir ostensif sur les esprits.
44. Le terme tinkuna (de la racine verbale /tinku-/ rencontrer, aronter ) recouvre dans son
emploi rituel un contenu smantique assez large : il dnote les armes du chamane (ses esprits
auxiliaires) autant que les esprits pathognes aronts au cours du rituel thrapeutique. Cette
ambivalence smantique est atteste dans le chamanisme mtis et quechua lamista (Luna et Amaringo
1999, pp. 33, 41) et trouve une reprsentation iconographique dans les peintures du chamane Pablo
Amaringo (Luna et Amaringo 1999).
45. Voir dans le chant 4, les lignes 4 /atun yaku chawpi-pi-chu/ : /grand rivire au.milieu.de locatif-dubitatif/ et 5 : /atun pusa-pi-chu yayku-chi-shpa/ : /grand ancien.mandre -locatif-dubitatif
entrer-causatif-grondif/ et, plus loin, les lignes 7-8 ; dans le chant 5, les lignes 6, 10, 12.
46. Le ressort et les implications dune polyphonie nonciative au sein du discours rituel ont fait
lobjet de brillantes analyses dans laire maya (Monod Becquelin 2000).
47. Les symptmes de lensorcellement sont en eet couramment reprsents comme leet dun
vent wayra sintroduisant dans le corps du patient et produisant un refroidissement corporel et de
fortes nauses.
Rfrences cites
Basso Ellen B.
1985
A musical view of the universe : Kalapalo myth and ritual performances,
University of Pennsylvania Press, Philadelphia.
Briggs Charles L.
1992
Since I am a woman, I will chastise my relatives : gender, reported speech
217
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TIR PART
tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
DU TOME
TOME 97-1
97-1
ARTICLES
ARTICLES
7
7
51
51
va
va Lemonnier
Lemonnier :: Des
Des quartiers
quartiers chez
chez les
les Mayas
Mayas lpoque
lpoque classique
classique ??
Michael
E.
Smith
:
Classic
Maya
settlement
clusters
as
urban
neighborhoods.
A
A comparative
perspective on
on low-density
urbanism
DISCOURS
DISCOURS RITUELS
RITUELS EN
EN AMAZONIE
AMAZONIE
77
77
87
87
119
119
151
151
179
179
223
223
259
259
291
291
Pierre
Pierre Dlage
Prsentation. Les
Les discours
discours du
du rituel
rituel
Christopher
Ball
:
As
spirits
speak.
Interaction
in Wauja
Wauja exoteric
exoteric ritual
ritual
Laurent
Fontaine
:
Les
cours
deau
dans
les
incantations
chamaniques des
des Indiens
Indiens
yucuna
yucuna (Amazonie
colombienne)
Cdric
Cdric Yvinec
Yvinec :: Invention
Invention et
et interprtation.
Chants de
de boisson
boisson et
et chants
chants chamaniques
chamaniques
chez
chez les
les Suru
Suru du
du Rondnia
Rondnia
Andra-Luz
Andra-Luz Gutierrez
serpentins et
et
autres
autres voix
voix desprits
desprits dans
dans le
le chamanisme
chamanisme quechua
quechua du
du haut
haut Pastaza
Pastaza (Amazonie
(Amazonie
pruvienne)
pruvienne)
Pedro
Pedro de
de Niemeyer
Niemeyer Cesarino
Cesarino :: Entre
Entre la
la parole
parole et
et limage.
limage. Le
Le systme
systme mythopotique
mythopotique
marubo
marubo
Lucas
Lucas Bessire
Bessire :: Ujnarone
Ujnarone Chosite.
Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
curing chants
chants and
and becoming
becoming Ayoreo
Ayoreo in
in
the
the Gran
Gran Chaco
Chaco
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne :: Pourquoi
Pourquoi chanter
chanter les
les ragots
ragots du
du pass
pass ?? Itinraire
historique dun
dun
chant
chant rituel
rituel trumai
trumai (Mato
(Mato Grosso,
Grosso, Brsil)
Brsil)
COMPTES
COMPTES RENDUS
RENDUS
321
321
324
324
328
328
331
331
334
334
337
337
339
339
358
358
363
363
367
367
McAnany
McAnany Patricia
Patricia and
and Norman
Norman Yoee
Yoee (eds),
(eds), Questioning
collapse. Human
Human resilience,
ecological
vulnerability, and
vulnerability,
and the
the aftermath
aftermath of
of empire,
empire, Florent
Florent Kohler
Kohler
Vidal Lorenzo
Lorenzo Cristina
Cristina yy Gaspar
Gaspar Muoz
Muoz Cosme
Cosme (eds),
(eds), Los
Los grafitos
grafitos mayas
mayas :: cuadernos
cuadernos de
de
Vidal
arquitectura
arqueologa maya,
maya, 2,
2, Claude-Franois
Baudez
Thompson
Thompson Judy,
Judy, Recording
Recording their
their story,
story, James
James Teit
Teit and
and the
the Tahtlan,
Tahtlan, Matthieu
Matthieu Charle
Charle
Saumade
Frdric,
Maatl.
Les
transformations
mexicaines
des
jeux taurins,
taurins, Virginie
Virginie
Baby-Collin
Baby-Collin
e
Galinier
millnaire, Edilene
Edilene
Galinier Jacques
Jacques et
et Antoinette
Antoinette Molini,
Molini, Les
Les No-Indiens.
No-Indiens. Une
Une religion
religion du
du III
IIIe millnaire,
Coffaci de
de Lima
Lima
Coffaci
Borofsky Robert,
Robert, Yanomami
Yanomami :: the
the fierce
fierce controversy
controversy and
and what
what we
we can
can learn
learn from
from it,
it, Philippe
Philippe
Borofsky
Erikson
Erikson
Kopenawa
Kopenawa Davi
Davi et
et Bruce
Bruce Albert,
Albert, La
La chute
chute du
du ciel.
ciel. Paroles
Paroles dun
dun chaman
chaman yanomami,
yanomami, Jos
Jos Antonio
Antonio
Kelly
Kelly Luciani
Luciani
Le
Le Tourneau
Franois-Michel, Les
Les Yanomami
Yanomami du
du Brsil.
Brsil. Gographie
Gographie dun
dun territoire
amrindien,
Xavier Arnauld
Arnauld de
de Sartre
Sartre
Xavier
Chirif Alberto
Alberto yy Manuel
Manuel Cornejo
Cornejo Chaparro
Chaparro (eds),
(eds), Imaginario
imgenes de
de la
la poca
poca del
del caucho:
caucho:
Chirif
los
los sucesos
sucesos del
del Putumayo,
Putumayo, Lorena
Lorena Crdoba
Crdoba
Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Paroles
Paroles dchange
dchange et
et rgles
rgles sociales
sociales chez
chez les
les Indiens
Indiens yucuna
yucuna dAmazonie
dAmazonie
colombienne
Fontaine Laurent,
Laurent, Rcits
Rcits des
des Indiens
Indiens yucuna
yucuna de
de Colombie
Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
Cdric
Yvinec
Yvinec
369
369
Hill
Hill Jonathan
Jonathan D.,
D., Made-from-bone.
Trickster myths,
myths, music,
music, and
and history
history from
from the
the Amazon,
Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne
372
372
Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
ENTRE LA PAROLE ET LIMAGE :

LE SYSTME MYTHOPOTIQUE MARUBO
Pedro de NIEMEYER CESARINO *
Les arts de la parole des Marubo (peuple pano du bassin du Javari, Amazonas, Brsil)
entretiennent des relations intrinsques avec des productions iconographiques et certains dispositifs rituels qui permettent didentifier les conditions dune pense visuelle.
Ltude des formules potiques fait apparatre un schme structural prexistant transposable en signes graphiques et en configurations chorgraphiques. En actualisant un
systme de formules virtuel, les chamanes orientent trois de leurs arts de la parole vers
des finalits spcifiques. Les rcits mythiques chants (saiti), les chants thrapeutiques
(shki) et les chants desprits (iniki) sarticulent les uns avec les autres au moyen de
formules potiques prdtermines, issues dun champ sociocosmique personnifi. Les
relations de transformation et de composition de ces schmes prexistants forment un
savoir mythopotique de spcialistes, caractris par des processus de transmission et
dacquisition qui rsultent de la conformation excentre des cosmologies amrindiennes. [Mots-cls : chamanisme, arts de la parole, iconographie, Marubo.]
Entre o verbal e o visual : o sistema mitopoitico marubo. As artes verbais dos Marubo
(falantes de pano da bacia do Vale do Javari, Amazonas, Brasil) possuem vnculos
intrnsecos com produes iconogrficas e com certas configuraes rituais, capazes de
apontar para as condies de um pensamento visual. O estudo das frmulas poticas
revela um esquema estrutural prvio transponvel para signos grficos e para configuraes coreogrficas. Atualizando um sistema formulaico virtual, os xamas movimentam trs dos modos das artes verbais de acordo com fins especficos. As narrativas
mticas cantadas (saiti), os cantos de cura (shki) e os cantos dos espritos (iniki) se
articulam em usos determinados das frmulas poticas, provenientes do campo sociocsmico personificado. As relaes de transformaao e composiao dos esquemas
prvios constituem um conhecimento mitopotico especializado, marcado por processos de transmissao e aquisiao que remontam ao carter exocentrado das cosmologias
amerndias. [Palavras chaves : xamanismo, artes verbais, iconografia, Marubo.]
Between the verbal and the visual : Marubo mythopoetic system. The verbal arts of the
Marubo (a Panoan-speaking people from Vale do Javari, Amazonas, Brazil) are
* Professeur de luniversit fdrale de Sao Paulo (UNIFESP), Guarulhos, Estrada do caminho
velho 333, Bairro pimentas, Guarulhos, Sao Paulo, Brasil [pedroncesarino@uol.com.br].
223
Vol. 97-1, 2011
systematically connected with iconographic productions and with certain ritual configurations, which seem to indicate the conditions of a visual thought. The study of
poetic formulas reveals a previous structural scheme that can be transposed to graphic
signs and choreographic configurations. The shamans instantiate a virtual formulaic
system by manipulating three of the verbal art modes according to specific ends.
Chanted mythical narratives (saiti), curing chants (shki) and spirit chants (iniki) are
articulated in certain uses of the poetic formulae, related to the personified socio-cosmic
field. The transformation and composition relationships of the previous schemes
constitute a specialized mythological and poetic knowledge, characterized by transmission and acquisition processes that are connected to the exo-centered Amerindian
cosmologies. [Key words : shamanism, verbal arts, iconography, Marubo.]
Dans un article consacr la pense de Lvi-Strauss, Patrice Maniglier (2008,

p. 39) remarque avec justesse que, pour comprendre un vnement narratif, il est
ncessaire davoir accs son systme mythologique virtuel . Si un tel systme,
qui permet de savoir sur quelles dirences particulires joue le narrateur ,
reste hors de porte, la narration napparat gure que comme un discours en
langue trangre . Il sagit l dune description parfaite de ce que ressent
lauditeur lors des longues sances chamaniques des Marubo, assis sur les bancs
parallles kena, lespace rituel masculin situ lentre des malocas (shovo).
Gorgs de jus de tabac (rome) et dayahuasca (oni), les chamanes y associent une
connaissance approfondie des rcits mythiques une agentivit rituelle et un
dispositif dapprentissage. Ils actualisent, pour ainsi dire, un systme virtuel par
lusage particulier de chants thrapeutiques, dexgses, de spculations et
dautres registres smiotiques, tous issus de processus de transmission stables 1.
Ltude de ce systme virtuel est fondamentale, non seulement pour lanthropologue qui tente de dcoder un savoir cosmologique en grande partie labor
dans le discours potique, mais aussi et surtout pour les chamanes eux-mmes et
leurs apprentis. La transmission, dialogique et rituelle, de ce savoir se droule
pour lessentiel au cours de lapprentissage des chants shki, chants de gurison,
chants-penses ou mme chants-soules dans une traduction plus radicale, et des
chants-mythes saiti, longues narrations mythiques chantes et versifies. Ces deux
genres discursifs font partie de ce que lon nomme paroles penses , china vana,
une catgorie dfinie par un usage spcial du langage qui associe mtaphores,
nonciations polyphoniques et paralllismes. Cet article 2 se propose dtudier les
articulations intersmiotiques quentretiennent ces arts de la parole avec les
configurations rituelles et les schmes graphiques dans lesquels ils sinscrivent.
LES ARTS DE LA PAROLE
Quelle est la relation entre les chants-mythes saiti et les shki ? Comment le
savoir mythologique virtuel peut-il sactualiser en agentivit rituelle ? Du point de
224
Niemeyer Cesarino
le systeme mythopotique marubo
vue formel, les deux systmes appartiennent un ensemble plus large dans lequel
des blocs de formules peuvent tre squencs et embots dans des armatures distinctes. Nous verrons ainsi quun ensemble de formules ayant trait, par exemple, au
mythe dmergence des pcaris (yawa), peut tre enchss dans un chant de chasse
destin attirer ces animaux proximit dun village. Ou encore quun chamane
souhaitant neutraliser les agressions dun esprit (yoch) peut intgrer dans son
chant shki des vers dcrivant la formation et les habitudes de lentit en question 3.
Ces mmes vers peuvent aussi avoir t transmis au chamane-chanteur par un
chamane romeya ; dans ce cas, les vers appartenaient un chant-citation iniki. Les
romeya, qui appartiennent au second type de chamanes ou de chamanisme des
Marubo, correspondant au chamanisme vertical dfini par Hugh-Jones (1994) 4,
rptent ce quils entendent des paroles et des chants lointains des esprits yovevo
et yochvo. La personne marubo est conue comme une maloca (shovo) : lintrieur du corps reproduit la structure spatiale de la maison. Dans cet espace
intrieur, les doubles (vak) des chamanes romeya entretiennent des relations
sociales analogues celles que les Marubo tablissent entre eux dans lespace
extrieur, cest--dire dans les malocas o sassoit lauditoire des sances chamaniques. Lorsque le double du romeya sort de son corps-maloca pour explorer les
rgions du cosmos, un esprit ou le double dun parent dcd prend sa place, et
cest ce dernier qui chante liniki. Dans lexemple suivant, Esprit Coati-Ara (Kana
Chichi), provenant de son territoire localis dans le Monde Arbor (Tama
Shav) 5, chante travers le corps-maloca de Cherpapa. Le chant est compos
de termes de la langue des anciens et de formules mtaphoriques 6 dont le sens
littral est traduit dans la troisime colonne (ici comme dans les autres traductions de cet article 7) :
1
10
kana tawa peiki

pesotanairisho
e nkakamei
de la feuille de roseau-ara
de l-haut
jcoutai
epavo ma epavo
e yoe rakati
metsaai venawe!
pres, mes pres

venez ici
rjouir ma maloca !
txo iki vanamai

noke awe shavovo
Kana Vo avo
yove mase keneya
vevo sanpakemai
nori rivi iona
ainsi parle le cadet

et nos surs
la jeune Kana Vo
arrive les mains charges
de la calebasse-esprit orne
tandis que nous chantons 10
vevo ikawaki
e opaoa
y a-t-il eu des changements

depuis le temps
/de ma maloca-ara 8
/de lintrieur
(11) 9
(10)
225
15 wetsa aya ravara?

e an akara
e e e yonake
de ma prsence en ce lieu ?
cest ainsi que je pense
jai fini de parler
ato pari kanisho

shata ron tekepa
20 pati ivevaksho
vana matsaknanavo
e nkapaoa
awesaira
vanama setesho
25 ea nkaivo ?
ceux qui autrefois naquirent

morceaux de serpent-lger
les morceaux assis
conversant entre eux
cest ainsi que jentendis
mais pourquoi maintenant
restez-vous assis silencieux
mcoutant seulement ?
Kape Topa avo

shok nane nkai
nka ichnrao
shok paka kashkeno
30 awe ana revo
te avarasho
ari ashtekai
vana ama rakai
iki kavi ara
35 e e e yonake
Topa, la Femme Caman

ne comprit pas quelle pouvait
prendre le gnipa-pel
elle aiguisa un couteau
la pointe de la langue
la langue elle tira
elle se la coupa
et devint muette
comme vous autres
jai fini de parler
Vol. 97-1, 2011
/les bancs parallles 11

/les bancs entiers ils occupaient
(28)
(27)
De manire ironique, Esprit-Coati emprunte un ensemble de formules du

chant-mythe de Roka afin de provoquer ses auditeurs qui sendorment sur les
bancs de la maloca. Dans le mythe, lanctre Roka dcide de fuir la terre afin que
ses parents ne soient pas brls : il part pour le Ciel-Pel 12 et emmne avec lui son
pouse, des fruits de pupunha (Bactris gasipaes) et de gnipa ainsi quune torche
enflamme. Il appelle ensuite ses autres parents et leur demande de laccompagner, mais ceux-ci refusent. Il ore alors le gnipa ceux qui resteront sur terre
afin quils puissent rgnrer leur corps laide de sa teinture. Topa, une FemmeCaman, comprend mal les paroles de Roka et se mutile : elle croyait quil avait
ordonn chacun de se couper la langue do lorigine de lune des caractristiques saillantes des camans jusqu ce jour. Lextrait est plac ici dans un but
ironique et didactique : le mode narratif est dplac ou enchss lintrieur du
mode reportatif. De plus, le locuteur a commenc son chant par une polyphonie
(trait gnral des chants chamaniques amrindiens 13) : il a cit ce que le double
du chamane (nomm cadet ) lui avait dit, savoir quil tait invit pour rjouir
son corps-maloca (vers 4 7). Accompagn par sa sur, lesprit arrive sur terre et
est du par ce quil y trouve : les hommes ne sy consacrent plus avec autant de
persvrance quautrefois au chamanisme et lcoute de ses chants.
Courts et mlodieux, les iniki contrastent avec le rythme rgulier des longs
chants shki et saiti. Lorsquun esprit chante travers le corps-maison du romeya,
226
Niemeyer Cesarino
lauditoire doit rester attentif au message de son discours. Les chamaneschanteurs, pour la plupart des shikiya, peuvent par exemple couter un ensemble
de formules versifies o Esprit-Anaconda parle de sa formation ou de son
surgissement, du lieu dans lequel il vit, de son nom ou de ses habitudes. Aprs
avoir mmoris ces informations versifies, le chamane-chanteur pourra les utiliser dans dautres circonstances afin de composer un chant shki susceptible
dapaiser les maux engendrs par cet esprit en particulier. Les trois arts de la
parole tudis dans cet article, les chants-mythes saiti, les soules-chants shki et
les paroles des esprits iniki, ne sont pas exactement des genres classifis dans une
typologie rigide. Tous utilisent un ensemble virtuel de formules potiques indpendant de ses actualisations en modes narratifs (saiti), agentifs (shki) ou
reportatifs (iniki). En fonction dun vnement singulier, lensemble virtuel
pourra tre orient vers un de ces trois modes qui sont, de surcrot, susceptibles de
senchsser les uns lintrieur des autres. Ainsi, un chant iniki pourra contenir
un extrait de shki qui, son tour, pourra contenir un extrait de chant-mythe.
Alternativement, un chant-mythe peut intgrer un soule-chant ou un chant iniki
dans une de ses squences. Il ne sagit pas, dans chacun de ces cas, danalogies ou
dallusions ; il sagit de modifications de lorientation du systme de formules.
Modes des arts de la parole
chants-mythes
saiti
mode narratif
chants desprits iniki
mode reportatif
soules-chants shki
mode agentif
Au cours dune conversation propos des chants shki et de la multiplicit des

esprits du cosmos marubo, Armando Cherpapa entonna le fragment de chant
suivant. Ce faisant, il transmettait succinctement des ensembles de formules
correspondant la formation des doubles des anacondas, sous la forme dun
fragment susceptible dtre intgr au sein dun long chant shki.
1
10
at mane roeyai
roeyai oneki
vei tama niki
at vake reraa
rakpakeman
vei tama tekeyai
tekeyai oneki
vei waka shakni
aya onepakeki
vei waka shakni
aya shokoakesho
vei tama tekeki
at aya onea
leurs haches de mtal

les haches ils cachrent
et arbre-mort
leurs fils abattirent
et une fois tomb
le tronc darbre-mort,
le tronc ils cachrent 14
dans fleuve-mort
ils ly cachrent
dans fleuve-mort
ils ly placrent
le tronc darbre-mort
ils le laissrent cach
227
15
20
Ene Mai tsakamash

ene mea tsakamash
rakanavo at ash
vei shpa peiki
votki irin
mai rakkaisho
rakanivo yochra
yochvoro eakiki
[...]
Vol. 97-1, 2011
dans Terre-Fleuve bouillonnante

dans la rivire bouillonnante
ils ly laissrent 15
et feuille de stramoine-mort
la feuille ils mlangrent
et sur terre la placrent
les esprits allongs
cest moi lesprit, dit-on 16
Comme le montre lemploi de la particule -ki la fin du fragment, Cherpapa

est bien en train de citer les paroles de lesprit ou du double 17 de lanaconda. La
formule de clture de ce bloc ( les esprits allongs/cest moi lesprit, dit-on )
indique que lhistoire de la formation de lesprit, issue dun chant-mythe saiti, est
focalise ou oriente vers un mode agentif. Sachant comment lesprit sest form,
ce que celui-ci a lui-mme relat dans la squence dun mythe, Cherpapa pourra
faire usage du chant pour soigner une srie de maux dont le spectre est probablement lorigine. Lhistoire explique comment, il y a trs longtemps, les corps des
grands anacondas se formrent : des esprits dmiurges (les tierces personnes
auxquelles le chant fait allusion) placrent les troncs darbre-mort dans le
Fleuve-Mort et cest ainsi quapparurent les corps des grands anacondas. Ce
processus de formation aurait pu tre racont sous la forme dune simple narration (yoa vana) ou dun chant dnu dintention agentive. En eet, il est issu du
Kana Mari mai vana saiti ( Kana Mari, la formation de la terre ), un mythe qui
raconte comment la terre a t forme par les esprits dmiurges Kana Mari.
Cependant, dans le fragment cit, les modes reportatif et narratif ont t orients
vers un mode agentif.
Les chants shki sont ainsi en grande partie associs des rcits mythiques
prcis dont lensemble de formules potiques est rorient, en fonction des
circonstances, vers la mythopraxis. Linventaire de lintgralit des chants-mythes
correspondant chacune des sections des chants shki est pratiquement impossible eectuer. Les Marubo connaissent des centaines de longs chants-mythes
saiti comprenant les histoires des Wena, les cycles de surgissement du cosmos, des
fleuves, de la configuration actuelle de la Terre, des trangers, des anctres, des
animaux et des plantes ainsi quune kyrielle dintrigues se droulant dans
lespace-temps du surgissement (wenanama). Dans la mesure o la transcription
dun seul chant stend sur un minimum de quelques dizaines de pages, il est
diicile de rendre compte de manire exhaustive dune telle tradition : la rcitation correcte dun seul saiti peut durer plusieurs nuits. Aujourdhui, la plupart des
chamanes ne les connaissent plus dans leur intgralit. Les soules-chants, quant
eux, sont destins gurir certaines maladies ou retrouver les doubles perdus
(vak rapakea). Ils permettent aussi de prendre en charge toute une srie de
228
Niemeyer Cesarino
problmes dordre sociocosmique : congdier les esprits (yoch) qui tourmentent

les vivants, rendre la chasse heureuse, modifier le climat et latmosphre, activer
des remdes et dautres vecteurs de pense-vie (china) comme le mingau de
banane 18, layahuasca et le jus de tabac ou, encore, agir par la pense sur divers
collectifs tels que les trangers, les esprits ou les ennemis.
FORMULES ET CLASSIFICATEURS
Revenons aux propos de Cherpapa concernant les anacondas et les autres
doubles susceptibles dtre contrls par les chants shki. Lapprhension rituelle
complte des doubles agressifs des anacondas (responsables du redout mal de
lanaconda , vecha ichn, qui entrane le dprissement de sa victime) seectue
en plusieurs tapes. Il est ncessaire de savoir chanter (1) la formation de ses corps
(awe kaya) puis (2) celle de ses doubles qui implique la connaissance de leur lieu
de surgissement (awe wena), des trajectoires de leurs migrations (awe vai), du
lieu o ils se sont installs (awe tsaoa), de leur nom et de leurs habitudes, en
particulier alimentaires. Ainsi, comme les autres entits du cosmos, lanaconda
est compos de son extension corporelle ou de sa carcasse (awe kaya, awe shak)
et de ses doubles (awe vak) qui, dans ce contexte, sont des personnes (yora)
doues de sociabilit.
chaque action des esprits ancestraux Kana Mari correspond une formule
qui modifie laxe paradigmatique du chant : plutt que de mentionner la manire
dont le tronc dun arbre-mort (vei tama teke) a t cach, comme dans
lexemple cit, le chant aurait pu choisir dvoquer les manipulations de troncs
daai, de samama ou de tiges de stramoine qui tous donnrent naissance
dirents corps danaconda. La pense mythopotique des Marubo est un systme complexe de substitution et de squenage dont nous allons donner quelques exemples 19. Le terme mort , appos tous ces noms de fragments, est,
nous lavons dit, un classificateur prcisant le champ rfrentiel du chant : la
Terre, le Monde de la Terre-Mort (Vei Mai Shavaya) autrefois transform par les
esprits Kana Mari. Pour chaque rfrence la cartographie mythique (ainsi que
pour dautres variations non spatiales), la pense marubo utilise un classificateur
spcifique. Par exemple, les entits appartenant au Monde du Ciel-Sang (Imi Nai
Shavaya) apparaissent toujours accompagnes du classificateur sang : imi
aw, tapir-sang, imi vecha, anaconda-sang, imi shono, samama-sang, imi
nawavo, peuple-sang, etc. Afin de penser et de contrler les esprits issus de cette
strate cleste, le chant combine les informations des axes syntagmatique et
paradigmatique de telle sorte que lapprhension des variations intensives de ce
collectif desprits soit rendue possible 20. Cherpapa utilise un procd similaire
pour penser la nourriture (awe yanika) des doubles des anacondas :
229

1
10
15
20
25
30
vei shpa eneki

ene yaniawai
rakanivo yochra
infusion de stramoine-mort,
linfusion 21 ils viennent boire
les esprits allongs
vei oni eneki

ene yaniawai
vei oni sanni
vei sankaisho
rakanivo yochra
infusion de liane-mort
linfusion ils viennent boire
torpeur de liane 22-mort
de torpeur ils senivrent
les esprits allongs
vei shpa eneki

ene yaniawai
vei shpa weki
we txiwamashta
rakanivo yochra
yochvoro eaki
infusion de stramoine-mort
et vent de stramoine-mort
le vent ils adjoignent 23
les esprits allongs
cest moi lesprit
vei kapi eneki

ene yaniawai
vei kapi sanni
vei sankaisho
rakanvo yochra
yochvoro eakiki
infusion de mata-pasto-mort
torpeur de mata-pasto-mort
les esprits allongs
cest moi lesprit, dit-on
vei rome eneki

ene yaniawai
vei rome sanni
vei sankaisho
rakanivo yochra
vei rome paen
ari merakaisho
Ene Mai chinaki
chinatari awai
rakanivo yochraki
[...]
infusion de tabac-mort
torpeur de tabac-mort
les esprits allongs
avec la force de tabac-mort
en eux, ils se transforment
et vers Terre-Eau
vers la terre ils se dirigent
les esprits allongs, dit-on
Vol. 97-1, 2011
Les doubles des anacondas (galement nomms spectres , yoch, puisque

tout spectre est le double, vak, dun corps) consomment des substances quivalentes celles quingrent les chamanes marubo : stramoine, mata-pasto (Senna
alata), ayahuasca (Banisteriopsis caapi) ou tabac (Nicotiana tabacum). Ces
substances possdent des vertus transformationnelles comme la force-tabac
(rome pae), les vents (we) et les torpeurs (san). Une fois transforms par
ces puissances, les doubles des anacondas partent vivre dans leur monde subaquatique (Ene Mai Shavaya) comme lindique la formule Ene Mai chinaki /
chinatari awai, et vers Terre-Eau / vers la terre ils se dirigent .
230
Niemeyer Cesarino
Mes conversations avec Cherpapa au sujet de la multiplicit inpuisable de

doubles et desprits de la cosmologie marubo contiennent un autre exemple de
transposition du mode mythique au mode agentif. Il me racontait lhistoire du
surgissement des doubles du sapajou (chin vak) : ce sont les doubles de ce singe
lubrique qui, en se frottant aux personnes, les rendent dvoyes, libidineuses et
potentiellement incestueuses. Lorigine de ces comportements, typiques des
jeunes et des prostitu(e)s des villes, remonte aux temps mythiques : pour rformer ces conduites inadquates par une action rituelle eicace, cette origine doit
tre retrouve. Encore une fois, le bloc form par le long chant shki utilis pour
contrler les harclements des doubles lubriques du sapajou enchsse une
squence du chant-mythe Wena ( le surgissement des anctres ). Aprs avoir
eectu un long trajet, de leur lieu de surgissement laval, au pied du ciel (na
taeri, une rgion identifie aujourdhui Manaus), jusquaux sources et au soleil
couchant (vari kat), les anciens chefs Waka Pana et Waka Vko se retrouvrent
devant le Pont-Caman, lment que lon retrouve dans dautres mythologies
pano. Les chefs et les chamanes, les savants, traversrent en premier ce pont
monstrueux dont les ctes taient constelles de plantes comestibles. Une fois de
lautre ct, ils appelrent leurs parents dvoys (tanasmaras) qui navaient pas
cout leurs paroles et qui, rests en arrire, jouaient avec leur pnis. Lorsque ces
derniers atteignirent le milieu du pont, les chefs le tranchrent et les dvoys se
noyrent dans les eaux du grand fleuve Noa.
1
10
15
20
Rov Vake Nawavo

Waka Vko inisho
Waka Pana akavo
Rovo Kape Tapane
vake onemashta
Rovo Kape Tapaki
at osho roen
tetxoiki reraa
Kape Tewa Tapaki
asoake kawaki
at vake naoa
at mao vakaki
ene kewa inisho
shawa make shetaya
at vake yashaa
at mao vakaki
rapakekai
noa tae irin
ivai inivoita
noa voro wetsan
ea yoch veon
Fils du Peuple Cassique

Waka Vko accompagn
de Waka Pana
au Pont-Caman-Cassique 24
leurs fils ils conduisirent
et du Pont-Caman-Cassique
avec leurs haches-blanc
le cou ils tranchrent
et Pont-Caman-Cassique
fut alors renvers
et les fils se noyrent
leurs doubles solitaires
les lames-eau accompagnes
des piranhas-ara mordantes
les fils dchiquetrent 25
leurs doubles solitaires 26
se dtachrent
et au pied du fleuve
tous se dirigrent
vers terre-fleuve 27
pour que moi spectre je my assois
231

iki awkai
venivo yochraki
[...]
Vol. 97-1, 2011
ainsi ils demeurrent

les esprits allongs, dit-il
Aprs la chute du pont, les descendants du Peuple-Cassique (Iskonawavo) 28

sont mis en pices par les lames-eau et les piranhas-ara. Puis ils se dirigent vers
laval du fleuve et sinstallent au sommet dune des collines de la Terre-Fleuve ,
cest--dire dans les demeures du grand fleuve Noa, identifies aux villes des
Blancs. Cest depuis cet emplacement que les doubles continuent jusqu ce jour
harceler les vivants et les rendre lubriques. Lhistoire est ici oriente vers une
finalit cosmopratique (vers 21-23) : dans une composition complte, elle aurait
t combine avec une srie de blocs propres aux chants shki. Cette actualisation
de contenus mythiques est insparable dune srie de substitutions et de variations
de schmes de formules. En dautres termes, la multitude dentits potentiellement agressives qui peuplent le monde ( tout est source de mal , disait un
chamane) rend ncessaire un exercice permanent dactualisation des processus de
formation des temps mythiques 29, exercice qui ne devient possible que par les
substitutions et les squenages de stock de formules.
Un autre chamane-chanteur, Antonio Brasil Tekapapa, me raconta une autre
version du processus de formation des anacondas. En guise dexplication, il ne
composa pas de chant, mais numra une suite de formules potiques : il sagissait,
une fois encore, de simples amorces de chants. Aux temps du surgissement, des
morceaux de liane dayahuasca furent cette fois utiliss pour donner naissance
aux grands anacondas (vecha tokopama). nouveau, les classificateurs accompagnant les morceaux ces signes de transformation furent transposs aux
sujets-anacondas : tous taient classs comme passereau 30, ornement ,
froid ou mort , au mme titre que llment originel, les tiges de layahuasca.
A
vari
shane
matsi
vei
kana
rane
C
fait de morceaux d
fait de morceaux d
fait de morceaux d
fait de morceaux d
fait de morceaux d
fait de morceaux d
232
B
oni
oni
oni
oni
oni
oni
C
tekepashki
tekepashki
tekepashki
tekepashki
tekepashki
tekepashki
B
ayahuasca
ayahuasca
ayahuasca
ayahuasca
ayahuasca
ayahuasca
D
vari
shane
matsi
vei
kana
rane
A
soleil
passereau
froid
mort
ara
ornement
E
vecha
vecha
vecha
vecha
vecha
vecha
F
collectif
collectif
collectif
collectif
collectif
collectif
F
rasni
rasni
rasni
rasni
rasni
rasni
E
anaconda
anaconda
anaconda
anaconda
anaconda
anaconda
D
soleil
passereau
froid
mort
ara
ornement
Niemeyer Cesarino
Ces formules sont composes dun lment transformationnel (teke-, morceau dayahuasca ), dune information grammaticale (-pashki, fait de ) et de
classificateurs (soleil, passereau, froid, mort, ara, ornement). Tous ces composants sont ensuite regroups dans une structure parallliste. Chaque singularit
est marque par un classificateur qui indique le segment social auquel ses doubles
appartiennent. Ce systme de classification rituel est ouvert : il peut incorporer de
nouveaux termes si lentit lexige. Dans lexemple ci-dessus, Tekapapa numra
toute la srie de variations des personnes et des collectifs issus du processus de
transformation. En gnral, elle demeure implicite au cours de lapprentissage
puisque les classifications de llment transformationnel (la tige dayahuasca
dans lexemple) correspondent celles de la singularit mergente (son corps et
ses doubles).
Les doubles des anacondas sont des personnes : elles assument une position
dnonciateurs des chants et entretiennent des relations sociales explicites par les
classificateurs. Ainsi, lorsquun double de lanaconda-passereau (shane vecha)
chante par le biais dun romeya, les membres de lauditoire sauront dfinir les
relations de parent que ces derniers entretiennent avec lui, une fois rvl son
nom ou sa section (Peuple-Passereau, Shanenawavo). Dans le cosmos personnifi
des Marubo, les relations de parent stendent indfiniment, bien au-del du
socius visible, ce qui rend possible lenlvement du double dune personne vivante
par un anaconda. Le systme de classification rgissant les variations paralllistes
des formules potiques constitue ainsi une des faons daronter la prolifration
sociocosmique de parent et ses risques potentiels. Les classificateurs ne peuvent
toutefois pas tre rduits une transposition de qualits ou la simple application
dun modle sociologique aux collectifs du cosmos. Un anaconda-froid, matsi
vecha, nest pas un anaconda congel, mais une entit appartenant la classe
froid . Ce qui est gnralement explicit de manire laconique : cest son
nom , cest ainsi que parlaient les anctres . Tout se passe comme si les
classificateurs formaient un systme autonome : cest pour cela que certains
lments du parler-penser ne proviennent pas directement de la mythologie,
bien quils partagent avec elle un mme schme de formules. Les formules
articulent potiquement les transformations structurales qui transitent ainsi dun
art de la parole un autre.
Il importe de souligner que le terme classificateur se rfre ici un
phnomne de variation positionnelle et non la problmatique de la prototypicalit (prsente dans la logique de termes qui ne seront pas abords ici, tels
que -ewa, kaya, ko, entre autres) 31. Valenzuela (2000, p. 24) tablit, pour le
Shipibo-Conibo, une distinction entre composs (compounds) morphologiques
et smantiques :
kashin mentsis, gries de chauve-souris , est un compos morphologique car il
contient une combinaison de deux racines nominales, kashi et mentsis, qui interagissent
smantiquement au sein dun unique processus mtaphorique. Kashin mentsis est une
233
Vol. 97-1, 2011
espce de liane qui possde, entre autres caractristiques, des pines aiguises, penses
par les Shipibo-Conibo en relation avec les gries des chauves-souris. Par contraste, oxe
bina (oxe lune + bina gupe ) est un compos smantique qui se rfre une
espce de gupe [...] dont on dit que le nid ressemble la lune.
Dans le second cas, deux processus smantiques sont prsents : lun, mtaphorique, compare la forme du nid celle de la lune tandis que lautre, mtonymique, identifie la gupe au nid . La langue marubo connat de nombreux
composs de ce genre, comme yot sheta (littralement dent de mygale ,
dsignant mtaphoriquement le treillis de paille qui sert de rideau la porte
principale de la maloca) ou shawa ina (littralement queue dara , une mtaphore dsignant spcifiquement les foyers). Comme pour la langue shipibo, la
composition est galement utilise pour direncier les espces (Valenzuela
1998). Le systme chamanique de classification semble prendre appui sur ce
fondement pour en prsenter une inflexion originale car, sil ne prsuppose pas de
relation gnitive (comme dans la dent de mygale ), il permet de former des
noms composs ( tabac-brume et non tabac de la brume ) lis des variations positionnelles.
Mais revenons aux rpertoires de formules et, en particulier, aux exemples des
ordinateurs, de lessence, des montres, des lampes torches et dautres marchandises du monde des Blancs. Le systme virtuel permet de les penser de la mme
manire que les anacondas ou les pcaris. Tout est pense de chamane
(katsese kechtxo chinarivi) disait-on souvent, signifiant ainsi que les artefacts des
Blancs ne constituaient pas dauthentiques nouveauts : le systme virtuel se
dfinit avant tout par son ouverture la multiplicit et sa traduction dans des
schmes prtablis. Voici une suite sappliquant aux objets manufacturs :
A
txi
txi
ski
ski
vopi
shetxi
tsoka
B
kama
kama
kama
kama
kama
kama
kama
C
shashki
vershki
voshk
sheni
sheni
sheni
sheni
C
fait dos de
fait dyeux de
fait de tte de
fait de graisse de
fait de graisse de
fait de graisse de
fait de graisse de
B
jaguar
jaguar
jaguar
jaguar
jaguar
jaguar
jaguar
A
feu
feu
vertige
vertige
mort
tension
frisson
amonauti
vari oti
vari oti
veishti
veishti
veishti
veishti
lampes torches
montres
ordinateurs, tlvisions
miroirs
miroirs
miroirs
miroirs
Ces lments provenant des Blancs sont penss au moyen dimages verbales. Penser (china) signifie aussi faire (shovia) quelque chose : cela fut fait par la
pense du chamane (kechtxo china shovirivi), tait-il souvent expliqu. Cette
forme de pense agentive et potique mobilise ainsi des lments dtermins et les
articule dans des formules verbales afin de mieux les comprendre. Certaines des
formules se rfrant au surgissement des choses (comme txi kama vershki, fait
dyeux de jaguar-feux ) peuvent ensuite tre simplifies (en supprimant la
234
Niemeyer Cesarino
squence de morphmes -shki, fait de ) devenant alors des noms mtaphoriques : txi kama vero, yeux de jaguar-feux , devient dans la langue ordinaire
(vey vana) vari oti, chose pour voir le soleil , cest--dire montre . Le
terme mtaphore a t traduit, ou reconceptualis, de diverses manires par
les jeunes professeurs marubo. Lune delles convient parfaitement au contexte :
la mtaphore est le nom dune chose (awe ane) utilis pour penser ou pour
dclencher son surgissement (awe an shovima) 32.
Dans le tableau prsent ci-dessus, les classificateurs employs pour distinguer les artefacts des Blancs sont les mmes que ceux utiliss dans plusieurs autres
chants shki destins apaiser les maladies. Vertige , mort , tension ,
frisson , en plus dtre des eets provoqus par de tels lments (mais aussi par
dautres esprits agressifs), constituent aussi un ensemble de classificateurs grce
auxquels le chanteur identifie le monde ou la position particulire et vers lesquels
se dirigera le chant, savoir le monde-mort . La pense marubo peut ainsi
articuler noms et classificateurs afin de prendre en compte lensemble des existants. Mme sil emploie des moyens limits (des lments slectionns pour
penser un ensemble dtermin), le systme sapplique potentiellement un
domaine infini (en intgrant tout ensemble potentiellement pensable). Les relations de voisinage entre les ensembles dlments permettent au systme de penser
des entits et des phnomnes aussi divers que les anacondas, les pcaris, les
tapirs, mais aussi les escargots, les hannetons, les gupes, le tabac, layahuasca, les
ennemis trangers, les phnomnes mtorologiques, les objets manufacturs ou
les doubles des morts.
RITUEL ET INTERSMIOTICIT
Lorsque survient la mort, les corps cessent dabriter les doubles rsidant dans
leur maloca intrieure et quelques-uns parmi les plus intelligents doivent emprunter le dangereux Chemin-Mort (Vei Vai), qui relie le Monde de la Terre-Mort au
Monde du Ciel-Mort. Les doubles y rencontrent une srie dobstacles et de
tentations (fruits sucrs, femmes sductrices, jolis ornements porte de main,
trous remplis de sang, pines gigantesques, etc.) si terribles que frquemment ils
rebroussent chemin et reviennent sur terre. pouvants par laspect dantesque de
ce trajet eschatologique, les doubles demeurent ici-bas et tourmentent leurs
parents. Ne parvenant pas rejoindre leur destination finale, ils ne ralisent pas
quils sont morts et leur proximit excessive avec les vivants provoque toutes
sortes de maladies.
Afin de neutraliser laction de ces esprits de morts dsorients, les chamanes
entonnent une srie de chants semblables aux shki. Ils ont pour eet soit
derayer les spectres en mobilisant larme desprits auxiliaires shoma, une
multitude dentits bardes de lances, de feux, de boucliers et de jaguars, soit de
235
Vol. 97-1, 2011
les balayer de la surface de la terre en invoquant de grandes temptes. Ces

processus se droulent au cours des rituels kena txitna et shav saika qui
permettent aussi bien dexpulser les doubles des morts et de les conduire leur
destination finale que de modifier les conditions atmosphriques. La premire
crmonie fournit aussi loccasion dapprendre le chant du Chemin-Mort, Vei Vai
Yoiya, qui prpare les vivants aux prils de leur traverse post mortem. Comme
lors de la transmission des chants saiti, le chamane chante des squences particulires de formules qui sont ensuite rptes par lensemble des participants. Les
auditeurs rptent ces paroles et laborent une chorgraphie imitant le dangereux
cheminement.
Lvnement sinscrit dans un dispositif intersmiotique : la chorgraphie
reproduit, sur terre et dans le corps des danseurs, le paralllisme du chant.
Les sections successives du chant du Chemin-Mort, dlimites par des blocs
parallles qui se distinguent les uns des autres par des substitutions et des concatnations, sont reproduites par les figures de danse. Cest ainsi que le paralllisme,
technique de mmorisation et de visualisation 33, devient pourvu dune eicacit
rituelle. Tout en leur communiquant un contenu narratif agenc par un schme
virtuel de formules, les chamanes permettent aux participants du rituel de
visualiser la scne dcrite par le chant-panorama et de lincorporer au cours dune
exprience musicale et chorgraphique. En plus de ces registres discursifs,
graphiques et cintiques, lintersmioticit met en jeu le registre musical,
puisque la structure des cellules du chant est galement agence par des variations
et des ritrations 34.
En 2006, au cours de la fte Kena Txitna dirige par le romeya Robson
Venapa, les participants, des chamanes gurisseurs expriments pour la plupart,
laborrent une chorgraphie reproduisant la sinuosit du Chemin-Mort
(Figures 1 6). De jour comme de nuit, ils entraient et sortaient des malocas
disperses tout du long de la place du village Alegria (Haut Itu) et chantaient les
vers du chant du Chemin-Mort et du chant pour lOrientation des doubles (Vak
Yonoa), une version amazonienne du Livre des Morts tibtains. Harcele par les
doubles de parents rcemment dcds qui avaient chou dans leur traverse du
Chemin-Mort, la communaut Alegria organisa une fte de quatre jours au cours
de laquelle laction rituelle saccomplit en mme temps que lapprentissage darts
de la parole plus narratifs. Voici un fragment de cette version du chant pour
lorientation des doubles des morts 35 :
236
Niemeyer Cesarino
Fig. 6 Chorgraphies de la fte Kena Txitona, village Alegria, Haut Itui (clichs de Cesarino 2006).
237
Vol. 97-1, 2011
[...]
Ouverture du chemin
m sheni txovo
an iti vairao
80 Vei Mai Shavaya
shav tapiakesho
m nete sanati
sana ko inisho
neri veso oanimai
85 Vei Vai Shavaya
shav tapiakesho
vei rono papa
kayainakai
kai ko katawe
90 vei rono kashno
kayainakai
neri veso oanimai
kai ko katawe
nea mai shavaya
95 shav noitivisi
m eneakti
vei rono kashno
kayainakai
Pont-Mort
Vei Waka yapokash
100 vei aw shao
rakaini otivo
vei aw shaono
kaya ina ikirao
kai ko katawe !
105 Vei Vai shavaya
kayainakai
kai ko katawe !
neri veso oanimai
mi nete sanati
110 sana ko inisho
Vei Vai Shavaya
kayaina iriwe !
Vei Vai Shavaya
115 kayaina ikirao
Tortue-Mort
vei shoni pei
vot iki irin
Vei Vai matoke
vei tama shak
238
de tes anciens
le chemin menant
ici sur Terre-Mort
est ouvert
avec les yeux lucides
regarde bien
et ne te retourne pas
ouvert, Chemin-Mort
il est ouvert
par la queue de serpent-mort
entreprends lascension
pars immdiatement !
par la colonne de serpent-mort
et ne te retourne pas
pars immdiatement !
le monde de cette terre
le monde chri
tu vas labandonner
par la colonne de serpent-mort
travers Fleuve-Mort
os de tapir-mort
autrefois fut plac
par los de tapir-mort
pars immdiatement !
par Chemin-Mort
pars immdiatement !
ne te retourne pas
avec les yeux lucides
regarde bien
par Chemin-Mort
pars immdiatement !
par Chemin-Mort
sur la feuille de taioba-mort
sur la feuille courbe
de la colline du Chemin-Mort
de lcorce darbre-mort
/par le chemin
/par le chemin
/par le chemin 36
/pont-mort 37
/pont-mort
/cuir 38
Niemeyer Cesarino
120 awe shasho at
vei shawe ativo
Vei Vai kepomash
vei shawe ativo
mia vake tawemisi
125 e vero tsakn !
m kame iamai
Singe-Mort
vei tama voro
masotan irin
vei iso ativo
130 tsaoini otivo
vei yk ativo
e yanianna !
m kame iamai
mia veiyamisi
Sang-Mort
135 vei rono imi
vei vai teamash
vei rono shava
nasotan irino
vei mai mkini
140 tsaoini otivo
vei imi ativo
machitain vain
vei mosh wen
145 teki inakai
Vei Vai shavaya
shav tapiakesho
kayainakairao
neri veso oanimai
150 kai ko katawe !
m otxi txovo
m txitxo txovo
at merainii
kai ko katawe !
Fruits-Mort
155 vei shata ativo
e yanianna!

est faite sa carapace
tortue-mort autrefois
ferma Chemin-Mort 39
tortue-mort autrefois
sa cheville voulut couper
tortue je veux regarder !
ne pense pas ainsi
sur la souche darbre-mort
l-haut
singe-mort tait 41
autrefois assis
goyaves-mort ils firent
pour me rassasier !
ne pense pas ainsi
tu pourrais mourir
/colline-mort 40
sang de serpent-mort 42
ferme chemin-mort
morceau de serpent-mort
l, au fond
de trou-mort
autrefois fut plac 43
par-dessus sang-mort
bondis immdiatement
avec le vent darbre-mort 44
lger, entreprends lascension
ouvert, Chemin-Mort
il est ouvert
ne te retourne pas
pars immdiatement !
tous tes frres 45
toutes tes surs
tu vas retrouver
pars immdiatement !
fruit de la passion-mort ils firent
pour me rassasier !
m kame iamai
ne pense pas ainsi
vei shpa ativo

e yanianna !
papaye-mort ils firent

pour me rassasier !
239

160 m kame iamai
mia veiyamisi
e yani anna !
a inarao
mechmiri kachkese
165 ari aki avaik
mekiri kachkese
yaniain vain
kai ko katawe !
Feu-Mort
vei shawa vake
170 Vei Vai teamash
vei shawa ina
ina tene amasho
vei shawa ina
txipaniti amasho
175 nitx ini otivo
vei txi ativo
machit ainvaiwe !
kayaina iriwe
[...]
Vol. 97-1, 2011
ne pense pas ainsi

tu pourrais mourir
je veux me rassasier !
sils orent des fruits
de la moiti de gauche
de cette moiti, abstiens-toi
et de la moiti de droite
de cette moiti, rassasie-toi
pars immdiatement !
du petit dara-mort
qui ferme Chemin-Mort
de la queue dara-mort
de la queue ils firent un diadme
queue dara-mort
de la queue ils firent un pagne
et l ils le laissrent
par-dessus lancien feu-mort
bondis rapidement !
pars immdiatement !
Cest en dialoguant avec le double du mort rcalcitrant que le chamane le

conduit le long du dangereux chemin. Au dbut, le mort souhaite rester avec ses
parents et il semble ne pas bien connatre les obstacles. Cest pour cela quil a
besoin dtre orient : probablement navait-il pas appris, au cours de sa vie, les
paroles qui lui auraient permis de franchir ces obstacles. Chaque tape du trajet
est divise en blocs parallles plus ou moins longs, indiqus par des sous-titres
dans les extraits cits. Pendant la danse, les blocs chants par le meneur sont
rpts par les danseurs afin quils mmorisent lordre fixe des squences (Severi
2007). Dans le schme stable des formules, les substitutions se rfrant aux
diverses tapes du chemin apparaissent progressivement, ponctuant un trajet
continu par des pauses discontinues. La formule mtaphorique pour le pontanaconda glissant, vei tama voro, tronc darbre-mort 46, sera suivie de formules conservant toutes, gauche, le classificateur mort , par exemple vei rono
imi, sang de serpent-mort .
Plusieurs enchanements exposent galement les processus de formation ou de
composition des entits. Ainsi, les vers 171-176 dcrivent la gense du feumort , qui fut form grce un diadme fait des plumes dun petit dara 47. On
trouve dautres enchanements de ce genre dans les versions intgrales du chant et
dans dautres arts de la parole marubo. Lapprenti du chamane (et, dans le cas du
Chemin-Mort, tout le monde) doit connatre parfaitement ces enchanements qui
240
Niemeyer Cesarino
racontent la formation ou lorigine (shovia, wena) des choses et des entits. Cest
ainsi que lon apprend lart de manipuler les singularits. Celles-ci apparaissent
scindes entre doubles et corps : cest par la connaissance exacte des formules
potiques et de leur systme de substitutions que le chanteur devient capable de
manuvrer le flux personnifi de cosmos li une telle scission. Le savoir
mnmotechnique impliqu par lusage de ces structures paralllistes et de ces
compositions de formules ne doit pas tre rduit son aspect rhtorique ou sa
fonction de stabilisation de linformation, il constitue galement une esthtique
de lintensit ritrative aux usages cosmopratiques.
LES UNITS VISUELLES
Pour que le chanteur-penseur devienne capable dutiliser ses chants, il doit
avoir accs un schme virtuel qui sactualise dans divers registres smiotiques.
On ne stonnera donc pas que ces structures narratives puissent tre transposes
en signes graphiques, comme le montre une tude de quelques dessins raliss
ma demande. Ainsi, le chamane-chanteur Tekapapa accepta de dessiner le
Chemin-Mort sous la forme reproduite Figure 7.
Fig. 7 Le Chemin-Mort (Vei Vai), daprs un dessin dAntonio Brasil Tekapapa (2004), crayons de
couleurs sur papier 210 297 mm.
241
Vol. 97-1, 2011
La composition montre le Chemin-Mort qui relie la terre au monde du

Ciel-Mort. En bas, on voit la maloca des doubles des yeux, o vivent les parents
du dfunt. Tekapapa, galement lauteur de la version du chant pour orienter les
morts, est analphabte. Il est incapable dcrire son nom en entier et navait jamais
produit de tels dessins avant ma demande. Or sa transposition des squences
narratives sur le papier apparat rigoureusement schmatique. Dans la section
centrale du dessin, on peut observer une maloca entoure de trois figures humanodes : le singe au sommet de la maloca correspond aux vers 127-130 du chant
(singe-mort ou singe atle) ; la tache (rouge dans loriginal) gauche dune figure
humanode, au milieu du chemin, correspond aux vers 135-140 (sang-mort) ; la
premire figure (en rouge dans loriginal) de la moiti du haut, au milieu du
chemin se rfre, quant elle, aux vers 169-170 (feu-mort), et ainsi de suite.
Il est probable que certains schmes graphiques (composs au minimum dune
ligne, sinueuse ou non, figurant un trajet et des traits parallles reprsentant la
superposition des strates clestes) taient autrefois dessins sur le sable par les
chamanes marubo. Je nai vu quune seule fois Cherpapa esquisser quelques
traits parallles sur le sol en contrepoint de ses explications cosmologiques. La
prcision avec laquelle Tekapapa reproduit les lments du chemin, sans mme
mentionner la dextrit de son trac, nest surpasse que par celle dArmando
Cherpapa. Ce dernier ralisa un grand dessin du mme chemin sur cinq feuilles
de papier, colles les unes aux autres. Puisque son double avait vu le chemin alors
quil tait suspendu dans le vent (wes a ronorivi), Cherpapa tait en mesure
de le dcrire avec plus de prcision que Tekapapa qui nen avait quentendu parler.
Le schme pralable, acquis par lexprience immdiate ou par le biais du
discours des autres, rendit possible la reproduction des tapes du chemin sur le
papier : toutes correspondent aux formules potiques du chant.
Il devient ds lors possible de prsenter de manire plus systmatique les
moments et les units minimales qui structurent la fois les chants et les autres
registres smiotiques. Nous avons vu comment les doubles des anacondas se
transformrent aprs lingestion de leurs substances et se dirigrent vers le monde
subaquatique o ils vivent encore. Dans leschatologie, les morts partent aussi de
leur maloca dorigine, situe sur Terre, parcourent un trajet dtermin sur le
Chemin-Mort, puis sinstallent dans la maloca des doubles des yeux. Le schme
gnral comprend donc trois moments : surgissement, trajet et installation.
Les dessins ne sont pas le produit dune libre inspiration : traduisant des
formules potiques en signes graphiques, ils transposent un schme gnral
prexistant en faisant usage dun ensemble prcis dunits visuelles. Le cercle (1)
permet de dsigner soit le lieu de surgissement dun collectif ou du protagoniste
dun rcit, soit les mondes, les demeures et les collines, respectivement shav et
mat, parfois reprsents sous forme dune maloca (2), shovo. Les traits (3), wich,
sont utiliss pour figurer les trajets de surgissement et de migration (wena vai),
que ceux-ci soient terrestres, fluviaux ou clestes. Les humanodes (4), yora,
242
Niemeyer Cesarino
reprsentent des personnes et/ou des collectifs, parfois accompagns de

diacritiques indiquant leur appartenance une configuration sociale donne
(emblmes et ornements corporels, peintures faciales, couleurs, par exemple). Ces
signes graphiques, dans la mesure o ils transposent des moments narratifs,
correspondent des formules particulires (voir, en annexe, les tableaux 1 4 qui
comportent galement dautres types de signes). Manipulant ces correspondances, Armando Cherpapa transposa sous forme de dessin-cosmogramme
quelques vers du chant du Surgissement des Chamanes, Kechtxo Wena
(Figure 8) 48.
Fig. 8 Le Chemin de la Tortue Blanche, daprs un dessin dArmando Cherpapa Txano (2006),
feutres et crayons de couleurs sur papier 210 297 mm.
On y observe un chamane-chanteur, un Paj-Blanc , surgir du nectar

dArbre-Blanc (tama osho naksh wena) pour ensuite sinstaller dans son
monde. Le lieu de surgissement est signal par un petit cercle situ au niveau de la
souche de larbre. Un premier trait indique le chemin parcouru jusqu la colline
(une mtaphore visuelle pour la maloca ou le village o vivent les humanodes).
Cette squence initiale, appartenant au chant-mythe du surgissement des
chamanes, est la traduction de lenchanement de formules narratives suivant :
du nectar darbre-esprit / du nectar rpandu / lesprit surgit / et dans collineesprit, / l ils vont vivre (yove tama nako / nako osatsho / yove shovivaini /yove
mai matoke / nioi kaoi). Dans la section infrieure, Cherpapa a dessin le
Pont-Caman, prcisant ainsi que la scne se droule laval du fleuve, sur lautre
rive du grand fleuve Noa, le lieu du surgissement (wenanama), et non dans
243
Vol. 97-1, 2011
la rgion des sources o vivent aujourdhui les Marubo. Aprs stre install
dans la colline, le double du chamane se dirige vers le monde de la Cime des
Arbres (Tama Shav) comme le montrent les signes superposs humanode et
cercle, dessins au sommet de larbre. Il empruntera ensuite le chemin de la Tortue
Blanche (Shawe Osho Vai) qui longe les diverses strates clestes (reprsentes par
des cercles coloris 49) et atteindra la terre du Tabac Blanc (Rome Osho Mai), une
terre-esprit (yove mai), la destination post mortem rserve aux chamanes et
leurs pouses.
Ce schme visuel nest pas seulement un cosmogramme, il est aussi caractris
par une logique diachronique reprsentant un cycle vital. La temporalit marubo
est pense en fonction dun axe aval/amont : les vnements qui ont eu lieu par
l (okiri, en direction de lembouchure) sont les plus anciens et se rapportent, en
gnral, aux temps du surgissement ; ceux qui se sont drouls par ici
(nekiri, en direction des sources) appartiennent au pass rcent. Le cadre diachronique global du dessin-narration-cosmogramme correspond un cycle vital
particulier, celui du chamane, qui surgit du nectar darbre-esprit , trouve son
monde et entreprend le trajet qui le conduira sa destination post mortem. Le
terme arbre est une mtaphore dsignant lhomme (esprit), tandis que
nectar signifie semence . Une fois dcod, ce discours mtaphorique explique donc que le chamane fut engendr par le Peuple-Esprit de larbre, partir de
son sang et de sa semence. Le dessin transpose le sens mtaphorique du discours
qui reste la plupart du temps inaccessible aux Marubo novices ou non initis.
Comme dans les chants de la premire partie de cet article, un mme schme
virtuel sactualise dans diverses configurations fondes sur les moments-cls
(surgissement, trajet et installation), et dans ses articulations des signes graphiques et des ensembles de formules.
Il convient de distinguer au moins deux rpertoires graphiques marubo : le
premier se rapporte aux motifs kene et le second aux dessins ici tudis. Les kene,
motifs dapparence gomtrique dont ltude prcise nous mnerait trop loin,
sont raliss par les femmes dans des situations et sur des supports varis
(peintures et ornements corporels, cramique, paraphernalia rituels, etc.). Les
dessins qui nous intressent ici ne forment pas, quant eux, un rpertoire ancien
et ils ne sont excuts que par les hommes, en particulier par les chamanes les plus
vieux. Les premiers semblent se prter un usage agentif : la transformation ou
laltration des supports auxquels ils sappliquent (par exemple, le corps) 50. Les
dessins des chamanes correspondent, pour leur part, des transpositions
visuelles prcises de formules verbales et sont accompagns par une pragmatique
plus limite issue de la relation lanthropologue et du projet dlaboration dun
livre. Ces dessins sont composs de signes visuels qui constituent un systme de
dirences et de relations (voir, en annexe, les tableaux 1 4) 51. Ils ne sont pas des
figurations ou des illustrations et ne peuvent pas tre qualifis de dessins
spontans (Dlage 2007, p. 117). Ils se restreignent la figuration de listes
244
Niemeyer Cesarino
et de squences narratives et on y observe soit une association conventionnelle

entre un signe et un nom , soit une homologie entre un ordre des signes et
un ordre du discours (Dlage 2011). Cest ainsi, par exemple, quune variante
du signe humanode pourra tre associe au nom dun habitant particulier du
cosmos marubo, ou quune squence de signes composs pourra correspondre
une formule spcifique et sa ritration parallliste (voir, en annexe, les
tableaux 1 4).
Malgr labsence dune tradition locale ancienne et/ou stabilise, cette iconographie partage plusieurs traits communs avec dautres systmes pictographiques
amrindiens. Tout se passe comme sil existait une matrice de pense antrieure
sa transposition schmatique sur un support ou dans un mdia particulier.
partir de cette matrice, il devient possible de contrler une srie de modes
dexpression qui se retrouvent ainsi structurellement lis. Chants, dessins, mlodies et danses articulent, au moyen de procdures smiotiques distinctes, les trois
moments fondamentaux (surgissement, trajet et installation) dans de grands
ensembles organiss par la ritration, la juxtaposition et la squenciation 52.
Cest justement la prsence de cette matrice ou de ce schme prexistant qui
permet la cration soudaine et apparemment mystrieuse dun corpus iconographique systmatique et rigoureux, dont les caractristiques gnrales apparaissent similaires celles de rpertoires amrindiens stables (tels que ceux des
Navajo, des Kuna ou des Ojibwa, par exemple). Mais comment une telle matrice
peut-elle tre transmise ? Il convient maintenant de proposer quelques lments
de rponse cette question.
LE CHAMP SOCIOCOSMIQUE
Au cours dun long apprentissage, le chamane-chanteur acquiert petit petit
la matrise des schmes de formules que lui transmettent ses matres. Ces derniers
ont, eux aussi, appris ces vers en compagnie dun chamane-chanteur ou, du
moins, ils ont cout ce quun chamane-esprit disait par le truchement dun
chamane. Les esprits sont aussi des chamanes, plus savants encore que ceux des
Marubo. La composition spciale de la personne chez les Marubo, o le corps
reproduit lchelle interne la maloca et ses configurations sociales (Cesarino
2008), permet aux chamanes de semboter les uns dans les autres, interfrant
ainsi tous moments sur le processus de transmission de ce savoir. Dans une
crmonie collective dinitiation, un chamane des esprits-oiseaux, les espritsgrive (yove mawa), rendit visite au corps-maloca de Cherpapa, participant ainsi
lenseignement dlivr. Une autre fois, un chamane kapanawa vint dans Robson
Venapa afin de transmettre ses longs chants. Le double du cur (china nat)
de Robson Venapa, nomm Isko Osho, avait autrefois entretenu des relations avec
ce chamane kapanawa, dont il avait appris plusieurs chants et danses 53.
245
Vol. 97-1, 2011
Nous ne pouvons achever ces paroles, des paroles comme celles-ci nont pas
de fin me disaient-ils. La prolifration des formules potiques tend linfini et
ce, pour au moins deux raisons : leurs variations syntagmatiques et paradigmatiques sont indfinies et les sources dnonciation et dlaboration de leurs messages sont galement virtuellement inpuisables. Il nexiste pas de centre (autorit
du chef-sacerdote, subjectivit cratrice, intriorit responsable de projections
animistes, etc.) partir duquel puisse tre nonc le savoir chamanique 54. Le
schme est dcentr ou excentr. Ce qui rappelle les systmes de transformations
des Mythologiques qui inspirrent Viveiros de Castro cette rflexion : Le
crateur nest pas sujet ou substance mais pure relation : intermdiaire, vhicule,
nud, mdiateur, transmetteur 55. Les metteurs appartiennent potentiellement ce que Viveiros de Castro (2002) dcrit comme un champ infini de
virtualit sociale : cest partir de ce champ, et son encontre, que fonctionne
la mythopoesis marubo. Poiin, poisis : les esprits dmiurges fabriqurent
(shovima) le cosmos partir dlments dj pars dans les paysages primordiaux
(morceaux danimaux, lianes dayahuasca, entre autres). De nos jours, les chanteurs actualisent ce processus de transformation en employant les variations de
formules verbivisuelles qui composent leur china, leur pense ou leur principe
vital, leur capacit de fabriquer virtuellement des singularits et de les manipuler par le biais de paroles transformatives.
Le systme mythopotique marubo ne sappuie pas seulement sur lexprience visionnaire, comme chez dautres peuples pano : il sarticule autour de
problmes daction cosmopratique, de traduction et de citation. La consommation de layahuasca (sans additif tel que la chacrona, Psychotria viridis) permet
de contracter une alliance avec son esprit, Oni Shako, Pousse dAyahuasca ,
cest--dire son matre ou son double (oni ivo, oni vak). Situ auprs du
chanteur qui ingre le breuvage, ce double va laider (takea, saccoter )
chanter, par exemple un long shki. Lobjectif de lingestion constante de substances chamaniques, comme layahuasca ou le jus de tabac, est dobtenir de leurs
matres et de leurs doubles quils facilitent lapprentissage et la manipulation des
chants. Avec laide permanente de ces Autres (matres des substances, doubles des
parents morts, esprits-oiseaux auxiliaires, etc.), le chamane devient progressivement capable de mmoriser et de manipuler les systmes de formules. On pourrait
dire quil est dj multiple : sa pense est lie (china atiya) celle dinterlocuteurs autres qui se dtachent du champ infini de virtualit sociale et qui
sallient lui. Le vaste systme de concatnations de formules exige un champ
tout aussi vaste de relations sociocosmiques : allis, parents, interlocuteurs, tels
sont les protagonistes de cette pistmologie chamanique. Ainsi, les conditions de
production du savoir chamanique trouvent leur fondement dans un champ
relationnel dcentr 56.
Une Babel complexe dans laquelle surviennent de nombreux esprits, des
parents morts et dautres subjectivits : cest ainsi que lon peut dcrire une sance
246
Niemeyer Cesarino
chamanique marubo typique. La maloca dans laquelle le romeya chante (et

enseigne le schme de formules son auditoire) nest quun point dans linterminable rseau de relations qui constitue le cosmos marubo. Ce que lon voit du
romeya, cest sa carcasse (shak), un genre de transmetteur acoustique ( il est
comme un microphone , microfone kesk) de dialogues entams ailleurs, entre
son double et ses interlocuteurs autres. Au cours du dialogisme chamanique, les
interlocuteurs se dtachent dun arrire-plan virtuel et se mettent en relation
grce lidiome conceptuel de la parent, marqu par le systme de classificateurs
qui oriente le sens et lusage des formules potiques. Une reprsentation du corps
dun chamane romeya, recueillie par Delvair Montagner, illustre parfaitement ce
point (Figure 9).
Fig. 9 Reprsentation du cosmos et du corps dun chamane, Firmnio Marubo (Montagner 1996)
La maloca au centre du dessin (un cosmogramme qui reproduit les direntes

strates clestes laide de couleurs direntes) est le corps du chamane ou, plutt,
ce que ses doubles internes conoivent, de leur propre point de vue, comme une
maloca. Il ne sagit pas dune mtaphore ( Le corps est une maloca , Les
Bororo sont des aras , etc.), mais de dirences de position et de rflexivit.
En suivant un chemin dcor de motifs en zigzag, les doubles internes du romeya
ont accs aux n malocas des habitants du cosmos : les trajets de leurs voyages
sont trs prcisment dcrits par les chants iniki, dont les formules potiques
correspondent des signes visuels particuliers (voir, en annexe, le tableau 3). Cest
de cette myriade personnifie que surgit le savoir,
247
Vol. 97-1, 2011
cest--dire la matrise des formules ou plutt du complexe mcanisme de variations et de concatnations par lequel elles sont engendres, condition de possibilit du transit entre les multiples champs rfrentiels.
Dans ce panorama, quel espace est laiss linvention ? partir dun schme
prexistant, le chanteur recombine des lments dans le cadre dune armature
que lui et ses pairs connaissent dj. Ces lments ne se restreignent pas
un ensemble clos puisque leurs variations sont potentiellement infinies, comme
le sont les peuples, les mondes, les personnes et les esprits. Comme pour
dautres peuples amrindiens, lextriorit est centrale et cest delle que
surgiront toujours de nouveaux lments (noms de personnes, de lieux,
de substances, de collectifs, etc.) au cours dun vnement chamanique. Cest
prcisment l ce qui fonde la rputation dun chamane : savoir vhiculer,
transmettre et rendre possible de telles actualisations dun champ cosmique
inaccessible en son entier, en les mettant au service dune finalit pratique. La
pense marubo est une pense du vertige : par leort rituel ininterrompu de
ses chamanes, par la prolifration stupfiante de ses schmes mythopotiques,
elle apparat proccupe par ce qui toujours se drobe et jamais excde les
possibilits des humains vivants, linfini. *
* Manuscrit reu en octobre 2009, accept pour publication en janvier 2011.
Notes
1. Les rfrences au virtuel et la multiplicit ont pour origine la cosmologie des Marubo
(Cesarino 2008) et se rapportent, dune manire gnrale, la pense de Deleuze (in Deleuze et Guattari
1991) et son usage par Viveiros de Castro (2002 ; 2006 ; 2007). Cette rfrence nest pas une nouveaut
dans lamricanisme comme on peut le constater la lecture de la clbre Ouverture des Mythologiques de Lvi-Strauss (1964). Toutefois le virtuel ne se limite pas ici au seul ordre des transformations
structurales : il concerne aussi le champ sociocosmique propre aux Marubo.
2. Cet article prsente et approfondit certains des sujets dvelopps dans ma thse de doctorat
(Cesarino 2008). Il a t traduit du portugais par Pierre Dlage. Les tapes successives de cette
recherche ont reu lappui du CNPq et de la FAPERJ (PRONEX), du CNRS (EREA, Bourse du Legs
Lelong), de la Wenner-Gren Foundation et de la FAPESP.
3. Jutilise ici la notion de formule potique au sens de Lord (1981, p. 30) : un groupe de
mots employ rgulirement dans des conditions mtriques identiques afin dexprimer une ide
essentielle . La notion ne doit pas tre confondue avec celle de formule canonique du mythe
de Lvi-Strauss (analyse par Almeida 2008) mme sil existe des ainits entre les deux registres.
Tout se passe comme si le systme de formules des arts de la parole pouvait, certains moments,
tre mis au service des transformations structurales quopre la formule canonique dans le
registre narratif. Dans le cas marubo, les formules potiques forment des dispositifs mythopotiques dont la validit ne se restreint pas aux oprations essentiellement narratives repres
par Lvi-Strauss.
4. La distinction entre chamanisme vertical et chamanisme horizontal propose par Hugh-Jones a
fait lobjet dune rinterprtation partir de la notion de chamanisme transversal par Viveiros de
Castro (2008).
248
Niemeyer Cesarino
5. Tama est un terme gnrique utilis pour dsigner les arbres.

6. Les formules potiques marubo sont assez proches, selon plusieurs aspects (mtrique, lexique,
grammaire, smantique), de celles dautres traditions pano : sharanawa (Dlage 2006), kaxinaw
(Guimaraes 2002 ; Lagrou 1998), yaminawa (Townsley 1993 ; Naveira 2007) et shipibo-conibo (Tournon 1991). Une analyse comparative plus prcise de ces ressemblances reste eectuer. Une tude
approfondie des formules marubo et de leurs rgimes potiques et mtaphoriques dpasserait, quant
elle, de trs loin les limites de cet article.
7. Les traductions de cet article sont des extraits rviss dexemples issus de ma thse de doctorat.
Ce travail fut eectu en compagnie de Marubo bilingues et de chamanes-chanteurs partir de mes
propres enqutes linguistiques et ethnographiques. Les traductions ont t penses comme des
re-crations littraires, plutt que comme des versions littrales ; elles sont ici adaptes du portugais par
Pierre Dlage. Dans lorthographe marubo, e est une voyelle centrale suprieure, sh une
arique alvopalatale et ch une rtroflexe.
8. Au vers 1, ce que nous percevons comme des feuilles de roseau (marques ici par le classificateur
ara car lesprit appartient au Peuple-Ara, Kananawavo), lesprit le voit comme sa propre maison.
Do la torsion du discours qui rsulte moins dune distinction entre un sens objectif (vrai) et un
sens driv (fictif) que dun problme de position : ainsi ce qui est dit dune certaine manire par un
locuteur, par exemple un esprit, doit parfois tre considr dune autre manire par un autre locuteur,
par exemple un Marubo vivant.
9. La numrotation indique une inversion de lignes dans la traduction libre.
10. Les esprits ne se dplacent pas seuls dans le cosmos : ils sont toujours accompagns de leurs
parents et de leurs surs qui arrivent en dansant, les mains charges dune calebasse dayahuasca.
11. Shata rono teke (ou, dans dautres versions, shata rono tosha) signifie, pour les esprits, bancs
parallles . La mtaphore semble fonde sur la ressemblance entre le corps des serpents et le bois utilis
pour les bancs.
12. Pel (shok) est galement un classificateur marquant les lments lis au niveau cleste du
Monde du Ciel-Pel (Shok Na Shavaya) et aux processus de rgnration (comme la desquamation)
qui y ont lieu. On reviendra plus loin sur le rle des classificateurs dans la pense marubo.
13. Pour une tude comparative, Cesarino (2003) ; pour les chants tupi, Viveiros de Castro (1986)
et Oakdale (1996, 2005) ; pour les arts de la parole kuna, Sherzer (1990) et Severi (1996).
14. Depuis toujours, les esprits possdent des instruments mtalliques (et des armes feu), disent
souvent les chamanes. Il sagit ici dindiquer comment les esprits dplacrent in illo tempore la matire
premire utilise pour faire (shovima) les corps des anacondas. On remarquera la prsence du
classificateur mort qui fait rfrence non seulement aux entits et aux lments du Monde de la
Terre-Mort (Vei Mai Shavaya), cest--dire notre monde, mais aussi aux processus de corruption et de
dsagrgation, aux maladies et aux phnomnes dextinction qui le caractrisent (par opposition, par
exemple, aux processus de renouvellement typiques du monde et des qualits lies au classificateur
pel , shok).
15. Terre-Fleuve bouillonnante fait rfrence au monde (shav) subaquatique, ses habitants le
voyant comme une terre. Fleuve-Mort ne dsigne pas un fleuve prcis de la cartographie marubo,
mais un fleuve gnrique ou exemplaire propre au Monde-Mort .
16. Les yoch, esprits particulirement agressifs, apparaissent debout (ni) ou allongs
(rak) : ces positions caractrisent dirents types desprits associs dirents processus de surgissement (et dagentivit). Les esprits provenant du vomi dun malade dessch par le soleil, par exemple,
apparaissent allongs sur le sol, prts attaquer les passants. Les esprits des matres morts des
essarts sont, quant eux, debout , ct de leurs bananeraies, enviant leurs parents. On remarquera
galement lusage de la stramoine (Brugmansia sp.) comme substance transformationnelle susceptible
de donner forme aux esprits. Les deux matires premires dont se servent les dmiurges Kana Mari sont
les troncs darbre, pour la cration des corps ou des carcasses (shak) des anacondas, et les feuilles de
stramoine, pour la cration de leurs doubles ou esprits (vak, yoch), cest--dire de leurs personnes
(yora). Pour plus de dtails, voir Cesarino (2008).
249
Vol. 97-1, 2011
17. Ce que je nomme singularit est une entit compose dun corps (yora) dune carcasse
(shak) ou dune extension corporelle (kaya) et dun ou de plusieurs doubles (vak), humanodes ou
non. chaque support corporel correspond un double, reli au corps par des relations de possession et
de rflexivit (Cesarino 2008).
18. Le mingau de banane (mani mots), compos de banane crue ou cuite dissoute dans leau, est
employ dans le cadre de divers rituels chamaniques des Marubo.
19. On trouvera dans Cesarino (2008) des traductions et des analyses dtailles. Voir aussi Montagner (1996) pour la traduction libre dun chant shki.
20. Dans cet article, le choix de traduction des noms composs a t longuement rflchi. Comme
on le verra, il sest agi de transposer dans la langue cible une dynamique implicite de variation et de
classification : cest ce quil faut garder lesprit la lecture de constructions du type samamasang , qui ne se rfre pas un arbre ensanglant, ou papaye-mort , qui nindique pas un fruit mort,
mais une papaye de la terre-mort. Leet recherch par ces traductions nest pas de conduire le lecteur
imaginer des entits hybrides ou bizarres, mais de lui permettre dapprhender la variation potentiellement infinie des entits et des lments du cosmos marubo. Nous avons par ailleurs prfr des formes
courtes ou abrges, qui recrent lconomie potique de loriginal pano et rendent mieux sa compulsion de variation, des traductions peut-tre plus littrales (et beaucoup trop longues pour la
construction rythmique des traductions).
21. Ne pas confondre mingau (mots) et infusion (ene) : ce dernier terme renvoie une
dcoction ou un th de Brugmansia sp. ou dautres plantes comme le tabac, layahuasca ou le mata-pasto.
22. Liane dsigne ici layahuasca consomme par les esprits.
23. Ils adjoignent la torpeur de layahuasca (oni san) leurs vents (we). Le terme san dsigne plus
prcisment la vision trouble, la sensation divresse et les flashes de lumire issus de lingestion de layahuasca.
24. Ainsi classifi puisquil sagit du pont travers par les Rovonawavo (Peuple-Cassique). Chaque
peuple possde son propre pont marqu, au cours de la narration, par ses propres classificateurs
( soleil , vari, ara , kana, jaguar , ino, passereau , shane, entre autres).
25. Les lames-eau sont des lments coupants situs au fond des fleuves sur lesquels je nai pas
obtenu plus dinformations.
26. Doubles solitaires (mao vak) : il sagit de lun des (divers) composants de la personne qui
survit,seul,aprssadsagrgation. Une traduction alternative serait doubles orphelins (vak maoa).
27. Noa voro wetsa, littralement autre colline du fleuve , est une mtaphore pour la TerreFleuve (Noa Mai), terre du grand fleuve situ laval (le Solimes, Noa).
28. Les Iskonawavo forment lun des peuples ancestraux qui participrent au voyage dcrit dans le
wenia saiti. Les autres taient le Peuple-Soleil (Varinawavo), le Peuple-Ara (Kananawavo), le PeupleJaguar (Inonawavo) et le Peuple-Passereau (Shanenawavo). On observera que, selon le systme de
classification marubo, rovo et isko sont deux termes se rfrant des espces distinctes de cassiques (de
la famille des Icteridae, Psarocolius spp.).
29. Dans les cosmologies amrindiennes, le temps mythique nappartient pas un
pass inaccessible, mais constitue un champ de rfrences virtuel parallle lactuel
(Viveiros de Castro 2002).
30. Passereau se rfre de manire gnrique loiseau vque bleu (Cyanocompsa cyanea).
31. Voir Viveiros de Castro (2002) pour les Yawalapiti ; Deshayes et Keifenheim (1994) pour les
Kashinawa.
32. Pour une analyse plus approfondie de cet aspect, voir Cesarino (2008).
33. Sur le paralllisme dans les arts de la parole amrindiens, voir Monod Becquelin (1986), Severi
(2007), Cesarino (2006) et Franchetto (2003).
34. Ltude des chants saiti par lethnomusicologue Werlang (2001) confirme ce point en ce qui
concerne la relation entre structures musicales et compositions de formules. Il est possible que la
musique constitue de fait le point de convergence des chanes intersmiotiques et des codifications des
formules, comme le suggre Menezes Bastos (2007).
250
Niemeyer Cesarino
35. Traduction dun chant entonn par Tekapapa ma demande. Cette version est trs proche de
celles qui ont t chantes durant la crmonie.
36. En plus de la ressemblance visuelle entre le chemin sinueux et le corps dun serpent, ce
dernier fut, encore une fois, utilis dans les premiers temps par le Peuple-Esprit des Arbres (Tama Yove
Nawavo) pour construire le chemin. Do lusage de ces images. Pour plus de dtails,
voir Cesarino (2008).
37. Os de tapir est une mtaphore du Pont-Anaconda sur lequel le dfunt peut glisser : il tombe
alors dans le Fleuve-Mort.
38. La carapace de la tortue-mort, disent les chamanes, nest pas faite, en ralit, de lcorce de
larbre-mort, mais seulement de son cuir (qui recouvre les os). Lallusion lcorce de larbre est, une
fois encore, potique ou mtaphorique.
39. Tortue-mort inflige la fatigue (pini akaya) aux dfunts qui lobservent, coupant les tendons
de leurs chevilles. Elle est allonge sur une feuille de taioba et sa carapace est faite de lcorce de
larbre-mort.
40. Souche darbre-mort est une mtaphore pour les collines dans lesquelles vivent les peuples
du Chemin-Mort.
41. Assis en ce lieu, le dfunt va se transformer en une termitire (nakashe) dont seule la tte
merge. Le singe-mort (singe atle) considre comme sa colline (o sont construits malocas et villages)
les souches des arbres.
42. Lodeur puissante du sang provoque la fatigue, elle puise l me , le principe vital (noke
china yomekaya).
43. Ltang de sang-mort fut form partir dun morceau de serpent, laiss jadis sur le chemin par
les esprits dmiurges.
44. Il sagit dun puissant vent qui permet au dfunt de passer rapidement, comme un avion : vents
darbre-soleil, darbre-passereau, darbre-mort.
45. Rfrence aux anciens parents dcds (sheniras).
46. Les chanteurs maubo peuvent substituer les formules vei tama voro et vei tama teke, tronc
darbre-mort , lune lautre. Elles sont traduites de la mme faon. Voro et teke dsignent un
morceau, un tronc ou une souche darbre (tama voro, tama teke).
47. Cest pourquoi la formule queue dara-mort (vei shawa ina) sera utilise, dans dautres arts
de la parole marubo, comme une mtaphore dsignant les flammes du foyer (txi e).
48. Ces considrations sont dveloppes dans un autre article consacr aux relations entre dessins
et arts verbaux chez les Marubo (Cesarino 2010a).
49. De haut en bas : le monde du Ciel-Mort (Vei Mai Shavaya), le monde du Ciel-Passereau (Shane
Nai Shavaya), le monde du Ciel-clair (Kan Nai Shavaya), le monde du Ciel-Sang (Imi Nai Shavaya)
et le monde du Ciel-Dessin (Kene Nai Shavaya).
50. Voir Taylor (2003) pour une tude de ces genres dexpression.
51. Un rpertoire de ce genre a t tudi chez les Walbiri par Munn (1986). Ce type diconographie
dveloppe trs clairement une srie de relations systmatiques au langage. Les critiques de Gell (1998)
propos de linadquation de la terminologie linguistique pour ltude des expressions visuelles ne
sappliquent donc pas ici.
52. propos des phnomnes dintersmioticit associs aux graphismes, voir Vidal (1992), Van
Velthem (2003), Barcelos Neto (2001).
53. La personne marubo possde plusieurs doubles parmi lesquels trois sont particulirement
importants : le double de la poitrine ou de la pense (china nat), le double du ct droit (mekiri vak)
et le double du ct gauche (mechmiri vak). Il sagit dune triade de frres, du plus vieux (et plus
savant) au plus jeune (et plus insens). Les doubles maintiennent des relations avec le champ sociocosmique : ils sont presque comme des esprits (yovepase) et cest ainsi quils dveloppent les capacits
intellectuelles de la personne. Isko Osho est le nom du double-frre le plus vieux de Robson Venapa et
donc le principal responsable du savoir transmis par ce chamane.
54. Voir aussi Course (2009), Viveiros de Castro (1986), Taylor (1983) et Fausto (2001).
251
Vol. 97-1, 2011
55. Au cours dune confrence donne lInstitut de Estudos Brasileiros de lUniversit de Sao
Paulo, cycle Sentidos de Lvi-Strauss , 09 octobre 2008.
56. Voir Cesarino (2008, 2010a, 2010b) pour plus de dveloppements sur ce point et dune manire
gnrale sur le mode de pense chamanique marubo en relation avec les problmes de la mmoire, de la
transmission, de la cration et de lautorit.
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254
Niemeyer Cesarino
Annexes
Les tableaux qui suivent donnent voir une systmatisation des correspondances entre les formules narratives, provenant des arts verbaux, et les signes graphiques utiliss par les chamanes dans leurs dessins.
Le tableau 1 ne contient que les formules les plus frquentes des chants, puisque la reproduction de toutes
les squences dans lesquelles elles sont insres dborderait largement de ses limites (on trouvera dautres
exemples dans les fragments traduits dans cet article). Les tableaux 2, 3 et 4 sont composs de dessins
entiersoudedtailsquifontrfrenceunrpertoireslectionndiconographiemarubo.Lobjectif estde
fournir des exemples de larticulation entre les signes graphiques et les formules verbales.
Correspondances entre formules narratives et signes graphiques
Signes
graphiques
Rfrence
correspondante
Variation possible
cercle
colline
trou
nectar
villages
a) lieu de
awe shovia, sa formation X oni nako /
surgissement
awe wena, son
nako osatsho
b) lieu dinstallation awe tsaoa
surgissement
son
installation
trajet
chemins
(terrestres,
fluviaux,
clestes)
a) surgissement
b) migration
awe vai
son chemin
owa x shavaya / et au
ivaini voita
village x
/ au village
ils sen
vont
maloca
villages
(toponyme)
lieu dinstallation
(maloca, village)
awe tsaoa
son lieu
dinstallation
x vake nawavo / fils du

an vesokaia
peuples x /
son lieu
dveil ii
souche
darbre
villages
(toponyme)
lieu dinstallation
awe tsaoa
son lieu
dinstallation
x voro
masotanairi /
nioi kaoi
en haut
du tronc x
/ l ils vont
vivre iii
humanode personne
(anthroponyme)
a) individu
b) collectif
awe ane,
son nom,
awe yanika son aliment
(et autres
habitudes)
var vake
nawavo
shane vake
nawavo
etc.
fils du
peuplesoleil,
fils du
peuplepassereau,
etc.
arbre
a) individu
b) collectif
awe shovia
personne
(anthroponyme)
Moments correspondants
Formules narratives
correspondantes (quelques
exemples)
nectar
XY / du
nectar
merge i
sa formation x tama nako /

nectar de
nako osatsho larbre x /
du nectar
merge iv
Tableau 1
I. Rfrence un des modes possibles de surgissement des doubles et des esprits : par laction du principe
transformationnel nako, parfois utilis comme une mtaphore pour dsigner le sperme (ere) dun peuple-esprit
donn. Nako fait aussi rfrence la sve sucre de certains arbres ou encore un hyper-aliment des esprits yovevo
ayant la forme dune pomme. Toutefois la formule en question est la plupart du temps utilise dans son sens
premier, celui de principe transformationnel. XY fait rfrence aux variations possibles de la formule : X aux
classificateurs (comme ara , soleil , passereau , entre autres) et Y aux lments dont drive le nectar
(comme layahuasca, larbre ou la terre). Vari mai nako/nako osatsho, du nectar de larbre-soleil/du nectar ils
surgissent ; Shane oni nako/nako osatsho, du nectar de layahuasca-passereau/du nectar ils surgissent , entre
autres.
II. Lieu dveil est une mtaphore dsignant les malocas et les villages.
III. En haut du tronc-X est une autre mtaphore dsignant villages ou malocas ; le X indique la place o doit tre
situ le classificateur.
IV. Voir la note 52. Dans ce cas, arbre est une mtaphore visuelle pour les personnes (et leurs principes
transformationnels respectifs).
255
Tableau 2
Tableau 3
I. Tronc de mata-pasto est ici une mtaphore pour les malocas et villages.
Vol. 97-1, 2011
Niemeyer Cesarino
Tableau 4
257
du

TIR PART
tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
DU TOME
TOME 97-1
97-1
ARTICLES
ARTICLES
7
7
51
51
va
va Lemonnier
Lemonnier :: Des
Des quartiers
quartiers chez
chez les
les Mayas
Mayas lpoque
lpoque classique
classique ??
Michael
E.
Smith
:
Classic
Maya
settlement
clusters
as
urban
neighborhoods.
A
A comparative
perspective on
on low-density
urbanism
DISCOURS
DISCOURS RITUELS
RITUELS EN
EN AMAZONIE
AMAZONIE
77
77
87
87
119
119
151
151
179
179
223
223
259
259
291
291
Pierre
Pierre Dlage
Prsentation. Les
Les discours
discours du
du rituel
rituel
Christopher
Ball
:
As
spirits
speak.
Interaction
in Wauja
Wauja exoteric
exoteric ritual
ritual
Laurent
Fontaine
:
Les
cours
deau
dans
les
incantations
chamaniques des
des Indiens
Indiens
yucuna
yucuna (Amazonie
colombienne)
Cdric
Cdric Yvinec
Yvinec :: Invention
Invention et
et interprtation.
Chants de
de boisson
boisson et
et chants
chants chamaniques
chamaniques
chez
chez les
les Suru
Suru du
du Rondnia
Rondnia
Andra-Luz
Andra-Luz Gutierrez
serpentins et
et
autres
autres voix
voix desprits
desprits dans
dans le
le chamanisme
chamanisme quechua
quechua du
du haut
haut Pastaza
Pastaza (Amazonie
(Amazonie
pruvienne)
pruvienne)
Pedro
Pedro de
de Niemeyer
Niemeyer Cesarino
Cesarino :: Entre
Entre la
la parole
parole et
et limage.
limage. Le
Le systme
systme mythopotique
mythopotique
marubo
marubo
Lucas
Lucas Bessire
Bessire :: Ujnarone
Ujnarone Chosite.
Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
curing chants
chants and
and becoming
becoming Ayoreo
Ayoreo in
in
the
the Gran
Gran Chaco
Chaco
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne :: Pourquoi
Pourquoi chanter
chanter les
les ragots
ragots du
du pass
pass ?? Itinraire
historique dun
dun
chant
chant rituel
rituel trumai
trumai (Mato
(Mato Grosso,
Grosso, Brsil)
Brsil)
COMPTES
COMPTES RENDUS
RENDUS
321
321
324
324
328
328
331
331
334
334
337
337
339
339
358
358
363
363
367
367
McAnany
McAnany Patricia
Patricia and
and Norman
Norman Yoee
Yoee (eds),
(eds), Questioning
collapse. Human
Human resilience,
ecological
vulnerability, and
vulnerability,
and the
the aftermath
aftermath of
of empire,
empire, Florent
Florent Kohler
Kohler
Vidal Lorenzo
Lorenzo Cristina
Cristina yy Gaspar
Gaspar Muoz
Muoz Cosme
Cosme (eds),
(eds), Los
Los grafitos
grafitos mayas
mayas :: cuadernos
cuadernos de
de
Vidal
arquitectura
arqueologa maya,
maya, 2,
2, Claude-Franois
Baudez
Thompson
Thompson Judy,
Judy, Recording
Recording their
their story,
story, James
James Teit
Teit and
and the
the Tahtlan,
Tahtlan, Matthieu
Matthieu Charle
Charle
Saumade
Frdric,
Maatl.
Les
transformations
mexicaines
des
jeux taurins,
taurins, Virginie
Virginie
Baby-Collin
Baby-Collin
e
Galinier
millnaire, Edilene
Edilene
Galinier Jacques
Jacques et
et Antoinette
Antoinette Molini,
Molini, Les
Les No-Indiens.
No-Indiens. Une
Une religion
religion du
du III
IIIe millnaire,
Coffaci de
de Lima
Lima
Coffaci
Borofsky Robert,
Robert, Yanomami
Yanomami :: the
the fierce
fierce controversy
controversy and
and what
what we
we can
can learn
learn from
from it,
it, Philippe
Philippe
Borofsky
Erikson
Erikson
Kopenawa
Kopenawa Davi
Davi et
et Bruce
Bruce Albert,
Albert, La
La chute
chute du
du ciel.
ciel. Paroles
Paroles dun
dun chaman
chaman yanomami,
yanomami, Jos
Jos Antonio
Antonio
Kelly
Kelly Luciani
Luciani
Le
Le Tourneau
Franois-Michel, Les
Les Yanomami
Yanomami du
du Brsil.
Brsil. Gographie
Gographie dun
dun territoire
amrindien,
Xavier Arnauld
Arnauld de
de Sartre
Sartre
Xavier
Chirif Alberto
Alberto yy Manuel
Manuel Cornejo
Cornejo Chaparro
Chaparro (eds),
(eds), Imaginario
imgenes de
de la
la poca
poca del
del caucho:
caucho:
Chirif
los
los sucesos
sucesos del
del Putumayo,
Putumayo, Lorena
Lorena Crdoba
Crdoba
Fontaine
Fontaine Laurent,
Laurent, Paroles
Paroles dchange
dchange et
et rgles
rgles sociales
sociales chez
chez les
les Indiens
Indiens yucuna
yucuna dAmazonie
dAmazonie
colombienne
Fontaine Laurent,
Laurent, Rcits
Rcits des
des Indiens
Indiens yucuna
yucuna de
de Colombie
Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
Cdric
Yvinec
Yvinec
369
369
Hill
Hill Jonathan
Jonathan D.,
D., Made-from-bone.
Trickster myths,
myths, music,
music, and
and history
history from
from the
the Amazon,
Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
De Vienne
Vienne
372
372
Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
UJNARONE CHOSITE: RITUAL POESIS, CURING CHANTS AND

BECOMING AYOREO IN THE GRAN CHACO
Lucas BESSIRE *
This essay describes the ujnarone curing chants among the so-called Ayoreo Indians of
the Bolivian and Paraguayan Gran Chaco as a communicative and media technology
whose potency was rooted in the multiplicities of social time and the dynamism of
performative contexts. Although ethnographers have imagined ritual forms like the
ujnarone to be the locus for Ayoreo cultural authenticity, they have been entirely
abandoned by contemporary Ayoreo, many of whom now view them as dangerously
taboo. This essay argues against the ethnographic fetishization of traditional practices
such as ujnarone, and provides a way to conceptualize ritual discourse as a precedent,
not an opposite, to contemporary Ayoreo Christianity and use of electronic media
technologies. [Key words: Ayoreo, curing chants, Gran Chaco, radio, christianity.]
Ujnarone chosite: posie rituelle, chants thrapeutiques et identit ayoreo dans le Grand
Chaco. Cet article dcrit les chants thrapeutiques ujnarone des Indiens ayoreo du
Grand Chaco bolivien et paraguayen. Ces chants sont ici considrs comme une
technologie de communication dont la puissance senracinait nagure dans les multiplicits du temps social et dans les dynamismes de leurs contextes doccurrence.
Quoique les ethnologues aient considr les discours rituels tels que les ujnarone comme
des cls de lauthenticit culturelle ayoreo, ils ont t totalement abandonns
aujourdhui, de nombreux Ayoreo les considrant mme comme dangereusement
tabou. Tout en dnonant la ftichisation ethnographique des pratiques traditionnelles
telles que les ujnarone, cet article montre comment il est possible denvisager ces
discours rituels comme un prcdent, et non comme un lment antithtique, du
christianisme ayoreo contemporain et de lusage des mdias lectroniques. [Mots-cls:
Ayoreo, chant thrapeutique, Grand Chaco, radio, christianisme.]
Ujnarone chosite: poesis ritual, cantos terapeticos e identidad ayoreo en el Gran Chaco.
Este ensayo describe los ujnarone, cantos terapeticos entre los llamados indgenas
ayoreo del Gran Chaco Paraguayo y Boliviano, como una tecnologa de comunicacin
y mediacin cuya potencia deriva de la multiplicidad del tiempo social y de los
contextos de enunciacin dinmicos. A pesar de que etngrafos han imaginado los
*
New York University, Mellon/ACLS Early Career Fellow, School of Advanced Research, Santa
Fe, New Mexico [lucas@nyu.edu].
259
Vol. 97-1, 2011
ujnarone y otras formas de discurso ritual como fuentes de la autenticidad cultural de

los ayoreo, estos ultimos han abandonado estos cantos, e incluso, muchos de ellos
acualmente los consideran peligrosos. Este ensayo argumenta en contra de la fetichizacin de las prcticas tradicionales como ujnarone, y provee una manera alternativa de
conceptualizar el discurso ritual no como opuesto, sino como precedente, al cristianismo y al uso de las tecnologas electrnicas de comunicacin. [Palabras claves: ayoreo,
cantos terapeticos, Gran Chaco, radio, cristianismo.]
INTRODUCTION
Any contemporary discussion of the traditional culture of the Ayoreo
Indians of the Gran Chaco of Paraguay and Bolivia must begin by attempting
to reconcile two rather awkward recognitions. First, that ethnographers have
often located the authenticity of their cultural identity and alterity in the mythic
consciousness indexed by mythic narratives and esoteric curing chants (Brmida
and Califano 1978; Casalegno 1985; Fischermann 2001), and second that the
ritual forms, speech genres and performative practices often assumed to
constitute such an Ayoreo tradition have been entirely abandoned as everyday
practices among the contemporary Ayoreo Indians, with the exception of the few
groups remaining in nomadic concealment in the dwindling remnants of forest.
People no longer tell adode myths around nightly fires, nor do they heal one
another by sucking out or blowing away (ore chubuchu nyane) sickness with
sarode and ujnarone curing chants, nor do they smoke sidi tobacco and canirojnai
roots to enter into shamanic trances, nor do they ritually define their gender and
clan kinship through chuguiji and chatai speech genres or perane, the wordless
rhythms given to the Jnupemejnanie, Those-Whose-Bones-Are-Dust. The rare
occasions that an elder may decide to narrate a myth or a curing chant are now
usually catalyzed by the presence and money of a rotating cast of visiting
ethnographers who, according to many Ayoreo-speaking people in Paraguay,
have a deeply profane, anti-social and exclusive interest in extracting and
collecting the cucha bajade, or original things.
Although his presence is usually excised from ethnographic descriptions, the
figure of the anthropologist has now become an active presence in Ayoreo
cultural life. The Ayoreo word for the category of anthropologists is abujadie,
which literally means the bearded ones or whisperers 1. Indeed, the abujadie are
commonly said to be satanas utocaidie, or those sent by the devil. Such people are
trickster figures in possession of hidden stacks of money and nefarious powers of
persuasion. They are said to beguile people with their charm and smiles, but
secretly plot against all that is moral and good.
Although they are diicult to spot at first, they will eventually give themselves
away by their focus on tradition. Abujadie may be physically present, but they
only see traces of the past. As one man pointedly asked me at the beginning of
260
Bessire
the
UJNARONE
curing chants among the ayoreo indians
fieldwork, Are you an abuja? Abujadie are only interested in collecting or

recording cucha bajade, like ujnarone curing chants. They want to hear things like
adode myths. They try to get people to tell those old bad things. It seems like they
must sell them later. They dont respect anything . Some Ayoreo people, particularly those in the orbit of the new tribes missions in the central Chaco, say they
fear and despise abujadie. As one village leader told me in 2007, If you see an
abuja heading to an Ayoreo community, he is going to have problems. If he tries
to go among the Ayoreo, the Ayoreo hate it. They hate him very much. Ore
chijimiji dedai, they will cut him out of their community . Even today, Ayoreo
people sometimes use the word as an insult for other Ayoreo people engaging in
morally suspect activities.
By linking the anthropological fetishization of tradition to the image of the
devil, I believe that Ayoreo people level a fundamental critique against the
phantom objectivity attributed to traditional culture, and reject the denial of
human relations implicit in its constitution as an ethnographic object (Gordillo
2002; Keenan 1993; Taussig 1980, 1987). Taking my cue from them, this essay will
suggest an alternate frame for understanding the ritual speech form of ujnarone
curing chants, one of the principal genres of the prior ritual practice of Ayoreospeaking people 2. In contrast to other authors who presume that ujnarone
operate according to western notions of cause and eect (Renshaw 2006), take
them as evidence of an enduring and timeless mythic consciousness projected
into the present (Brmida and Califano 1978; Fischermann 2001), or treat these
chants as a stable, self-contained ritual set indicative of Ayoreo cultural alterity
(Sebag 1965a, 1965b; Brmida 1973), this essay argues that the curing chants are
better understood as an evolving media form carefully calibrated to poetically
create and evoke the agencies and feelings of Ayoreo-speaking people vis--vis a
historically dynamic set of encapsulating and ambivalent forces (Hill 1996). As
such, I will attempt to show that the potency of ujnarone curing chants is not
attributable to a circular, enduring and timeless tradition (easily opposed to the
linear time of western progress), but rather, grew from the simultaneities and
multiplicities of the lived time presumed within its performative contexts and
Ayoreo language ideology (Fabian 1983; Mbembe 2001, 2003; Woolard and
Schieelin 1994). Thus, this paper argues against the ethnographic fetishization
of traditional practices such as the curing chants, and provides a way to
conceptualize ritual discourse as a precedent, not an opposite, to contemporary
media practices and ways of understanding an Ayoreo place in modernity, often
informed by reference to evangelical Christianity. In doing so, it aims to comment
on change in Ayoreo ritual practice and the logics by which it has often been
analyzed 3.
First, I will oer a brief ethnographic context of Ayoreo-speaking people, and
then explore how the general principles of ujnarone curing chants reveal them to
be a politically consequent form of what Herzfeld (1997) has called social
261
Vol. 97-1, 2011
poetics . Then, I will briefly summarize the conditions for their abandonment,
their relationship to evangelical Christianity and suggest their role as a precedent
for the enthusiastic appropriation of electronic media technologies by contemporary Ayoreo people, specifically two-way dialogic radio. Such concerns are
more than academic: they also illuminate certain long-standing dilemmas at the
heart of contemporary Ayoreo political agency and the criteria by which their
claims to rights and resources from the state gain traction or not (see Jackson and
Warren 2005).
THE AYOREODE
The people commonly known as the Ayoreo Indians are an emergent,
cross-border ethnic group of approximately six thousand people, living in the
Gran Chaco of Bolivia and Paraguay. They speak several mutually intelligible
dialects of a language closely related to that of the Chamacoco, their neighbors to
the east, but together these two languages comprise their own linguistic family.
Seventy years ago the Ayoreo were not a recognizable tribe. Rather, these
semi-nomadic people self identified as part of extended matrilocal family units
(jogasui), grouped into local bands (urasade), that were organized into several
fluid, politically autonomous and often mutually hostile band confederations
(gage). Ties of language and membership in one of seven cucherane, or exogamous patrilineal clans, linked these confederations together and made them
mutually recognizable as human beings. Each confederation controlled specific
territories, with joint use areas accessible to all other human beings. These gage
groups lived on rainy-season squash, bean and corn horticulture and dry season
foraging, and their yearly calendar was punctuated by a ritual of renewal and
visits to the large saltpans in the center of their ancestral territory (see Brmida
and Califano 1978; Fischermann 2001).
Pressured by epidemics, colonial encroachment and internecine violence,
northern Ayoreo-speaking groups made first contact with North American
evangelical missionaries in 1947. A series of contacts with missionaries of six
Christian denominations followed in the 1950s, 1960s and 1970s (see Escobar
1989; Hein 1991). The most recent contact was made in 2004, when a group of 17
Totobiegosode Ayoreo emerged from the forest in northern Paraguay, fleeing
ranchers bulldozers. There are a handful of Ayoreo-speaking people that remain
in hiding in the forest along the Bolivia-Paraguay border. The others live in 38
villages ringing their ancestral territories and separated by vast road-less distances in this rapidly industrializing region. These settlements include missions,
communities partnered with humanitarian NGOs, several urban shantytowns
and a number of temporary camps near highways, railroads and sites of wage
labor upon which Ayoreo people uniformly depend for survival 4. Throughout
262
Bessire
the
UJNARONE
the following description, I take it for granted that the labels Ayoreo and
indigenous emerge from specific political genealogies and mark projects of
becoming. Both refer to the intense labors of translation that define contact
situations, rather than any timeless internal essence or stable ethnic identity 5.
THE SOCIAL POETICS OF
UJNARONE
Envisioning contemporary Ayoreo realities as a function of timeless tradition

and thus, establishing a priori reasons to mourn the impending cultural demise
of the Ayoreo or attribute a fundamental lack to them is based on an ethnographic mis-interpretation of the ways past ritual practices reportedly achieved
social eects. It is also insuicient to understand the complicated meanings that
such discontinued practices have for contemporary Ayoreo people. Ethnographic
representations have erroneously tended to take the narratives and responses of
contemporary Ayoreo people as evidence of an unmediated encounter with the
pure past of tradition, which rational ethnography is able to distill and reconstruct from the information produced through present relationships. However, if
we take complex subjectivities or senses of being-in-the-world as the center and
aim of analysis, a dierent sense of tradition or continuity may emerge.
I write as one who has also fallen under the spell of tradition. When I first
arrived in the Chaco as a 22 years old, I too was well on my way to becoming an
abuja. I had spent the year prior dreaming about adventures in Bolivia, and
poring over accounts of the Ayoreo written by ethnographers and
missionaries. What a shock it was to discover that none of the practices and forms
that I had studied so closely seemed to exist, either as something that people did
or even something that they talked about. Could this be actually the case? Like a
good abuja, I resolved that it could not be true. There must be some substrate of
true dierence or hidden knowledge that I could, with dedication, intelligence
and bonhomie, access. The deception was sealed when, lo and behold, there was
a ready set of answers to my clever, probing questions. I left satisfied and proud
that I had gotten many of these discontinued practices, pieced together
between my desires and elders memories. Only through long-term fieldwork
which entailed a growing ability to understand the Ayoreo language did I
finally begin to realize that the enchantments of such a fetishized tradition
themselves mark an analytic question.
If an Ayoreo mythic consciousness could be discovered anywhere, surely it
would be in the performance of the curing chants and myth narratives by Samane
of the Etacorei clan, a primary informant for all anthropologists who have
written on so-called traditional ritual practices, including the great ethnographers Lucien Sebag, Marcelo Brmida and Bernd Fischermann. Many Ayoreo
people believe that he caused Sebags death by teaching him prohibited chants 6.
263
Vol. 97-1, 2011
Yet lessons from him point instead to the ways that present memories of past
practices presume complex, multiple and layered registers of time, space and
sentiment. The motion between daily situations, personal experience, mythic
time and moral order was constantly ordering and ordered by such ontological
elements. The interweaving of the past, present and future is a marked
characteristic of nearly all Ayoreo narrative performance. This is largely a
function of setting: myths and curing chants were never told for transcription.
They were spoken around a fire to and with a group of people, each of whom
knew the main elements of the story, and nearly always had extensive personal
experience with the narrator. As Sebag (1965a) noted more than 40 years ago,
such performances of myths and chants are always multi-vocal, and audiences
invariably interrupt narrators. This social setting does not detract from the myth
or story, but rather, the narrative diversions prompt a movement between dierent plots, temporal trajectories and events.
According to ethnographic descriptions of Ayoreo tradition and oral
histories from elders recalling their past beliefs, all plants, animals, natural
phenomenon and abstract virtues once inhabited a human form (see Brmida
and Califano 1978; Fischermann 2001). These elements, called Jnani Bajade (Original Men) and Cheque Bajedie (Original Women), were compelled to transform
themselves into the non-human visible forms they occupy today for a variety of
reasons, often centered around group conflict. These transformations are at the
heart of Ayoreo mythic narratives (see Brmida 1973). The collection of narratives referred to as myths are called adode in Ayoreo. This word (singular adi)
refers to manners or customary ways of acting, as well as the collective parts of a
body and ejaculated semen. The telling of the adode associated with any ancestor
being involves narratively summoning the key embodied elements of this being.
Many adode climax with the moment of transformation, when each being left
behind one or more restrictions on human behavior (puyaque), and a prescriptive
chant that could be used to cause a specific social eect, usually involving the transgression of the restricted behavior. These chants were called ujnarone, or breathed
ones, and along with a certain number of songs, were known more generally as
sarode. Ayoreo-speaking people reportedly did not use herbal remedies with the
exception of poultices for wounds. Their traditional medicine was comprised of
two primary techniques: extracting illness by sucking or expelling illness by the
moving breath of the specialist (Sebag 1965b). In addition to initiated
daijnane shamans who could use both techniques, there were others who could heal
only with ujnarone. In both cases, the healer was reportedly required to possess not
only the two forms of soul-matter universally animating humans (ayipie and ore
gate), but also, to some degree, the esoteric soul matter of the healer, puhopie.
There were, apparently, hundreds of ujnarone applications ranging from
matters of mundane daily concern to serious illness or existential emotional
issues. For example, there were ujnarone to make hair grow longer (totai) and
264
Bessire
the
UJNARONE
babies grow fatter (gano), to straighten out the legs of a child (nyimo), to cure
rheumatism (buikai, anosecatade), fevers (ebe), coughs (fakio), anger (yote unei,
ebe), to protect homes and camps from conflict and illness (chaboto), to induce
abortion and aid in childbirth (pato) to make a woman infertile (docame), and to
cause one to gain or lose the amorous attention of another (cokoi, cuo). Ayoreospeaking healers used the ujnarone to catalyze a vast range of desired eects,
including healing the sick, protecting a village, or killing enemies. The broad
eicacy of these poetic chants depended on the combined force of the moving
breath of the speaker, the sound and imagery of the words, and the personal
capacities of the healer.
Like nearly all discursive forms reported by Ayoreo people, the ujnarone are
described today as being based on a widespread metalinguistic assumption that
spoken words can, under certain circumstances, cause the eects they purportedly describe (Brenneis and Myers 1984). This revisionary eect of words is
believed to be capable of moving forward and backwards in linear time. It is
reported by elders that historically the same capacity allowed words to also move
between three parallel spatiotemporal orders (of mythic time, durational time
and the time of death). This agentive or perlocutionary potential, in turn, was
believed to be related to the force of the ayipie, ore gate and particularly the
puhopie of the speaker. Some people usually (but not always) daijnane shamans
or uitade seers were said to have heavy words , and it was believed that
whatever they said was likely to come true. Others were called uto caachu.
Someone who is uto caachu was also capable of causing something bad to
happen to another person, usually through envy. Such an occurence is called
pugaite. The ue are another class of people who speak about good things and
cause them to happen.
According to these ideas, if someones prediction comes true this is because
the utterance itself is capable of being animated by the speakers soul matter,
exhaled in his or her breath, which lets it move through time to cause eects. Thus,
each utterance was, and is to a certain degree today, an assertion and test of a
persons position in wider fields of force. According to the testimonies of Ayoreo
elders, all relations are believed to be hierarchically ordered. The eects of a
speech act reflect and produce a persons position within these social-politicalecological hierarchies that govern agency, structure causality and delimit events.
Within ujnarone, a form of ritual speech specifically aimed at changing position in
relation to exogenous forces, this link between utterance and hierarchy was
particularly acute. By the decades prior to first contact, it is possible to conclude
that sociality was largely ordered around two countervailing trajectories of ideal
personhood: a trend toward what may be translated as belonging or attachment , and an emphasis on power or dominance as itself a moral value 7.
In order to cure using an ujnarone, the religious specialist first put himself or
herself into a trance by smoking uncured tobacco. The tobacco smoke activated
265
Vol. 97-1, 2011
the puhopie soul matter of the speaker, who would begin to recite the chant. The
ujnarone conjured the shadow-soul (ore gate) of the given spirit through the joint
eect of the repeated formula and the moving breath of the speaker (see also
Brmida and Califano 1978; Fischermann 2001). Once conjured, the puhopie and
ore gate of the healer combine to defeat the ore gate of the illness and restore
balance to the patients body. Repetition was a key part of successfully using
ujnarone. The short lines were repeated between two and five times, the stanzas
punctuated by conversation, massaging the patient, spitting on the skin or
blowing away oending spirits. The entire ujnarone, uttered in arcane, guttural
and rapid-fire diction, is repeated various times and often increases in intensity.
Nearly all ujnarone cures climax with the shaman making sounds that represent
the defining sentiments and characteristics that further guide the beneficial ore
gate. The universal use of the first person pronoun and these vivid onomatopias
complete the shamans transposition with the Jnani Bajade he or she embodies
during the utterance of the ujnarone.
Often, the adode and the ujnarone were told together, particularly when one
was teaching an ujnarone to someone else. Following is a minimally edited
transcription of the Jobe (Tarantula) adode and ujnarone as told to me by the
nonagenarian Samane. His narration reveals the relationships between the words
of the chant and the events of the myth. The transcript also reveals the multivocality of ujnarone performance, whose eicacy is repeatedly defined through its
embeddness in particular personal relationships. These relationships link the
events of mythic time to the present context of the chant recitation, and the
personal experiences of both the healer and the audience.
Jobe, Tarantula, stayed at the door to his house when the wind blew.
Yocaoi [the leader of a present day Ayoreo community] said to the people, Could it be
that no one knows an ujnarone for the wind when it blows too hard? . They were afraid of
the strength of the wind that was too strong and always blew dust where they were living.
The people where I was living said, Yes, we know that ujnarone . The leader said, Why
dont you do that ujnarone for this wind? . So I began to do the secret of Jobe.
You can use the secret of Angooto for this wind, but it may kill someone in the village.
The secret of Jochingoi [a small tortoise] is also fine to use for this. I told the Jobe
ujnarone, and the strong wind went away. When the wind died down, it began to rain.
My daughter told me, Why dont you do that ujnarone, there is too much drought .
We heard it even rained in Santa Cruz. Yocaoi said to me, I had already become afraid
of so much wind that was throwing dust in our faces . So I said I would try. A man
cannot say, I know everything. God told the men, one who doesnt know very much,
should not say that he knows everything. He has to say, I do not know very much. One
should not be proud if he knows a lot of things. He who knows something, should not
be proud. When he receives something, he shouldnt keep this thing for himself. He has
to give it to others as well.
Tarantula and his people, they had grown afraid of the wind. When the wind blows
hard, it makes a sound like kee yee gee yee gee yee gee yee a . The warrior-leader of
266
Bessire
the
UJNARONE
Tarantulas band was Jochingoi. He said, I am going to go back to where I was

before . He thought about the place where he lived before. He said, Im going back to
live there again . When someone is tired of too much wind, he can make their ujnarone.
Jobe said to the people, My ujnarone is good! . The people said to Jobe, Lets see.
Well listen to your ujnarone to see if it is good . The people said to him, Come on,
lets go to that house over there and eat . Jobe told them, No, were not going to go
there. Were going to go to the bend in the road. And there we will stay in my house.
There is a lot of food to eat there . Jobes house was like a grocery store. There was a
lot of food to eat there.
When they were like people the Uyujnanie (Strong Winds), they went to a rock and
there they stayed, not up in the sky or down in a hole, but where the rock met the
ground. They met Jobe. Jobe told them, Go there to the bend in the path, and my
house is there. There is a lot of food to eat there . So they went to the house of Jobe,
where the rock meets the ground. There they were, and all the things were free. Jobe
said, Here everything is freely given, if at times it is scarce it doesnt matter. When I
have something to eat, even if it is a little bit, it always suices for me and for other
people around. If I have just a little bit, I give what I have. If another has something, he
also gives it to me . Jobe heard the Strong Winds coming. Jobe said, Go inside.
Everyone go inside . When the Strong Winds went inside, Jobe closed the door.
Back! it went. And they stayed there inside the house.
Once they were tired of the wind and I told this secret. It was in Guidai Ichai. But then,
they became tired of so much rain. A woman said to me, Why dont you tell the
ujnarone so that it doesnt rain so much? The people here want a couple of days
without rain .
Jobe tricked Uyujnanie, the Strong Winds. His people were tired of so much strong
wind. When they were all inside the house, they remained closed up in there. They said,
Open the door so that we can come out . But Jobe didnt want to because his people
were tired of strong winds blowing dust in their eyes. When one has eye infections, you
can use the ujnarone of Jobe and Ajidapaquenejnagate.
Ajidapaquenejnagate lives up above in the sky. She heard the noise of the Strong Winds
and South Wind because they wanted to get out of Jobes house where they were caught
at the edge of a rock, meeting the ground. Ajidapaquedejnagate was sealing the door
with her wax so that never again could they come out of the house. Afterwards, you
could hear the loud noises from inside the house a long way away. A couple of days later,
she said, Lets go see if they are still alive . The rain began to fall. Jochingoi knew
that they were prisoners, and said, Give something to them so that they can eat .
That is like today, we give something to the people who are our leaders or in charge of
us, like we used to do before. My son-in-law also gives me food.
The Strong Winds gave Jobe a gift. Jobe said to them, Have you all eaten yet? . They
said, No . Jobe asked his people if someone had food, and he gave it to the Strong
Winds. In the house where they were trapped, only part of the door was sealed shut and
air entered through the other part. It is like today, when there are holes and cracks in our
houses, there are times when a lot of wind enters.
The leader told the people, There will be wind again, but just a little . They said, It
is okay if there is wind, as long as it is just a little. At least well be able to hear
something. When it blows hard we cant hear anything . It was fine also for the man
267
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who was planting. When there is a little wind and it rains a little, it is good for what he
has planted. The man who had planted had big squash in his garden. He told Jobe,
You can also give the Strong Winds some of my harvest . He gave many containers
of seed to Jobe. Jobe kept all that the people gave him.
This ujnarone is to make people good. Before, his people were happy with Jobe and liked
him even more. It rained. This was nice for the people that it rained without blowing too
hard. When it blows hard, like with the secret of Achiangoi, it isnt nice. The ujnarone
of Jobe and Achiangoi should not be used together.
Achiangoi was worried about the men who were prisoners. He said, I am going to talk
to the leader to see if I can go there . But the leader didnt want him to release them.
Leader said to Achiangoi, Let them stay inside, until they die there .
Also the Rains were enemies of the people. They said, We also want to capture the
Rains like the Strong Winds . They said, Lets make the Rains our prisoners . But
the Rains complained a lot and the people soon let them go. They were like people and
they complained very strongly. When they came out of the house, they let loose a strong
wind with rain.
Jochingoi said, It is okay if it rains, so that this day is cooled a little bit . When it
rained, it began to be cloudy. At times the sun came, at times, nothing. They said to
Jobe, You have to protect all the things that we have . The leader and all the others
gave Jobe things to care for. They gave him seeds of corn, beans, pumpkin and squash.
The people were happy with what Jobe had done, because sometimes it rained, and
sometimes it didnt.
If someone gives you something, you have to give something to him as well.
The leader said, If Jobe has to share some of his food with us, that is okay . But the
people didnt want that. They said, It is okay if he can give us the secret of Achiangoi
for the rain . Achiangoi wanted to live with them, but they didnt want him to because
he comes with strength and can hurt the people. So he decided to transform himself.
Achiangoi said to Jobe, Are you in agreement if I give you this ujnarone? . Achiangoi
said to Jobe, I will make a secret so that you say something about me too . When the
people saw that it was going to make a strong wind with rain, they can use this ujnarone.
They can use the ujnarone Achiangoi gave to Jobe for this. This ujnarone will take apart
the storm that is going to come. And it will stop blowing.
I am telling this now because I see that it is cloudy. The people know that a strong storm
is bad because the strong wind can damage them. This is the ujnarone given to Jobe by
Achiangoi.
Inoningase reeeeee (2X)
I am taking myself completely apart
Inoningase re nyuigaique pitocadee (3X)
I am taking myself apart when the sun is covered.
Inyuigaique uyujna datedie uquide reeeee (2X)
I was the wind that came with strength in the past...
Eampe inoninganyatoooo (2X)
I am the One that destroys the forest
Eape pijoninga inoninganyato tuyueeeeee (2X)
I am the One that destroys the pretty green leaves of the forest
268
Bessire
the
UJNARONE
Pininaquei ganuto tuyueeeee (2X)

I am the Owner of Happiness
Inoningase eampe notai (3X)
I am the destroyer of hot weather
Yo se se se (2X)
I am like se [the noise for calming pain or anger]
Pururu (4X)
Sound of the wind blowing lightly
This is the secret of Jobe. This secret is used when a strong storm is coming. If this is
used, then the storm disappears. The words go up and destroy the storm. When the
storm leaves, the weather is cool. The people are very pleased with this ujnarone. The
people gave gifts to Jobe. Each time that someone had something, they gave part of it to
Jobe. Shamans used this secret so that the Uyujna Kiyigijnanie (Dust Devils) would go
to another place. The soul matter of other shamans could be traveling up in these winds.
I said to Yocaoi, Are you still bothered by the strong winds? . He was tired of too
much wind. Afterwards, it rained and there was not too much strong wind. I used this
ujnarone to do it. I destroyed all the winds.
Samanes narration of Jobe adode and ujnarone clarifies a number of fundamental points. First, the performance of the ujnarone presumes an intrinsic link
between two temporal frames of lived experience and the events of mythic time.
By weaving in examples of a successful deployment of this ujnarone in the past
with the mythical events in question, Samane triangulates both his past and the
mythic events with the context of the present performance of the ujnarone, in this
case to me. The events recounted in the adode are codified in the ujnarone text,
often these references are pointedly oblique.
The eicacy of the curing chant arises from the specific relationships created
by Samane between the Jnani Bajade, the healer, the patient and the context for
the recitation of the chant. In Samanes narration of Jobe adode and ujnarone, the
events of mythic time emphatically do not determine the present, but rather, the
future, present and past exist in a potent tension with one another. The ujnarone
is capable of configuring these spatiotemporal relationships in novel ways:
through Jobe ujnarone the past events come to impinge on the present scenario
Samane faces, but the present is also capable of mimicking and resignifying the
fundamental actions of Jobe. By recourse to the first person pronoun, Samane
re-channels the relationship between the linear time of past, present and future
and the parallel time of mythic events (Urban 1989) 8. The potency of the
repetitive onomatopias that are the climax of the cure index and allow for
the transposition of the ore gate of Samane and the original beings. This
channeling, enabled by the transtemporal movement of puhopie soul-matter,
makes the performance of an ujnarone and the recitation of its heavy words the
site for the reconfiguration of relationships between minimally five elements:
269
Vol. 97-1, 2011
the healer, the patient, the audience, prior performances of the same ujnarone
and the essences of an original being, as well as his or her contemporary visible
forms. The ujnarone and the adode, then, must be considered as only two elements
of a cluster that requires various parts in order to cause a desired eect within a
given context. This is neither a projection of the past into the present nor simply
a matter of multiple natures , but rather, a dynamic mediation of various
temporal planes and their relative ecologies of power.
Because of this intrinsic, generative relation to dynamic contexts or footings,
the ujnarone and adode represent a particular entanglement or alignment of time
that is always dierent in each performance. A similar orientation to multiple
temporalities is noticeable in Samanes narration of the secret of Sama and
Echoi, or salt.
Bare was a human being, too. She was from the Chiqueno clan. There was also another
woman who was called Sama. She was also of the Chiqueno clan. Back in those times,
Sama went to the South looking for a place to stay. She found a lake, but it was very
small so she continued. The same thing happened with Bare as well. Then Sama arrived
at a good spot, which was beautiful and rich. She said, Here I will stay . She cut o
her own head. Her head rolled backwards when her body fell, and it created a
depression there that we later called Echo babi (Little Salt). Where her body fell was
Echoi querui (Big Salt). But after a while, the salt disappeared from both places.
Later, the human beings went there to find salt, but there wasnt any at all. There was a
man named Ejeidayabi who made a long trip to the salt, but he only found mud there.
The next year, he came back and it was still only mud. He was a relative of Sama and
had learned her secret. He told her secret in both places. In both places there is still salt
to this day. He told the secret so that the salt will always be there and will never again run
out. And to this day, the salt is still there.
Before Sama fell, she was a little old woman. The others didnt know why she always
cooked such tasty squash. Her grandchildren asked their mother, Why is it that you
also cook but it isnt as good as our little grandmother? . One day, Sama told them,
Im going to fetch firewood for cooking . The hearth was on the other side of the
house, and she didnt want her grandchildren to watch her cooking. But because they
were curious, they dug a small hole in the side of her house so they could watch. She
arrived and threw down her wood. Bam! She cut the wood, made the fire and put her
pot there. She cut the squash and put them to cook on the fire. The squash were boiling,
the grandchildren were hidden, waiting, watching to see what their little grandmother
would do. She stirred it to see if it was cooked. She looked and it was cooked. She
grabbed phlegm from her mouth and blew out snot into her hand and threw it in the
pot. Kaike, Kaike, Kaike, was the sound she made! Then she tried it to make sure it was
good. But there wasnt enough, so again she did the same thing. Kaike, Kaike, Kaike.
The children went running to tell their parents. Mom, Dad, Grandmother threw her
spit and snot in the pot. We dont want to eat it! . The little old woman took out a little
bit for her daughter and her son-in-law. The children said, Dad, dont eat it, it is the
spit of my Grandmother! . But their father responded, Children, if you dont want
to eat the food of your Grandmother, dont eat it. But I am going to eat it because it is
270
Bessire
the
UJNARONE
very good . The little old lady became angry. These children were spying on me! .
And she then left. She didnt like it that they were spying on her. The two women
were both of the Chiqueno clan. That is why Salt belongs to the Chiqueno clan,
and why the Chiqueno clan belongs to the salt. They shared it with others later.
This is the secret of Sama:
Cucha pama none date tuyueee (2)
I am the wonderful thing!
Penonange goto tuyueeee (2)
I am she who wakes up the people
Pukuigei tuyue (3)
I am the one that they are looking for!
Ai unei tuyue (2)
I am the sweet flesh of the earth!
Yo kaike, Yo kaike, Yo kaike
I sound like [the sound of blowing her nose]
Yo Soo, Yo soo, Yo soo
I sound like [sound of water being poured from one container into another]
This is the secret of Echoi.
Ai unei tuyue (2X)
I am the sweet flesh of the earth!
Pamaane tuyuee (2X)
I am what the people desire!
Yipesute ayore pusubu deingane (1X)
I am the one who satisfies the people!
Ai unei tuyue (3X)
I am the sweet flesh of the earth
Pamaane tuyuee (2X)
I am what the people desire!
Ai yijina yeeee (4X)
I am leaving with ai [refers to the skin of the salt and the surface of the earth]
Yaa singanyuaha eamone mu yapedugu sueeeee (2X)
I am looking for a place to live but there is not enough of the world to contain me!
E yiji enga iyaichoque yu (2X)
I am going and I make myself fall
Yaja singanyu aja eape aredate arame temuingai yueee (2X)
I am she who seeks a world to live in that is cold and wet
Emu je yo pise e mu yatoi jecho pisei!
This one fits my body and this one fits my head
Mu yatoi chapedugu yueee (2X)
But I am the one whose head wouldnt fit
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Vol. 97-1, 2011
Anyekai yatoi quitique he eh (2X)

I will send my head away from me
She tried to put her head into a hole, but it was too large to enter. She had to cut it into
many pieces. Nak, Nak, it sounded when she cut her head up. She had been searching
and she found the place of heads. Her head belongs there. Her bones are the Big Salt.
Once, the Ayoreo went there to eat salt, but it wasnt salty. They didnt know what to do.
The salt had gone away. But one among them knew this story and the secret of the Salt.
They told this story and this chant, and the mud became salty again. They saw the
headless one there too, but it was just her ore gate (spirit). A piece was missing from her
head. Her cranium is white and that is why salt is white. Her blood dripped onto a rock.
The salt sometimes is red like that rock. She called one Little Salt, and she called the
other Big Salt.
In this example, Samane also produces the power of the ujnarone chant by
weaving together events from a far mythical time with concrete human actions in
a later time accessible by oral history. The present appearance of Echoi, in his
retelling, was due to the combined eect of mythic events and later human
action 9. The ujnarone and adode provide a bridge between mythic events and the
present, as well as the past, present and future.
The non-linear and seemingly arbitrary nature of Samanes instruction is not
exceptional or undisciplined, but rather, typical of adode and ujnarone performance. The potency of Ayoreo ujnarone and adode did not depend on the exact
replication of formulaic words, but rather, on the ability of the chosen words and
performance to evoke the desired eects and conjure the isocade, or characteristic
way of being of the Jnani Bajai in question. The successful performance entailed
both the citation of pre-existing forms and, to a finite degree, their creative
interpretation. For example, when Samane was teaching me how to use ujnarone
chants, he often directed me to add additional lines and phrases based on my own
sense of or relation to the adode events. He corrected me only when my references
contradicted the primary elements of the story.
Although the main points remained the same, curing chants and myths
often varied substantially according to the individual storyteller or healer.
Furthermore, the narratives or chants by any single individual would also vary.
Samane, for example, never repeated any ujnarone in exactly the same way. The
number and content of entire phrases varied every time. When I read back
dierent versions of the same ujnarone from himself or another healer, he judged
them not by criteria of replication, but of their ability to conjure the central
imagery and essence of the particular Jnani Bajade in question. Often, he
delighted in listening to other variations, much as a soloist appreciates the
virtuosity of another performer. Compare the following two versions Samane
recited of the ujnarone chant of Yote Paragapi, the drinking gourd, and which he
claimed were equally valid.
272
Bessire
the
UJNARONE
Version 1:
Pininaquei goto tuyu reeeee (2X)
I am a woman of Joy!
Pedujnaingue yinonigase eami
Very quickly I can destroy the world
Yinonigase eape dotai
I can destroy the heat of the world
Pininaquei goto tuyu reeeee
I am a woman of Joy!
Ijoyate yu!
I have many full gourds!
Aedate tuyu (3X)
I am cold!
Ebe tuyueee (2X)
I am ice!
Piquetato tuyu eee (2X)
I am she who saves!
Version 2:
Yote pagapi tuyueeee (3X)
I am the drinking gourd!
Pikatangoi tuyueee (3X)
I am the giver of life!
Dahachugue uyueeee (3X)
I am the one who stops boiling
Gusu yu iji eami tuyueee (3X)
I am the only one in the world!
Yunujngu se se se
I bring [the sound of calming]
Yo tiri, tiri, tiri
I sound like [firm walking]
Yote pagapi tuyueeee
I am the drinking gourd!
Adekenangoiyase yuqueeeee (3X)
I was going to spread my secret to the whole world!
Emu acuchape yueeeeee
But I will always be important
Adekenangoiyase yuqueeee
I was going to spread my secret to the whole world!
Adekenangoi yueeeee (3X)
I was going to be the destroyer!
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Vol. 97-1, 2011
These two ujnarone of the drinking gourd are equally potent because they
index the same fundamental point, namely that Yote Paragapi was a powerful and
strong woman who was capable of destroying the world through her coldness, the
antithesis of boiling actions. Each references distinct parts of the adode of Yote
Paragapi, but remain equally valid.
The multiple forms of a single ujnarone meant that they could be tailored to a
specific illness. Curing sessions never consisted of a single ujnarone, but always
required the performance of a series of ujnarone following a specific order. This
could range from a minimum of three or four ujnarone for a simple illness or
pre-emptive session, to curing sessions that lasted several days and employed
dozens of chants, each repeated many times. For example, the ujnarone of Jobe
was to be used along with the ujnarone of Jochingoi and Ajidapequedejnagate,
but never Achiangoi, Jobes captured enemy. Other ujnarone used with Jobe to
calm storms or anger, include in this order joto (water lily), yokai yote gateminyoi
(small water turtle), yote gatejnoquei (falling water), jongongiji (water frog), yote
icha (fresh water), yote paragapi (drinking gourd), yote uneoi (mineral water), and
ebe (ice). The general principles of various ujnarone acted to reinforce one
another. For example, although ebe was primarily used to calm anger and fevers,
it could aid the ujnarone of Jobe in calming a storm. In the same way, the ujnarone
of joto could be used to calm an upset stomach or an abusive person, along with
Yokai Yote Gateminyoi.
Each ujnarone was part of a similar group of associates. For example, to
cure general ailments like weakness a variety of ujnarone could be applied.
Gojnai (clay), pipiye (path), dopei (clay frying pan), pimechekua (wooden
piece part of a throwing game), cukutasi (tendons and the small ball of wax
used in a throwing game), ajao utata (black heart of a tree), tujnimia (small
bird), cucarani (stone) and burikari (horse) could all be used to restore
strength to a patient. An additional set of restricted ujnarone was used for
individuals who had undergone internal transformations, such as dacasute,
warriors who had spilled ritually polluting blood, or daijnane, initiated
shamanic specialists.
Often these relationships are legible through the idiom of kinship, and
ujnarone groups were ordered according to kinship obligations established
between them when they had human form. These ties remained apparent in the
physical properties of the visible, non-human forms taken by the First Men and
Women. Original beings who were related often had similar transition narratives,
spiritual power and salient features. For example, Kaujnangue, Tunimia, Nymio
and Araya were all biological siblings. They each turned themselves into dense,
dark colored, hardwood trees found in the same kinds of soils. Their ujnarone
were used, in the same order as their transformation, to cure a patient who could
no longer eat or had no strength. As biological siblings, each of these beings were
members and belongings of the same patrilineal clan.
274
Bessire
the
UJNARONE
Like contemporary Ayoreo people, many clans could be represented within a

single jogasui, or extended family group, of the original beings. For example, three
species of thorny, low lying bromeliads used by Ayoreo for food and fibrous
threads (doria, doidie and doria ijnoi) were sisters whose ujnarone were used to
heal people from lung infections and to restore their appetite. Their jogasui
included cuya (wild tree beans), nahua (tree cactus) and his sister canirojnai
(kind of root), their maternal parallel cousins abue (species of tall cactus) and
his brother dujnangai (another species of cactus), tokoi (small cactus) and
jobe (tarantula), as well as ditai (contamination by spilled blood) and dikore
(trembling in the darkness). Every member of the jogasuis ujnarone was particularly strong for coughs and respiratory infections. Nahua and Canirojnai were
believed to have been shamans and were part of the shamans peer group
(uhode). Thus, their ujnarone were reserved for treating shamans. Ditai was a
dacasute warrior, and his extremely potent ujnarone was reserved for dacasute or
very ill patients.
The social meanings of ujnarone curing chants cannot be considered
separately from common theories among Ayoreo-speaking people that link
bodies and illness to power as a moral virtue. According to such ideas, illness
is always related to a specific ecology of exogenous forces. Like aective
dispositions or emotion-concepts more generally, infection is believed to both
ascribe and index an individuals position of power and strength vis--vis an array
of natural/social/spiritual forces (which reportedly included, in the past, mythical
beings, the soul matter of enemy shamans, malevolent speech, and deceased
people). Disease is believed to result from being overpowered or punished by one
of these exogenous forces, and sickness is evidence of weakness, fear and
infraction. This presupposes that a potent, courageous and moral person is
largely immune from illness. The links between strength, emotion and disease
were central to such diagnostic techniques and forms of expertise.
I was told that someone could become sick because he or she embodied an
emotion associated with weakness and vulnerability, such as fear or anxiety. If
you feel too worried or are afraid or are too sad, then youll surely get sick. The
sickness will take you over, it will finish you (ejnae chejna ua). But if you are
strong then you will never get sick . Weakness, then, is a precondition for visible
symptoms. In the past, exceptionally strong individuals could reportedly violate
puyaque taboos without being harmed. On the other hand, weak individuals
could become mortally ill for even minor infractions. Moreover, illness is generally believed to attack the ayipie of a person, which is considered to be not only
a form of soul-matter , but also a particular alignment of mental and bodily
states. The concept encompasses parts of the notions of knowledge , emotion , will-power and memory . By linking illness with ayipie, Ayoreo
attitudes toward disease posit a fundamental causal relationship between social
sentiment, physical senses of well-being and their place in a trans-social hierarchy
275
Vol. 97-1, 2011
that includes a variety of exogenous forces. Ujnarone provided a mechanism to

enlist others into supporting the health of an individual, and oered a technique
for mediating the relationship between such forces and the members of an
Ayoreo-speaking group.
According to elders, the internal colonization of Ayoreo-speaking people
caused fundamental changes in the nature of such exogenous forces, mainly
through the intense missionization of Ayoreo-speaking groups by evangelical
New Tribes missions. Yet healers like Samane continued to apply the poetic and
mediating capacities of ujnarone ritual speech to these changed conditions.
Consider the following ujnarone for Jesus.
We cannot imagine God. We cannot see him either because his spirit is so powerful. We
cannot imagine, but we know what he is called and we know that he exists. God made
all the things that we see in this world. Ujnarone, medicine, everything. God gave some
of his power to his son, the Christ. The son of God asked his father for help. He said,
Papa, I want you to help me. Please give me blessings . The father said to him,
Write down these things on a page in your notebook. All the things that you need and
then give it to me . The son already had some paper to write down everything. The
father told him, Write down which blessings you want . He wrote down, faith in my
father. Also, he wrote love for other people. Then he asked for peace too. Then he asked
that he may be good and generous and that he never got angry. Also he wrote that he
may be sympathetic to the others. Then he asked to be respectful and responsible. Then
he said, Thank you father. Now I will make my ujnarone for the people .
Ayoe jnanyiha date yueeee (2)
I am the warrior-leader!
Pagade jna yueee (3)
I am the happiness of triumph!
Yuhode cuchape oe angani tuyueeee
I am the leader of all the people!
Yimate yu aha nyuinga dacasute yeeeee (3)
I have killed myself and I am the warrior leader!
Ayoe jnanyiha data yueeee
I am a leader!
Bajake yueeee (3)
I am the first one!
Yoide tu pajei seingai aja eami teyeeee (2)
I bring peace to this world!
Yoite posoaque aha eami teyeeee (2)
I bring sympathy to the world!!
Yoite pajei seingai aja eami teyeee (2)
I bring peace to the world!
276
Bessire
the
UJNARONE
This is the secret of Jesus. You can tell it in the evening, around 6 oclock. That is the
time to tell it. He is the one who gave us sympathy and peace. God taught his son this
ujnarone. Then, the Christ tested his disciple. He gave alcoholic drinks to them. When
one is a believer, he doesnt vomit what he drinks. The alcohol doesnt damage a person
who believes. But if someone doesnt have faith, he will vomit. Jesus gave them alcohol,
but they didnt vomit. He said, You all want to follow me .
Amonate was the one who knew this story. She knew the story of Jesus before we met
the missionaries. We knew about Jesus in the forest. We knew about Jesus in the forest,
because Amonate knew.
The Christ learned from the advice of his father. These are the commandments and I
have them guarded in my heart , he said. Jesus brings peace. But God makes war
against his other enemies. In the time before, God made a test to the people who didnt
believe. He said, This is my blood, which has run out of my body for you all. Drink
it . When they tried it, the people of Satan all vomited. He said, Look at them. They
dont believe in me, that is why they have all vomited .
A wise man knew this before, named Asidaquide. He taught Amonate this story. When
Asidaquide died, she kept this story in her mind, like I am doing now after she is gone.
Very few people know this story.
Jesus didnt want any bad things, that is why he wanted to receive peace, love and
calmness from his father. I dont want to be among people who are bad. I want to be
gentle .
[interrupted by the translator]: That is not true. You didnt have any of this before.
[Samane continues]: God has given all the ujnarone to us. God gave all the ujnarone to
each thing in this world. Even to the animals, the stars, Jesus, Ayoreo, and God himself.
You can use this secret if someone is a thief or if he is bad and angry. The person will
leave behind whatever sin or badness with this ujnarone, and those of Eve, Adam,
Noah, and Satan, too.
Samane learned a set of chants built around Christian figures from a

visionary woman shaman named Amonate during the first decade after contact,
on the mission of Tobite. These chants, it appears, never spread too far beyond
the Jnupedogosode Ayoreo group (as indicated by the translators rejection of the
temporal links posited by Samane). Yet it is tempting to see such an ujnarone as
clear evidence of a more general subordination of Christian elements to Ayoreo
traditional forms. In spite of the prolonged period of religious indoctrination,
rarely are elements of the Bible introduced to the mythology, and in the few
exceptions they are totally subordinated to the concepts of the Ayore worldview
(Fischermann 2001, p. 73).
This comes close to presuming that the form of the ujnarone and the adode
itself is capable of perpetuating something that is traditional . Yet what might
this be? What kind of essence is imputed to the healing chant itself by its western
chroniclers? What spirit (primitive or otherwise) do we presume that it conjures?
If one accepts that ujnarone were no more and no less than one of the very few
eective techniques or linguistic technologies available to human beings who
needed to shape the forces upon which their survival depends, then the imperative
277
Vol. 97-1, 2011
to define either an ontological continuity or rupture is largely beside the point 10.
Ujnarone, if taken as a form of poetic mediation, do reveal something else:
changing Ayoreo perceptions of a collective position within a rapidly expanding
and perhaps contradictory set of exogenous forces. One result of this rapid
change, according to elders, was the abandonment of the ujnarone and their
association with the Devil.
FROM PANACEA TO PATHOGEN

In order to understand the abandonment of the ujnarone, it is necessary to
quickly sketch the conditions for Ayoreo-speaking peoples conversion to Christianity and common interpretations of this process 11. Many of the evangelical
missionaries to Ayoreo-speaking groups were fresh o farms in Indiana or
Minnesota. On the remote mission stations, State agencies and monitors were
absent, and the access of Bolivian or Paraguayan citizens heavily restricted. This
was not the colonial triangle of power mentioned by Burridge (1960): for
decades, there were only natives and missionaries. Yet it was here that the social
grammar of prescriptions for making a savage into a citizen were
instructed, enforced and injected into bodies, hearts and minds along with
life-saving antibiotics. The missionaries commonly imagined unreached
groups like the Ayoreo as the vehicles for universal salvation. They were Brown
Gold, necessary for the completion of the body of the Bride of Christ, and the
Rapture of the Faithful (see Johnston 1985).
In practice, the set of distinctions that enabled mission work airmed the
cultural superiority of missionaries, and were aimed at routinely demonstrating
over a long period of time the supremacy of missionary power over the ontological assumptions of so-called barbaros. In short, missionary visions of Ayoreo
savagery and its attributes served as a defining opposite for constituting the
successful performance of Christian faith, a dichotomy whose divide is still
shifting (White 1978). It provided the psychological and emotional
scaolding not only for various exploitative structures of colonial domination , but also for emergent Ayoreo notions of their place in the world as an
indigenous kind of person (Stoler 2002). Yet the terms by which missionaries
themselves imagined their endeavor to play out primarily on a spiritual level
ideally privileged the assumed, attributed and emotional over the rational, visible
and reported. Instead of a smooth transition, missionaries expected a series of
climactic crises and overwhelming attacks that could only be overcome by
super-human grace (Harding 2001).
Missionaries brought with them theories that Gods grace worked through
western medicine, while the devil often caused illness. And many Ayoreospeaking people were profoundly ill: deadly measles and influenza epidemics
278
Bessire
the
UJNARONE
swept through the camps of Ayoreo-speaking people in the decades before

contact, and on the missions entire groups would reportedly become deathly ill
from one day to the next. Missionaries often used epidemics to stage demonstrations of the power of missionary grace over satanic witchcraft, which they
believed to be causally linked to the same spirits that cause disease. Mabel Hurst,
a missionary at Tobite in the early 1950s (where Samane was also living),
describes how a witch doctor instructed all the civilized Indians to put painted
magical sticks at their door to protect them from illness.
They did this in all faith, as they told us now that sickness would not enter. But we all
knew what would happen and sickness entered as before and even caused the death of
some who had so confidently carved out the little poles. It has given us the opportunity
to witness to them because of their act and we have likened their poles to the graven
images that God spoke against in Exodus. (Brown Gold 1952, p. 9)
The stagecraft of epidemics allowed missionaries to publicly demonstrate the

power of their God not over disease, but over the spirits that missionaries believed
to cause illness. The convergences of missionary faith and common native
assumptions about contagion made for an easy slippage between performances
of gods grace , and the ritual forms of shamanic skill missionaries believed to
be imbued with satanic power. Bill Pencille, for example, often stripped bare and
donned a jaguar-skin headdress reserved for dacasute warriors during his early
contact work. He used the magic of western medicine to underscore the potency
of Christian faith.
They considered it all witchcraft. I dont purposefully deceive them, but neither can I
explain to a savage how an antibiotic works. So I dont try to explain. I let them draw
their own conclusions. And the conclusion is that just as their witch doctors have power
over the spirits, so this great spirit, Dupade, who sent me, has bestowed his power on me.
I picked up a little bottle, opened it, and took out a tiny black pill. I dropped the pill into
the can of water. The water turned blood red. Potassium permanganate was all it was
a disinfectant. But of course, it was magic... you can imagine how that would impress
a raw savage! (Pencille cited in Wagner 1967, pp. 249-250) 12
During my fieldwork, many Ayoreo people interpreted their conversion in

terms of a fundamental change in the nature of the exogenous forces impinging
on human life. When God chinoningase or converts someone, it is thought to be
associated with a radical shift in memory, will-power and emotion. Ayoreo people
often said that faith in God chieta bacajeode, literally meaning, fills up your
insides/will/thoughts . This process of filling up entails erasing the converts
ayipie, the corporeal seat of memory (located in the head), emotion and will
power (located in abdominal organs). The self is reconstituted anew through
accepting the word of God, and in doing so, is aligned with the powers that hold
sway among the cojnone (non-Ayoreo) particularly along the sentimental and
279
Vol. 97-1, 2011
temporal axes that are pleasurable to Jesus. The erasure of the converts memory
and its replacement by Gods spirit supposedly restrains what is possible to
express about life before . I show elsewhere how such common theories
exceeded missionary frameworks, which were premised on the universal clarity
and obviously absolute nature of the distinctions between savage traits that
required purging and human qualities that could be redeemed (Bessire
2010). However, many Ayoreo-speaking people reportedly interpreted conversion in terms of a radical distinction between past selves and future selves,
corresponding to the power of Satan and the power of God.
Many Ayoreo people in Paraguay today use the word nanique, literally long
ago, to refer to all events that occurred pre-contact. This was the case in 2004, in
which the recently contacted group was taught to use the word nanique for events
that happened only six months before while they were uncontacted , by their
relatives who used words for the near past, such as irica, a while ago, to refer to
events that happened up to twenty years prior, after they had been contacted.
This shift also corresponded to the flattening out of pre-contact time by the
discontinuance of those words capable of marking stages of the past. This
homogenization of time newly inscribes a rupture between the past and the
future. Precisely such a rupture is hypothesized in the idealized indigenous
subject position: while NGO oicials and anthropologists often desire to prolong
or resuscitate the homogenous and threatened time of tradition, missionaries
generally aim to expunge it from the present. Yet Ayoreo people produce such
social distinctions through linguistically glossing the ruptures between the time
of myth and the time of present sociality as pre/post-contact, and Satan/Jesus.
Conversion and its segregation of exogenous forces is also spatially located
and inscribed by many Ayoreo people. Many Totobiegosode, for example, commonly associate nanique and its animating forces with certain contemporary
places in the wilderness . While Totobiegosode commonly use the Spanish
word monte to refer to most of the forest, there are places they also call erami, or
forest-universe. The forest is considered to still be the home of ancestor spirits.
Satans evil and deceitful helper spirits reportedly the same as pre-contact
beings are said to inhabit these areas, where older ritual practices are suspected
to still retain their eectiveness, although no one dares to practice or even talk too
much about such things for fear of invoking the wrath of Jesus, who dictates the
terms of survival for life among the cojnone. Distinct configurations of reason
and sequence remain viable in these satanic spaces associated with nanique
and those cultural forms we would call traditional .
In sum, the inscription of a radically dierent or recreated self through
conversion is reportedly premised on the idea that an entirely dierent set of
exogenous forces shape life among the cojnone , and that the forces mediated
by past practices were the opposite, namely, anti-modern, immoral or satanic.
Beyond its implications for faith practices and time thinking, this obviously
280
Bessire
the
UJNARONE
corresponds to perceptions of a fundamental change in the nature of illness.

Most Ayoreo people today suer profoundly from disease in their everyday lives.
Many lose their teeth before they turn 30. Diabetes, heart disease, liver tumors,
lung infections, kidney stones and aneurisms are commonplace. Young children
often have the orange hair of severe protein deficiency. Teenagers are being
diagnosed with rare forms of cancers and HIV. In the absence of prior healing
practices, Ayoreo people rely on western medicine to remedy their ills. During my
fieldwork, many people were taking immense quantities of pills. Many told me
that they no longer control the means to circumvent infection, and that their
words are not as heavy as they once were. This weakness is considered to index
and reflect a subordinate position in sociopolitical hierarchies, which they
increasingly associate with a common essence of indigenous peoples. Illness is
just one reflection of what is believed to be a collective lack of power relative to
non-Ayoreo.
Paradoxically, the ontological precepts reportedly believed to be the source of
ujnarone ritual eicacy reconfiguring temporality and mediating between exogenous forces are also thought to animate Christian faith and to require the
abandonment of ujnarone 13. The abandonment of the ujnarone is not only
logical, but seen as a necessary condition for developing eective forms of
mediating the forces that hold sway among the cojnone and perhaps reproducing
forms of value and desire considered to resonate with past attitudes. In such ways,
the ritual speech previously used to mediate infractions of taboos and increase
social agency has become something like a modern taboo itself. To repeat or
perform such chants, in turn, is to risk the retribution of Jesus or the Christian
God. Anthropological attempts to record or incite such performances may be
seen as anti-social and dangerous because they seek to destabilize such newly
inscribed boundaries.
In such ways, Ayoreo people commonly reject the notion that their contemporary authenticity as indigenous peoples depends on criteria of continuity with
traditional ritual forms or beliefs (Robbins 2007). Rather, their abandonment
of ujnarone and prior ritual forms is seen as a response to the exigencies of the
present, and is predicated on a rotational sense of time in which novel forms of
continuity and rupture are continually evoked and ordered. It implies an
enduring theory about the communicative technologies that may eectively
mediate between exogenous forces and the demands of everyday survival within
often desperate conditions.
RADIO AND RITUAL DISCOURSE
Many Ayoreo people have enthusiastically turned to dyadic two-way radio
technology, as well as performances of Christian faith, to cite and expand the
281
Vol. 97-1, 2011
mediating capacities of ujnarone ritual poetics. Yet doing so allows them to

reinscribe the distance between contemporary Ayoreo people and past ritual
practices, even while imagining certain continuities within basic language ideologies and ontological principles believed to underlie their eicacy.
Today, the use of small, solar-powered short wave community radios is
ubiquitous on both sides of the Bolivia-Paraguay border (a topic that I explore
further elsewhere). Speaking over high-frequency transceivers allows any individual operator to contribute to the conversational polyphony, and anyone near a
radio set to listen in on any particular thread. Rarely does a day pass in which the
radio is used less than three hours, and it is not unusual for a rotating cast of
villagers to spend as many as seven hours per day listening to and talking on these
radios. Many Ayoreo people consider the radio to be a critically important element
of any village; plans to establish new settlements have been abandoned due to the
lack of a radio set because we dont want to be all alone . Several Ayoreo people
told me that the radio lets them go above , and dialogues over it are impenetrable to outsiders, save the very few who understand the Ayoreo language. They
turn to phatic exchanges over two-way radio technology unimpeded by borders,
state regulations or the rampant ecological devastation of the Chaco to meet
within an expansive acoustic space free from nearly all outside interference or
surveillance (Carpenter and McLuhan 1960; Ginsburg et al. 2002).
The main topics of Ayoreo radio exchanges are expressions of sympathy
around ill bodies and expressions of Christian faith. Moreover, radio conversations are widely believed to catalyze and intensify the circulation of ayipie
soul-matter. By self-consciously limiting radio expressions to illness and faith,
radio operators locate the foundations of morality in the Christian God and
configure past practices as the opposite of present morality. The figure of the sick
or vulnerable body, in turn, is particularly anxious because physical health and
moral wellbeing are not easily separable in general theories about the limits of
mind and body. Because sickness is often perceived as a reflection of a moral
failing of either strength or attachment it is widely considered a barometer of
individual or collective potency relative to a Christian God and a non-Ayoreo
modernity. Moreover, both illness and Christian faith are realms defined by
distinct alignments of mind and body; a similar reconfiguration is believed to
reside at the core of radio speech and phatic exchange.
Radio practices cite ujnarone poetics in two fundamental ways 14. First,
Ayoreo operators commonly describe the appeal of radio practices in terms of a
metaphysical transference and the feelings of belonging or attachment such
phatic exchanges evoke. It is often stated that radio allows the listening experience
to mimic the pleasurable sensations of physical proximity, as in the expression
that-which-is-near-you-is-sweet . Several Ayoreo people described haptic
media exchanges as a source of pleasure located in the sweetness of a proximity
that can be either physical or acoustic. A similar relationship between language,
282
Bessire
the
UJNARONE
space and bodies was reportedly fundamental to ujnarone. Second, Ayoreo

routinely invoke the concept of ayipie to refer to the soul-matter, reconstituted by
Jesus, that accompanies the voices within radio and cassettes. The transduction
of speech into radio waves, in turn, is believed to intensify the power of prayer
and expedite the processes of healing. Envisioning radio practices as catalyzing
and intensifying metaphysical movements of soul-matter similar to the now
impossible healing journeys by shamans or the annual gatherings at the salt
pans both illuminates one source of radios appeal for Ayoreo people, and shifts
the appropriate contexts for its eective activation.
Through radio technology, Ayoreo people are able to synthesize the compression of time-space fundamental to ujnarone poetics and the ritual speech forms
(sermons and prayers) required to enlist Jesuss help. Yet border-crossing prayers
and phatic expressions of sympathy over the radio simultaneously reinscribe the
moral foundations of a modern community predicated on distance from the
traditional ritual discursive forms now commonly considered satanic.
Although many outsiders paradoxically persist in viewing the intensified social
ties between Ayoreo communities enabled by electronic media practices as evidence of a resurgent cultural alterity or the reproduction of past tradition in the
present, shifting Ayoreo relations to ujnarone chants may suggest a distinct way to
understand the nature of such appropriations. Meanwhile, the brief description
of Ayoreo radio use may clarify the present argument about the changing
inflections of Ayoreo ritual discourses. The Ayoreo abandonment of such tradition does not represent a cultural disintegration (Mtraux 1946), yet neither
can electronic media practices or Christian faith performances accurately be
described as an extension of the past in the present. Rather, I have described a
case in which restricting analysis to a dichotomy of formal rupture and continuity
is not suicient to account for the spaces of translation between colonial domination and cultural production.
CONCLUSION
I have argued that the now discontinued curing chants may be better thought
of as a communicative and media technology that prefigured Christian performance and electronic media practices and was predicated on a particular set of
socio-moral assumptions. Continuity, in this case, is not restricted to form or
content, but rather may reside in the principles of fluidity, morality and personhood that underlie these intellectual and discursive technologies and render them
intelligible to one another across time and space. This means taking an analytical
cue from an Ayoreo critique of anthropology and envisioning past ritual forms as
neither radically opposed to Christianity and media, nor persisting as a hidden
core of alterity hidden by a veneer of social change.
283
Vol. 97-1, 2011
Rather, I have described a case in which the continuity of certain principles,

theories or intellectual technologies requires a drastic discontinuity of ritual form
and discursive content. And yet it is at this level of intellectual technology, I have
suggested, that the eicacy of ritual curing chants are linked to the popular
appeal of radio and cassette media, not as functional replacements but as forms
of intelligibility and to some degree, modes of morality. In other words, the
abandonment of ujnarone and their re-constitution as an outside to the
modern and the moral , can be seen as a citation and colonial realignment of
the same dynamics that reportedly made them eective. This has been largely
unintelligible to anthropologists because of an insistence on restricting Ayoreo
cultural alterity to an impoverished notion of traditional social time governed
by mythic consciousness . Here, I have argued precisely the opposite. It
remains to be examined how such temporal politics and ascriptions relate to
Native self-understanding and claims to human rights. *
* Manuscrit reu en octobre 2009, accept pour publication en dcembre 2010.
Notes
Acknowledgments: I am particularly grateful to Pierre Dlage for his incisive comments and the
opportunity to be involved in this collection. Special thanks to Fred Myers, Tom Abercrombie, David
Bond, Paola Canova and two anonymous reviewers for their suggestions on this essay. It could not have
been completed without the guidance of Samane Etacorei, Nojnaine Picanerai and Chagabi Etacorei.
Grants from the Wenner-Gren Foundation, Fulbright-Hays and a Mellon/ACLS Early Career Development Fellowship made research in the field possible.
1. It should be noted that this term has a distinct meaning for Ayoreo-speaking people of Bolivia
than for those in Paraguay. In Bolivia, the term originally referred to one particular anthropologist. In
Paraguay, it has become a general category in dialogue with particular histories of evangelism. Not all
Ayoreo people agree with such manichean ideas about abujadie, of course, but the figure of the abuja is
familiar to nearly all Ayoreo people in Paraguay.
2. While extensive attention has been given to how anthropological categories of the subaltern and
the Indian become politically active, rarely have ethnographers engaged indigenous theories of the
anthropologist as a site for examining how academic questions and the ideal of anthropological
empiricism become entangled in indigenous senses of the self. It entails recognizing that the figure of
the anthropologist may now be an active presence in indigenous cultural life and theories of being-inthe-world. It reiterates that categorization is a vital part of indigenous social projects and projections,
as well as anthropological ones. Ethnographers may have arrived in the field with theoretical lenses
trained on traces of an imagined past, but the Indians they encountered were wrapped up in their
own practices of trying to class relatively new situations and relationships; a dialogic process many
Ayoreo people acknowledge to be incomplete, evolving and often frustrating. The field can oer a
surreal encounter of competing categories: Ayoreo people who see the abuja as an assemblage of
anti-social desires, and ethnographers so terrified of Ayoreo savagery that they sleep with pistols under
their pillows. This in turn begs the question of how such apparently divergent projects of categorization
may be related to one another, dialectically or otherwise. How and under what conditions do Ayoreo
categories of the anthropologist and anthropological categories of the Ayoreo overlap and diverge?
What political lexicons of identity, culture or history are being validated through such co-occurrence?
Both positions (which, we may add, are equally fictitious) carve out extreme poles for thinking about
the causal relationships between time and indigeneity. This suggests the need to critically analyze how
284
Bessire
the
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and under what circumstances these dual projects of categorization of the abuja as satanic, and the
Ayoreo as vehicles of tradition and culture overlap, interfere with one another and shape emergent
political agencies. I have developed such concerns elsewhere (Bessire 2010), but do not elaborate on
them here.
3. Due to restrictions on length, the argument here is abbreviated in many places. It draws
inspiration and insight in several key elements from trenchant critiques by Gordillo (2006) and Blaser
(2004) of the problematic theoretical assumptions of work by Brmida and his students into mythic
consciousness , and, to a lesser degree, eorts to ascribe a moral economy of hunter-gatherers to
Ayore-speaking groups (Renshaw 2006).
4. If the Chaco has long been produced as the negative space for the construction of civilized
national imaginaries (Gordillo 2006), the Ayoreo have been imagined as the ultimate savage inhabitants
of this wilderness. To this day, Ayoreo groups are still sometimes referred to as Barbarians (brbaros)
in Bolivia, and Moors (moros) in Paraguay (an odious name imported from the Iberian peninsula and
applied to various nomadic groups encountered by Spanish colonists). They were thought to possess no
language and respect no boundaries of law or society. Called Claw Feet (Pyta Jovai) by Guaranispeaking ranchers, Ayoreo-speaking people were believed to be cannibalistic, incestuous giants with
animal-like physical attributes. They were believed to have talons for feet, knees that bent backwards,
and to run faster than an ostrich through the dense brush. These attitudes, of course, were not confined
to Ayoreo-speaking people, as Combs (2009) has described elsewhere. Such beliefs and fears justified
violence, state campaigns of extermination and local Indian hunts. In Bolivia, backwoods parties
routinely exterminated small bands and sold the children into domestic and sexual slavery in frontier
homes and military posts through the 1960s. This image of dangerous (and desired) radical alterity that
justifies ordinary violence is part of a tandem; it always comes yoked to the narrative trope of the loss
of Ayoreo culture after contact. This loss is widely believed to be rooted in the upheavals of first
contact between Ayoreo groups and the North American evangelical missionaries that were given an
explicit state mandate to pacify and civilize the vicious and dangerous barbarians.
5. I explore such concerns at greater length elsewhere (Bessire 2010).
6. Samane was in his early 90s when I met him in 2001. He had recently been expelled from the
shantytown where Ayoreo people lived on the outskirts of Santa Cruz because of suspected sorcery,
and was living with his daughters in a village some 60 miles away. It was no accident that I found him:
he was pointed out to me as one of the few recognized authorities on the topic. It also turned out he was
one of the few people who were willing to talk about such distasteful matters to outsiders, and, during
my fieldwork, he was the only Ayoreo individual who still cured using ujnarone chants. His clients,
however, were not Ayoreo people. They were usually highland Quechua Indian migrants to the city or
Bolivian neighbors of the urban Ayoreo encampment, who sought him out according to their
perceptions of him as an authentic primitive. After discussing it at length, he said he would teach me
ujnarone, but only if I paid him 6 dollars a day and agreed to go with him to some place where there were
no other Ayoreo people. He was worried that the ujnarone were powerful and might do damage, even
though no one believes in them anymore . He didnt want to cause any problems for Ayoreo people,
and he wanted to stay again in a hotel. So we compromised on Samaipata, and he began to teach
me how to use the curing chants. This usually consisted of lengthy recitations and interviews, but
he occasionally stopped and requested that I attempt to perform a chant. Correcting me seemed
to greatly amuse him, as well as provide an opportunity to expand on the detailed operations
of the chants in question.
7. An alternative analysis of curing chants could be constructed around moral values, which
I intimate but do not develop here. Although I provide more complete discussion of the relation
between moral values, sentimental fields, colonial domination and contemporary media practices in my
dissertation, the conclusion is consistent with the present argument. For present purposes, I only wish
to emphasize that curing chants were meaningful relative to a wider socio-moral order which was
reportedly focused in large part on the moral virtue of power or dominance, as in the suix/morpheme
-sori, and evidenced by common attitudes towards illness, healing, gender and agency.
285
Vol. 97-1, 2011
8. The complex semiotic functioning of the first person pronoun in Ayoreo ritual discourse and the
role that metapragmatic awareness of the slippage between an imaginary or ascribed I , and an
everyday I plays in the constitution of ujnarone social poetics merits more in-depth consideration.
For example, it is apparent that ujnarone capacities to eect cures are linked to the performative tension
between what Urban calls the anaphoric I and the indexical referential I (Urban 1989,
pp. 49-50). Puhopie soul-matter and narrative citation allows healers like Samane to publicly navigate
the slippage between these, a process that catalyzes both reinscription and reformulation. In this essay,
I am interested in how such negotiations are centrally related to concepts of social time.
9. Elsewhere, I describe the sociopolitical significance of contemporary memories of the geographic area known as Echoi as a joint-use area and a site of harmonious relationships between
Ayoreo-speaking groups (see Bessire 2010).
10. See also Cordeu (2003) for a similar point among the Chamacoco.
11. I am not, of course, implying that Ayoreo-speaking groups were not in contact with outside
social processes long before the middle of the 20th century. Rather, it is fundamental to my analysis that
the category of Ayoreo emerges from such long contact histories. The degree of contact between
Zamucos groups with Jesuits between 1711 and 1745 is well known, as is the complex process of
colonial ethno-genesis along the Chiquitos frontier that produced the idea of the Zamucos as a
recognizable category. On this topic, see especially recent work by Combs (2009).
12. This mimetic magic enabled Bill Pencille to make a convert of Uejai, the feared and respected
war leader of the Guidaigosode in 1963 (Wagner 1967). Missionary magic and conversion both moved
forward and gained potency through the regular transgression of the firm limits they established
between savages and civilized , which was no less than the limit between sacred and profane,
between Jesus and the devil. Bill Pencille, to an Ayoreo observer, enacts the same rituals he later
describes as satanic. Ayoreo are defined by an excess of attribution, of filth, murder, ignorance. These
limits, which are thought to define the missionary self in opposition, are then transgressed through
Gods Grace, which transforms the Ayoreo not into missionaries, but into comfortably inferior copies.
Why would missionaries object, then, to a Christian Ayoreo performing shamanic curing chants?
Because his self is not suiciently distanced, the boundaries are not inscribed deep enough the only
transgression possible is a weakened or poor imitation. It is only through transgression that Gods
grace is revealed, and along with it, the savage space of his absence is constructed and rendered
impossibly desirable.
13. Yet how to discuss such continuities without also falling into the trap of teleological thinking
that bedevils the tradition-seeking abujadie? Of course, such continuities are intrinsically eects of the
present, and attempts by contemporary people to establish links between the past, present and future.
Because many of my teachers personally experienced the changes they are describing, I have tried to
take them at their word as much as possible on such matters.
14. Many indigenous groups in the Chaco have incorporated two-way radio technology into a wide
variety of their social and metaphysical projects, although this topic, as I describe elsewhere, is
conspicuously understudied. Although a comparative analysis would undoubtedly be helpful here to
illuminate the range of relationships between the appropriation of two-way radio technology and
indigenous life projects , it is beyond the scope of the present analysis. Rather, the dynamics I am
describing here are particular to the Ayoreo case.
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tome 97- 1
au sige de la socit
muse du quai branly
paris
2011
JOURNAL
JOURNAL DE
DE LA
LA
SOCIT
SOCIT DES
DES AMRICANISTES
AMRICANISTES
SOMMAIRE
SOMMAIRE DU
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TOME 97-1
97-1
ARTICLES
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Lemonnier :: Des
Des quartiers
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Mayas lpoque
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clusters
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DISCOURS RITUELS
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Pierre
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Prsentation. Les
Les discours
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Bessire :: Ujnarone
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Chosite. Ritual
Ritual poesis,
poesis, curing
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Muoz Cosme
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fierce controversy
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Paroles dun
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Jos Antonio
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Luciani
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Gographie dun
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Putumayo, Lorena
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Laurent, Paroles
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Laurent, Rcits
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Colombie :: textes
textes bilingues,
bilingues, Cdric
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Hill Jonathan
Jonathan D.,
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Trickster myths,
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history from
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Amazon,
Emmanuel
Emmanuel De
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Vienne
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Dlage
Dlage Pierre,
Pierre, Le
Le chant
chant de
de lanaconda.
Lapprentissage du
du chamanisme
chamanisme chez
chez les
les Sharanahua
Sharanahua
(Amazonie
occidentale),
Philippe
Erikson
ISSN
ISSN :: 0037-9174
0037-9174
POURQUOI CHANTER LES RAGOTS DU PASS ?

ITINRAIRE HISTORIQUE DUN CHANT RITUEL TRUMAI
(MATO GROSSO, BRSIL)
Emmanuel DE VIENNE *
Le rituel du manioc, spcificit trumai dans le systme plurilingue et pluriethnique du

Haut Xingu, est dclar perdu depuis des dcennies. Il constitue, pour cette raison, un
lment important de la rhtorique nostalgique par laquelle se construit lidentit du
groupe. Certains de ses chants ont cependant t noncs en 2006 loccasion de
linauguration dune infirmerie dans un poste FUNAI. En comparant cet vnement
avec le rituel tel quil est dcrit dans la littrature et par les Trumai, il apparat que ce
sont curieusement les chants les moins valoriss qui ont t ainsi promus au rang
demblme culturel : des rponses chantes aux ragots et aux accusations. Le prsent
article identifie les raisons de ce choix et de ce changement de statut, et cherche ainsi
clairer des processus de constitution et de transformation des traditions que la
catgorie de patrimonialisation tend uniformiser. [Mots-cls : Amazonie, Haut
Xingu, tradition, rituel, patrimonialisation, cultura, relations interethniques.]
Porqu cantar as fofocas do passado ? Itinerrio histrico de um canto ritual trumai.
O ritual da mandioca, uma especialidade trumai no contexto do sistema plurlingustico
e pluritnico do Alto Xingu, considerado perdido h dcadas. Por esta razao, o ritual
constitui um elemento importante na retrica nostlgica a partir da qual se constri a
identidade do grupo. Alguns dos cantos do ritual foram, no entanto, entoados em 2006,
durante a inauguraao de uma posto de saude no posto da FUNAI. Comparando
este evento com o ritual tal como descrito na literatura e pelos Trumai, parece,
curiosamente, que sao justamente os cantos menos valorizados que foram promovidos
ao estatuto de emblema cultural : as respostas cantadas s fofocas e s acusaes.
Este artigo identifica as razes desta escolha e desta mudana de estatuto, e busca
assim esclarecer os processos de constituiao e de transformaao das tradies
que tendem a ser negligenciadas atravs da categoria de patrimonializaao .
[Palavras chaves : Amaznia, Alto Xingu, tradiao, ritual, patrimonializaao, cultura,
relaes intertnicas.]
Why to sing the gossips of the past ? Historical itinerary of a Trumai ritual song.
The Trumai manioc ritual has been declared lost for decades. As such, it is a
*
Laboratoire danthropologie sociale,
[emmanueldevienne@googlemail.com].
52
rue
du
Cardinal
Lemoine,
75005
Paris
291
Vol. 97-1, 2011
key element in the nostalgic rhetoric upon which group identity is built in contrast with
the other groups forming the Upper Xingu system. Nevertheless in 2006 some of its
songs were performed in the opening ceremony of a infirmary in a FUNAI post.
Compared with the way the ritual is described both in literature and by the Trumai, this
event shows that, surprisingly enough, the songs held up as cultural emblems were the
least valued ones, consisting in sung answers to gossip and accusations. The present
article identifies the reasons behind this choice and this changing status, thus highlighting processes at work in the constitution and transformation of traditions that the
category of patrimonialization tends to make uniform. [Key words : Amazonia, Upper
Xingu, tradition, ritual, patrimonialization, cultura, interethnic relations.]
Analyser les chants rituels chez les Trumai (Mato Grosso, Brsil) pose un
problme lmentaire : leur mode dexistence est presque exclusivement celui du
souvenir nostalgique. Les Trumai sont connus, dans la socit plurilingue du
Haut Xingu, pour ne plus pratiquer aucun rituel depuis plus de vingt ans, faute,
selon leur propre point de vue, de structuration sociale normale mme
dassurer lorganisation des rituels et la transmission du savoir spcialis et
valoris que cela implique. La plupart des chants rituels sont rputs irrmdiablement perdus et oublis depuis la mort de lancien chef et grand
spcialiste rituel, Amilcar 1 dans les annes 1990. Dans ce contexte, lnonciation
en 2006 des chants du manioc (ole wal) par une femme trumai lors de linauguration dune infirmerie dans un poste FUNAI 2 ne peut quattirer lattention.
Cet article a pour objet danalyser cet vnement dans toute sa complexit.
Comment laborder alors mme que son contexte total pourtant jug
essentiel depuis les travaux fondateurs de Seeger (1979, 1987) est, de laveu
mme des Trumai, radicalement nouveau et non traditionnel ? Cette
dirence invite en premier lieu nenvisager lvnement que comme le rsultat
dun mouvement dsormais mondial dobjectivation et de patrimonialisation des
cultures autochtones. De fait, lors des inaugurations de structures collectives
dans le Parc national du Xingu, il est maintenant dusage que chacun ore, dans
un rituel syncrtique, un chantillon de sa cultura aux autres. Ces facteurs
massifs, pour importants quils soient, sous-dterminent pourtant la forme que
prend cette revitalisation . Pourquoi est-ce la fte du manioc, qui a cess dtre
pratique bien avant les autres (elle tait dj dans les annes 1960 un objet du
pass), qui fait lobjet dune telle tentative ? Pourquoi surtout, au sein des chants
du manioc, est-ce un sous-genre vocal qui a t choisi, celui des chants diurnes ?
Le rituel du manioc impliquait en eet deux types de chants qui diraient quant
ce que Dlage (2005) appelle leur pistmologie , cest--dire lensemble des
reprsentations qui les accompagnent et spcifient leurs conditions dapprentissage et dnonciation. Alors que les chants diurnes taient en trumai, ouverts
linnovation, et traitaient des rumeurs et des conflits locaux, les chants nocturnes
de loin les plus valoriss taient incomprhensibles et formaient un rpertoire
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de Vienne
histoire dun chant rituel trumai
idalement clos dont lapprentissage tait rgl. Or ce sont les premiers les
ragots du pass qui sont curieusement choisis aujourdhui par un village trumai
pour tre exhibs comme cultura auprs de leurs voisins.
Cet article se propose didentifier les raisons de ces choix successifs, en
montrant quils ne peuvent tre rduits un processus univoque de patrimonialisation ou d invention de la tradition dans un contexte mondialis. Au
contraire, ils permettent dclairer un certain nombre de questions importantes :
comment sarticulent au cours du temps le chant rituel (un contenu) et son
institution, cest--dire le contexte rituel dans lequel il est nonc ? Quels sont les
facteurs sociopolitiques qui contraignent lvolution de ce rapport et conditionnent de ce fait la mmoire, loubli ou linvention du savoir rituel ? On commencera
par donner des lments de contexte sur les Trumai et la fte du manioc avant de
comparer loccurrence rcente avec le contexte dnonciation traditionnel , en
se fondant en partie sur les descriptions fournies par lanthropologue amricain
Buell Quain en 1938 et publies par Murphy en 1955 (Murphy et Quain 1955).
LES TRUMAI, LA CULTURA ET LA FTE DU MANIOC

La culture (cultura), notion dimportation dsormais omniprsente en
Amazonie, a chez les Trumai une eectivit singulire. Cest en eet sa perte
qui sature la parole des intresss, savoir limpossibilit donner voir sa
manifestation prototypique que sont le rituel et les dirents savoirs objectivs
quil mobilise : plumasserie, chorgraphies, mais surtout musiques vocales et
instrumentales. Cette perte dtermine, pour une large part, les rapports quentretiennent les Trumai avec leurs voisins, notamment ceux qui participent au systme
pluri-ethnique du Haut Xingu. Ce systme rassemble dix groupes de langues
direntes et, souvent, mutuellement inintelligibles : les Kuikuro, les Kalapalo,
les Matipu et les Nafukwa (de langue caribe), les Yawalapiti, les Mehinaku et les
Wauja (de langue arawak), les Aweti et les Kamayura (de langue tupi) et,
partiellement, les Trumai, dont la langue est un isolat linguistique (Monod
Becquelin 1975). Cet ensemble est caractris, en dpit des dirences linguistiques, par une homognit culturelle remarque ds la premire description de
la rgion par Steinen en 1884 (Steinen 1886). Les frontires externes de cet
ensemble sont dynamiques et peuvent progressivement intgrer des voisins auparavant vus comme froces et donc contraires lidal pacifique xinguanien.
Les Kisdje (anciennement Suy) et les Ikpeng (anciennement Txicao) sont, cet
gard, les derniers avoir en partie t ainsi pacifis. Arrivs tardivement dans la
rgion, dans la premire moiti du xixe sicle, les Trumai sont toujours rests dans
une position marginale, qui se traduit sur la longue dure par une oscillation la
fois rsidentielle et matrimoniale entre le Haut Xingu (en particulier les
Kamayura) et le Bas Xingu (en particulier les Suy). La peur des sorciers du Haut
Xingu et des guerriers du Bas Xingu constitue la motivation principale de ce quil
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faut bien qualifier de fuites successives sur prs de 200 ans. On compte ainsi pas
moins de 19 villages dirents qui furent fonds durant cette priode, un chire
encore infrieur celui des dmnagements puisquun mme village peut avoir t
habit des priodes direntes. Trois facteurs (les guerres, les pidmies et le
pillage des femmes par le raid ou lintimidation) expliquent les goulots dtranglement dmographique lpoque de Quain (Murphy et Quain 1955, p. 20) en
1938 et de Monod Becquelin (1975) en 1967, o la population nexcdait pas la
trentaine dindividus. Ces facteurs sont eux-mmes corrls au taux de mariages
interethniques, beaucoup plus lev que dans les autres groupes ( lexception
notable des Yawalapiti). partir des annes 1980, si la croissance dmographique
commence une dizaine dannes plus tt sest confirme 3, elle est alle de pair
avec de nombreuses scissions. Celles-ci se sont acclres aprs la mort du chef
Amilcar dans les annes 1990, au point quaujourdhui les units locales
regroupent entre 15 et 35 individus seulement, bien loin des 300 400 que peuvent
rassembler les grands villages circulaires xinguaniens. Une telle dirence
dchelle implique des dirences qualitatives : aucun village trumai ne reproduit
compltement la structure spatiale idale, commencer par la maison des hommes
o sont normalement conserves les fltes masculines ku 4. Pour cette raison en
particulier, aucun Trumai ne qualifie de village vritable (ilaka) les units
locales. Et cette absence compte beaucoup, selon eux, dans la disparition des
pratiques rituelles collectives, presque galit avec le dfaut de savoir spcialis.
Cette situation atypique se traduit par trois antiennes assumes par leurs voisins aussi bien que par les Trumai eux-mmes : ils bougent sans arrt , narrtent pas de se disputer entre eux et nont plus de cultura . Les trois sont lies,
qui refltent respectivement le nomadisme li aux guerres et la sorcellerie, lclatement gopolitique et la cessation des activits rituelles. Les trois tranchent de faon
massive avec, respectivement, la sdentarit xinguanienne, lethos dentraide et de
pacifisme entre co-rsidents et loprateur indispensable de larticulation entre les
units du systme inter-ethnique. Ces tiquettes essentialistes nen continuent pas
moins dtre projetes sur les Trumai de la mme manire que dautres le sont sur les
autres groupes ( les X sont menteurs , les Y cuisent peine leur poisson ,
etc.), signe que cette personne morale continue dtre pertinente. On le doit sans
doute au maintien, toutefois fragile, dune langue propre, qui demeure le critre
diacritique principal des units du systme.
Linterethnicit produit de la rflexivit, qui est elle-mme mre du paradoxe,
comme le remarque Carneiro da Cunha en citant Bertrand Russell (in Carneiro
da Cunha 2010, p. 79). La dfinition des Trumai est ainsi essentiellement paradoxale. Faisant indniablement partie du Haut Xingu (gnalogiquement, matrimonialement, politiquement), ils sont tributaires dune srie de normes quils
violent malgr eux systmatiquement sans pour autant tre dissous en tant
quunit sociale : ils sont ainsi lethnie qui nen est pas une ( les Trumai nexistent
plus ) et dont la culture est de nen avoir plus. Ladhsion au groupe est
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de Vienne
formule par une rhtorique motionnelle de la nostalgie et de lempathie non

moins paradoxale, mais dont leicacit est indniable. On est Trumai par la
nostalgie commune ne plus pouvoir ltre pleinement en exhibant une cultura
vivace et dans la mesure o ce manque senracine dans une incapacit vivre
ensemble, on se rassemble dans les discours autour de lexprience partage dune
impossibilit se rassembler.
La fte du manioc (ole deani) est une pice essentielle de cette rhtorique
nostalgique, en tant quil sagit du rituel la fois le plus perdu et le plus
trumai . De trs nombreuses conversations tournent autour de projets de
documentation du savoir rituel auprs des plus gs et de mise en pratique par la
construction dun village destin servir de scne rituelle. Ma propre enqute de
terrain est partie prenante de cette dynamique patrimoniale, puisquelle a t
finance par le Max Planck Institute de Nimgue dans le cadre dun projet DoBeS
(Documentation des langues en danger) coordonn par Monod Becquelin et
Guirardello-Damian 5. De tous les rituels que lon ne fait plus (cest--dire tous
lexception de timides performances en 2007 et 2008 des clarinettes takwara, rituel
le plus quotidien et dont la matrise est la mieux partage), la fte du manioc est
la plus regrette. Selon les Trumai daujourdhui, il nest plus possible desprer la
faire nouveau, car la transmission des chants sest interrompue, le dernier
chanteur et ancien chef tant mort sans lavoir enseign quiconque. Ds mon
arrive, le fait quAurore Monod Becquelin en avait enregistr les chants lors de
son terrain la fin des annes 1960 a t voqu avec excitation, puis de
nombreuses reprises tout au long de mes sjours. Le retour de ces enregistrements
devait permettre dapprendre le rituel pour le faire nouveau. Ce scnario est
nanmoins largement idalis. Ces enregistrements ont t en eet envoys
plusieurs reprises au cours des dernires dcennies sans avoir dbouch sur une
revitalisation. Une des raisons en est quAmilcar, selon les informations dAurore
Monod Becquelin (communication personnelle), ne se prsentait pas comme
spcialiste de la fte du manioc. Il tait en mesure den restituer certains chants,
mais considrait dj le rituel comme perdu lpoque. Cette contradiction
signale que le rituel ne fait pas lobjet dun oubli progressif, mais tend tre
toujours situ la mme distance, la fois suisamment proche pour tre regrett
et trop loin pour tre accessible. Cette importance considrable au regard dune
absence de fait sexplique sans peine par le jeu des relations interethniques au sein
de lensemble du Haut Xingu. Les divers groupes qui le composent se livrent une
comptition de prestige ayant principalement le rituel pour cadre et pour critre.
Les grands rituels intertribaux sont loccasion dchanges somptuaires entre les
villages qui prsupposent quen leur sein soient tablies des positions hirarchiques direncies entre ceux qui peuvent assumer la charge de la fte et ceux qui
ne le peuvent pas. La patrimonialisation induite par le contact avec les Blancs
intensifie encore cette focalisation rituelle. Une fte traditionnelle permet
dattirer journalistes, chercheurs, documentaristes, la fois pour pacifier ces
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nouveaux trangers, selon une logique prexistante (Fausto 2004 ; Fiorini et Ball
2006), et augmenter le flux de richesses qui nourrit le rituel.
la dirence du javari (hopep en trumai, javari tant le nom tupi transxinguanien) apport par les Trumai et adopt par tous les groupes, la fte du
manioc est reste lapanage des Trumai et, donc, dautant plus importante. Ils la
dfinissent comme le kwarup des Trumai , le kwarup tant un rituel de double
funraille (Agostinho da Silva 1974) pratiqu par tous les groupes du Haut Xingu
lexception des Trumai. Ce temps fort de la vie intertribale, qui runit plusieurs
milliers de personnes, a en eet des ressemblances formelles immdiates avec lole
deani. Tous deux sarticulent autour de troncs peints rigs sur la place, la
dirence, outre les motifs graphiques, tant la prsence dun tronc plus grand et
tordu (nacha nacha) dans le rituel du manioc. La comparaison peut se faire aussi
au niveau de la valeur emblmatique de ces deux rituels. Le kwarup a acquis une
clbrit lchelle du Brsil entier, devenant une sorte de rituel indigne gnrique dans limagerie nationale 6, quand la fte du manioc est un emblme de
trumat . Cette particularit des Trumai davoir un rituel en propre plutt que
de sagrger au rituel commun tous est rvlatrice des rapports ambigus quils
entretiennent avec le Haut Xingu depuis leur arrive dans la rgion. Lancien
chef, mort dans les annes 1990, raconta Aurore Monod Becquelin (communication personnelle) que la seule tentative que firent les Trumai pour adopter le
kwarup provoqua le rveil des troncs, qui les chassrent en les battant. Cette
expulsion originelle du rituel haut-xinguanien principal les force lever celui du
manioc la mme position emblmatique dans une comptition symtrique,
alors que les autres groupes ont t invits y participer. Limportant pour eux
aujourdhui nest pas de participer au kwarup, mais de pouvoir exhiber, dans la
comptition de prestige que se livrent les groupes, une fte la fois authentique et
exclusive. Ce serait la plus belle revanche quils pourraient prendre sur leurs
voisins et parents qui disent souvent deux quils nont plus de culture et
sont dj devenus des Blancs , au point mme, selon certains, de ne plus
mriter laide de la FUNAI.
Si ses chants sont perdus, le rituel fait donc mmoire. Mais une mmoire qui
prend dsormais la forme dune image statique, celle des troncs peints aligns au
pied desquels on dpose la nourriture rituelle. Une image objectivable par la
peinture, puisquelle est un des thmes de prdilection des peintres trumai.
Amatiwana fut le premier de ces peintres dans les annes 1970. Son exemple fut
suivi pour ce qui est des Trumai par un de ses fils, par un petit-fils et par un
neveu classificatoire dans un autre village. Dans un style figuratif naf la
symtrie rigoureuse, tous se sont essays au sujet, qui indexe moins un contexte
rituel spcifique et su par tous quune trumat dont la puret est garantie par
lanciennet. Nul nest surpris par le fait quune fte du manioc est un curieux
emblme dautochtonie pour un groupe qui se souvient navoir dcouvert ce
cultigne quau contact du Haut Xingu (Villas Boas et Villas Boas 1974, p. 24).
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de Vienne
UNE BRVE HISTOIRE DU RITUEL

Ce en quoi consistait la fte du manioc est, dans ce contexte, une question
pineuse. La seule description quon en ait dans la littrature est due Murphy et
Quain (1955, pp. 67-70), daprs les notes de terrain que ce dernier rdigea lors de
son sjour chez les Trumai en 1938. Et ce quil en dit contredit en partie les
explications actuelles. Lexercice auquel on se livre ici consiste donc formuler
partir dune observation du rituel en 1938 quelques hypothses sur la faon
dont ont volu depuis les souvenirs de la fte du manioc. Dans louvrage de
Murphy et Quain (1955), cette crmonie apparat comme la plus importante
et la plus frquemment tenue chez les Trumai. Elle avait lieu presque quotidiennement de la mi-aot la fin du mois de septembre, priode correspondant la fin
de la saison sche, donc la priode du brlis et des plantations. Sa fonction,
selon Murphy et Quain (ibid., p. 67), tait essentiellement propitiatoire : son but
tait principalement dassurer une rcolte de manioc abondante, et son
symbolisme tournait clairement pour lessentiel autour du thme de la fertilit 7.
Selon les Trumai daujourdhui, le rituel tait moins long (quelques jours) et
associ la maladie. Il tait organis par les femmes qui taient tombes malades
cause du matre du manioc, ole yar, appel aussi nukekerihe. Cette maladie provoque par le manioc tait la condition pour devenir soi-mme matre (yar)
de la fte, cest--dire assumer la fois lorganisation et la charge conomique de
lvnement par des paiements en nourriture verss aux participants. Le manioc
devait tre identifi, comme aujourdhui, par le rve du malade et par la cure
chamanique qui procde par extraction. Dans ces cas, le praticien extrait, puis
montre au malade un morceau de branche de manioc ou un ver (mrrr), vritable
ou model dans un matriau noirtre. Ce ver est le parasite du manioc et un des
avatars de lesprit matre de la plante, tout comme une vieille femme (ayets ou
atseda) en est la grand-mre . Si le terme denetsak dsigne les esprits en
gnral, y compris le matre du manioc, il cde sa place au terme honTal ds lors
quest actualise une relation singulire avec un humain par la maladie. Cest donc
ainsi que lon se rfre au pathogne familier dun individu en particulier, tout
comme ses figurations rituelles (danseurs et chanteurs, troncs, masques, parures
corporelles). Dans la fte (deani) du manioc, cet esprit matre tait figur par
une srie de troncs rigs sur la place du village, corcs et peints sur une partie de
leur hauteur (Figures 1 et 2), au pied desquels tait dpose quotidiennement de la
nourriture (galette de manioc et poisson). Les Trumai actuels donnent sur ce dispositif et sur son utilisation au cours du rituel des informations complmentaires
de celles de Quain. Dabord, comme le remarquent ces derniers, lun des troncs,
nukekerehe 8, faisait lobjet de plus dattentions. Il tait considr comme malin
et tait formellement dirent des autres, puisquil tait tordu (nacha nacha)
en zigzags, alors que les autres (dsigns comme ole pitsi, manioc vritable )
taient droits et dune section plus importante (Figure 3). Ce tronc reprsentait la
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Fig. 1 et 2 Poteaux figurant le matre du manioc ole yar (photo Buell Quain 1938) 9.
Fig. 3 Les eigies sont disposes dans une clairire pour recevoir de la part des seuls hommes une
dcoration prliminaire. Leur transport ensuite jusquau village saccompagne dun chant et
dune danse (photo et lgende Buell Quain 1938 : The effigies are arranged in a forest clearing
for preliminary decoration by the men only. Later they will be carried into the village with a song
and a dance).
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de Vienne
vieille femme atseda, qui tait wech (jalouse/avare) et qui il fallait donner
beaucoup datsaek et de maisawar [deux types de soupe chaude et sucre de
manioc (portugais, not Pt., perereba)] et des chants pendant cinq ou six nuits,
sans quoi elle emmenait les humains dans la fort .
Murphy et Quain identifirent deux types de chants. Les premiers taient
collectifs : un chanteur principal, parfois accompagn dun autre homme, guidait
de maison en maison une procession de danseuses qui fournissaient galement les
rpons. Les seconds taient individuels, sans chur, et pouvaient mme tre
chants par les femmes. L aussi, le chanteur se rendait dans toutes les maisons
tour de rle, pour chanter et danser. Cette opposition est confirme par les
Trumai. Ils la formulent en qualifiant les premiers de chants nocturnes, les
seconds de chants diurnes (tamulan chk). Il est possible que cette sparation
nait pas t si tranche et que lensemble des chants ait t pris dans une
squencialit moins binaire, calque sur les direntes phases de la journe, la
manire dont procde par exemple le javari (Menezes Bastos 2003). Quand bien
mme cette dichotomie par le moment de lnonciation serait rtrospective et
donc sujette caution, reste que la comparaison entre les donnes de Quain et les
discours contemporains confirme lexistence de deux genres vocaux dirents,
auxquels on se rfrera par commodit en reprenant cette opposition entre
diurnes et nocturnes. Chaque tronc avait un matre (yar) humain, exclusivement
fminin daprs les informations actuelles, qui tait responsable des orandes
dposes devant lui. La matresse principale de la fte tait responsable de
nukekerihe, les autres se rpartissant les vrais manioc selon un ordre dont la
logique est inconnue. Il est diicile dtablir galement si toutes ces femmes
assumaient ce rle rituel en vertu dune maladie antrieure ou si cette forme
dlection tait rserve au matre principal. Un paragraphe de Murphy et Quain
(1955, p. 70) fait rfrence une relation rituelle dsigne par la locution ole aton,
aton signifiant animal familier .
[...] mais dans ce contexte il dsigne une identification crmonielle temporaire,
dune part entre des personnes, de lautre entre des personnes et les poteaux de
manioc. Le lien interpersonnel ainsi tabli ne pouvait unir que des individus de
sexe oppos. Cependant un homme pouvait avoir pour aton plusieurs femmes, et
rciproquement. 10
Les informateurs actuels mentionnent que chaque tronc tait aton de la

personne qui avait la charge des orandes dposes son pied. Cette personne
tait logiquement matre (yar) de ce tronc. La relation yar/aton, qui concerne
normalement un humain et un animal (typiquement un oiseau), saccompagne
dune obligation de soin et dattention. Le mauvais traitement et la ngligence
envers un animal familier sont rprouvs et rputs provoquer une vengeance post
mortem puisque, dans le village des morts, ce sont les aton qui prennent soin de
leurs anciens matres. Le rituel du manioc donnait ainsi voir une logique de
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familiarisation transitive : on sassurait le contrle du manioc en devenant le

matre de son matre 11.
La relation yar/aton entre humains laquelle Murphy et Quain font rfrence
ne trouve pas dcho dans les souvenirs des Trumai daujourdhui. Il est cependant probable et cohrent que la personne considre comme yar dun tronc fut
aussi considre comme yar des danseurs qui venaient ensuite consommer les
orandes, surtout que ces danseurs taient eux aussi, comme les troncs, des
figurations du manioc. Sil est impossible de dterminer avec certitude quelles
relations de parent sous-tendaient le choix des danseurs, il est permis de supposer, par homologie avec dautres rituels xinguaniens 12, quils se recrutaient dans
une autre maisonne que celle du matre-mcne.
Cette relation ntait pas la seule tre mobilise, comme le montre limportance du genre. Le tronc lui-mme tait une image dhermaphrodisme par les
parures corporelles qui lui taient appliques. Chaque tronc tait peint par un
homme lextrieur du village 13 (Figure 3). Mme si Murphy et Quain ne le prcisent pas, il est plausible que ce fut par lpoux de la femme qui tait yar du tronc,
donc yar lui-mme. Cet acte de peinture rappelle les peintures corporelles que les
hommes se peignent mutuellement, en labsence des femmes, avant les rituels. Chaque tronc est ensuite port sur la place du village par lhomme qui la peint. L il
reoit de la part des femmes une peinture au roucou sur la base et au sommet, de la
mme manire que les femmes se peignent dans le Haut Xingu les pieds et le front
(Figure 4). Cette peinture est donc fminine. Puis hommes et femmes dposent
du coton non fil sur leur sommet (Murphy et Quain 1955, p. 69).
Une fois termin et dress sur la place du village, le tronc donnait ainsi voir
une contradiction : la fois masculin et fminin, inerte et anim, objectivant le
couple qui en tait matre , tout en en tant ontologiquement distinct.
On retrouve ultrieurement cette ambivalence sexuelle puisque lesprit du manioc,
appel habituellement veille femme , se voyait incarn par un vieillard :
Un jour, Matiwana ralisa un rituel o il jouait apparemment le rle de Nukekerihe. En
poussant des cris de colre il sauta devant le tronc, au pied duquel se trouvaient deux
bols de soupe de manioc. Il entonna alors un chant au sujet du tronc, que Nituary et les
femmes reprirent avec lui. Aprs deux rptitions les femmes lui versrent le contenu du
bol sur la tte et les paules, et il se trouva dgoulinant de soupe. Il se retira dans lhilarit
gnrale.Lesecondbolfutversensuitesurlepoteau.Jenepusobtenirdexplicationcomplte sur les croyances qui entourent les poteaux du manioc. (ibid., p. 70) 14
Un vieillard sauvage et agressif se voyait donc congdi et ridiculis par

laspersion dune soupe de manioc 15 par les femmes, et provoquant lhilarit
de lassistance. La peur provoque par Nukekerihe tait mle de plaisanteries 16, nous disent Murphy et Quain (ibid., p. 69), en donnant dautres exemples : une nuit, ils dirent Quain que les hommes niraient pas se coucher avant
lui, car sil veillait tard tout seul Nukekerihe le mangerait certainement 17 (ibid.).
300
de Vienne
Fig. 4 Les photos de la danse au cours de laquelle leigie est amene au village ont t perdues dans
la rivire. Une fois installe au centre du village, chaque eigie reoit une perruque de coton.
Les femmes appliquent avec du roucou les touches dcoratives finales (photo et lgende Buell
Quain 1938 : Pictures of the dance which brought the effigies into the village were lost in the river.
After the effigies are established in the center of the village, each is supplied with a wig of cotton.
The women add final decorative touches with urucum).
Ces plaisanteries, en particulier la saynte daspersion, jouaient sans doute un

rle important dans lattitude dmontre envers les troncs. Le statut dagent
accord aux objets, quil est facile dimputer comme une croyance, est en fait
foncirement ambigu. En rponse la question : donnait-on de la nourriture
aux troncs ? , on madressa un trs prosaque comment est-ce que le tronc
pourrait manger quoi que ce soit ? . Il tait lobjet dun pretend play dont la
limite de pertinence tait donne par le cadre rituel, et personne, par dfinition,
nen tait dupe. Le rire venait en premier lieu pointer et questionner cette zone
dindcision instaure par les actes rituels. Mais il tait aussi linstrument
et le signe dun rapprochement de ltranger. La relation plaisanterie paradigmatique est celle qui sinstaure entre amipine, cousins croiss, une relation
qui est applique par dfaut aux visiteurs brsiliens ou trangers. On la
retrouve sans surprise dans la familiarisation dont faisaient lobjet les diverses
figurations du manioc.
Comment interprter lambivalence sexuelle ? Elle reflte sans doute la
division sexuelle du travail qui prside la culture du manioc, division que
la squence des actions rituelles rejoue, chaque sexe en jouant sa part et invitant
lautre laction complmentaire, dans une domestication mutuelle.
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Vol. 97-1, 2011
Lessartage, tche masculine, soppose la rcolte et la prparation culinaire,

tches fminines, une sparation qui fait du manioc, sous ses formes successives
(de lessart la galette cuite), lobjet dun change entre poux. Dans le rituel, les
hommes prparaient les troncs et consommaient seuls, devant les troncs, la
nourriture prpare et dpose par les femmes (ibid., p. 69). Cette orande ne
peut donc pas tre interprte seulement comme un eort de familiarisation du
manioc par la commensalit. La relation yar/aton se doublait dune conjugalit
selon laquelle le matre du manioc tait par dfinition dun autre sexe quego. Si le
tronc tait masculin par les hommes et fminin par les femmes pendant sa
fabrication, il tait bien masculin pour les femmes et fminin pour les hommes
dans la suite du rituel. Le point de vue fminin est relativement clair : ctait la
femme yar du tronc qui dposait son pied une nourriture consomme par des
hommes identifis par contigut spatiale au ole. Et ctaient les femmes qui
aspergeaient de manioc le vieillard Matiwana. Le point de vue masculin tait-il
rendu manifeste par le retour de la nourriture rituelle dans sa maison par le
rcipiendaire ? Cette question, plausible au regard dautres rituels, o lon ne
consomme sur place quun chantillon du don pour en emporter lessentiel chez
soi avec ses co-rsidents, nest pas mentionne par Murphy et Quain (1955).
Elle indiquerait quau cours de sa circulation, la mme nourriture tait vue par
celui qui la donnait comme adresse au ole, et par celui qui la recevait, lorsque
lui-mme la donnait sa famille, comme provenant du ole : elle venait dun tronc
qui tait la dlgation du couple producteur. La trajectoire univoque et explicite
de la familiarisation se compliquait ainsi dune rversibilit et dune complmentarit qui caractrisent la forme sociale que prennent localement la culture et la
prparation du manioc.
La divergence entre les donnes de Murphy et Quain (1955) et celles que lon
obtient aujourdhui (place de la maladie, relation yar/aton) ne vaut pas contradiction. Les catgories fonctionnelles classiques (thrapeutique, propitiatoire,
prophylactique...) ne sont videmment pas mutuellement exclusives. Il est probable que lassociation avec la maladie a chapp Quain en raison du fait que le
malade matre de la fte tait sans doute guri depuis longtemps au moment o
elle avait lieu. Si la spcificit de son rle rituel tait dcelable, il tait diicile de
deviner, sans parler la langue et sans rester sur place longtemps, quil trouvait son
origine dans un pisode pathologique. Inversement, il est possible que le rituel
lui-mme, tout comme son vocation aujourdhui aprs plusieurs dcennies
dclipse, se soit inflchi vers le modle des rituels thrapeutiques collectifs des
Wauja qui sont voisins et parents des Trumai. Certains informateurs ne font plus
gure de dirence entre le rituel du manioc trumai ole wal et le honTal pitaka
(littralement faire sortir lesprit pathogne . Ball 2011), ds lors quil
concerne ce mme esprit. Dans ce rituel, lesprit pathogne (quel quil soit, y
compris donc le manioc) est figur par des chanteurs et des danseurs que lon fait
sortir de la maison des hommes, sur la place du village, et que lon fait danser et
302
de Vienne
chanter jusqu la maison du malade, o ils tablissent avec lui un rapport de

reconnaissance visuelle et dialogique mutuelle. Il peut prendre une forme rudimentaire et htive lapoge de la maladie, lorsque lurgence de la situation exige
une intervention immdiate, pour se rpter ultrieurement plus compltement
(en nombre de participants, en dure et en importance conomique et esthtique).
Chez les Wauja, ces pisodes de maladie peuvent aussi initier une grande fte de
masques (Barcelos Neto 2004). Murphy notait dj lextrme proximit formelle
de la fte du manioc et du kwarup observ par Oberg (1953, p. 56) chez les
Kamayura. Ne disposant encore que de donnes lacunaires, il indique : si les
crmonies observes par Quain dans le village trumai et par Oberg chez les
Kamayura sont direntes, elles tmoignent dune trs grande similarit des
formes rituelles pour des finalits religieuses direntes 18 (Murphy et Quain
1955, p. 67, note 5).
La tendance actuelle serait plutt une dissolution de la fte du manioc dans
le script du rituel thrapeutique collectif, ce qui se traduit dans les narrations
quon en fait par un raccourcissement de sa dure et une orientation davantage
tourne vers la relation dyadique entre malade et honal.
Ce contexte rgional et historique une fois pos, nous allons nous intresser
maintenant plus prcisment aux chants propres ce rituel et leur destine au
cours des dernires dcennies. Lopposition note plus haut, entre chants nocturnes et chants diurnes, se rvle centrale pour comprendre la fois la disparition
du rituel et la forme contemporaine de sa revitalisation.
LES CHANTS NOCTURNES : UN
CORPUS TENDU
Dans un village trumai o je passai quelques jours en janvier 2008, je fus

tmoin dune nonciation surprenante, dans ce contexte, des chants du manioc.
Elle manait dune trs vieille femme, dont lexistence sociale tait presque
rduite nant. Allonge dans son hamac dont elle repliait mme de jour les pans
sur son visage et son corps, elle passait ses journes depuis plusieurs mois
exhaler des chants rituels xinguaniens pour se souvenir des moments de joie de
son enfance et de son adolescence, et ainsi tre gaie 19. Cette femme tait la
doyenne des Trumai, ne parlait pas un mot de portugais et tait pour cela taxe de
trumai ou dadis (indien) taxer, un morphme dnotant habituellement la colre
ou la frocit, mais aussi, par extension, le dbordement, lexcs par rapport au
concept de rfrence. Elle tait ce quil y a de plus trumai chez les Trumai
daujourdhui. Et elle chantait, entre autres, des chants du manioc (ole wal).
Mais cette nonciation gratuite par une pure Trumai dun chant survaloris se
faisait dans lindirence gnrale. Les raisons du dni de savoir qui frappait sa
performance taient partages par tous les membres de la maisonne. La grandmre mentait (la). Ce terme dsigne une erreur, pas forcment intention-
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nelle, mais dont lauteur est nanmoins tenu pour responsable. Ce mensonge
faisait sourire et discrditait lensemble du savoir rituel de la vieille dame. Plus
prcisment, son erreur consistait chanter par bribes un savoir qui na de valeur
quordonn et complet. Les chants se succdent dans un ordre prdfini qui doit
tre scrupuleusement respect. Or cette vieille femme les chantait manifestement
dans le dsordre, tels quils lui revenaient en mmoire, et donnait mme pour ole
wal des chants dautres rituels, comme le yamorikuma (rituel fminin). Lindirence gnrale traduisait que sa performance ntait ni un rituel, ni mme un
enseignement possible : quoi bon apprendre des chants pars lorsque leur
valeur tient toute entire dans leur relation une totalit close dsormais perdue ?
Lattitude de cette famille est reprsentative : ce rpertoire ordonn a disparu
sans appel avec la mort de lancien chef Amilcar, dans les annes 1990.
Ce soin de lordonnancement squentiel est caractristique de certains grands
rituels xinguaniens. Il signale lexistence dun double niveau prendre en compte
pour caractriser ce savoir spcialis : dune part, un contenu le chant proprement dit , dautre part, un ensemble de reprsentations additionnelles (un
mta-savoir) sur les conditions dans lesquelles il doit tre nonc et appris.
Il constitue donc ce que Dlage (2009) appelle un savoir institu , linstitution
tant dfinie par Sperber (1996, pp. 104-105) comme un processus de distribution dun ensemble de reprsentations, processus qui est gouvern par des reprsentations appartenant cet ensemble mme . Cette dfinition est cependant
trop gnrale pour caractriser linstitution de ces chants en particulier. Dans un
article commun, Fausto, Franchetto et Montagnani (2011) tablissent une distinction, utile ici, entre deux types de traditions ou rgimes de mmoire .
Dune part, le corpus tendu , qui est idalement un ensemble fixe qui doit
tre rpt lidentique au fil du temps . Le changement y est vu comme une
erreur du processus de transmission. Le rgime de la mmoire nest pas vnementiel ou autobiographique, mais au contraire codifi et socialement distribu :
il faut savoir qui se souvient de quoi, et comment (ibid., p. 42). Cest le cas, par
exemple, du Haut Xingu. Dautre part, dans certaines socits, les individus se
souviennent des situations quils ont vcues, voquent leurs expriences, mais ne
sont pas forms restituer une tradition. Ce qui sapprend dans ces expriences
fortement incorpores sont des schmas gnratifs, extrmement productifs, qui
permettent de recrer indfiniment le contenu de la tradition. Cest le cas par
exemple des Parakana, un peuple tupi guarani du Brsil, qui capturent continuellement, par le rve, des chants toujours nouveaux qui ne seront jamais excuts
rituellement plus dune fois (ibid.).
Cette opposition est principalement, chez ces auteurs, loutil dune typologie
entre socits. On en fera ici un usage dirent, en remarquant quelle peut
correspondre une distinction pistmologique au sein dune mme socit, voire
dun mme rituel, quant au statut des chants, de leurs modes de transmission et de
leurs contextes dusage. Les critres de cette opposition ne sont pas les seuls
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de Vienne
possibles, mais il se trouve quils correspondent remarquablement bien aux

dirences que les Trumai reprent entre les deux genres vocaux du rituel du
manioc. Les chants nocturnes relvent nettement, daprs les Trumai
daujourdhui, du corpus tendu et sapparentent ainsi, par leur pistmologie, aux chants du kwarup, du javari (hopep en trumai), du yamorikuma ou du
rituel de fltes masculin dont lexcution est qualifie de chant (wal) 20.
Chaque rituel associe aux chants la fois un mythe et un script prcis. Il forme
donc un ensemble chorgraphique, musical et mythique (Basso 1985). Les chants
eux-mmes sont diviss en suites , pour conserver la terminologie en usage
(Menezes Bastos 1990 ; Mello 2005 ; Fausto et al. 2011, p. 57 ; Piedade 2004),
indexes sur un moment du jour ou de la nuit et correspondant une unit
chorgraphique. Ces suites se dcomposent elles-mmes en pices, units de
mmorisation plus rduites. Les suites sont ainsi indexes des squences
dactions rituelles, lesquelles ne sont pas rigidement alignes (tinapisi).
linverse les pices qui composent une suite forment une srie ordonne unique
et linaire, dont la reprsentation traditionnelle est la suite de nuds sur un
cordon du palmier buriti, et, aujourdhui, la liste numrote dans les cahiers
dcolier des jeunes (Fausto et al. 2011, p. 57).
Chez les Trumai, il est diicile aujourdhui, pour le chant du manioc en
particulier, de dcider si le terme la (ou ela), le seul dsigner des units musicales
au sein des chants (wal), dsigne les suites ou les pices qui les composent ou,
encore, les deux. Les autres sens du mot (chemin ou collier de perles en coquille
descargot) penchent cependant vers la suite. La performance dun de ces rituels
repose en tout cas sur la mmorisation, par un spcialiste, dun rpertoire fini et
considrable de chants. Cet apprentissage prend la forme dun tte--tte entre
professeur et apprenti, plusieurs heures par jour, et sur des priodes de plusieurs
semaines ou mois stalant sur des annes. Les spcialistes des chants (walke en
trumai, littralement celui qui chante ) se transmettent ce savoir de pre ou de
grand-pre fils ou petit-fils, faisant ainsi merger des lignes de chanteurs.
Mais il est possible, en labsence dune telle relation de parent, dacqurir ce
savoir moyennant un paiement lev. Ces chants se caractrisent, pour la plupart
des locuteurs, par leur opacit : ils sont souvent dans une langue trangre (cest
le cas du javari pour les Trumai, apport par eux, mais de langue tupi), qui a pu
subir des modifications phontiques dues ces transmissions laveugle et qui
prsente galement des archasmes caractristiques du langage rituel. La fidlit
scrupuleuse la tradition senracine, comme dans le javari, dans un mythe qui
relate les modalits du premier apprentissage. Lensemble de ces mtareprsentations sur la distribution du savoir rituel, qui le circonscrit de fait un
petit nombre de spcialistes chargs de prestige, est au contraire extrmement
partag. Tous savent dans quelles circonstances et selon quelles modalits lon
acquiert un rpertoire rituel, tous savent limportance de lordre. La traduction,
lors de la performance, de cette valorisation par la raret, le secret et le prix
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dacquisition est le relief considrable accord lerreur. Elle est toujours juge
marawan, cest--dire prsage de mort ou de maladie pour le chanteur ou lun de
ses proches. Elle relve de deux catgories : la confusion squentielle et ce quon
pourrait appeler la fausse note (au sens le plus large). La premire est moins
saillante que la seconde. Sauf inversion flagrante et reprable par tous, elle tient le
plus souvent, dans les faits, des lignes de transmission direntes et dbouche
sur des commentaires en forme de comptition dautorit entre chanteurs et entre
villages, chacun airmant disposer du chant ou de lordre correct . Rien de
commun avec la stupeur fascine que provoque une hsitation, un bgaiement,
une langue qui fourche subitement ou, pire, le silence qui suit ces erreurs avant de
reprendre. En Trumai, on emploie lexpression wal par (littralement chanter
diviser ), tout comme le lapsus langagier est dsign par celle de ami par ( parler
diviser ). Cette subite interruption du flux de parole, immdiatement dcelable, y
compris par le nophyte, provoque un malaise immdiat, chez le chanteur comme
dans lassistance, doubl dune inquitude sur son avenir proche. Les malheurs
qui sabattent sur lui sont, pour certains rituels, interprts comme une vengeance
de l esprit (denetsak) rendu prsent par la crmonie et le chant.
Les chants nocturnes du manioc relvent clairement aujourdhui de cette
catgorie. Ils sont opaques, dans une langue alternant, selon Murphy et Quain
(1955), caribe et tupi. Ils sont de loin les plus priss. Leur appellation est non
marque : cest eux que lon entend implicitement par lexpression ole wal.
La situation actuelle de ces chants est celle dun dcalage mmoriel entre linstitution et linstitu : on ne se souvient plus des chants, mais tous savent quils ont
le statut de corpus tendu . Plus encore, la connaissance de cette institution
acclre loubli : si beaucoup de vieux savent quelques strophes en gnral les
mmes , nul na le statut public dhritier de la tradition. Tous savent que nul
nest autoris airmer que son savoir constitue une totalit ordonne. Les
chants perdent ds lors toute valeur, leur nonciation tout sens, et une gnration
suit leur disparition complte.
LES CHANTS DIURNES : COMPOSITION CONTEXTUELLE
Le rituel du manioc tait dans la journe le thtre de chants trs dirents par
leur pistmologie. Ces chants du jour (tamulan chk) sont individuels et ouverts
linvention. On dit en trumai quils sont faits avec la tte (kutea letsi) pour
dcrire cette facult dimagination. Leur nonciation est distingue du registre
chant (wal), puisquon la dsigne par le verbe xom, traduit dordinaire par le
portugais chupar ( sucer ). Il est employ pour la consommation de certains
aliments (comme les fruits, le miel, les bonbons) et linhalation ou lingestion de
tabac. Ce type de chants est aussi dsign par la locution wal ami ( chanter
parler ), qui explicite le fait que ces chants sont, la dirence des
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de Vienne
chants nocturnes et collectifs, faits pour tre compris et quils sont des messages
adresss des destinataires. La plupart des Trumai portent sur cette partie du
rituel un jugement ngatif. Ces chants parls sont jugs pas bons (ae tak),
cest--dire la fois socialement et moralement mauvais. On nen rappelle pas le
contenus exacts. Les restitutions quon en donne sont des reformulations
simplifies. Une vieille femme du poste Leonardo raconte par exemple :
Ils chantaient plein de choses. leur ennemi, celui qui est fch, cest lui quils
parlent-chantent , au sorcier, celui qui veut les tuer. Il y en a qui fabrique une
figurine dhumain avec de la cire, et ils dansent avec en disant : avec cette abeille je crois
que vous allez me tuer . Tu peux aussi prendre un faisceau de flches sur lpaule et
chanter : avec a vous allez me tuer, vous allez me flcher . Cest vraiment pas bon ce
quils parlent-chantent . Cest leurs ennemis quils chantent.
Labeille dsigne par mtaphore les sorts oke qui sont linstrument principal
de lagression sorcellaire et que le chamane dterre et dtruit sous lil de ses
clients. Agressions guerrire ou sorcellaire sont donc les thmes dont on se
souvient principalement dans des restitutions qui sont des commentaires moraux
sur le dicible et lindicible aujourdhui. Les chants diurnes sont donc davantage
vus comme un rituel dexacerbation des conflits que comme un dispositif de
conciliation. Leur mise distance rappelle lamnsie complte qui frappe une
autre institution proprement trumai, note par Murphy et Quain (1955, p. 58),
mais trop loigne des valeurs de paix et de matrise xinguaniennes pour quon
sen souvienne aujourdhui, celle des duels dinsultes sur la place du village.
Or, dans un village trumai, Cachoeira, domin par la figure de sa doyenne
Benedita, on adopte vis--vis de ces chants une attitude dirente. Ils sont
rappels avec prcision, non en vertu dun apprentissage formalis, mais parce
quils font appel une mmoire sociale et vnementielle. Il est ainsi possible de
les caractriser plus finement. On commencera par les restituer avec leur
signification et leur interprtation.
1 Px ha yo yi, tahay, ha-eta
Amale iyepka ha yets tsile
Ma verge est grosse, jeune fille, pauvre de moi

Car je suis le fils dAmale, ce quon raconte
Chants par un jeune homme qui voyait ses avances amoureuses repousses
par de nombreuses jeunes femmes, ces deux vers lgiaques sont une allusion au
mythe dorigine du pequi, un fruit symbole de fertilit dont la rcolte est marque
par un rituel important 21. Amale est le nom du crocodile mythique dont le pnis,
aprs sa mort, donna naissance larbre.
2 Ha yo tsima tsima werew, di pa Veuillez vous enfiler mon sexe, femmes
Kurukuru mxa kefane
Telle la gorge du kurukuru
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Ce chant semblait stre stabilis. Invent en une occasion prcise dont

Benedita na pas connaissance, il tait mobilisable par tout homme qui voulait
exprimer une ou plusieurs femmes son dpit et sa frustration.
3 mine wana ma, tahay
Ine-n yumane inuk
mo tako tsula hake, tahay
mange quand mme, jeune fille

Il ny a vraiment pas que lui
[dont] le puant sera mang allong, jeune fille
[ou qui mangera le puant allong, jeune fille ]
Cette strophe critiquait la navet dun homme qui se croyait le seul amant
dune femme et, en mme temps, cette femme pour son intemprance sexuelle.
Il laisse ouvertes deux interprtations, chacune adresse plus particulirement
lun des protagonistes. Selon la premire, lnonciateur invite la jeune femme
lchange sexuel en la priant de [le] manger quand mme (par ladverbe
archaque mine), sous-entendant par l quelle a dj un amant, ce qui devrait la
disposer au refus. Les deux vers suivants insistent sur lapptit de la jeune fille, qui
lui fait accepter jusqu une nourriture puante , cest--dire des partenaires
peu attirants. La seconde interprtation, toujours fournie par les Trumai, porte
sur les deux derniers vers seulement. Elle est permise par le fait que lagent du
verbe manger (tako) nest pas exprim. Il est donc possible dinverser homme
et femme pour imaginer que cest cette dernire qui est dsigne par le verbe
substantiv mo 22. Et la moquerie sadresse alors lhomme qui accepte une
nourriture consomme par dautres avant lui, donc puante .
4 tkanr ae p, deta
taf dulakes tam hen
23
helaka yi falxo tsula
cest lui en fait qui est fourmi gante, neveu

alors mme que son cordon saigne encore
le village entier rpand des rumeurs allong
La fourmi tucandira est associe la sorcellerie. Linitiation cette spcialit

passerait par des piqres aux extrmits. Le rituel de contre-sorcellerie met en
uvre une tape dordalie o ces mmes fourmis, cuites sur une plaque cuire,
sont les substituts des sorciers. Le premier vers exprime une accusation contre un
tiers, prononce par un oncle face son neveu utrin. Ladverbe p est un
attributif qui implique un revirement par rapport une croyance antrieure.
Il implique donc que cette parole accusatrice en remplace une autre, et sera sans
doute substitue elle-mme par une troisime. Les deux vers suivants sextraient
de cette interlocution initiale pour traduire la pense du chanteur, sous la forme
dune description ironique de la circulation des rumeurs de sorcellerie : le village
parle et accuse (par le verbe archaque falxo) jusquaux nouveaux-ns (dont le
cordon ombilical nest pas encore cicatris).
5 Haitl nuk hi ami
Arikuku-tl wana ami
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Ne me parle pas
Va parler au vautour
de Vienne
Lofef-etl wana ami
Deniktetl wana ami
Va parler lurubu noir 24

Va parler lurubu roi 25
Ce chant tait la rponse dun assassin aux parents de sa victime qui lui
adressaient des menaces et des reproches. Sr de son bon droit, il invitait ses
ennemis parler aux oiseaux charognards qui taient dsormais les plus mme
de les informer sur ltat de leur fils.
6 falkamu ta te ch, takway, haeta
falkamu ta te ch, haeta
Kakutsi tsula-ki pito ruyawa-k
helaka pa nawan kadein tatukuru tsula de aek
painek de takway.
ne crois pas, mon fils, pauvre de moi

ne crois pas, pauvre de moi
Les propos du cacique trange
dans tous les villages les chefs mangent le tatukuru,
mon fils.
Ce chant tait une rponse aux mdisances et aux rumeurs. Benedita

lexplique en ces termes :
Dans les autres villages on dit : lui nest vraiment pas bon, cest lui qui est mauvais.
Mais nous non, nous sommes bien , cest ce quils disent. Il lentend. Il entend ce quils
disent de lui. Alors il se venge deux. Ne les crois pas mon enfant ! Contente-toi
dcouter ! Les chefs dans tous les villages aussi mangent du tatukuru .
Le cacique fait partie des oiseaux porteurs de nouvelles, plus souvent mauvaises que bonnes, et il figure ici la rumeur. Le tatukuru est une nourriture rituelle
qui dsigne mtaphoriquement la faute dont est accus tort lnonciateur.
Ces noncs ont subi une double formalisation. Par la musique dabord.
Dans le corpus recueilli, les chants se coulent seulement dans deux mlodies
pr-dfinies, qui ont chacune leur propre structure de rptition. Les vers restitus
ici sous forme condense, qui est celle de la mmorisation smantique, sont
rpts lors de lnonciation selon une logique parallliste complexe qui rappelle
celle qui prside la mise en soule des incantations thrapeutiques. Ainsi le
dernier chant, qui ne comporte que quatre vers smantiques, est nonc dans sa
version chante de la manire suivante :
Falkamu ta te ch
Falkamu ta te ch, takway
Falkamu ta te ch
Falkamu ta te ch
Kakutsi tsulaki pito ruyawak
He he he, he he he
Helaka pa nawan kadein tatukuru tsula de
aek painek de takway
Helaka pa nawan kadein tatukuru tako
tsula de, aek painek de takway
Falkamu ta te ch
Ne crois pas
Ne crois pas, mon fils
Ne crois pas
Ne crois pas
he he he, he he he
Dans tous les villages les chefs mangent le tatukuru,
mon fils
Dans tous les villages les chefs mangent le tatukuru,
mon fils
Ne crois pas
309

Falkamu ta te ch takway, haeta
Falkamu ta te ch
Falkamu ta te ch takway, haeta
He he, he he,
Falkamu ta te ch,
Falkamu ta te ch, takway
Falkamu ta te ch
Falkamu ta te ch
Kakutsi tsulaki pito ruyawak
He he he, he he
tsula de
Helaka pa nawan, takway
tsula de
Helaka pa nawan, takway
Falkamu ta te ch,
Falkamu ta te ch, takway, haeta
Falkamu ta te ch
Falkamu ta te ch
Falkamu ta...
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Ne crois pas, mon fils, pauvre de moi

Ne crois pas
He he, he he
Ne crois pas
Ne crois pas, mon fils
Ne crois pas
Ne crois pas
He he he, he he
Dans tous les villages ils mangent le tatukuru
Dans tous les villages, mon fils
Dans tous les villages ils mangent le tatukuru
Dans tous les villages, mon fils
Ne crois pas
Ne crois pas
Ne crois pas
Ne crois pas...
La langue elle-mme est parfois dirente du trumai ordinaire, selon plusieurs

procds :
des archasmes , soit des termes que les locuteurs actuels comprennent
seulement par le contexte et par les explications fournies par Benedita, soit des
usages rares de lexmes courants (comme lutilisation aspectuelle itrative du
postural tsula, allong , auquel on prfre dans la langue courante le verbe
laketsi, se promener ).
une simplification syntaxique (absence des marques de substantivisation,
absence de marques casuelles ou locatives).
des lisions de morphmes ou de phonmes, comme dans le premier vers
du chant, que Benedita a complt, pour lexpliquer, par : Fal kamu ta(k)
te(nuk hi) ch.
des substitutions lexicales mtonymiques et/ou mtaphoriques (fourmi pour
sorcier, manger pour copuler, etc.) qui sont canoniques, mais conservent
parfois une polysmie.
Toutes ces spcificits servent une obligation manifeste de rendre le discours
allusif et oblique, que lon note mme lorsque syntaxe et lexique sont respects.
Cest le cas du chant le plus simple, invent par le frre de Benedita lors de la mort
de leur pre. Destinataire de rumeurs divergentes sur lidentit du sorcier responsable, il chanta dans chaque maison un unique vers : ha hup tak ( je ne sais pas ).
Les destinataires du chant ne sont jamais spcifis dans les formules impratives
( va parler au vautour ! ) et, dans les assertions la troisime personne, cest un
310
de Vienne
collectif anonyme, qui est mis en position de sujet ( le village entier rpand des
rumeurs ), ou un oiseau (le cacique). Ce refus de ladresse directe se retrouve
dans la chorgraphie rituelle : le chant est profr dans toutes les maisons tour
de rle, le point de dpart et darrive tant stipul galement.
Fait pour parler ses ennemis, le rituel met en scne une parole qui sadresse
au contraire tous. Il ne consiste donc pas en un passage mcanique dun savoir
partag (o chacun sait) un savoir public (o chacun sait que chacun sait),
passage qui correspond la dirence entre une rumeur accusatrice et une
accusation frontale devant tmoins. Ce passage est en fait signal sans jamais tre
franchi. Chacun entend un chant, et sait que tous lentendent aussi, le cercle du
village devenant, comme dans beaucoup de rituels, la projection spatiale dune
distribution publique du savoir (Chwe 1998). Mais lidentit du destinataire reste
protge par loblicit du discours et la chorgraphie rituelle. Voir dans ce
caractre allusif une simple obissance un idal moral est rducteur. En
exigeant une comprhension du message qui est toute entire une interprtation
pragmatique, donc en forant les auditeurs un regard rflexif sur le microcontexte social, le chant redouble son eicacit. Il critique et accuse sans nommer,
neutralisant ainsi les potentialits conflictuelles immdiates, et cre de lironie et
de la connivence par le rire sur le dos du destinataire.
Une des consquences de ce caractre allusif est la polysmie de ces chants et,
du coup, leur utilisation dans un grand nombre de situations concrtes. Autrement dit, si tous ont le statut de chants invents et si lon est toujours libre den
proposer de nouveaux pour commenter tel conflit prcis, certains font tradition
car ils dpassent le contexte singulier qui a suscit leur composition. Il y aura
toujours des hommes conduits et des femmes juges frivoles. La performance
rituelle repose alors sur un choix dans un rpertoire connu de tous, le choix tant
alors en lui-mme le message adress lennemi, au rival ou lamante. Certains
chants semblent mme en mesure de dpasser le domaine de conflit auquel
Benedita les rattache de faon univoque. Ainsi le dernier chant, dont la formule
finale : tous les chefs mangent du tatukuru , est trs indfini. Si le registre
alimentaire renvoie typiquement la sexualit, le tatukuru dsigne aussi une
varit de tabac froce (yuraw) dont la consommation est fatale et auquel
on impute la mort de certains chamanes la suite dune tromperie. Un homme
accus de sorcellerie pourrait sans peine mobiliser cette implication pour
renvoyer le soupon ses expditeurs.
UN NOUVEAU RITUEL POUR DE VIEUX CHANTS
Le dfaut de culture dplor par les Trumai sest trouv momentanment
combl en 2006 lors de linauguration dune infirmerie dans le poste FUNAI de
Pavuru. De faon intressante, ce sont les chants diurnes qui ont t mobiliss
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pour loccasion. Benedita les a rpts avec une fidlit scrupuleuse de la mme
faon quelle les avait rcits pour que je puisse les enregistrer quelques mois plus
tt , assise, pendant une quinzaine de minutes, devant une assistance compose
de responsables de la sant (mdecins et infirmires de lcole de mdecine de
Sao Paulo) et dune majorit dIndiens ressortissant de ce poste, cest--dire des
Trumai, des Kamayura, des Kayabi, des Ikpeng et des Suy. Les inaugurations de
structures collectives sont devenues des rituels interethniques part entire,
pendant lesquels les groupes participants prsentent tour de rle un chantillon
spectaculaire de leur rpertoire rituel. Les Trumai qui nhabitent pas avec
Benedita ont critiqu sa prestation, quils y aient assist ou en aient entendu
parler ensuite. Ils lui reprochaient de stre trompe en confondant les deux types
de chants, en donnant pour chants vritables (pitsi) ceux qui sont invents .
Benedita connaissait naturellement parfaitement cette dichotomie et savait
quelle classe appartenaient les chants quelle avait excuts ce jour-l. Lerreur
nen serait pas moins prsente aux yeux des autres, puisque Benedita modifie
radicalement le contexte dnonciation. Au lieu dune pluralit de chanteurs
choisissant chacun un chant rfrant une situation singulire et parcourant le
cercle du village, elle enchane tous les chants quelle connat, sans bouger, au
milieu dune assistance qui nen comprend pas le contenu smantique. Benedita
rige donc ces chants contextuels en patrimoine valoris dans le rapport aux
autres ethnies et aux Blancs. Ils semblent passer ici dune pistmologie de
linvention et de lad hoc une pistmologie du corpus tendu . Ce glissement
se traduit par le souci, manifest par Benedita, de se rfrer une autorit.
La notion derreur na normalement pas de sens pour les chants diurnes. Pourtant, dans les enregistrements que jen ai faits, elle mentionne, comme dans les
mythes, la source de son savoir : je te raconte comme me la racont ma mre .
Cette logique filiative se poursuit aux gnrations suivantes puisque, avant moi,
lun des fils de cette femme avait dj enregistr ces mmes chants, ainsi que la
linguiste Raquel Guirardello Damian dans les annes 1990. chaque fois,
Benedita donna les mmes explications et invoqua lautorit de sa mre pour
accrditer son savoir.
Comment expliquer ce glissement dune pistmologie une autre ? Le village
de Cachoeira est celui des Awaldat, ethnonyme dun sous-groupe qui aurait
rejoint le village trumai peu avant larrive de Quain, pour faire face la
dpopulation massive lie aux pidmies et aux attaques ennemies. Si, par la
gnalogie, plus aucun Trumai nest un pur Awaldat, le terme continue dtre
attribu de manire pjorative ceux de leurs descendants qui appartiennent
une faction politique minoritaire, dont on suit la perptuation depuis Quain.
Les Awaldat taient cependant Trumai par la langue, mme si les autres
continuent dinvoquer de micro-variations idiomatiques et de prononciation
anciennes pour airmer leur tranget. Aujourdhui, les habitants de Cachoeira
revendiquent lethnonyme Awaldat, au point davoir nomm ainsi leur cole.
312
de Vienne
Aprs quAmilcar eut succd au pre de Benedita, il y a une cinquantaine

dannes, cette faction a t aaiblie. Lui et ses descendants directs ont privilgi,
par les choix matrimoniaux comme par les choix de rsidence, le rapprochement
avec le Bas Xingu, notamment les Suy et les Kayabi 26. Les autres Trumai, la
suite dAmilcar, lui-mme fils dune femme kamayura, se sont rapprochs du
Haut Xingu. Les Awaldat ont cess de vivre avec eux, dabord en restant dans les
villages de leurs allis ou dans le poste Diawarum, qui se trouve dans le Bas
Xingu, puis dans leur propre village partir de 1984. Depuis lors, la micro-unit
villageoise constitue dune paire de germains (Benedita et son frre) et de leurs
enfants a progressivement to ses rangs et conquis une forme daisance relative.
Ce village est aussi plus engag que les autres dans une certaine forme de
modernit indigne, qui passe par lcole et les ONG. Ceci sexplique en partie par
lalliance de Benedita avec un homme kayabi qui tait fonctionnaire de la
FUNAI. Largent vers sa veuve, aprs son dcs, a permis de faire construire la
maison en briques et tuiles quelle habite aujourdhui et qui est une exception
dans le parc, ce genre de construction tant rserv aux infrastructures collectives
dans les villages, cole ou infirmerie, et aux btiments des postes de la FUNAI. Le
village est dsormais bem organizadinho ( bien organis ), avec sa citerne et sa
pompe alimente par des panneaux solaires, sa radio en tat de marche, son
groupe lectrogne et sa parabole. Les Kayabi, arrivs dans le Parc aprs une
longue histoire de relations avec les Blancs, sont aujourdhui responsables du
succs de lassociation ATIX (Associaao Terra Indigena Xingu), qui mne
divers programmes de surveillance des frontires et de dveloppement local (par
lartisanat et le miel essentiellement), en collaboration avec lISA (Instituto Socio
Ambiental, la plus importante ONG indigniste brsilienne). Le second fils de
Benedita y occupe un poste important. Et sa maison confortable dans la ville de
Canarana sert de tte de pont au village. LISA conduit aussi, depuis une
quinzaine dannes, un projet de scolarisation, en formant des professeurs indignes et en publiant du matriel pdagogique en langue indigne. Ce projet est un
oprateur puissant de la patrimonialisation culturelle et linguistique, et cest
Cachoeira, village o le trumai est le moins parl, quil a eu le plus dimpact. Jos,
fils cadet de Benedita, a suivi les formations de lISA depuis le dbut et est devenu
un lettr autochtone, figure dsormais nationale dont Kohler (2009) a donn
rcemment une description trs juste. Il a appris la langue trumai quil ne
connaissait pas (il dit quavant cela il tait un Kayabi et que, dsormais, il se sent
Trumai) et il lenseigne aux enfants et aux adolescents dans le cadre scolaire. Sa
maison regorge de carnets annots et de livres pdagogiques, sa tlvision croule
sous les DVD et les cassettes de rituels xinguaniens.
Ce dtour permet dclairer le glissement pistmologique subi par les chants
diurnes. En premier lieu, ce nest pas un hasard si ce sont les Awaldat qui lont
opr, tant plus avancs que les autres sur le chemin de la patrimonialisation. En
second lieu, la fracture politique qui les spare des autres Trumai est suisante
313
Vol. 97-1, 2011
pour quils ne subissent pas au mme degr lautorit posthume dAmilcar et

acceptent daronter les dsaccords de ses descendants. Ils nont pas t jusqu
ressusciter les quelques chants nocturnes dont on se souvient encore et dont
Amilcar est peru, mme par les Awaldat, comme le dernier connaisseur. Mais les
chants diurnes taient disponibles pour ce coup de force car ils navaient pas le
mme statut, tant jugs sans valeur et sans dtenteur.
CONCLUSION
Cet pisode ponctuel de revitalisation prend ainsi place dans un double
mouvement dagrgation interethnique (avec le Bas Xingu) et de scission
(davec les autres Trumai). Ce soubassement sociologique le fait accder
un niveau supplmentaire de complexit, puisquil a en dfinitive deux types de
destinataires.
Avec le Bas Xingu, il sagit clairement dun phnomne dinvention de la
culture. Les habitants de Cachoeira dmontrent leurs partenaires dsormais
principaux (par lalliance et les projetos), qui ne parlent pas le trumai, la possession dun savoir rituel en propre , critre invitable dindianit. Carneiro da
Cunha (2010) a propos un approfondissement rcent de ce type de phnomne,
en opposant culture (sans guillemets) et culture . Si, la premire est dfinie
comme une logique intrieure chaque culture , la seconde est une logique
interethnique, pour laquelle chaque culture nest quun des lments du systme
(ibid., p. 74). Comme elle le prcise, cela ne veut pas dire que leur contenu est
ncessairement dirent. Je pense plutt quelles appartiennent deux univers de
discours dirents, ce qui nest pas sans consquence (ibid., p. 9). Elle remarque
juste titre que ces processus ne sont pas ncessairement propres des relations
politiques dsquilibres, mais procdent dune structure logique plus fondamentale. Ce retour ce dnominateur commun quest linterethnicit permet de se
dgager partiellement de la seule problmatique de la patrimonialisation pour
observer ce qui, dans un vnement comme celui qui nous a intresss, relve
dune tendance plus ancienne. Si les outils employs (vidos, cassettes audio,
criture) pour fixer ce savoir sont indniablement des emprunts et quils permettent lchelle mondiale une forme de conglation patrimoniale des cultures
autochtones, rien ne dit que les fins poursuivies soient similaires celles qui
rgnent lUNESCO. La forme de musographie autodidacte laquelle se livre
Jos est-elle si dirente de lenttement qui a pouss certains individus exceptionnels, chaque gnration, apprendre un corpus de chants immense ?
Est-elle mme seulement une musographie ? Les intenses rptitions rituelles des
deux dernires annes montrent combien il est devenu, par ce travail scripturaire,
un des artisans dune rcupration eective qui permet dinviter les autres
villages, en particulier trumai. Il faudrait, tout en rejetant pour trop modernes les
314
de Vienne
changements actuels, pouvoir expliquer les mcanismes qui ont conduit la

constitution de ces immenses rpertoires de chants xinguaniens par le pass. Si la
rponse cette question dpasse largement notre cadre, elle passe sans doute par
la prise en compte de contraintes socio-politiques comparables celles qui font
que des ragots moralement mauvais, vieux de 80 ans, puissent devenir un
emblme sonore jug beau .
Cette nonciation avait aussi pour destinataires les Trumai, seuls dans lassistance pouvoir comprendre les chants et mesurer les changements apports au
cadre rituel. Les commentaires que me firent les habitants de Cachoeira sur la
performance de leur leader tmoignent quils en taient dailleurs parfaitement
conscients. Sils insistaient en premier lieu sur la dimension esthtique (rvlant
ainsi le registre dsormais principal dapprciation, avant celui de la signification), ils prenaient tous systmatiquement les devants sur les reproches quils
savaient devoir subir en sous-main de leurs parents trumai. Lun dentre eux
mexpliqua par exemple :
Je sais que les gens critiquent, quil y en a qui disent que ce nest pas comme a ou
comme ci. Mais on les laisse parler. Nous, on fait, on nest pas perdus, on sait o on va.
Il est facile de critiquer quand on ne fait rien.
La logique de communication luvre ici nest donc finalement pas si

dirente de celle qui prsidait aux nonciations originelles des chants diurnes.
De manire oblique et implicite, en faisant rfrence des rumeurs et des tensions
politiques internes, le fait mme de cette performance innovante est un message
allusif adress aux Trumai sur ce que sont la tradition et la cultura. La vritable
autorit de la tradition, cest prcisment peut-tre de sen emparer autoritairement, et non de sen rclamer seulement par un respect scrupuleux une ligne de
filiation. Sortir du stigmate de la socit sans culture est ce prix. *
* Manuscrit reu en novembre 2009, accept pour publication en janvier 2011.
Notes
Cet article a t crit grce une bourse du muse du quai Branly. Merci Pierre Dlage, Franois
Berthom et Aurore Monod Becquelin pour leurs conseils et leurs relectures, ainsi qu Raquel
Guirardello et Bruna Franchetto pour avoir rendu accessibles les photographies de Buell Quain.
1. Les noms propres, anthroponymes comme toponymes, ont t modifis pour prserver lanonymat des personnes.
2. FUndaao NAcional do ndio (Fondation nationale de lIndien).
3. Le dcompte des Trumai est videmment problmatique compte tenu de lentrelacement matrimonial qui fait de lappartenance ethnique une aaire hautement contextuelle. En additionnant les
habitants des direntes poches rsidentielles (villages, postes frontires, familles parlant trumai dans
un poste FUNAI ou en ville), on peut estimer entre 150 et 200 individus la population trumai actuelle.
4. Les caractres trumai se lisent comme en franais sauf les suivants : : consonne occlusive
glottale ; : consonne occlusive alvolaire (mais avec une pointe de rtroflexe) ; x : consonne fricative
315
Vol. 97-1, 2011
vlaire (comme le j espagnol) ; r : consonne battue alvolaire (comme le r de caramba en portugais) ;

h : consonne fricative glottale (comme dans house) ; e : voyelle moyenne antrieure (comme dans
thr) ; : voyelle ferme centrale ; u : voyelle postrieure ferme (comme dans chou) ; w : semivoyelle
labiale (comme dans wok).
5. Sur la notion de cultura et la patrimonialisation chez les Trumai (Monod Becquelin et al.
2008 ; Vienne et Allard 2006).
6. Un des jingles de la chane Globo, en 2005, tait un court dessin anim reprsentant un indien du
Haut Xingu sortant dune sorte de hutte pour sautiller en poussant des cris autour dun semblant de
poteau de kwarup.
7. Its purpose was essentially to insure an abundant manioc crop, and much of the symbolism
involved was clearly oriented around the concept of fertility . Toutes les traductions en franais ont t
faites par mes soins, le texte original est donn en note.
8. Les Trumai prononcent nukekerihe.
9. Crdits pour toutes les photos de cet article : Setor de Etnologia do Departmento de Antropologia, Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro.
10. [...] but in the present context it applies to a temporary ceremonial identification between
people, and between people and the ole posts. The interpersonal ties set up were only between people of
opposite sex. However, a man could have more than one woman for aton, and vice versa .
11. Le verbe employ pour dcrire ce processus de matrise , au sens trs prcis de donner un
matre , procde en adjoignant au terme yar (matre) le suixe causatif -ka. Le tronc, marqu
labsolutif, est littralement fait matre (cest--dire quil en reoit un ) par un humain marqu au
cas ergatif, qui dnote lagent : yi yar-ka-n yaw-ak (particule matre-causatif-3Abs humain-ergatif).
12. Se reporter, par exemple, aux travaux de Barcelos Neto (2004) et de Piedade (2004)
chez les Wauja.
13. Mme si Murphy et Quain (1955) ne lindiquent pas, il est assez probable que le roucou utilis
est la varit fminine murucuyu et non le madod masculin.
14. On one occasion Matiwana performed a ritual in which he was apparently acting the part of
Nukekerihe. He made wrathful noises and jumped about in front of the post, before which were two bowls
of manioc soup. He then started a song about the post in which he was joined by Nituary and the women.
After two repetitions, the women poured a bowl of the soup on Matiwanas head and shoulders, making a
dripping mess of him. He retired amid general laughter. The second bowl of soup was then poured over the
pole. A full explanation of the beliefs surrounding the ole posts was not obtained .
15. On ne sait pas si cette soupe est du maisawar (Pt. perereba), boisson chaude et sucre obtenue
par bullition du jus de manioc rp, ou du wlx, soupe froide obtenue par dsagrgation dune galette
de manioc.
16. Fear of Nukekerihe was mixed with jokes .
17. Quain was told one night that the men would not go to bed until he did, for if he stayed up long
Nukekerehe would surely eat him .
18. If the ceremonies observed by Quain in the Trumai village and by Oberg among the Kamayura
are not the same, a great similarity of ritual forms for different religious purposes is indicated .
19. La forme singulire de cette pr-agonie (elle est dcde un an et demi plus tard) condense de
manire saisissante plusieurs lments cls de lethnologie rgionale. Limportance du registre chant
dans la mmoire individuelle dabord : les grandes ftes (deani) interethniques et, plus prcisment, les
chants qui en constituent le cur sont visiblement parmi les moments les plus mmorables dune
existence et les plus denses en joie (la finalit explicite des rituels en gnral est dgayer).
Cette nonciation non rituelle dun chant rituel illustre aussi la nature essentiellement sociale et
relationnelle, en Amazonie, de la maladie et de la mort (Taylor 1996). Socialement presque dj dfunte,
elle maintenait distance par cette vocation festive le ressassement mlancolique (faxla) caractristique de ltiolement des relations avec les consanguins et facteur important de la maladie, puisque cet
tat attire les esprits pathognes denetsak. Dun point de vue externe, cette vocation signale paradoxalement lagonie, puisque les parents convoqus sont des morts.
316
de Vienne
20. On se rfrera, entre autres, Menezes Bastos (1990, 2003) pour le javari chez les Kamayura,
Piedade (2004) pour les fltes kawoka chez les Wauja, Mello (2005) pour les chants fminins
iamurikuma dans ce mme groupe, enfin Franchetto et Montagnani (2009) pour le complexe
kagutu/tolo.
21. Cest aussi une graine de pequi que les jeunes filles dposent au pied des chefs lors de la sortie de
rclusion, lorsquelles sont lapoge de leur fminit.
22. Un verbe qui devrait normalement recevoir une marque de substantivisation. Cette lacune tient
la formalisation du discours propre au genre, voir infra dans le texte.
23. Le postural tsula a un sens aspectuel duratif.
24. Coragyps atratus.
25. Sarcoramphus papa.
26. Les Villas Boas ont t ici des agents matrimoniaux importants. Ce fait nte pas cette
inflexion vers le Bas Xingu tout caractre de choix. La preuve en est que les Awaldat ont t les seuls, ou
presque, tre concerns par ces mariages arrangs . Autrement dit, il semble que les Awaldat aient
profit de la politique pacificatrice des Villas Boas pour consommer la scission factionnelle.
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Im not particularly interested in smoothed-over versions of native

En 1949, loccasion dun essai synthtique sur le chamanisme destin au

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les discours du rituel

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les discours du rituel

En dehors de ces aspects gnraux, il me semble quune problmatisation

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les discours du rituel

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essentialiste de tradition quont importe les diaboliques anthropologues ;

les discours du rituel

Beier Christine, Lev Michael et Joel Sherzer

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Senft Gunter et Ellen B. Basso (d.)

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AS SPIRITS SPEAK: INTERACTION

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et du poids de lobligation cre, linteraction rituelle est tonnamment ordinaire et peu

The world, in truth, is a wedding (Goman 1959, p. 36).

This paper approaches the connections between ritual and discourse in an

interaction in wauja exoteric ritual

pathogenic to guardian spirits. The conversation is facilitated by a group of

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interaction in wauja exoteric ritual

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communities and individual speakers (Franchetto 2001). The Upper Xingu,

interaction in wauja exoteric ritual

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instance refers to the victims pathogenic spirit-monsters representative , and

Remains spirit as...

from the illness

Fig. 1 Ideal process of subject transformation through bringing spirits.

Terms referencing the representative/performer as well as the guardian spirit

interaction in wauja exoteric ritual

As can be seen in Figure 1 the victim/master role remains filled by a human

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Puixaaaaa... maniu toyaaaaa...

Puixa come here friend

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Yuhiyu hiyu hiyu hiyu...

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I am your guardian spirit

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present speaker. The I of type 2 is found in direct quotation as in He said

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