Flvia Cristina de Mello

Aetch Nhanderukuery Karai Retar:

Entre deuses e animais: Xamanismo, Parentesco e Transformao entre os
Chirip e Mby Guarani

Tese apresentada como requisito

parcial obteno do grau de
Doutora em Antropologia Social
pela Universidade Federal de
Santa Catarina.

Orientador: Prof. Dr. Oscar Calavia Saez.

Florianpolis, junho de 2006.

Na minha reza
eu tava falando no Deus,
que o pai nosso,
o Sol nosso,
para que sempre alumie bem,
para todas as crianas,
todo o mundo inteiro,
que tiver moradorzinho dos Guarani,
para que vai bem.
Ento, tudo isso eu expliquei
na nossa lngua,
para vocs escutarem da.
Aonde tiver os Guarani,
em qualquer lugar,
para andarem tudo bem.
Ento, no nosso caminho,
a estrada,
para que ns levemos a vida
sempre bem.
Oguat por tcherekey kuri
isso que eu tava falando,
explicando na nossa lngua,
rezando para ns ter coragem
toda a vida.
Para no se esquecer do nosso Deus.

(traduo livre da cano-reza cantada por Ernesto Kuara Pereira

e registrada em fita cassete como uma mensagem a todos os
Guarani, Cacique Doble, agosto de 2000)

AGRADECIMENTOS

Agradeo a todas as pessoas que colaboraram na realizao desta tese e

na pesquisa que a subsidiou.
Aos meus interlocutores Guarani, que refletiram comigo temas e assuntos
sobre sua cultura, com pacincia e generosidade.
A meu orientador, Oscar Calavia Saez, que acompanhou o trabalho com
interesse e ateno, agradeo a parceria, a orientao amiga e a confiana e
estmulo a meu trabalho.
A ngela Maria de Moraes Bertho e Juana Bertho Saez, esposa e filha de
Oscar, pela amizade que me dedicaram todos estes anos, pelas conversas,
caminhadas, visitas, etc.
A meus professores do PPGAS UFSC, pelos ensinamentos, dilogos e
reflexes que dividiram comigo. Profa. Dra. Jean Langdon, pelo dilogo travado
desde o mestrado, quando me orientou, sobre xamanismo e cosmologia Guarani.
Ao Prof. Dr. Rafael Jos Menezes Bastos, que me introduziu vrias
problemticas tericas sobre etnologia indgena. Ao Prof. Dr. Slvio Coelho do
Santos, nosso principal mestre no assunto. A Profa. Dra. Antonella Imperatriz
Tassinari, pelos profcuos dilogos sobre temas diversos.
A Dra. Maria Dorothea Post Darella, do Museu Universitrio da UFSC, pela
amizade, pelos ensinamentos, pela generosidade com que compartilha comigo seu
vasto conhecimento sobre a cultura Guarani.
Aos colegas de trabalho de campo: Melissa Santana de Oliveira, Mariana
Gama Semeghini, Maria Dorothea Post Darella, ngela Maria de Moraes Bertho,
Pedro Faria Gonalves, Bruno Utermoehl, Nuno Orivaldo Nunes e Raoni Kriegel
Kamayur, pelas inmeras parcerias, reflexes e trabalhos conjuntos.

4
A Silvia Maria de Oliveira e aos colegas da CAPI (Comisso de Apoio aos
Povos Indgenas), vrios deles acima citados, pelas parcerias de trabalho e de
vida, incluindo Osmarina, Clvis e Pietro Brighenti, do CIMI-Palhoa.
A Cristina Kriegel, funcionria aposentada da FUNAI, que me introduzui s
aldeias Guarani do litoral sul de So Paulo, pela rica interlocuo e por
compartilhar comigo informaes, livros e dados sobre a questo indgena e sua
vasta experincia no contexto Guarani e xinguano. A Areton e Aluari, esposo e
filho de Cristina, pela hospitalidade com que me receberam em seu lar.
A Raoni Kriegel Kamayur, colega de campo, amigo e companheiro, pelo
apoio, carinho e compreenso em todas as etapas deste trabalho.
A Zilma de Mello, Maria Salete Lustosa de Mello Baptista, me e tia,
minhas primeiras orientadoras intelectuais, que me ensinaram a ler e que me
transmitiram a curiosidade pelos livros, artes, msica e pelo aprendizado de
lnguas. E por me apoiarem perante toda a famlia em minha deciso de me
dedicar ao trabalho com a questo indgena.
A memria de minha av, Lifonsina de Souza, descendente Krenak.
A memria de Eduardo Karai Gua Martins, um nhanderu Guarani.
Aos Guarani que me acompanham desde o incio do trabalho e interagem
diretamente com meu amadurecimento e compreenso de certos temas. Dos
muitos nomes a serem lembrados, registro especialmente Adriana Kretchiu
Moreira, Lcia Djatchiuk Martins, Graciliano Wer Moreira, rica Yw da Silva,
Siberiano Karai Moreira, Helena Djatchuik Pereira, Nina Bento e Joel Kuaray
Pereira, Ernesto Kuaray Pereira e Lurdes Ar Martins, Rosa Poty Pereira e
Alcindo Wer Tup Moreira e seus filhos e netos, meus amigos, anfitries e
hspedes de tantos anos.

5
Aos professores Guarani das escolas das aldeias do sul e sudeste, pelos
conhecimentos compartilhados durante as etapas do Programa de Formao de
Professores Guarani do sul e sudeste do Brasil Mboe kua, pela extrema
delicadeza

pacincia

com

que

interagem

no

processo

de

conhecer/ensinar/aprender.
Este trabalho no seria possvel sem a colaborao de Adriana Kretchi
Moreira, coautora fundamental, que me auxiliou nas interlocues, nas tradues
e transcries de fitas K7, no aprendizado da lngua, na aproximao efetiva com
algumas famlias da aldeia de Cacique Doble, etc. Seu apoio foi fundamental
tambm para a aceitao de minha pesquisa por seu av, o Eduardo Karai Gua
Martins, a liderana espiritual da aldeia e pessoa central na rede social que
posteriormente mapeei na pesquisa de campo de doutorado.
Este trabalho contou com financiamento parcial da CAPES e CNPq.

6
SUMRIO

INTRODUO : 11
1 O Campo de pesquisa : 13
2 Informaes gerais sobre os Guarani : 23

CAPTULO I - OGUAT POR: MIGRAES, VIAGENS E SONHOS : 28

1 A primeira visita aldeia de Mbigua : 30
2 Em busca de Yvy mara e- A fundao e abandono da aldeia Yvy Mirim Dj : 33
3 Oguat Teko Ym Vsperas de viagem : 43
4 A ltima visita Cacique Doble : 49
5 O fim da aldeia e a migrao para Kaat : 58
6 A morte do xam: Eduardo Karai Gua Martins omani : 63

CAPTULO II - NHANDEVAKUERY RETAR: AS ALDEIAS E AS FAMLIAS

EXTENSAS, O PARENTESCO : 67
1 Categorias nativas e conceitos antropolgicos sobre parentesco : 68
1.1 Tcheretar - Famlia extensa : 68
1.2 Nhemonguet Casamento, incesto, localidade e lateralidade : 74
1.3 Terminologias de parentesco : 85

2 As famlias extensas e suas aldeias : 96

2.1 Nhande retar As famlias extensas: genealogia e histria : 105
2.1.1 O sibling Mariano : 105
2.1.2 Os Moreira e os Pereira : 110
2.1.3 Os Martins e os Silva : 114

7
3 Mby e Chirip: Identidades tnicas, autodenominaes e descendncias : 116
3.1 Descendncias e construo de identidades tnicas : 121
3.2 Etnminos X Autodenominaes : 125
3.3 Orerek Guarani de verdade : 132

CAPTULO III - DJER KARAI, ORE RETAR: XAMANISMO E PARENTESCO

1 As imbricaes entre xamanismo e parentesco : 138
2 A concepo de um novo ser humano: Pessoa e Corporalidade : 143
3 Orerer Onomstica : 157
4 Odji Pot A perda da humanidade: Transformao, parentesco e
afinidade : 163

CAPTULO IV - PI GUATCH: INICIAO, PODER E FACULDADES

XAMNICAS : 176
1 Djer Karai - Tornar-se karai : 176
2 Mava Karaikuery - Quem so os karai : 179
3 Nhynroi Karaikuery - Cinco Xams : 188
3.1 Eduardo Karai Gua Martins : 191
3.2 Lurdes Ara Martins e Ernesto Kuaray Pereira : 202
3.3 Alcindo Wer Tup Moreira e Cunh Karai Rosa Poty Djer Pereira : 210

CAPTULO

NHANDERUKUERY:

DEUSES,

ESPRITOS : 220
1 Auxiliares do Pi Guatch : 220
1.1 Yvyraidj Animais e espritos : 231
1.2 Po Guatch - Plantas e rituais : 231
1.2.1 Pet e os rituais de opredjaikeaw : 231
1.2.2 Avat et e os rituais de nhemongara : 235

PLANOS

CSMICOS

8
1.2.3 Guasca e os rituais de opdjer e busca da viso : 239
1.3 Aetcharau aetch - Sonhos e vises : 244
2 Nhanderukuery Os deuses e seus mltiplos : 253
3 Planos csmicos e Tempos da criao do universo : 259
4 A criao do mundo - Sol e Lua : 262

CONSIDERAES FINAIS : 275

RFERNCIAS BIBLIOGRFICAS : 281

LISTA DE IMAGENS
Mapa 1 - Territrio Guarani, com localizao dos subgrupos Mby, Chirip, Nhandeva,
Kaiow e Chiriguano : 27
Mapa 2 - Distribuio geogrfica das aldeias referidas : 103
Imagem 1 Pirografia: Sonho de oguat Airton Garcia : 28
Genealogia 1 Genealogia da aldeia de Mato Preto (setembro de 2004) : 73
Genealogia 2 - Os descendentes de rica Yw da Silva : 199
Genealogia 3 - Os descendentes de Eduardo Karai Gua Martins : 199
Genealogia 4 - Famlia de Lurdes e Ernesto : 206
Genealogia 5 - Famlia de Rosa e Alcindo : 218

LISTA DE QUADROS
Quadro 1: Quadro descritivo das categorias terminolgicas Guarani (consangneos) : 86
Quadro 2: Quadro analtico da terminologia de parentesco Guarani (consangneos) : 88
Quadro 3: Diagrama de classes geracionais de parentesco consangneo : 89
Quadro 4: Quadro descritivo da terminologia de parentesco (afins) : 90
Quadro 5 Aldeias Guarani referidas no texto : 102
Quadro 6 Nomes da composio do primeiro nome Guarani : 161
Quadro 7 Nomes da composio do segundo nome Guarani : 162

RESUMO

Esta tese trata de parentesco e xamanismo Guarani a partir da tica

nativa de tais conceitos, onde constituio e transformao da pessoa colocam-se
em evidncia. Tomando os conceitos nativos de djer karai (tornar-se karai) e

retar (parentes) utilizo xamanismo e parentesco para identificar uma rede

social formada por trinta e cinco aldeias, focalizando os processos de
aprendizado e atuao xamnicos de cinco karaikuery (xams) Guarani. Utilizando
estas histrias de vida como estudo de caso, observo como tais processos
interferem na constituio das clientelas xamnicas e na estruturao sciopoltica de cada aldeia. Nesta dinmica social, as identidades tnicas Mby e
Chirip emergem explicitando suas distines e so abordadas da perspectiva das
autodenominaes. A partir do enfoque da corporalidade e parentesco analiso a
constituio da pessoa, o sistema de nominao e as potncias de transformao
do humano em suas manifestaes mais evidentes, o odji opt (ligada
animalidade) e aguydje (ligada divindade) e suas interaes com o xamanismo. O
processo de iniciao xamnica, as especialidades e hierarquia entre xams so
tomados a partir das histrias de vida, de onde extraem-se os elementos para
abordar temas da cosmogonia e cosmologia, os deuses e seus mltiplos, espritos,
plantas e animais auxiliares e a importncia dos sonhos e das vises como meio de
comunicao com outros seres e mundos.

Palavras-chave: Xamanismo, Parentesco, Transformao Mby e Chirip Guarani

10

Lista de abreviaturas

ABA - Associao Brasileira de Antropologia

AER Administrao Executiva Regional (da FUNAI)
AP Antes do Presente
CAPI Comisso de Apoio aos Povos Indgenas
CIMI - Conselho Indigenista Missionrio
COMIN - Conselho de Misso entre os ndios
ES - Esprito Santo
FUNAI - Fundao Nacional do ndio
IBGE - Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica
MA - Maranho
MS - Mato Grosso do Sul
PPGAS - Programa de Ps Graduao em Antropologia Social
PR - Paran
RJ - Rio de Janeiro
RS - Rio Grande do Sul
SC - Santa Catarina
SP - So Paulo
TG Tupi-Guarani
TI -Terra Indgena
UFRGS - Universidade Federal do Rio Grande do Sul
UFSC - Universidade Federal de Santa Catarina
UNICAMP Universidade Estadual de Campinas

11
INTRODUO

Aetch Nhanderukuery Karai Retar Entre deuses e animais: Xamanismo, Parentesco e Transformao entre os
Chirip 1 e Mby Guarani

Esta tese resultado de uma pesquisa etnogrfica sobre xamanismo e

parentesco realizada entre os Guarani Mby e Chirip do sul do Brasil. O texto
apresenta as imbricaes de temas como deslocamentos territoriais, sonhos,
processos de formao xamnico, transformacionismo, corporalidade e pessoa
no pensamento Chirip e Mby Guarani.
Os dados que servem de base para as ponderaes que levanto aqui
foram colhidos por mim durante trabalho de campo de pesquisa etnolgica
entre os Guarani, desenvolvido entre 1997 2 e 2005. Nesses oito anos de
pesquisa em aldeias Guarani, mapeei uma rede social que abrange 35 aldeias
nos estados de Santa Catarina, Rio Grande do Sul, So Paulo e Rio de Janeiro.
O texto produto de uma pesquisa dialgica, onde as estratgias de
anlise so isotpicas interao com as pessoas das aldeias e aos
acontecimentos em campo. Os contatos com meus interlocutores, iniciados
quando eu estava ainda formulava as primeiras perguntas de pesquisa, os
tornaram coautores. Ainda hoje meus amigos e meus avs Guarani testam
meus conhecimentos sobre a lngua e a cultura Guarani, enquanto fiscalizam e

Grafo Chirip (e no Xirip) seguindo a conveno dos professores bilnges Guarani que
participam do Programa de Formao de professores Guarani do sul e sudeste do Brasil.
Igualmente, as outras palavras guarani usadas no texto seguem esta conveno.
2
Iniciei meu trabalho de campo junto aos Guarani em maio de 1997, durante pesquisa para o
curso Etnologia Indgena (ministrado pela Profa. Dra. Ndia Farage), na graduao do curso de
Cincias Sociais da Universidade Estadual de Campinas UNICAMP (Mello, 1997). Os Profs.
Drs. Mauro W. B. Almeida e Robin Wright deram importantes colaboraes ao projeto.
Durante o mestrado pesquisei a concepo nativa sobre deslocamentos territoriais, migraes
e territorialidade (Mello, 2001), sob a orientao da Profa. Dra. Jean Langdon.
1

12
orientam o que posso expor em meus trabalhos das informaes que
compartilharam comigo. Foram eles tambm quem me inseriram efetivamente
nas redes de parentesco e reciprocidade. Com eles, aprendi a me conduzir nas
aldeias e a perceber a forma Guarani de viver eventos e refletir sobre
aspectos de sua organizao social e cosmologia.
Engendrada para driblar o recorrentemente referido laconismo 3 dos
Guarani (os Guarani no gostam de falar sobre aspectos de sua vida cotidiana,
sua forma de pensar, etc.) e poder abordar temas tabu como as acepes
cosmolgicas do xamanismo e do parentesco, a metodologia de pesquisa passou
por uma guaranizao 4 , aos moldes do que acontece com freqncia com os
aliados no guarani que se mostram abertos a construir uma comunicao e
relao efetivas. Xamanismo e parentesco sero aqui analisados atravs das
histrias de vida, relaes de parentesco e atuaes xamnicas de cinco

Karaikuery 5 (xams). A partir destas histrias, aspectos como a configurao

atual das aldeias e das famlias extensas, a viso Guarani do parentesco,
terminologias,

noo

de

pessoa,

onomstica,

corporalidade,

transformacionismo, sonhos, etc., sero abordados.

Obviamente,

na

cosmologia

apresentam inmeras imbricaes.

Guarani,

xamanismo

parentesco

Neste sistema de pensamento, no faz

sentido a compartimentao de certos assuntos. A noo nativa de parentesco,

retar envolve um amplo contexto cosmolgico, que abordarei no texto. O

parentesco Guarani extrapola amplamente o parentesco social e biolgico e
pensado em vrios nveis. Extrapola a humanidade: no pode ser descrito nas
dicotomias natureza X cultura (Viveiros de Castro, 1996) pois h alguns
3

Ver em Cavalcanti (1991) reflexes sobre o silncio entre os Guarani nas relaes com noindgenas.
4
A guaranizao do outro a algo como a captura de outros no-guarani (em outras esferas
se aplica tambm a espritos e animais) para suas relaes de aliana, o que configura uma
prtica social relativamente comum.
5
Karaikuery o plural de Cunh karai e/ou karai, os termos nativos para designar os xams.

13
animais e espritos que so parentes dos humanos. Extrapola a existncia
terrena dos seres humanos, pois assim como as nheegue (almas que vm
compor um novo ser humano), tm seus parentes no outro mundo e essas
relaes de parentesco continuam ativas durante a estada do nhee em yvy va
(este mundo), da mesma forma, h parentes prximos que vivem em outros
mundos e outros planos da sobrenatureza. O xam, como mediador das
relaes entre os diferentes planos (Langdon, 1996), protege seus parentes,
acionando e atualizando seus canais de contato extrahumano com deuses e
espritos, por vrios planos csmicos, atravs de sonhos, viagens e rituais, com
o apoio de animais auxiliares, plantas de poder e objetos rituais.

1 O campo e a abordagem metodolgica da pesquisa:

Como j referido, o campo de pesquisa composto por 35 aldeias Mby

e Chirip Guarani 6 no sul e sudeste do Brasil. Dezenove delas foram
pesquisadas in loco e dezesseis foram visitadas ou referidas como locais de
residncia dos narradores em alguma fase de suas vidas. Este grupo de aldeias
compem uma rede social estruturada por relaes de parentesco e
reciprocidade, nas quais os xams so grandes articuladores de trocas. A

Distribuem-se por cinco estados, Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paran, So Paulo e Rio
de Janeiro. As aldeias visitadas em Santa Catarina so: Mbigua, Morro dos Cavalos,
Massiamb, Teko Marangatu, Cambirela, Pindoty, Jaboticabeiras, Tarum, Pira, Morro Alto,
Tapera (no litoral), Araa e Limeira, no interior. No Rio Grande do Sul: Cacique Doble, Mato
Preto, Cantagalo, Koendju, Salto do Jacu, Estrela Velha, Serrinha, Votouro e Nonoai. Em So
Paulo: Sete Barras, Pindoty (em Pariquera-a e Canania, litoral sul de SP). Algumas aldeias
completam esta rede: Treze Tlias, Mbicar, Araa, Ribeiro dos leos (TI Ibirama, SC), Yvy
Mirim Idju (SC), Limeira (TI Xapec, SC), Campo Bonito (RS).
H um quadro que relaciona tais aldeias e um mapa que as localiza no captulo II.

14
populao total desta rede de aldeias gira em torno de 1.100 pessoas e por ela
circulam pessoas, bens e saberes 7 .
A proposta temtica da pesquisa de campo analisar as imbricaes
entre organizao social e cosmologia, atravs de uma etnografia que abranja
aspectos particulares de uma aldeia ou da individualidade de um xam, e ao
mesmo tempo, registre padres, tendncias e identidades sociais coletivas. A
interao dialgica com interlocutores em diferentes aldeias, percebendo
consensos e discordncias, mapeando as redes sociais que as compem foi o
primeiro passo para alcanar tal objetivo. Atravs das viagens entre as aldeias
que fiz em companhia das pessoas, em especial com os xams que aqui
apresento, tomei contato com suas reflexes sobre os sonhos e as viagens
(aes fundamentais no fazer xamnico), pude observar as redes de
parentesco que orientam estas viagens, ouvi histrias e assisti rituais em
distintos lugares. Em meu trabalho de campo entre os Guarani, eu viajei tanto
ou mais que um prprio Guarani por entre estas redes de aldeias e estas
viagens deram-me perspectivas distintas de eventos semelhantes.
A etnografia exposta nesta tese quer retratar os Guarani atuais e
compar-los a outros grupos indgenas e seus aspectos contemporneos,
afastando a tendncia comparaes excessivas com os Guarani do passado,
buscando um contraponto a tradio que vigorou no sculo XX 8 . Desde minha
7

interessante observar que indcios arqueolgicos apontam que a organizao social Guarani
pr colombiana era configurada por redes sociais pelas quais circulavam bens e tcnicas. A
literatura registra os termos tava ou guar como sendo os conceitos nativos da poca para
descrever tais redes (Noelli, 1996, 1998 e Soares, 1997).
8
Ciccarone (2001:11) constata que a literatura produzida sobre os Guarani remete (mais) aos
sistemas de idias-valores dos seus autores do que dos seus prprios personagens e/ou
informantes. Segundo a autora, os interlocutores indgenas, quase sempre homens e dirigentes
espirituais, no recebem, por parte dos autores- que ocultam as modalidades da sua interao
cotidiana ao longo de sua pesquisa estudos biogrficos de peso. So personagens que
permanecem no limbo da idealizao, sem histrias de vida. A maioria dos estudos estabelece
uma relao de autoridade com a tradio instituda, sem grandes inovaes metodolgicas e
ainda amarrados aos grandes temas e personagens, enquanto, num pano de fundo, ainda
aparece uma coletividade orgnica sem vida cotidiana, sem pluralidade e sem voz. (...)

15
primeira estadia em uma aldeia Guarani, marcou-me o fato dos Chirip e Mby
da aldeia de Cacique Doble, no oeste do Rio Grande de Sul, me parecerem
primeira vista, muito mais ricos culturalmente do que os Guarani descritos por
Egon Schaden em textos clssicos, como Aculturao Indgena (Schaden,
1969) ou Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani, (Schaden, 1974) por
exemplo. A mim, aos meus olhos iniciantes e ingnuos etnograficamente,
revelou-se uma sociedade bem distinta dos ndios aculturados que conhecia
da bibliografia. Eu via uma sociedade indgena com forte estruturao social e
enorme plasticidade e dinmica social, que os permitia driblar rapidamente
adversidades polticas e econmicas do entorno. No eram aqueles ndios
exticos, segregados do resto das Terras Baixas amerndias, apartados do
universo indgena amaznico, herdeiros de um sincretismo entre a cultura
crist missioneira e elementos de uma religio indgena, que eu esperava
encontrar, conforme a imagem que havia construdo atravs das minhas
leituras sobre o perodo missioneiro, obrigatrias para quem se aventura neste
mare magnum (Schaden, 1987) que bibliografia sobre os Guarani. Os
Guarani do sculo XXI esto sendo recolocados no universo terico-analtico
da antropologia das sociedades amerndias e esta tese quer ser uma
contribuio para essas discusses.
A sociedade Guarani mantem caractersticas culturais que a conecta
integralmente ao contexto Tupi-Guarani, apesar do intenso contato com as
sociedades ocidentais nos cinco ltimos sculos, e de ser um dos mais antigos
grupos indgenas contatados desde a invaso europia. A continuidade cultural
que o grupo Guarani apresenta no decorrer de sua histria tem na lngua locus
central. A importncia da palavra dentro do sistema cosmolgico aponta a
surpreendente constatar que nessa imensa literatura a escassez de pesquisa de campo, que na
sua maioria, tem mantido um interesse bastante marginal nas formas de sociabilidade
cotidiana e nas modalidades de interveno e interlocuo dos antroplogos ao longo da
pesquisa de campo.

16
razo de tal relevo. A linguagem, a lngua que se fala, a palavra, so
marcadores cosmolgicos de identidade, como acontece tambm entre outros
povos indgenas (Viveiros de Castro (1986 e 1996), Lima (1996), Farage (1997),
Gow (1997)). O corpus mitolgico outro elemento deste conjunto de
continuidades, do qual h registros fundamentais para a etnologia Guarani,
como Nimuendaj ([1914] 1987) e Cadogan ([1959] 1992), entre outros.
A etnografia Guarani recente tm buscado atualizaes fundamentais
para anlises de movimentos migratrios, olhados a partir de seu aspecto
xamnico (ver Darella 2004, Ciccarone 2001). Nas duas ltimas dcadas do
sculo XX, o estudo do xamanismo e da cosmologia Guarani a partir de
pesquisas etnogrficas toma impulso, sendo referncia o trabalho de Ladeira
(1992), Ciccarone (2001) e Montardo (2002). As conexes entre a organizao
social e a cosmologia tambm comeam a serem desbravadas em artigos e
teses, como em Pereira (2004), Pissolato (2003), Mello (2002), por exemplo. A
infncia Guarani tambm foi objeto de reflexes recentes, em Larricq (1993),
Ferreira (2002) e Santana de Oliveira (2004).
Diante deste contexto terico-metodolgico, minha estratgia de
abordagem etnogrfica iniciou-se com a aproximao a um grupo de famlias,
buscando perceber sua disperso entre aldeias e abordei o tema dos
deslocamentos territoriais atravs de uma leitura etnogrfica dos eventos
ocorridos e das narrativas e explicaes que as pessoas produziam sobre seus
deslocamentos. Naquela oportunidade, a escolha do tema dos deslocamentos e
migraes deveu-se constatao de que apesar dos deslocamentos
territoriais figurarem como um tema clssico para a etnologia Guarani, no h
tantas etnografias subsidiando as discusses sobre eles. A literatura
produzida a respeito dos deslocamentos, associados frequentemente noo
da busca da Terra sem mal so carro-chefe da produo sobre esses ndios e
especialmente abundante no sculo XX. Gerou amplos debates, porm,

17
travados com base em raras etnografias, sendo Lendas de criao e destruio

do mundo de Curt Nimuendaj (1987) a principal delas. A esta tradio

poderamos filiar as obras de Metraux (1927), Helene Clastres (1978) e Pierre
Clastres (1978) 9 .
A metodologia de pesquisa capaz de dar conta das mltiplas acepes
trazidas pela anlise das conexes entre parentesco (pensado de uma tica
mais xamnica que puramente messinica) com os deslocamentos territoriais,
migraes ou mobilidade Guarani 10 , exigia o conhecimento de distintas aldeias,
rotas de viagens, histrias de vida. Tomando a disperso espacial destas
famlias extensas como referncia para meu deslocamento dentro da rede
social de aldeias por elas configurada pude observar vrios aspectos da
organizao social Guarani de perspectivas distintas. Entre os temas que
recortei, a observao das redes de parentesco e de como elas orientam os
deslocamentos, sintetizadas no conceito terra de parentes (Mello, 2001), a
maneira com que as pessoas constroem suas identidades tnicas num contexto
de deslocamentos, coabitaes e intercursos matrimoniais efetivados por
muitas geraes de Chirip e Mby nas aldeias Guarani, as histrias de vida,
narrativas e rotas migratrias, foram explorados na dissertao de mestrado.

Os deslocamentos territoriais ou migraes Guarani so tema de textos clssicos e

estiveram associados busca da terra sem mal em autores que fundam a etnologia Guarani,
como Nimuendaj (1987), Metraux (1927), Schaden (1969) e (1974), Hlene Clastres (1978).
Meli (1990), Diaz Martinez (1991) entre vrios outros. Apesar da maioria dessas anlises
abordarem os aspectos mitolgicos e/ou cosmolgicos dos mesmos, suas conexes com a
organizao social, o parentesco e territorialidade so pouco exploradas.
10
Obviamente, essa conexo entre parentesco e territrio no novidade para a teoria
antropolgica. Tal interconexo j aparece em conceitos desenvolvidos nas primeiras dcadas
do sculo XX, como o conceito de societas, que define sociedades nas quais o governo
organizado a partir do parentesco, desenvolvido por Morgan em Sociedade Primitiva (1981) ou
no conceito de sociedades sem estado, nas quais o sistema de parentesco que regula as
relaes entre os segmentos territoriais, desenvolvido por Fortes e Evans-Pritchard em
African Political Systems (1970), por exemplo. Porm ficou marginal nos estudos sobre
migraes Guarani.

18
Na pesquisa de doutorado, a abordagem metodolgica foi construda a
partir desta trajetria de aprendizado etnogrfico. Meus interlocutores
figuram na pesquisa como pessoas reais, com todos os aspectos de suas
subjetividades que pude perceber (evidentemente com o filtro intrnseco de
minha prpria subjetividade). Minha etnografia no busca perceber mudanas
e/ou continuidades entre ideologias e condutas de pessoas do meu campo e
outras pessoas Guarani j pesquisadas em tempo pretrito (o que muitos
competentes autores j o fizeram); quer fundamentalmente aprofundar o
conhecimento sobre eventos contemporneos.
O aprendizado da lngua foi outro passo decisivo na minha caminhada de
pesquisa. Na maioria das aldeias o monolinguismo caracterstico. A lngua
portuguesa ouvida apenas quando h interlocutores no-indgenas 11 . O
aprendizado da lngua indispensvel para conseguir atingir certos nveis de
compreenso dos eventos observados e das conversas e histrias coletadas.
Depois de muito tempo de dilogos lacnicos, consegui estabelecer um nvel de
comunicao satisfatrio, podendo compreender a maior parte das falas
quando os interlocutores querem ser compreendidos. Se no querem,
sofisticam o vocabulrio e aceleram a dico, estratgia suficiente para me
excluir de certos assuntos. Os que so bilngues falam em portugus sempre
que se referem a assuntos djuru 12 , questes de poltica externa, amenidades

11

O uso da lngua portuguesa raro em grande parte das aldeias em que estive. A lngua
guarani falada por todos os moradores das aldeias, com algumas excees (como nos casos
de recente guaranizao de mestios ou cnjuges no Guarani, por exemplo). Todas as
crianas de uma aldeia so educadas em guarani, mesmo que seu pai ou sua me no sejam
Guarani. O portugus passou a ser ensinado todas as crianas apenas recentemente, com a
implantao de escolas indgenas nas aldeias Guarani, pois at ento, somente alguns jovens
eram treinados para interagir com no-ndios e ir s cidades. Estes eram os mais competentes
falantes da lngua nacional. A escolarizao das aldeias Guarani no litoral de SC comea no
final de dcada de 1990 e consolida-se nos primeiros anos deste sculo.

O termo djuru uma categoria que designa todas as pessoas da sociedade envolvente,
chamadas de maneira abrangente de brancos. Contudo, se na fala cotidiana se deseja

12

19
sobre acontecimentos nas cidades, rotas de viagem, etc, ou quando no deve
haver mal-entendidos em algum tema. Nas cidades costumam usar apenas o
portugus, especialmente em nibus, centros comerciais, locais onde pessoas
desconhecidas ficam muito prximas 13 . Porm, nas aldeias, as conversas
corriqueiras ou a comunicao cotidiana que aconteciam quando eu passava
longas temporadas hospedada em alguma casa eram feitas em guarani. Algumas
pessoas preocupavam-se em traduzir idias em alguns momentos, para ver se
eu estava acompanhando a conversa, mas a maioria se divertia em avaliar minha
compreenso

fazendo

perguntas

indiscretas

ou

galhofeiras,

rindo

invariavelmente da minha reao 14 . Me ensinar Guarani tornou-se uma diverso

para algumas famlias.
Nos primeiros anos de interao com algumas famlias, as pessoas se
contentavam em saber que eu estava fazendo uma pesquisa para a
universidade, da qual resultaria em um texto, que se referiria s histrias que
eles me contavam, e que aquilo servia para que os outros djuru pudessem
saber coisas sobre os Guarani. No incio da pesquisa, as narrativas eram
construdas como mensagens aos no-Guarani. Com o passar do tempo, alguns
assuntos foram ganhando novas cores e maior densidade. Alguns de meus
interlocutores passaram a fazer reflexes sobre temas da cultura Guarani
correlatos aos meus temas de interesse. Passaram a refletir sobre quais
aspectos de sua cultura e suas vidas esto dispostos a expor e por quais
razes. Tornaram-se exigentes e atentos aos meus entendimentos e
desentendimentos sobre o que me estava sendo dito.
especificar caractersticas fenpticas para o indivduo, se diz djuru kamba, para pessoas de
pele escura e djuru idji para os galegos, pessoas de cabelo claro.
13
Os Guarani no gostam de chamar ateno nas cidades. Andam disfarados de branco e a
maioria das pessoas com que interagem no percebem sua identidade indgena.
14
Quando comecei a entender algumas palavras e responder a perguntas bsicas, passaram a
me forar a falar e responder em Guarani, numa didtica que muito os divertia. Ao me ouvir
falar em guarani riam sempre de qualquer erro e nunca o corrigiam. Contudo, simplificavam o
vocabulrio quando queriam ser entendidos por mim.

20
Com o estreitamento de relaes decorrentes deste processo, passei a
ser convidada a intermediar demandas com instituies governamentais,
aconselhar, traduzir, colaborar no entendimento de questes diversas
relativas ao mundo dos djuru kuery

15

. Foi com a construo deste lugar

para minha pessoa dentro desta rede de aldeias que minha presena comeou a
fazer sentido para a maioria das pessoas.
As subjetividades e o vis de gnero um ponto distintivo deste
trabalho. Minhas interaes mais freqentes e as relaes em que conquistei
mais intimidade foram com mulheres. O ponto de vista que trago da sociedade
Guarani , em grande medida, o ponto de vista de algumas mulheres Guarani.
Junto aos karaikuery com que convivi, Rosa Poty Pereira foi com quem mais
convivi em momentos cotidianos, na aldeia e na estrada. Alm disso, as
principais interlocutoras da minha faixa etria (Adriana Kretchi Moreira e
Marines Taku da Silva) tornaram-se minhas amigas pessoais, o que conferiu a
nossas conversas intimidade e troca de reflexes sobre as coisas do mundo.
Adriana refletiu muito sobre sua prpria vida, sobre as mudanas por que
passou nos ltimos anos e em como isso refletiu-se na vida que ela tem hoje,
em parte talvez, estimulada pelas constantes conversas e reflexes sobre as

15

Parte das minhas miangas, as moedas de troca que pude oferecer s aldeias que me
acolheram, foi assessorar as lideranas no dilogo com rgos governamentais. Convites
inicialmente facultativos, estes assessoramentos nas interaes com a sociedade envolvente
passaram a ser entendidos como minha principal funo pelas lideranas das aldeias nas quais
passei mais tempo. vidos por pessoas que no fossem mandadas do governo, as lideranas
arrebanham interlocutores considerados confiveis para auxiliarem nas interaes com
mundo dos brancos. Com o passar dos anos, a minha presena nas aldeias foi tornando-se
instrumental para as famlias e lideranas, na medida em iam observando minha conduta e
avaliando em que medida eu poderia auxili-los nas tradues sobre maneiras de ver o mundo e
questes ligadas legislao e cdigos de conduta social entre as aldeias e o meu mundo de
origem. A coordenao do GT de Identificao e Delimitao da Terra Indgena Guarani de
Mato Preto, a colaborao com o GT de Redelimitao da Terra Indgena Morro dos Cavalos, o
acompanhamento dos processos demarcatrios das aldeias do norte de SC, o acompanhamento
do processo de implantao de escolas indgenas nas aldeias de SC e a docncia no Programa
de formao para a educao escolar Guarani na regio sul e sudeste do Brasil Kuaa-mbo
(conhecer-ensinar), so alguns dos trabalhos em que participei durante trabalho de campo.

21
histrias de vida de seus avs e tios, que ela me ajudava a sistematizar. Para
ela, uma boa metfora da vida de um Guarani o caminhar numa estrada. Em
2003, quando ela chegou a Mbigua, eu a perguntei se ela estava estranhando
a mudana de aldeia, ela me respondeu: A vida do Guarani nunca pra. Em cada

taperadj (encruzilhada, bifurcao do caminho) alguma mudana vir, mesmo

quando a gente no sai do lugar. Adriana, hoje com 29 anos, nasceu e viveu
parte da sua vida em Cacique Doble, onde casou-se e teve uma filha.
Atualmente, mora na aldeia de Mbigua com seus pais, tem um novo
companheiro, professora da escola indgena, parteira, j participou de um
curso de formao para agentes de sade indgena e atualmente participa do
Programa de Formao para professores Guarani do sul e sudeste do Brasil.
Ela tem potencialidades para ser uma cunh karai (xam), mas ainda no sabe
se receber todos os nomes necessrios para isso. A vida dela mudou muito
desde a primeira vez em que conversamos 16 . E algumas mudanas em nossas
vidas advieram em decorrncia de outras mudanas. As reflexes de Adriana
sobre o djuru rek (jeito, sistema, mundo do branco) amadureceram a
partir de nossas conversas, assim como eu tive acesso a assuntos e
informaes do sistema cosmolgico Guarani que jamais teria sem ela. Hoje ela
tem refletido comigo sobre o processo de confeco de meu trabalho e
avaliando em que medida minhas perguntas suscitaram tambm nela
curiosidade e avano na compreenso de muitos aspectos da cultura Guarani.
Portanto, valendo-me do vis das subjetividades, de olhares femininos,
do lugar da criana, venho oferecer um contraste a etnografias que registram
as palavras de homens, lderes polticos e religiosos, em detrimento da
perspectiva das mulheres, das crianas, dos no falantes de portugus, etc.

16

Para uma biografia de Adriana, ver Entrevista com Adriana Kretchi Moreira, (Mello,
2004).

22
Por tudo isso dito, esse texto quer tratar a mudana como inerente
vida. O exerccio etnogrfico aqui realizado mostra como os Guarani colocamse diante do novo, da mudana, do devir. E me ps diante de aspectos da
realidade de famlias pertencente a este antigo povo indgena, que se orgulha
de sua antiguidade, mas que busca incansavelmente pelo novo e o domestica,
tornando-o parte de sua histria dinmica. a partir do dia-a-dia de uma
aldeia, dos problemas cotidianos das famlias, das suas diverses prediletas,
da maneira de pensar o mundo, seus hbitos, seus sonhos, sua profunda
religiosidade, sua alegria de viver neste mundo que analiso alguns temas
tericos aqui indicados.
Se o Guarani vive entre o divino e o animal, se sua luta constante
consiste em no sucumbir decadncia inerente as coisas mundanas, que
devem ser encaradas sempre com cautela, contudo, a existncia humana com
toda a sua imperfeio e todo o sofrimento considerada um grande presente
dos deuses, e como tal vivida com alegria e gratido pelos Guarani.

23
2- Sobre os Guarani:

Os Guarani renem o maior contingente populacional indgena do Brasil,

com uma populao transnacional que supera 65 mil pessoas, segundo
estimativa de Assis e Garlet (2004:45). Possuem uma das mais longas e
documentadas histrias de contato com as frentes colonizadoras europias.
Habitam um territrio tradicional que abrange do litoral do continente s
bacias dos rios Paran e Uruguai, espalhando-se por todo o cone sul do
continente. As fronteiras impostas pelo surgimento dos estados nacionais
fragmentaram o extenso territrio de ocupao no exclusiva, mas a
circularidade caracterstica deste grupo corroborou com a manuteno de uma
efetiva unidade cultural e lingstica dentro deste espao fsico que une as
aldeias espalhadas dentro deste territrio.
A cultura Guarani tem origens milenares nas Terras Baixas da Amrica
Latina. Dados arqueolgicos nos indicam que este tronco lingstico-cultural
desenvolveu-se no centro da Amrica do Sul, na regio Amaznica, e expandiuse, passando pelo centro do continente, s margens do Rio Madeira e em
direo sul at toda a extenso das bacias do Paran e do Uruguai. Neste
processo de expanso, originaram-se distintas sociedades, que por sua vez,
expandiram-se territorial e lingisticamente em consecutivos processos
migratrios. Na parte meridional do continente da Amrica do Sul, uma rede
de inmeras aldeias pertencentes a este tronco cultural Guarani consolidou
uma civilizao demogrfica, sociolgica e culturalmente complexa, que viveu
seu apogeu em torno de 2000 anos atrs. No comeo do sculo XVI,
alcanavam um contingente populacional de dois milhes de pessoas ou mais,
segundo estimativas (Noelli, 2004:17). Desses e de outros grupos Guarani que
coexistiram no tempo e/ou no espao descendem os grupos Guarani atuais.

Mapa 1 - Territrio Guarani, com localizao dos subgrupos Mby, Chirip,

Nhandeva, Kaiow e Chiriguano

Guarani Mby

Guarani Kaiow
Guarani Nhandeva e Chirip
Guarani Chiriguano

Fonte: Calavia Saez (2004: 12)

25
No aspecto lingstico, o guarani pertence famlia lingstica TupiGuarani, que por sua vez uma ramificao do tronco da grande famlia Macro
Tupi, ou Proto Tupi. O Tupi o maior e mais bem conhecido tronco das lnguas
indgenas brasileiras. Ele composto atualmente por cerca de dez famlias,
sendo a Tupi-Guarani uma delas. Atualmente no Brasil h cerca de vinte lnguas
derivadas

da

famlia

lingstica

Tupi-Guarani,

das

quais

uma

dessas

ramificaes deu origem ao guarani arcaico, segundo o especialista em

lingstica indgena Aryon Rodrigues (Rodrigues, 1986 e Teixeira, 1995). A
lngua guarani estruturada lingisticamente h sculos e falada ainda
atualmente por milhares de pessoas em toda a Amrica do Sul. Pertence a uma
das maiores matrizes culturais dentre o panteo cultural de etnias dos povos
nativos da Amrica do Sul, tendo inclusive status de lngua oficial no Paraguai.
Assim, o idioma guarani e suas derivaes dialetais faladas atualmente pelos
Mby, Chirip, Nhandeva, Kaiow, Paim, entre outros, so idiomas derivados
desta lngua de origem milenar.
O territrio de ocupao Guarani constitudo desde antes do perodo
pr-colonial abrange aproximadamente 1.200.000 Km2, situado entre a costa
Atlntica e as bacias dos Rios Uruguai, Paran e Paraguai, no eixo leste-oeste e
o trpico de Capricrnio e o Rio Prata, no eixo norte-sul (La Salvia e Brochado,
1989). Este territrio tradicional constitui uma regio transnacional onde hoje
se localizam vrios estados do territrio brasileiro e outros pases da Amrica
do Sul, que sobrepuseram seus limites sobre este territrio original,
fragmentando-o pelas fronteiras dos Estados nacionais que se consolidaram
nos ltimos sculos (ver mapa na pgina anterior). O territrio tradicional
Guarani considerado aqui, corresponde ao territrio ocupado pelos vrios
grupos Guarani desde 2000 AP 17 at os dias de hoje, mantendo sua
configurao espacial a despeito da ocupao no indgena. Ele abrange a
17

A sigla AP usada para contagem de tempo, significa antes do presente.

26
metade sul do Brasil, parte da Bolvia, Paraguai, Uruguai e Argentina. No
territrio brasileiro habitam algumas das etnias que fazem parte do povo
Guarani, como os Chirip, os Mby, os Kaiow e os Nhandeva. No litoral,
habitam as etnias Chirip e Mby, que distribuem-se pelos estados do ES, RJ,
SP, PR, SC, RS, seguindo pelo oeste desde o estado de SP, PR, SC, RS. Mais a
noroeste, no MS, habitam os Kaiow e os Nhandeva.
Apesar da consolidao das fronteiras nacionais sobre o territrio
nativo pr-existente, a dimenso transnacional de seu territrio permaneceu
ativa na percepo das pessoas Guarani, o que comprovado pela constante
circulao das pessoas em visitas a seus parentes por diferentes pontos
dentro deste territrio, no considerando as fronteiras nacionais como
obstculo. Suas prticas sociais e seus discursos demonstram que as pessoas
Guarani compreendem este territrio como um continuum que supera estas
fronteiras implantadas sobre ele pela sociedade djuru (dos brancos). Este

continuum compem-se sociologicamente por uma rede de terras de parentes

(Mello, 2001). Devido a padres sociais de casamentos entre pessoas de
aldeias diferentes, uma me de filhos casados pode ter filhos/as e netos/as
espalhados

por

toda

extenso

deste

territrio

que

circularo

constantemente para visitarem-se.

Nas aldeias Guarani que visitei durante trabalho de campo, habitam
pessoas das etnias Mby e Chirip. As duas etnias Guarani realizam entre si
freqentes alianas nas esferas polticas e de parentesco, por isso comum
encontrar num grupo familiar Chirip, uma ou mais pessoas Mby e vice-versa.
No entanto, em geral, o grupo adota uma das duas etnias para autodenominarse.
Os Chirip, at algumas dcadas, eram denominados pela etnologia de
Nhandeva. Estudos recentes baseados em pesquisas de campo, contudo,
elucidaram tratar-se de um grupo distinto dos Nhandeva que habitam o

27
interior do PR, SP e MS (Litaiff (1999), Montardo (2001), Darella (2004)).
Quando falamos em Chirip, estamos nos referindo aos grupos que habitam o
interior de RS e SC e o litoral de RS, SC, PR, SP, RJ e ES.
Nas aldeias Guarani da atualidade a lngua falada o guarani, com
variaes dialetais. Um dos critrios mais efetivos de diferenciao das etnias
Guarani entre si o aspecto lingstico. A lngua portuguesa usada apenas
para contato com os no indgenas e o bilingismo uma caracterstica dos
mais jovens, pois a maioria dos mais velhos tm pouco ou nenhuma fluncia na
lngua da sociedade envolvente. H no discurso nativo uma ostensiva
resistncia assimilao dos valores de outras culturas, e o monolinguismo na
lngua Guarani uma de suas manifestaes.
O povo Guarani localiza-se em pases, estados e departamentos onde os
projetos de colonizao europia, a especulao imobiliria e a ausncia de
reconhecimento dos direitos fundirios dos povos indgenas lhes furtou quase
a totalidade de suas terras. Somadas s estratgias de invisibilidade e de
mobilidade Guarani, a situao fundiria geral das aldeias Guarani atuais
bastante crtica, muitas delas em precrias condies de subsistncia devido
exigidade de suas dimenses, proximidade com cidades e rodovias etc,
algumas inclusive instaladas em lixes urbanos, por exemplo.
Em que pese a proximidade das aldeias Mby e Chirip da sociedade
nacional e o contato relativamente intenso, as aldeias Guarani mantm uma
efetiva integridade cultural, tendo no monolinguismo e na intensa vida ritual
seus principais alicerces, como j dito.

28

CAPTULO I OGUAT POR: MIGRAES, VIAGENS E SONHOS

A gravura acima uma pirografia feita por Airton Garcia no perodo em que ele residia
com sua famlia na aldeia de Mbigua. A inspirao da imagem, segundo ele, foi um sonho, no
qual ele via um grupo de famlias Guarani partindo em uma oguat (caminhada, migrao). Notese que o caminho leva at o sol.

Sonhar uma forma de

lembrar. Lembrar o que a gente
j viu e o que a gente no viu.
Porque sonhar lembrar o que
os Nhanderukuery querem que
a gente saiba sempre.
Alcindo Wer Tup Moreira.

29

Neste captulo descreverei eventos ligados a migraes, viagens e

sonhos e suas interconexes com os outros temas abordados na tese. Elegi
duas oguat por 18 (caminhadas sagradas, migraes) que presenciei em
campo como mote inicial das reflexes as imbricaes entre xamanismo,
concepo nativa de parentesco, transformao, alteridade etc. Estes dois
movimentos migratrios evidenciam os papis xamnicos, relaes de
parentesco, de gnero e de alteridade entre xams, relaes de alteridade
entre humanos e espritos, alm de exemplificarem como estudos de caso, o
lugar do xamanismo e do parentesco na configurao destes movimentos.
Neste captulo em especial, como j dito na introduo, as subjetividades das
pessoas envolvidas nestes eventos so explcitas, inclusive a minha prpria, o
que fao com o intuito de oferecer um contraponto tradio etnogrfica
encontrada em grande parte dos estudos sobre os Guarani. Da mesma forma, o
estilo descritivo pretende oferecer detalhes que no teriam espao em outro
formato narrativo 19 . As referncias e conexes tericas sero abordadas nos
captulos seguintes.

18

Oguat - Caminhar, caminhadas (conjugao para 3 pessoa do si

30
1 A primeira visita aldeia Mbigua O encontro com os Karaikuery
Rosa Pot Pereira e Alcindo Wer Tup Moreira.

Numa manh de maio de 2000 cheguei pela primeira vez Terra

Indgena Guarani de Mbigua, denominada Teko Yynn Morothi Wer por seus
moradores. Localizada no municpio de Biguau, na regio da Grande
Florianpolis, litoral centro-norte de Santa Catarina, a aldeia sobe morro
acima, o que propicia s casas ampla viso do mar e da grande estrada de
asfalto 20 .
Cheguei naquela aldeia em busca de informaes sobre um casal de
velhinhos 21 , a pedido de Adriana Kretchi Moreira, moa Guarani que eu havia
conhecido em trabalho de campo na aldeia de Cacique Doble/RS. Ao saber que
eu mudara de Campinas/SP para Florianpolis/SC, Adriana pediu que eu
tentasse localizar seus tios que partiram de Cacique Doble h muitos anos, em
direo s aldeias do litoral prximas Florianpolis. A ltima notcia que
tinham era que eles haviam deixado a aldeia de Morro dos Cavalos e mudado
para outra aldeia, prxima da primeira, minha principal pista. Aceitei a
incumbncia contente em poder retribuir os favores de traduo e
hospitalidade que a famlia de Adriana havia me conferido.
Fui em busca destes parentes perdidos com um lbum de fotos da
aldeia de Cacique Doble, um pacote de Ka (chimarro) e as palavras dos de l,
para transmiti-las aos velhinhos, caso os encontrasse. No incio da estrada
ngreme que sobe aldeia, avistei uma moa e perguntei-lhe se eu deveria

A aldeia cortada pela rodovia BR101 e dista cerca de 80 km de Florianpolis.

Uso o termo velhinhos, no sentido guarani do termo, como traduo de Tudj Categoria
nativa para designar pessoas mais velhas de uma aldeia. O diminutivo de tudj velho, uma
forma ao mesmo tempo carinhosa e respeitosa de tratamento. muito usado pelos Guarani,
seja em portugus, seja em guarani. Abrange uma faixa etria ampla, pois refere-se s
pessoas acima de 50 a 55 anos adiante, especialmente as que tenham muitos netos.
20

21

31
pedir autorizao ao cacique ou a alguma autoridade para entrar na aldeia 22 .
Ela me respondeu que isso no era necessrio pois o referido casal era os avs
do cacique e tambm seus, e me conduziu at a casa deles, curiosa por ver as
fotos que eu trazia. As notcias e as fotos de Cacique Doble rapidamente
tornaram-se um grande evento na aldeia. Vrias pessoas chegavam querendo
ver raang (raang significa imagem, cpia, tambm usado para fotos). Rosa
e Alcindo foram muito hospitaleiros, me convidando a entrar na casa e me
oferecendo comida no horrio de meio dia.

Nos meses seguintes, passei a

freqentar semanalmente a casa deles, fazendo aulas de Guarani com um de

seus filhos, Geraldo Karai Okend Moreira, professor da escola indgena 23 .
Deste contato inicial at hoje, este casal passou a ser minha maior referncia
dentro das aldeias. Nas outras aldeias, e tambm em Mbigua, eu sou sempre
a djuru ligada famlia extensa de Rosa e Alcindo, uma guapep 24 . Esta
proximidade com os karaikuery (xams) marcou diretamente minha interao e
moldou informaes e conversas nas diferentes aldeias, onde sou chamada de

Mbiguaregu ou Cacique Dobleregu. E a partir desta imagem que eu sou

recebida, hospedada, tratada com maior ou menor simpatia pelas pessoas, o
que trouxe algumas restries no trabalho de campo em algumas outras aldeias
do litoral 25 , por questes de divergncias familiares e religiosas entre as
22

Conduta indispensvel para entrar numa aldeia Guarani em TIs coabitadas com os Kaingang,
onde necessrio pedir ao cacique Kaingang, algumas vezes ao capito e finalmente ao cacique
Guarani.
23
Geraldo reuniu uma turma de alunos no indgenas para estudarem lngua Guarani. ramos
quatro, todos alunos do PPGAS/UFSC realizando pesquisas etnogrficas em aldeias Guarani:
Eu, Melissa Santana de Oliveira, Luis Fernando Coelho e Ktia Dallangnol. (Ver referncia
sobre as respectivas produes dos autores no decorrer do texto e na bibliografia).
24
Guapep Literalmente panela, referindo s grandes panelas de barro utilizadas
antigamente pelos Guarani. Tambm est associado s antigas urnas funerrias. Seu outro
sentido, que uso aqui, refere-se a uma relao de afinidade simblica marcada pela
consubstancializao, a comunho de um mesmo fogo de cho e a reciprocidade de bens e
servios.
25
Ainda no ano de 2000, eu passei a ter intenso contato com as famlias de Morro dos Cavalos,
Massiamb, Cambirela e Teko Marangat devido aos trabalhos de campo sobre o Estudo de
Impacto Scio-ambiental da duplicao da rodovia BR 101, que corta duas destas aldeias.

32
diferentes aldeias, das quais darei informaes adiante. Dificuldade pequena
diante da possibilidade de adentrar nos conhecimentos sobre xamanismo de
maneira especialmente rica, pois os karaikuery (xams) Rosa e Alcindo esto
na fase de prepararem seus karai yvyraidjakuery (xams auxiliares,
aprendizes) para substitu-los, o que os faz dedicar quase a totalidade de suas
atividades vida ritual. Isto os tornou tambm mais abertos captao de
apoio externos para reforar seu status hierrquico de grandes karai entre as
vrias aldeias do litoral. Eles promovem rituais em vrias aldeias e quando no
esto viajando, promovem diariamente os opredjaikeaw 26 (rituais noturnos de
reza e cura). Para minha sorte (e de alguns outros no-Guarani) nos ltimos
anos eles passaram a arrebanhar apoiadores de vrias procedncias para
difundir pelas aldeias a revalorizao dos karaikuery. Pude fazer parte deste
grupo na medida em que demonstrei interesse nos assuntos xamnicos,
circulava por diversas aldeias e passei a colaborar com as discusses sobre a
implantao de escolas nas aldeias do litoral (onde a presena dos mais velhos
muito valorizada). Enfim, meu interesse pelas histrias dos mais velhos
fortalecia as falas de Alcindo, que ele sintetizava atravs de bordes
insistentes, como: Vocs esto vendo, at os brancos valorizam a
sabedoria 27 dos karaikuery e vocs no?!

Opredjaikeaw o ritual mais praticado nas aldeias em que estive.

Uso sabedoria como traduo do conceito nativo arand, assim como usam os Guarani
quando falam portugus. Arand significa conhecimento, saber, poder de viso e compreenso

26
27

das coisas do(s) mundo(s).

33
2. Em busca de Yvy mara e 28 - A fundao e o abandono da aldeia Yvy Mirim
Dj 29 .

Em maio de 2002 uma oguat (caminhada, migrao) realizada por um

grupo de pessoas provenientes da aldeia de Teko Marangat, no municpio de
Imaru, em migrao religiosa marcou as aldeias do litoral de Santa Catarina.
Cerca de trinta pessoas lideradas por uma cunh karai (xam), Luza da Silva 30 ,
partiram num movimento migratrio 31 , em busca de Yvy Dju. A cunh karai
recebeu em sonho a comunicao dos nhanderukuery 32 , os deuses protetores
dos humanos, anunciando que sua famlia deveria partir em oguat (caminhada).
Ela comunicou ao grupo sua inteno e a mensagem que recebeu. Sua narrativa
foi ouvida com cautela e aps vrias conversas e reflexes que geraram certa
indisposio entre os que concordavam e os que discordavam com o projeto.
Quase metade das pessoas da aldeia dispuseram-se a segui-la, sendo o grupo

Yvy mara e - refere-se Terra sem mal (termo encontrado originalmente em Montoya
([1639]1876) e exaustivamente abordado na literatura guarani). A Terra sem mal um plano
csmico divino, plano da perfeio, onde no h dor, frio ou fome. Foi muito associado noo
de paraso cristo. o mundo para onde vo as pessoas que conseguem atingir a imortalidade,
que so divinizadas. Nimuendaj ([1914] 1987) descreve um ritual de dana de um grupo que
pretendia atingir a Terra sem mal, tornando seus corpos leves. A idia est exemplificada na
fala de um de seus interlocutores: Se eu tivesse podido continuar danando s mais duas ou
trs noites, certamente nosso corpo haveria de se tornar to leve que teria subido ao cu!
(:98). Os elementos deste cu associado Yvy mara e so comuns a mltiplos planos divinos.
Segundo meus interlocutores, o verdadeiro nome deste plano csmico yvy Dju. Discutirei
mais sobre os planos csmicos no captulo V.
29
A antroploga Maria Dorothea Post Darella acompanhou toda a trajetria do grupo, como
parte de seu trabalho de campo de doutorado e h uma detida descrio deste movimento em
sua tese (Darella, 2004:310-31). Aterei-me perspectiva do evento a partir da aldeia de
Mbigua, onde eu estava na poca.
30
Luza uma mulher de cerca de 45 anos, idade tida como precoce para a funo.
31
A presena de uma liderana feminina na conduo de um movimento desta natureza tem
outras referncias em Nimuendaj ([1914 1987), Ladeira (1992), Ciccarone (2001), por
exemplo.
32
Nhanderukuery o plural de Nhanderu nosso pai: Nhande (pronome possessivo) nosso; Ru
pai. Nhanderu o termo genrico usado para se referir aos deuses responsveis pela criao
e o cuidado deste mundo. So as divindades supremas para a humanidade, apesar de no
estarem no rol dos deuses mais poderosos no panteo divino do cosmos Guarani.
28

34
composto por sete famlias nucleares, entre adultos, idosos e crianas. O diaa-dia do grupo em deslocamento era voltado s atividades rituais, com
pernoites feitos em acampamentos improvisados na beira da estrada. A
alimentao era provida pelos escassos mantimentos que levavam (alimentos
derivados de avat , o milho guarani, mbodjap (po assado nas cinzas), djedjy
(batata doce), por exemplo, produtos da dieta sagrada, prescrita pelos
deuses. Dormiam pouco, o suficiente para sonhar, comiam pouco, rezavam
muito.
Ali comeou um movimento exemplar para se pensar o lugar dos
deslocamentos

na

sociedade

Guarani:

uma

oguat.

No

uma

oguat

convencional, como as realizadas por vrias pessoas, vrias vezes na vida. Esta

oguat teve um sentido especial, visava fortalecimento espiritual de seus

participantes. Um caminhar existencial e religiosamente marcantes na vida de
uma pessoa: a busca de uma terra onde habitam os povos dos nhanderukuery
(deuses) e os seres humanos divinizados. Entre as pessoas que acompanharam
o deslocamento estava Leonardo Wer Tup da Silva Gonalves 33 , que naquela
poca era genro de Luiza, e a famlia de Carlito Pereira. Leonardo assumiu a
liderana poltica do grupo, tomando decises ligadas s estratgias de
contato com os djuru (no-indgenas) e da percepo dos perigos e problemas
relacionados com eles e com a ocupao das localidades onde paravam. Foi ele
tambm a pessoa encarregada de formular aos djuru as explicaes daquele

33

Leonardo Wer Tup um pensador Guarani. Ele vem h muitos anos refletindo sobre
aspectos antropolgicos em conjunto com antroplogos e indigenistas. Est pesquisando
mitologia Guarani como tema da monografia para concluso de curso no Programa de Formao
para professores Guarani, na qual analisa e discute mitos colhidos por Nimuendaj, Cadogan
etc. J colaborou como informante em teses, como a de Litaiff (1999), Ciccarone (2001),
Darella (2004), em minha dissertao (Mello, 2001) e como co-autor em artigos (Brighenti e
Tup, 2001) e (Ladeira e Tup, 2004). Para mais informaes sobre este intelectual Guarani,
ver Darella (2004: 302-3) e Entrevista com Leonardo Wer Tup (Mello, 2004).

35
movimento, pois sabiam que chamariam a ateno caminhando pela BR 101 34 e
suas adjacncias. Meses depois dos eventos aqui narrados, eu e ele tivemos
vrias conversas que me esclareceram algumas questes 35 . Segundo ele, mais
do que o mpeto de atingir o resultado final, ou seja, a completude da aguydje
(perfeio, imortalidade do esprito) ou a superao da condio humana, este
tipo de oguat possibilita a purificao e o fortalecimento do esprito, e
permite alcanar uma situao de superao de problemas espirituais e/ou
materiais na vida das pessoas que se dispem a segu-la 36 . As pessoas que
forem bem sucedidas nas etapas desta caminhada alcanaro elevao
espiritual, pois estaro agradando a seu nhee (uma das partes que compem
o esprito humano) e aos nheerukuery (pais dos nhee, deuses que enviam
espritos a este mundo para dar origem a novos seres humanos). Ou seja, os
bem-sucedidos em uma oguat purificaro e fortalecero a parte divina de sua
alma, o nhee, e esse sucesso depende fundamentalmente do comportamento
apresentado pelas pessoas durante uma oguat.
Segundo Leonardo, h uma srie de procedimentos rituais que devem
ser realizados durante a fase de preparao e na viagem em si, que exigem que
as pessoas mostrem-se dispostas a seguirem preceitos e orientaes divinas, a
sublimarem necessidades do corpo fsico em prol da purificao necessria de
seus espritos, e desempenhem os ritos envolvidos neste longo processo

A estrada que liga as aldeias entre si, a rodovia BR101, chamada de Tape u, vista como
um caminho sinistro, onde o risco de uma morte cruel ou de outros tipos de perecimento do
corpo e do esprito rondam imponentes.
35
A caminhada que realizaram foi inspirada pela cunh karai Tatti, j falecida, que apareceu
em sonhos para Luiza. Luiza, seu irmo, seus filhos e seu genro, Leonardo, haviam morado na
aldeia Boa Esperana (Teko Por), no ES, fundada por Tatti. A histria da oguat realizada
por esta mulher excepcional e sua famlia conhecida por vrias aldeias. Para mais
informaes sobre Tatti e seus deslocamentos, ver Ciccarone 1996 e 2001.
36
Esta condio individual de estar forte espiritualmente diante perigos e problemas da vida
est associada obteno de Pi Guatch, conceito que ser desenvolvido adiante.
34

36
ritual 37 . Vrios so os desafios que esperam as pessoas num movimento como
esse, pois as privaes, os riscos, as incertezas, so inmeras. Segundo
Leonardo, os nhanderukuery (deuses) enviam mensagens ou um chamado a
uma cunh karai ou um karai para que seja realizada uma oguat por
entenderem que hora de testar a competncia religiosa, a coragem do
xam condutor e seus seguidores, para conferir-lhes pi guatch (termo com
mltiplas acepes: Pode significar fortalecimento espiritual, coragem, poder
xamnico. Literalmente: Pi corao, rgos internos. Guatch grande). O
chamado que chegou a este grupo avisava que era preciso enfrentar a
estrada lutando e rezando para no se contaminar com a pesada carga de
destruio que vinha das cidades. Apenas se concentrando nas rezas, nos
cantos e danas, no respeito aos tabus alimentares, etc., estas pessoas
poderiam se limpar destas influncias. A perfeita realizao destes atos
garante a eficaz comunicao da cunh karai que lidera o deslocamento com os

nhanderukuery que a inspiram.

Os rituais realizados em prol do sucesso dessa migrao conduzida pela

cunh karai Luza iniciaram-se em Teko Marangat, aldeia de onde o grupo

partiu. Toda viagem ou oguat exige uma certa ritualizao das atividades de

preparao. Nesse caso, uma oguat D 3d[.72031.2tTJ-0.000.2525 Tw T(cantotO41 Ma

37
rezas enunciando aos ouvintes as mensagens dos nhanderukuery (deuses) que
os estavam guiando e aqueles homenageados e conclamados a oferecerem
proteo. Os objetivos das rezas, dos cantos e das danas nesses rituais,
muito especficos, eram fazer ouvir-se por tais divindades, pedir sade e
iluminao e preparar o corpo e o esprito para a oguat que iria se iniciar.
Nas aldeias vizinhas, como Morro dos Cavalos, Massiamb, Cambirela e
Mbigua, outros karaikuery apoiavam a iniciativa e tambm colaboraram com
as atividades rituais preparatrias, ajudando a cunh karai em suas tarefas,
apesar de no intencionarem participar da oguat. Alguns karaikuery da mesma
aldeia e de outras aldeias vizinhas no concordavam com a deciso de
deflagrao do movimento, temendo os riscos fsicos e espirituais a que iriam
se expor os participantes. Independentemente das discordncias, o grupo,
determinado a realizar tal oguat, dedicava-se integralmente aos preparativos
necessrios, realizando rituais onde cantavam e danavam por muitas horas,
intercalando discursos rituais ayvu por. 38 Parte dessas falas era a narrativa
dos aetcharau (os sonhos) da cunh karai, e as mensagens enviadas pelos

nhanderukuery (deuses) para serem narrados a todos.

Cumprida

etapa

de

preparao,

grupo

partiu

em

sentido

nheegueret 39 , seguindo pelo litoral. Os primeiros dias foram muito

animadores. O caminho estava iluminado, pois muitos recebiam sinais dos

nhanderukuery em seus sonhos.

Uma criana comeou a destacar-se na

comunicao com os deuses, o que era considerado um excelente sinal, pois os

nhee das crianas podem comunicar-se mais facilmente com outros mundos do
que os dos adultos. Essa criana, o filho mais novo de Luza, tinha sonhos com
38

Ayvupor Literalmente palavras boas. Tambm traduzido por belas palavras (Clastres

1990) ou palavras sagradas (Cadogan, [1959] 1992). Refere-se a um conjunto de discursos

rituais performatizados, que fazem parte de vrios rituais e eventos sociais.
39
Nheegue reta Lugar dos nhee. Nhee - parte divina do esprito humano; gue - sufixo que
indica plural; ret - lugar, mundo, cidade. Equivale aproximadamente ao ponto cardeal norte da
concepo ocidental.

38
deuses e a estrada, o que era visto como bom sinal. Percorridos cerca de 200
km e uma volta de lua 40 , por orientao de Leonardo, chegaram a uma terra
que mostrava condies adequadas instalao de uma teko. Este local vinha
sendo indicado nos sonhos das pessoas, j era conhecido por Leonardo e
possua sinais de antigas habitaes Guarani. Alm disso, estava abandonado
por seus proprietrios djuru, ficava distante e isolado das cidades, de outras
habitaes, possua boa mata e um rio com boa gua, bem ao gosto Guarani.
Estabeleceram-se ali, procedendo as tarefas necessrias fundao de
uma teko: Construram a op (casa de reza), fizeram a roa de avat ete
(milho verdadeiro) e seguiram rezando, aguardando novas comunicaes. Este
lugar recebeu o nome de Teko Miri Dj, significando que a terra apresenta
condies de tornar-se uma boa aldeia. Viveram ali duas voltas de lua, numa
vida boa, sem serem incomodados pelos brancos, com fartura de recursos da
mata. Porm, sinais de nheegue va ou yvy andj (espritos maus, indesejveis,
inimigos) comearam a surgir, e finalmente, um fato marcante indicou que
aquela no era a terra correta para a parada definitiva. Retomarei este ponto
da narrativa, mas retrocedo um pouco para trazer outra perspectiva deste
evento:
Nestes meses, enquanto este deslocamento acontecia, eu estava em
campo na aldeia de Mbigua. Esta a aldeia mais prxima do local onde fica
Teko Mirim Dj, tambm no municpio de Biguau/SC. Ao saberem da notcia
da chegada do grupo em migrao, algumas pessoas foram prestar
solidariedade, levando roupas, alimentos e sementes, e trazendo recados e
notcias. Em Mbigua, como j dito, reside um casal de karaikuery,
considerados os mais velhos e poderosos karaikuery da regio, Alcindo
Wer Tup Moreira e sua mulher, Rosa Poty Djer Pereira, casal reconhecido
Uso volta de lua, como traduo da categoria mica bastante usual para se contar o tempo:
djatchi mbodjer - volta de lua. Uma volta da lua significa um ciclo completo da lua.
40

39
entre vrias aldeias como sendo curadores e rezadores com poderes
xamnicos admirveis. As primeiras notcias e relatos que ouvi sobre o
movimento realizado pela cunh karai Luza e seu grupo, portanto, vieram
acompanhadas do ponto de vista deste casal. Alcindo e Rosa acompanhavam
aquele movimento atravs dos comentrios que circulavam entre as aldeias, em
parte apoiando e rezando, em parte um pouco apreensivos, temendo
inexperincia por parte da cunh karai Luza. Em suas rezas noturnas, pediam
proteo ao grupo e algumas vezes nos transmitiam notcias que obtinham das
divindades durantes os transes das rezas.
Preocupava a todos em Mbigua o isolamento em que o grupo estava
principalmente por ser composto por muitas crianas e velhos. O nico acesso
ao local era muito precrio, intransitvel em dias de chuva, e a estrada
acabava a quilmetros de distncia de onde estabeleceram-se, restando um
longo trecho de aclive acessvel apenas a p. Preocupava tambm a reao dos

djuru quela ocupao. Apesar da rea estar abandonada, a eminncia de

alguma represlia incomodava e as pessoas das aldeias da regio, mantinham-se
atentas ao que acontecia com seus parentes em Yv Mirim Idj.
Numa manh Alcindo alarmou a todos na aldeia de Mbigua dizendo que
sonhara e precisa partir imediatamente para Yv Mirim Idj. Eu estava
hospedada na casa de sua filha, D. Snia Moreira, que compartilha o cmodo do
fogo de cho com a casa de seus pais, onde se cozinha e faz-se as refeies
para todo o grupo familiar. O hbito da famlia extensa de Alcindo e Rosa
reunirem-se, filhas, netos e alguns genros, por volta das 6 horas da manh
para tomar o Ka (chimarro), conversar sobre os sonhos, observar o nascer
do sol, lembrar em Nhander e Nhandectchi e dar incio s tarefas do dia.
Naquela manh, por volta das cinco e meia, quando me levantei, percebi
uma movimentao diferente. Ao me dirigir ao fogo de cho, no encontrei o
ambiente em sua configurao cotidiana. Alcindo estava agitado, ningum

40
tomava ka e o tom das vozes conotava apreenso. Aguardei em silncio,
observando, tentando compreender nas poucas falas, a razo para tal situao.
Finalmente, D. Rosa dirigiu-se a mim, avisando que Alcindo se preparava para
viajar com urgncia Yv Mirim Dj, pois um sonho o avisou para estar l o
quanto antes. Posteriormente, ela me contou que no sonho Alcindo esteve l e
viu que uma batalha espiritual havia sido travada durante a ltima madrugada e
que o poder de Luza no havia sido suficiente para conter a ao de espritos
maus. Ele precisava agir rpido e ns deveramos rezar muito para ajud-los a
combater esse mal.
Pediram minha colaborao para tentar conseguir um automvel 41 para
levar Alcindo at o ponto mais prximo possvel, pois eu tinha um telefone
celular, o quebra-galho da aldeia. Comeamos a fazer ligaes. Sua agonia era
contagiante e uma mobilizao geral tomou conta da aldeia. Vrios contatos
foram feitos. A convico de Alcindo na urgncia do caso mobilizou a equipe da
FUNASA, que foi chamada aldeia pelo agente de sade indgena. Levaram
Alcindo e seu filho Geraldo at Teko Mirim Dju 42 .
Ao chegarem aldeia encontraram Luza passando mal. Ela havia sido
picada por uma cobra algumas horas antes, mas os antdotos feitos com ervas
da mata que haviam sido ministrados no estavam surtindo efeito. A chegada

Alcindo, apesar da idade, forte e caminha grandes distncias, est sempre disposto
longas viagens para realizar curas, rezas ou visitas. Porm, a urgncia obrigava a valer-nos de
um automvel, pois da aldeia de Mbigua at a nova aldeia, entre nibus e caminhadas leva-se
vrias horas e Alcindo afirmava que no chegaria a tempo de ajudar.
42
Alcindo tem uma boa relao com os mdicos e outros tcnicos de sade que atuam na
FUNASA e na Ong que realiza o atendimento mdico nas aldeias, chamada Fundao dos exrondonistas. Parte deste prestgio devido boa condio geral de sade em sua aldeia (que
tem taxa zero de mortalidade infantil h vrios anos), sucesso creditado ao poder curador de
Alcindo e Rosa. Alm disso, sua postura de curador, aberta complementaridade de
tratamentos, facilita a relao entre instituies e lideranas/pessoas em geral da aldeia.
Alcindo e Rosa aceitam e recomendam a interveno dos tcnicos em casos considerados mal
de djuru ou doena de djuru. Nestes casos, quem deve curar o mdico e o remdio de
djuru. Quando o mal diagnosticado como doena Guarani, o tratamento feito por ele e
Rosa, com alta eficcia.
41

41
do karai trouxe um grande alvio para todos. Um ritual de cura foi feito s
pressas e Luza foi levada a um hospital. Ela se recuperou rpido. Mas o
projeto de permanecer naquela terra estava fatalmente abalado. O sonho de
Alcindo havia vislumbrado a presena de yvy andjgue (espritos maus,
indesejveis, inimigos) altamente perigosos, rodando aquela teko. A picada da
cobra foi apenas uma manifestao deste mal que estava tentando se infiltrar
na aldeia e indicava que Luza poderia estar sendo ludibriada pelos yvy

andjgue que a faziam crer estar recebendo mensagens divinas, mas que ao
contrrio, conspiravam contra o sucesso de ascenso espiritual do grupo.
Segundo Alcindo, um yvy andj perito em se fazer passar por outros seres
para ludibriar as pessoas e capturar seus espritos.
Luza acatou o conselho de Alcindo. A chegada dele no deixou dvidas
de que os nhanderukuery protetores estavam avisando-os que um perigo
rondava

aldeia.

Em

poucos

dias

partiram,

novamente

em

direo

nheegueret, passando por vrias aldeias do litoral norte de SC e pelo PR,

onde ficaram alguns dissidentes. Luza seguiu em migrao at o estado de
ES.
Um assunto delicado de ser tratado, principalmente entre no-iniciados
nos conhecimentos sobre os poderes xamnicos como eu, o embate, a
complementaridade e a contraposio de poderes entre xams. assunto
indesejvel, ivaku va, me diziam, feio, deselegante. Vai alm da
categoria auvy apyapy (algo como fofoca) que classifica assuntos ligados
intimidade de outros, que tambm socialmente reprovvel, mas intensamente
praticado. O episdio vivido por Alcindo e Luza envolvia um emaranhado de
fatos, que diziam respeito quele grupo, mas que principalmente, que punham
em evidncia os nveis de hierarquia entre poderes xamnicos, neste caso,
ambos em sintonia (o oposto tambm pode acontecer). Alm disso, indicavam
as interferncias que o plano sobrenatural exerce sobre a estruturao de

42
uma teko e apontavam para classes de espritos inimigos dos humanos, os yvy

andj. A noo do mal (anh) rondando a aldeia recorrente nas narrativas

sobre a deflagrao de movimentos migratrios Guarani (Meli, 1990) e neste
evento dramaticamente vivenciada. Encarnado aqui na figura dos yvy

andjgue, ameaa fatalmente a manuteno da teko e das pessoas que nela

vivem. Manifestam-se em forma de animais agressivos, causam doenas graves,
contaminam as pessoas promovendo transmutaes em animais-monstros,
capturam os nhee dos nhandevakuery (seres humanos) para serem seus
animais de criao, o que resulta em doena e morte.
Todas estas questes nos colocam diante da concepo Guarani do
cosmos: esta terra em que vivemos uma terra imperfeita, chamada yvy va.
Os seres que aqui existem so raang (imagens, cpias) de seus equivalentes
imortais ou perfeitos, que habitam outros mundos, sejam eles espritos,
plantas ou animais (incluindo os seres humanos, que esto numa categoria
especial de animais, assim como as onas e os pssaros, por exemplo). Como
aqui neste plano imperfeito, o tempo traz o perecimento de tudo que existe, o
equilbrio entre as foras construtivas e destrutivas negociado a cada
momento. Enquanto os nhanderukuery (deuses criadores deste plano)
defendem e protegem a humanidade, representados nos mitos especialmente
pela figura de Kuara (o sol que vemos no cu), as foras destrutivas
(representadas por Anh) buscam corromper e tirar proveito do lado animal
dos seres humanos para faz-los sucumbir e perecer nesta terra, sem
ascender aos planos celestes superiores. O embate entre os vrios tipos de

nheegue (espritos) que povoam este mundo e reproduzem uma ordem que
perpassa todo o cosmos, constante e manifesta-se o tempo todo em
situaes que envolvem aldeias, pequenos grupos, uma pessoa, um animal. Cada
vida existente est conectada vontade e energia destas entidades
sobrenaturais e seus poderes, assim como os espritos presentes na natureza,

43
que os representam neste plano. Estes elementos fazem parte de um sistema
de trocas energticas nas quais os xams so atores fundamentais 43 .
Voltarei a falar sobre os nveis de poder xamnico e das relaes de
reciprocidade negativas e positivas entre seres humanos, espritos e deuses
nos captulos posteriores. Por enquanto, retorno s oguat, sonhos e xams.

3 Oguat Teko Ym - Vsperas de viagem

As vsperas de viagens so dias especiais: Nenhuma das atividades

rotineiras so realizadas pelos viajantes, que se ocupam de caminhar pela
aldeia, visitando as casas de parentes, dando orientaes aos que ficam sobre
cuidados com os animais, com a roa, com os parentes, etc. No fim da tarde,
todos da famlia do viajante devem participar da opredjaikeaw (ritual de
reza) para fortalec-lo na viagem. O ritual anterior ao dia da viagem
fundamental, pois o viajante deve partir sabendo que todos ficaro rezando,
para que ele v tranqilo, acreditando que encontrar todos bem em seu
retorno. Este sentimento combate a aetchanga (saudade), que pode adoecer
o viajante.
No ltimo final de semana previsto para meu trabalho de campo em
Mbigua um telefonema mudou radicalmente meus planos, outra viagem e
outra migrao xamnica passaram a fazer parte do corpus de dados de
campo: Um de meus interlocutores principais mandava me chamar em uma
aldeia distante dali. Era um chamado ao qual eu no podia me furtar: Eduardo
Karai Gua Martins estava muito doente e pedia para me ver. Ele foi o
43

A idia de universo composto por mltiplos nveis, ligados por um princpio geral de
energia que conecta todos os nveis e tem na figura do xam o mediador entre os diferentes
mundos, caracterstica comum a inmeros sistemas xamnicos (Langdon, 1996:27).
Avanaremos nesta noo nos captulos subseqentes.

44
primeiro karai rezador a me acolher e a autorizar os mais novos a falarem
comigo sobre temas tabu, como o xamanismo, por exemplo. Seus netos
insistiram muito para que eu fosse, alegando que ele sabia que no viveria
muito mais e que eu precisava estar com ele para registrar e aprender com
suas ltimas palavras. Eduardo Karai Gua, segundo diziam, contava mais de
100 anos 44 e morava na aldeia de Cacique Doble, no noroeste do RS. Ao contar
a notcia sobre a sade de Karai Gua Eduardo, na aldeia de Mbigua, houve
grande comoo. Alcindo e Rosa entreolharam-se longamente em silncio e
todos ficaram a observ-los. Petein tudja oota nheegue ret! disse Rosa
finalmente. (Mais um velhinho que se vai para nheegue ret!). Quando eu
disse que pretendia visit-lo, eles dispuseram-se, determinadamente, a me
acompanhar, e pr um fim promessa feita no dia em que saram de l, de no
mais pisar em Cacique Doble 45 . Eles narraram fatos da poca em moraram em
Cacique Doble, da importncia dos ensinamentos de Eduardo na vida deles e de
todos de sua famlia, na falta que ele faria e concluram que tinham que ver o
velhinho mais uma vez.
A idia de promover e testemunhar tal encontro me encantou e
emocionou. Mas me trouxe tambm uma ponta de preocupao em viajar em
nibus com os dois velhos por mais de 1000 Km., para viverem emoes to
intensas. No entanto, Alcindo e Rosa so bastante autosuficientes, viajam
44

A contagem do tempo cronolgico no tem correspondncia ao tempo da sociedade

envolvente, caracterstica comum a muitos povos indgenas, o que gera certas dificuldades de
traduo do tempo e nas idades. Os velhos Guarani tm enorme orgulho da idade avanada.
Por isso, algumas vezes tendem a aument-la um pouco. A essa caracterstica cultural soma-se
a precariedade dos registros documentais de nascimentos e bitos, especialmente os mais
antigos. No caso especfico de Eduardo, sua certido de nascimento, feita em Cacique Doble,
em 1969, indica data de nascimento de 1902. Aplicando o mtodo de comparar a idade da
pessoa com a de seus filhos ou genitores, Eduardo poderia ter essa idade, pois afirmava ter se
casado velho. Sua filha mais velha tem entre 60 a 65 anos, o que deixa uma distncia ampla,
porm possvel entre as geraes.
45
Alcindo teve um desentendimento com uma liderana Kaingang e no pode contar com o
apoio de seus parentes de l. Precisei sair disse Alcindo, para no fazer um mal ou me
lastimar!.

45
muito. Alm disso, havamos viajado juntos distncia semelhante alguns meses
atrs, estvamos acostumados em dividir a estrada em viagens 46 .
Por fim, ao ver que os pais estavam decididos e que eu hesitava, Geraldo
Karai Okend, filho deles, resolveu nos acompanhar. Nossos preparativos
foram rpidos, Alcindo e Rosa reuniram roupas para serem distribudas entre
as pessoas de l, sementes, algumas fitas cassete, o cd que o coral musical
regido por Alcindo acabara de gravar e pusemos-nos na estrada.
As vsperas desta longa viagem tiveram em comum com outras vsperas
de viagem que passei junto famlia destes karaikuery: uma grande
preocupao com os aetcharau (sonhos). O que se sonha na vspera interfere
diretamente nos preparativos e na deciso definitiva da partida. Questes
prticas como preparao de malas e bagagens, compra de passagens, e mesmo
a alimentao durante o percurso etc. (o que eu imaginava envolver
ritualizaes, como acontece com os alimentos em outras circunstncias)
foram resolvidas sem grandes cuidados, em cima da hora. No entanto, muito
tempo foi dedicado pori (rezas) e adjaputchiak (concentraes); e
cuidados e atenes especiais dedicados aos sonhos aetcharau da vspera da
data marcada. Os participantes da viagem acordam e narram mutuamente seus
sonhos. As crianas que quiserem participar desta roda (o que lhes

No final do ano anterior, em dezembro de 2002, ns havamos viajado de nibus at So

Miguel das Misses e os dois passaram muito bem, tanto na estrada, quanto nos eventos
relacionados s apresentaes musicais, que foram o objetivo da viagem, o lanamento de um
cd de msicas tradicionais Guarani, compostas por Alcindo (as msicas so recebidas em
sonho). No tiveram problemas sequer na visita que fizemos aldeia Koendj, onde
encontramos condies muito precrias de acomodao e onde o calor e a dificuldade de obter
gua exauria at os jovens. Contudo, naquela viagem estavam conosco trs de suas filhas mais
jovens e seus dois filhos caulas, o que me deixava na situao de cuidada e no de
cuidadora, como seria desta vez. A carga emocional que envolveria esta viagem era enorme,
pois faziam mais de 30 anos que Alcindo e Rosa deixaram Cacique Doble e reencontrariam
irmos, sobrinhos, netos, bisnetos, tios, que no viam desde que seus filhos caulas eram
crianas. E principalmente, chegariam num momento de muita tristeza, pois Karai Gua era
muito querido por todos e v-lo to idoso, ainda lcido, sucumbindo a um mal do corpo era um
golpe para todos.

46

46
facultativo) tambm narram seus sonhos, que recebem especial ateno. Podese desistir do projeto se assim parecer ter sido indicado pelos sonhos.
Na vspera de nossa viagem caminhamos pela roa durante toda a
manh, Rosa, Alcindo, Fabiana Moreira, a neta deles que ficaria responsvel
por cuidar da criao de galinhas e porcos, vrias crianas e eu. Os velhinhos
iam observando tudo e dando orientaes Fabiana e s crianas. Na parte da
tarde descansamos e reunimos as bagagens, at o cair da noite. Fomos ento
para a op, onde foi realizada a opredjaikeaw (ritual) em prol nossa oguat
(viagem). Durante a ausncia do casal de karaikuery (xams) a conduo dos
rituais ficaria a cargo de uma cunh karai, Jlia Campos e dos karai yvyraidj
(xams auxiliares, aprendizes). No dia da viagem, levantamos s trs horas da
madrugada e nos aprontamos rapidamente. Enquanto Alcindo tomava seu Ka e
acendia o seu petyngu, eu e Rosa tranavmos nossos cabelos. Ele disse que
sonhou muito e que passou por muita coisa. Alcindo nos perguntou, um a um, do
que lembrvamos haver sonhado e por fim narrou seu prprio sonho.
Rosa sorriu. Disse que teve sonhos agradveis, lembrava-se de sonhar
que estava com alguns de seus netos, na roa da aldeia, no ponto de onde se v
o mar. Eles olhavam para o mar e viam muitos pssaros voando, que estavam
longe, mas eles pareciam ver to de perto... Era agradvel a sensao que tinha
quando recordava o sonho, disse ela.
Era minha vez de contar meus sonhos. O primeiro sonho foi com minha
me, eu e ela estvamos juntas fazendo coisas triviais na casa em que
morvamos quando eu era criana. (Eu no moro mais na mesma cidade que
minha me h doze anos e nos vemos uma ou duas vezes por ano. O sonho
transmitia uma sensao tranqila e nada no seu enredo me havia marcado ou
alarmado especialmente.) Narrei ainda um sonho que me pareceu estranho:
Sonhei que acordei e me levantei, preparando-me para a viagem. Andei pela
casa, fui at a porta que faz contato com a casa de Rosa e Alcindo para ver se

47
eles j estavam acordados. Vi a fumaa do fogo de cho. Ento chegou
Vanderlei, o filho caula de Alcindo e Rosa. Ele vinha pronto para a viagem e
dizia que estvamos atrasados. Eu pensei no sonho: No era Vanderlei e sim
Geraldo quem iria nos acompanhar. Neste momento eu acordei, desta vez de
verdade, com uma incomodante sensao de dejav. Rosa disse que meu nhee
estava preocupado com minha famlia e me alertou para no ficar com
saudades de minha me e nem de meus parentes, pois isso faria com que eu
adoecesse 47 .
Era ento a vez de Geraldo: Ele narrou em guarani que se lembrava de
caminhar num mato alto, mas no era uma floresta ou mata fechada, era um
capoeiral alto. Ele andava rpido, mas no conhecia o caminho, no sabia onde
estava ou onde ia chegar. No pude compreender todos os detalhes de seu
sonho porque as narrativas de sonhos usam um vocabulrio que a mim soa
menos compreensvel que a linguagem cotidiana. (Creio que isso se deve a uma
linguagem mais metafrica, pois ao tentarem me explicar ou traduzir algumas
passagens usam sempre metforas na lngua portuguesa.) No ficou dvida,
contudo, que o sonho no foi agradvel e que causou sensaes de apreenso e
medo. Rosa o olhou sria e perguntou se ele sentia ou tinha sentido alguma dor
ou visto algum. Ele disse que no se lembrava. Rosa recomendou que antes de
partirmos ele deixasse seu mbarac com suas filhas para o nhee delas ficarem
protegidos.
Alcindo ouviu todos os sonhos e desta vez no fez nenhum comentrio
sobre as narrativas. Comeou ento sua narrativa, (o fez em portugus,
contudo dirigia-se Rosa em guarani por vrias vezes, para acrescentar
detalhes ou pedir opinies interpretativas, nas quais ela especialista.) Ele
comeou dizendo em tom solene que havia sonhado com nossa viagem. Em seu
Rosa sabia que minha av estava muito doente, inconsciente e desenganada (e veio a falecer
em setembro daquele ano).
47

48
sonho, ns havamos chegado em Cacique Doble quando j era noite alta. Ns
estvamos muito cansados da viagem, mas ao chegarmos aldeia nos
conduziram direto para a op , para participarmos de uma opyredjaikeaw.
Alcindo perguntava por Karai Gua, sem resposta. Ele olhava tudo, mas no
reconhecia o lugar e nenhuma pessoa sequer. Comeou ento a cantar sua reza,
mas ningum lhe dava ateno. Ele tentava olhar as pessoas, procurava por
Rosa, mas o tataremby (fogo de cho) que fica num ponto da op estava muito
fraco, no permitia enxergar nada que no a pequena distncia. Ele cantava
sozinho, ningum colaborava com o coro nem com instrumentos, que a
participao habitual da assistncia durante a reza. Aos poucos ele foi se
dando conta que todos eram Kaingang e uma sensao de pnico tomou conta
dele. Apesar do escuro, ele comeou a reparar que seus sobrinhos haviam se
transformado em Kaingang e no mais o reconheciam. Ele se sentia agoniado,
cantava alto e seu flego j comeava a faltar, mas ele no podia parar, pois
era sua reza que estava mantendo a situao sobre controle. Pensava em Rosa
e no a via...
Sua narrativa se encerra assim e ele completa ainda dizendo que se
lembrava estar pensando muito no velho Eduardo, em seu sofrimento vivendo
entre os Kaingang e relata a sensao de exausto que ele experimentou
tentando se comunicar com aquelas pessoas atravs de sua reza. Ele finalizou
dizendo: J estamos ns todos na viagem! Nhandetchi e Nhanderu omaer
(Nossas mes e nossos pais (as deusas e deuses) olharo por ns). Rosa no
fez nenhum comentrio. Eu perguntei: Ser um sonho bom? 48 Ele respondeu:
Vamos ver...

A categoria sonho bom (aetcharau por ) muito citada na literatura sobre sonhos
Guarani. Etnografias recentes entre os Guarani registram algumas delas, como em Ciccarone
(2001:184) e Oliveira (2004:66). Voltarei anlise, narrativas e categorias de sonhos no
Captulo V.
48

49
4 A ltima visita aldeia Cacique Doble

Nossa viagem foi boa, amanheceu um lindo dia de sol, num frio ms de
junho. O sol espantava um pouco o frio trazido pela massa de ar polar de
baixssimas temperaturas daqueles dias. Ns fomos conversando, falando
histrias do passado daquele longevo casal, que so eloqentes narradores.
Chegamos cidade de Cacique Doble ainda com luz do dia e fomos de txi at
a vila vizinha, que faz limite com os limites sul da TI, por onde se entra sem
passar em frente de casas Kaingang, que seria o caminho natural para quem
chega da cidade.
Nossa chegada aldeia Guarani da Terra Indgena Cacique Doble foi
bem diferente do sonho de Alcindo. Chegamos durante a noite, mas nos
esperava a aldeia toda iluminada pelos fogos em frente s casas e as pessoas
ansiosas pela chegada daquele casal de velhinhos que h tanto tempo no viam.
Fomos em algumas casas, primeiramente casa de Eduardo Karai Gua
Martins, que j estava adormecido e foi acordado pela sua esposa. Foi um
encontro emocionado e cheio de lgrimas. O velho Eduardo no enxergava mais
h alguns anos e a audio comeava a falhar. Ele custou a acreditar que se
tratava mesmo de seus sobrinhos que saram de l ainda jovens, determinados
a nunca mais voltar. Ele dizia muitas vezes: Ndatcheretchara ndere (algo
como: Ento ainda nos vemos neste mundo! Eu no esqueci de vocs). Se
dirigiu a mim dizendo que eu havia sido feliz ao conseguir convencer aqueles
dois a virem ali. E eu lhe disse que eles que me trouxeram, pois queriam
muito v-lo, assim como eu. Eduardo agradeceu com duas palavras que ele usa
como cumprimento especial e que eu gosto muito: Aewet auinah, que
significa algo como obrigado, isso vai trazer o que h de melhor. Eduardo
entoou um canto para Nhandetchi Djakair, (a deusa protetora das curas, das
decises acertadas) agradecendo por termos chegado bem. Sua voz tnue em

50
decorrncia de seu estado de sade tomou uma entonao bem mais forte,
contrastando com sua fala debilitada pela doena e pela idade. Ele declamou
vrias frases formais, chamadas ayvu por 49 numa performance articulada pela
fala, acompanhada por movimentos com a cabea, lanando-a bruscamente para
os lados, em alguns momentos, e fazia gestos com as mos e os braos (ele
permanecia sentado no cho, como estvamos todos). A potncia vocal daquele
homem to idoso impressionava-me todas as vezes em que o via cantar. Quando
ainda estava saudvel, Karai Gua tinha uma voz de bartono muito encorpada
e afinada, que sobrepunha com sua fora todas as vozes da casa de reza.
Samos de l depois de quase uma hora e tivemos uma noite agitada.
Fomos ainda s casas de dois dos irmos de Rosa, Mrio Pereira (que faleceu
alguns dias depois de nossa partida, de um mal sbito. Naqueles dias estava
bem e disposto, foi roa buscar milho para Rosa e a acompanhou em vrias
visitas). Depois fomos casa de Ernesto Kuaray Pereira e sua esposa Lurdes
Ar Martins. Finalmente fomos casa de Graciliano Moreira, sua esposa Lcia
Martins, Adriana Moreira e seus irmos. Graciliano irmo mais novo de
Alcindo. Muito emocionado, nos acompanhou pelas casas em que fomos, desde
nossa chegada. Passamos em todas as casas dos mais velhos naquela noite.
Finalmente, fomos comer mbodjap (po) com caf na casa do cacique Joel
Pereira, sobrinho de Rosa, onde dormimos em nossa primeira noite na aldeia.
Na manh seguinte, recomeamos as visitas, que nos ocupou o dia todo.
A noite houve a reza, que reuniu cerca de metade das pessoas da aldeia. Era
um sbado e parte dos jovens preferiram participar de um baile que acontecia
aos sbados numa vila prxima, na chcara de um polaco, o que desagradou
aos mais velhos.
O comportamento dos jovens foi diretamente criticado por Alcindo, que
reafirmava a todo tempo que apesar de sua aldeia ser prxima s cidades e de
49

Explicitarei mais elementos sobre as ayvu por no captulo V.

51
passar asfalto dentro dela, ele no permitia que a reza fosse trocada por
bailes ou pela tv. Rosa proferiu poucas palavras sobre a ausncia dos jovens
durante o ritual, mas no dia seguinte foi muito dura com seus irmos e irms,
pais e avs dos jovens em questo.
Os karaikuery da aldeia, Ernesto Kuara Pereira e sua esposa, Lurdes
Ar Martins (filha de Eduardo) convidaram Alcindo e Rosa a conduzirem
rituais de cura dirios. Eduardo Karai Guau se reanimou naqueles dias e
mostrou mais energia. Conversou e rezou, sentou-se ao sol, o que no fazia h
muitos dias, pois estava sem nimo para se mover devido ao frio intenso,
comeu melhor e fumou petngu. Os quatro karaikuery revesavam-se em
preparar vrias medicinas, remdios de ervas colhidos por Lurdes e Rosa.
Constaram pequenas diferenas na forma de reza e na preparao das po

guatch (remdios, medicinas), mas Rosa explicou que cada karai trabalha
um pouquinho diferente e que aquilo fortalecia os rituais. A soma mostrou-se
profcua, pois o velhinho reagia positivamente ao tratamento dia a dia.
No terceiro dia de nossa estadia, a neta de rica Yw (esposa de
Eduardo) foi me procurar em minhas peregrinaes pela aldeia. Encontrou-me
na casa de Terezinha Pereira, e chamando-me a um canto, comunicou que havia
chegado a hora de eu ser rezada, Eduardo pedia para me ver. Minha conversa
com Eduardo foi acompanhada por rica e Lurdes. Elas introduziram a fala do
velho, elencando vrias de suas falas anteriormente registradas para serem
reproduzidas naquele momento. A grande formalidade que cercou aquele
evento deixou-me impactada. Eu percebia que no se tratava de uma conversa
que se restringia quele momento, havia sido cogitada anteriormente e
apontava para desdobramentos futuros. Foi uma longa conversa, que durou
talvez um par de horas e que muito me emocionou. Eduardo tomava a palavra
(muitas vezes em tom de ayvu por), e depois de intervalos silenciosos, as
mulheres diziam-me tradues e interpretaes a cerca, de forma sussurrada

52
(comportamentos usuais nas conversas sobre assuntos srios). Em resumo,
nesta conversa para qual Eduardo havia me convocado, ele passava-me meu
novo nome 50 e as responsabilidades e competncias que ele me traria. Pediame para olhar por seus tcheradjykuery (todos os seus pequenos filhos) e
previu alguns eventos de meu futuro.
Ficamos em Cacique Doble por cinco dias. Na noite posterior a minha
conversa com Karai Gua, a vspera de nossa partida, Alcindo conduziu
novamente o ritual, contudo desta vez ministrou uma medicina especial que ele
tem usado bastante em Mbigua: Era uma infuso feita da mistura de cinco
ervas, dentro as quais, as duas chamadas por eles de aguasca, o cip de

banisteriopsis caapi que a base da bebida conhecida tambm como

ayahuasca. Estas plantas so muito usadas como plantas de poder e medicinais
por ndios amaznicos, mas no so usadas comumente por grupos Guarani.
Muitas pessoas participaram daquele ritual de cura. Houveram reaes
diversas entre os participantes, alguns experimentando sensaes agradveis
de leveza e cura, conforme seus relatos, outros desaprovando o uso daquela
planta, alguns sentindo o efeito da peia, a reao desfavorvel que algumas
vises proporcionadas pelo efeito da mistura de ervas provocaram.
Foi uma noite densa, iniciou-se com um pequeno conflito, que
posteriormente se desdobraria: um cunhado de Rosa foi impedido por ela de
tomar a medicina por estar alcoolizado. Ele ficou muito contrariado e
ofendido, retirando-se da op. O ritual aconteceu aos moldes de um ritual
convencional opyredjaikeaw realizado por Alcindo e Rosa: Cantou-se e
danou-se, em seguida, os karaikuery renem-se em torno das pessoas que
candidatam-se a uma sesso de cura, para o qual a figura central foi Eduardo
Karai Gua. Finalmente, aps todos estes procedimentos, os mesmos que
50

Discorrerei sobre a importncia dos nomes Guarani e suas implicaes na vida e no destino
das pessoas no captulo III.

53
Ernesto e Lurdes procedem quando conduzem um ritual, Alcindo e Rosa
ofereceram aos que desejassem ou necessitassem de fortalecimento espiritual

pi guatch, a mistura de ervas que continha a aguaska. Aps aqueles que se

candidataram a tal procedimento tomarem a primeira dose, iniciaram-se
novamente os cantos. Os outros permaneceram rezando. Rosa fez um longo
discurso

sobre

importncia

de

seus

kiwikurim

(irmos

menores)

permanecerem rezando e valorizando o orerek (sistema Guarani) e de

manterem pi guatch (fora, coragem, determinao) no se corromperem
com as imagens enganadoras produzidas por djuruakueryret (o mundo dos
brancos). Uma nova dose da medicina foi oferecida a alguns poucos, a outros
foi designada apenas uma dose. Desta vez foi Alcindo quem conclamou um longo
panteo de nhanderukuery (deuses). Fazia referncia aos deuses e elencava
perigos que apenas eles poderiam controlar, pedindo proteo. As dificuldades
do tempo atual, a proximidade da extino desta terra e a necessidade de
mantermos a viso clara perante as ranga va (os elementos corruptores que
povoam este mundo). Pediu muitas vezes a seus tcheretar (parentes) que
mantivessem-se fortes e no sucumbissem a esses perigos. Enfatizou que o
nico caminho para tal era manterem-se unidos, rezarem todos os dias,
estarem ao lado de Karai Gua at o ltimo momento dele neste mundo, pois
ele estava sobrevivendo ao perecimento do corpo para ajudar seus raykurin
(filhos menores).
Este foi o ponto alto do ritual. Muitas pessoas choravam muito e muito
alto. Outros permaneceram cantando e Karai Gua mantinha-se impassvel, no
centro da op, sentado ao lado do fogo. O ritual durou ainda muitas horas.
Lurdes Ar tomou a palavra e fez seu discurso em forma de cano. Falava
com uma entonao meldica sobre eventos do passado, de pessoas j
falecidas, da infncia dos velhos que ali estavam. Relembrou as palavras que
seu pai proferia quando ela era menina. Relembrou as ltimas palavras de sua

54
me, Ernestinha Mariano, falecida h cerca de quinze anos. Passou a falar
como se estivesse se dirigindo a ela. Emocionou-se e calou-se. Rosa a conduziu
a um canto e lhe ofereceu a terceira dose da medicina.
Ao final da madrugada, cantou-se nhanderu Kuara, (a divindade que
ilumina este mundo, o sol) 51 . Depois dos protestos de eterna gratido

nhanderu Kuara e a seus parentes divinos, encerrou-se o ritual.

No dia seguinte, havia uma comoo geral. Muitas pessoas tiveram vises
importantes para suas vidas. Foram recorrentes narrativas sobre reencontros
com pessoas vivas e mortas durante o efeito da medicina. A maioria das
pessoas ansiavam falar de suas experincias sob efeito do alucingeno.
Houveram algumas pessoas que tiveram experincias desagradveis. Uma
mulher jovem se viu perseguida e morta por espritos e passou a vagar por um
mundo desconhecido, at que foi resgatada por Karai Gua. Outra mulher
disse ter visto muitos de seus parentes mortos e foi tomada por uma tristeza
profunda, que ainda a acompanhava, passadas mais de quinze horas da ingesto
da substncia. Um homem se viu em uma estrada onde onas espreitavam do
meio da mata e ele se via em perigo eminente. Outras pessoas diziam ter visto
antigos parentes (tipo comum de viso entre as pessoas de Mbigua),
receberam bons conselhos, sentiram-se felizes e aliviadas por relembrarem
coisas importantes de seu passado.
Como acontece com freqncia nas sesses que Alcindo e Rosa
conduzem pela primeira vez em outras aldeias, a repercusso do dia seguinte
polmica. Alguns muito satisfeitos, outros muito contrariados. Alm disso, o
cunhado de Rosa, que foi impedido por ela de participar, foi um dos que mais
importante enfatizar o que os karaikuery sempre reiteram: O sol que enxergamos no
resume a extenso do poder ou a imponncia da existncia dos nhanderukuery Kuara. O que
enxergamos apenas uma manifestao do poder dos Kuara, produto da tarefa que esse povo
assumiu, de propiciar luz e vida a esse mundo. Da mesma forma, o que vemos no cu noite, a
lua e as estrelas, so apenas a manifestao do poder do povo de Djatchi. As estrelas
Tatadjatchi so nhanderukuery filhos e netos de Djatchi (Lua).
51

55
criticaram a inovao trazida pelo casal. Ele e sua esposa (irm de Rosa), que
tambm no participou do ritual, disseram que Rosa e Alcindo misturavam
sangue quela bebida e essa era a razo do efeito negativo sentido por
algumas pessoas. Esta informao, vinda de uma irm da cunh karai, gerou
muito debate e divergncias de opinies. Nesta efervescncia de nimos,
partimos.
O desfecho da nossa estadia l me fez lembrar vividamente a narrativa
de Alcindo sobre seu sonho. Toda a conduta dele e de Rosa durante nossa
estada em Cacique Doble foi muito crtica com relao realidade que estavam
vivendo ali naquela aldeia. Eles faziam longos discursos de repreenso e duras
crticas vrias condutas morais e polticas que as pessoas de Cacique Doble
vinham tendo. A abertura ao contato intertnico por parte dos mais jovens e
seu afastamento dos rituais e das normas religiosas eram os pontos mais
lembrados nas conversas formais que mantiveram com os grupos familiares.
No sonho de Alcindo, as pessoas daquela aldeia estavam-se tornando
Kaingang ou deixando de ser Guarani. Em que medida o sonho da vspera da
viagem havia influenciado o comportamento e a avaliao da realidade
encontrada por Alcindo no consegui dimensionar. Porm, suas condutas e suas
repreenses foram mais duras do que o normal em sua personalidade.
Especulaes reflexivas parte, nossa estada l eclodiu uma aguda reflexo
poltica. O fato da aldeia Guarani estar to prxima e em situao assimtrica
com os Kaingang foi invariavelmente fonte de conflitos intertnicos. A
coabitao com os Kaingang vm trazendo srios problemas para aquelas
famlias h anos, mas ultimamente vinha-se tornando insuportvel. Muitos
conflitos, devidos uma srie de imposies arbitrrias com relao
ocupao e ao uso da terra por parte dos Kaingang, geravam brigas fsicas que
j culminaram em mortes, levavam famlias a abandonar o lugar, e restringiam

56
cada vez mais o espao agricultvel, que j era nfimo 52 . Ao problema poltico
somava-se o comportamento violento dos Kaingang ao tentar impor sua
supremacia aos Guarani, saqueando a roa, impedindo a chegada dos recursos
materiais, como cestas bsicas, agasalhos doados por vrias instituies,
impedindo visitas 53 e prendendo as pessoas que discordassem da liderana
Kaingang. O retorno de Alcindo e Rosa, tantos anos depois, e numa situao
social to crtica, somada eminente passagem do Karai Gua, causou uma
profuso de reflexes. Muito se recordou sobre a sada traumtica do casal e
seus filhos, que fugiram durante a noite ou seriam encarcerados pelos
Kaingang.
O exemplo que aquele idoso casal trazia, de terem conquistado a
demarcao da terra que era antes habitada por seus falecidos primos, fruto
de uma luta poltica rdua, o fato de no estarem submetidos a coabitarem
com Kaingans, (ao menos no nessa condio de inferioridade), a sade fsica
por eles exibida, a firmeza da manuteno de vrios preceitos religiosos, a
respeitabilidade e a competncia xamnica que um seus filhos caulas j
manifestava, todos esses elementos parecem ter tocado as pessoas de Cacique
Doble. Segundo Rosa, Geraldo Karai Okend tem uma conduta irrepreensvel
dentro das normas de comportamento esperado para um Guarani de sua idade
(cerca de trinta e poucos anos). Ele um karai competente e pai de uma
famlia harmoniosa, o que muito honra seus pais diante dos parentes. A
contundncia de seus discursos rituais e da fora da medicina que trouxeram
foram elementos igualmente impactantes a todos.
Opinies divididas e nimos exaltados: esta foi a repercusso que tal
visita trouxe quela aldeia. Contudo, depois de muito se falar sobre aqueles
52

Os Guarani ocupavam uma rea inferior a 10 ha., numa terra indgena de quase 5.000 ha.
A minha presena na aldeia j havia sido impedida em outras oportunidades, por isso, eu
sempre chegava a aldeia por um caminho alternativo, que no passava pela entrada principal da
TI.

53

57
dias, conforme me relatou Adriana Kretchi Moreira posteriormente,
prevaleceu a opinio de Karai Gua. Ele reforou as crticas de Rosa e Alcindo
conduta dos jovens, crtica que ele mesmo e o outro karai opygu, xam
rezador da aldeia, Ernesto, sempre registravam. Sobre a aguasca, Eduardo
Karai Gua, que tomou a mistura desde o primeiro dia, afirmou j conhecer a
planta e enfatizou que se sentiu muito melhor, dizendo que o tratamento

58
Nos dias consecutivos ao nosso retorno a Mbigua, as notcias que nos
chegavam sobre Karai Gua Eduardo era que ele apresentava uma melhora
notvel, voltando inclusive a participar de algumas cerimnias noturnas de
reza, o que ele no fazia h algum tempo. Sua neta, Adriana, disse que ele
mostrou-se reanimado pela visita e pelo tratamento.

5 O fim da aldeia e a migrao para Kaat

Entretanto, semanas depois de nosso retorno, notcias preocupantes

comearam a chegar de Cacique Doble. A situao de conflito com os Kaingang
tornava-se cada vez mais crtica. Houve mais um desentendimento entre Joel,
o cacique da aldeia, e uma liderana Kaingang. Presses violentas e
intimidadoras por parte dos Kaingang impediam os Guarani de irem cidade ou
sede do posto da Funai. Na seqncia deste fato tenso, o pai de Joel, Mrio
Pereira, adoeceu e morreu subitamente. O falecimento inesperado desse velho
abalou o grupo: Suspeitas de feitiaria 54 incomodavam deveras, principalmente
porque Karai Gua Eduardo estava muito fraco para manter-se nas funes de
luta e proteo contra essas foras e no havia no grupo algum que
equiparasse seus poderes.
O funeral de Mrio Pereira teve um desfecho trgico. Enquanto os
adultos velavam o corpo, a casa de Graciliano e Lcia, onde estavam algumas
crianas, incendiou-se, ou foi incendiada, queimando rapidamente. Felizmente
as crianas foram tiradas a tempo, mas muitos animais, como porcos e galinhas,
criados em cmodo contguo casa de madeira e taquara tranada, pereceram
com o fogo.
54

Feitiaria um tema que permeia o sistema xamnico Guarani. Um xam pode enviar um mal
ou uma doena para outra pessoa. Para neutraliz-lo outro xam deve agir. Em muitos casos, a
ao de feitiaria irreversvel.

59
Eduardo Karai Gua reuniu sua grande famlia na op e pediu a eles que
tivessem coragem, pois havia chegado a hora da ltima oguat por que ele
faria. Iniciou-se, pois uma oguat que deslocou uma aldeia inteira. Iriam em
busca de uma terra melhor. O destino era uma teko (aldeia) onde Eduardo
Karai Gua havia morado na juventude, com a famlia de sua esposa, de onde
foram expulsos. A deciso de partir de Cacique Doble vinha sendo cogitada h
algum tempo. Algumas famlias j haviam abandonando a terra em direo a
outras aldeias, mas famlia extensa central (famlia anfitri) resistia em torno
da figura de Karai Gua, e em respeito memria dos antigos que ali
viveram e morreram 55 .
As primeiras opyredjaikeaw (rituais noturnos) foram destinadas aos
discursos dos karaikuery, Eduardo, Lurdes e Ernesto nos quais falaram sobre o
passado, sobre as pessoas j falecidas, de como era a vida no tempo dos
avs. Eduardo narrou fatos do passado para que os jovens soubessem
histrias dos seus retar ym (antigos parentes) e pediu a todos para ajudlo a no morrer naquela terra. Ele ouvia e via em seus sonhos que era hora de
partir de Cacique Doble. Distribuiu tarefas, repartiu seu trabalho xamnico,
como explicou seu genro Ernesto, que recebeu uma parte de seus afazeres.
Orientou Joo Maria Wer Mariano, seu cunhado (irmo de Ernestinha, sua
primeira esposa), a contar aos jovens tudo que passaram na juventude e pediulhe que liderasse a famlia quando ele no mais estivesse entre eles.
A notcia do abandono da aldeia nos foi trazida por Adriana, que veio
para Mbigua visitar os tios e pedir ajuda para a realizao do projeto. Seus
pais haviam perdido todos os bens materiais com o incndio da casa que,
segundo ela, queimou tudo, at as panelas. Adriana dizia que havia um mal
pesado pairando sobre a aldeia. Karai Gua suspeitava que o que estava
55

Lurdes Ar Martins, Joel Pereira e Siberiano Moreira foram os narradores principais dos
eventos ocorridos naqueles dias.

60
acontecendo era sinal de espritos poderosos, que estavam atacando naquela
terra. Havia a suspeita que a doena sbita de Mrio e causa do incndio
podiam ser ao de um feitieiro Kaingang. Se essa fosse a causa, ento estava
comprovado seu grande poder e o grande perigo que representava. Se no
fosse, o que era mais provvel, pois no havia notcia de um xam com to
grande e maligno poder na regio, a apreenso tornava-se ainda maior. Alguns
rumores sobre o poder de Alcindo e sua postura enrgica surgiram, mas seu
nome foi imediatamente defendido por vrios, que argumentaram que seu
poder nunca teve aspectos malignos, e que alm disso, ele jamais se voltaria
contra os prprios parentes. A opinio defendida pelo Karai Gua Eduardo era
que tratava-se da ao de yvy andjague (espritos inimigos) e que no eram
aes isoladas, nem manifestao do poder de um humano. O mal que acometia

61
fogo consumiu tudo de forma to fulminante que no havia, para ela, como
aceitar uma das duas possibilidades simplesmente.
Karai Gua preparava Ernesto e Lurdes para travarem uma batalha
definitiva por seus netos. O casal de karaikuery passou a se revezar nas
atividades rituais e todas as crianas foram convocadas para participarem das
rezas noturnas, pois o poder das crianas fortalece deveras os rezadores e
tm um grande poder contra os yvy andj (espritos do mal). As crianas so,
alis, o grande alvo destes espritos, pois ao serem capturados, os nhee
(espritos) das crianas passam a ser como lindos paracau (papagaios) de
estimao dos yvy andjague.
As pessoas da aldeia comearam a se preparar espiritualmente e
materialmente para deixar aquela terra e livrarem-se das influncias de tais
espritos. Tudo foi feito muito rpido, as rezas intensas, a reunio do que
poderia ser transportados e uma queima ostensiva do que iria ficar. Tudo que
no seria levado foi queimado, desde pequenos objetos a casas, roas e
qualquer coisa que pudesse portar a energia de seus donos foram destrudas.
Os cachorros, gatos e algumas galinhas foram levados. Os patos e porcos
foram vendidos para vizinhana djuru.
A viagem propriamente dita foi rpida. Um mutiro entre parentes e
aliados foi montado para se obter as condies logsticas de tal deslocamento.
O cacique da aldeia, Joel Pereira e seu cunhado, Siberiano Moreira,
conseguiram apoio do CIMI e AER FUNAI para o deslocamento de Cacique
Doble at Mato Preto, a cerca de 180 quilmetros de distncia, na divisa entre
os municpios de Getlio Vargas e Erebango. Ao chegarem na nova terra,
Eduardo Karai Gua orientou seus yvyraidj (auxiliares) a como procederem.
Reunia-se todas as noites com Joo Maria Mariano, o ltimo de seus
contemporneos vivo. Joo Maria caminha com dificuldade e no ouve bem,
porm lcido e sua postura enquanto liderana do movimento tem sido

62
vibrante. Ele fez duas viagens com as lideranas mais jovens para mostrar a
terra, fazia sesses na op narrando eventos do passado vivido naquela terra e
arredores, fatos vivenciados pelas pessoas, etc. Incentivou e acompanhou os
jovens nas negociaes polticas necessrias para garantir a segurana do
grupo, instrumentalizou a todos com elementos histricos importantes para a
comprovao da antiga habitao, etc. Joo Maria Wer Mariano ocupa a
funo social de tchondaro, o que seu nome Guarani indica: Wer, um guardio
das periferias, um caador. Ele no foi formado para ser um karai nem atuar
no centro da aldeia ou em posio de liderana, apesar disso, o papel de Joo
Maria foi central, a firmeza de sua liderana determinante naquele momento.
O cacique Joel Kuaray Pereira, filho do falecido Mrio Pereira, deu
incio ao trabalho poltico para garantir a permanncia na nova terra, auxiliado
por Joo Maria e Siberiano Moreira e reuniram dados fundamentais para dar
incio ao processo de retomada da terra junto Funai 56 .
Eduardo Karai Gua instruiu a todos sobre suas funes na ausncia
dele e assim seus filhos e netos tentam agir em seu dia-a-dia. Sua viva e as
outras mulheres da aldeia procederam com as crianas cuidados especiais nas
rezas, para no adoecerem na falta daquele que lhes deu o nome. Ernesto e
Lurdes acompanhados por alguns jovens, faziam longas excurses pelo entorno
para pesquisar as matas e descobrir quais as ervas medicinais, plantas
sagradas, rvores importantes para curas e para garantir a subsistncia do
grupo. As crianas eram longamente observadas, pois a reao delas nova
terra era o principal indcio de que a nova terra era adequada. Terras ocupadas
por espritos predadores de humanos atacam preferencialmente as crianas,

Teko Kaat , ou Mato Preto, uma antiga aldeia Guarani, que foi extinta na dcada de 1920,
quando o governo do Estado do Rio Grande do Sul expulsou os Guarani para implantar um
projeto de colonizao rural na regio. No ano seguinte ocupao, iniciou-se o processo de
regularizao fundiria da TI, com a formao do GT de Identificao e Delimitao no ms
de agosto de 2004.
56

63
que lhes so mais vulnerveis. Se elas continuassem alegres, brincassem
normalmente, no adoecessem e se no chorassem com saudade da antiga casa
era sinal que aquela terra era apropriada.

6 A morte do xam: Eduardo Karai Gua omani

Algumas semanas aps a chegada, passada esta primeira fase de

adaptao, Eduardo Karai Gua deu por cumpridas suas tarefas. Pediu mais
uma vez que todos reunissem-se na op e iniciou sua despedida, informando que
a hora de sua grande viagem se aproximava. Pediu que fizessem contato com
Alcindo e Rosa, e os exps sua derradeira inteno: No podia mais ficar com
seus parentes naquela terra em que eles agora deveriam assumir. Ele havia
concludo sua misso e agora precisava deslocar-se para uma teko consagrada,
para poder morrer e ser enterrado de maneira adequada. Deixou ordem
expressa de que se morresse antes de seu projeto se realizar, ali no era lugar
adequado para seu sepultamento. A determinao daquelas palavras fez todos
seus descendentes mobilizarem-se para atender seu ltimo pedido. Reuniu-se o
dinheiro necessrio viagem, entre vrias aldeias. Foi feita uma campanha
de arrecadao de recursos e colaborao entre os aliados no-Guarani que
freqentavam as aldeias e conseguiu-se um carro que buscou Karai Gua em
Mato Preto e o levou para Mbigua.
Com a partida e o posterior falecimento de Karai Gua Eduardo, o
grupo sofreu um abalo social. As pessoas responsveis pelas lideranas
polticas

religiosas

dependiam

diretamente

de

seus

conselhos

determinaes. Eduardo os havia preparado para manterem-se sem ele, vrias

funes foram atribudas a suas filhas, genros e netos. Quando ele partiu para
Mbigua, todos sabiam que no o veriam novamente. Apesar disso, o grupo

64
passou por uma fase de desnimo e algumas famlias cogitaram a idia de
abandonar Mato Preto. A autoridade de rica (a matriarca da maioria das
famlias) e de Lurdes e Ernesto passou por um teste agudo, e passados alguns
meses, conseguiram acalmar os nimos e manter a coeso do grupo.
Eduardo Karai Gua chegou Mbigua no comeo de novembro de
2003. Encontrou uma estrutura especialmente montada para receb-lo. Sua
nova casa foi construda no alto do morro, prxima a op, de onde se avistava o
mar em toda a extenso do horizonte. Lcia Djatchiuk Martins, sua filha, o
esperava. Ela foi para Mbigua algumas semanas antes dele, com seu marido
(Graciliano Moreira, irmo de Alcindo) e filhos para preparar a mudana 57 . Na
casa recm construda ele foi recebido com toda formalidade. Todos da aldeia
vinham visita-lo, trazendo alguma ddiva de alimento especial ou pet (tabaco,
o presente ideal para os karaikuery).
Nas minhas visitas Eduardo Karai Gua em Mbigua tive a impresso
que ele estava bem melhor do que o vi em Cacique Doble. Apesar de muito
fraco, participava das rezas, gostava de ficar sentado prximo a crianas
brincando. Estava bem mais animado e o fim do inverno e as temperaturas mais
amenas e o tiraram do repouso absoluto. Cheguei a imaginar que ele estava
restabelecendo sua sade e que viveria ainda algum tempo.
Em dezembro de 2003 ele faleceu repentinamente. Nenhuma doena
crnica o acometeu, o nico sintoma distinto foi que cerca de 48 horas antes
de seu passamento, ele passou a recusar alimentos, alegando que sua garganta
estava trancada. Algumas horas antes de seu falecimento, uma menina de
pouco mais de um ano, trazida pelos pais para ser tratada por Rosa, faleceu.
Quando a notcia se espalhou, todas as atenes voltaram-se Karai Gua,
pois entenderam que os nhee de ambos iriam viajar juntos. Era comentrio
Adriana Kretchi Moreira (filha de Lcia) j estava morando em Mbigua desde junho de
2003, antes do abandono de Cacique Doble.

57

65
geral que a menina possua um nhee mbaret (esprito auxiliar que acompanha
o nhee que vem ao mundo compor um ser humano). Seu nhee mbaret tinha
vindo buscar o nhee de Karai Gua, para acompanha-lo at Yvy dj (mundo
dos seres divinizados). Alcindo e Rosa afirmam que depois da morte de Karai
Gua tm conseguido viajar at um mundo onde habitam seres imortais,
alguns deles antepassados seus.
A menina de nhee mbaret e Karai Gua foram enterrados no final da
tarde, depois de horas de rituais de preparao dos corpos e de uma
caminhada fnebre que percorreu os caminhos principais da aldeia. Os dois
cadveres iam acomodados e enrolados em tecido forte, ao estilo de redes e
sustentados por hastes de madeira, presas como macas. Alcindo, Rosa, Jlia,
os karaikuery da aldeia, e os karai yvyraidj (aprendizes, auxiliares) iam
entoando cantos por toda a caminhada. As pessoas acompanhavam em silncio.
Ao chegar num dos pontos mais altos da aldeia, j dentro da faixa de mata,
inauguraram o cemitrio da aldeia, que havia sido previamente escolhido por
Rosa e Alcindo. At aquele dia, desde que chegaram Mbigu na dcada de
1980, no havia ocorrido nenhum falecimento na aldeia. Durante o enterro so
proferidas ayvu por (palavras rituais, belas palavras) que so longos
discursos que falam sobre a vida dos deuses e antigos, dos outros mundos.
So performances orais e gestuais. Alcindo, por exemplo, flexionava os joelhos
durante todo o tempo em que as proferia, numa dana onde os ps ficavam
fixos e os braos circundavam o corpo, alternando-se. Em alguns momentos, os
braos eram estendidos ao alto. As cunh karai Rosa e Jlia falaram por menos
tempo e numa postura ereta, movendo os braos e a cabea. Fechadas as
sepulturas, os karaikuery foram para a op , seguidos por algumas pessoas. Eu
no fui convidada a entrar.
Nos dias seguintes ao falecimento de Eduardo eu visitei a famlia com
freqncia. A tristeza de Lcia era silenciosa, um misto de resignao por um

66
acontecimento j esperado e revolta pelas dificuldades pelas quais toda a sua
famlia passava. Ela e Adriana referiam esperana de que os ensinamentos e
as providncias tomadas por Karai Gua antes de sua morte trouxesse logo
seus frutos, porm queixavam-se de um leve temor pela ausncia dele e pela
nova vida que os esperava, pela primeira vez longe de Cacique Doble. Os filhos
mais novos buscavam distrair Lcia, que ficou muito calada e melanclica
naqueles dias. Os filhos mais velhos temiam que ela adoecesse, pois sempre foi
muito apegada ao pai. Os jovens mantinham-se mais calados e mais srios que o
normal. A pergunta que Adriana me fez quando me despedi dela no dia do
sepultamento de Eduardo Karai Gua sintetizou estes sentimentos que
percebi em Lcia e seus filhos:
--O que ser de ns agora, sem ele para nos ajudar?

Estes deslocamentos aqui descritos trazem elementos diversos para

reflexes sobre temas correlatos migraes, xamanismo, hierarquia entre
xams, xamanismo feminino, parentesco, a morte como motivador de
deslocamentos, feitiaria, morte de karai gua (xam maior, nhanderu) e
ainda outros que possam despertar interesse aos leitores de etnografias
Guarani e indgena. Estas narrativas pretendem apenas ser o prembulo para
as anlises que se seguem e abrir possibilidades para novas reflexes sobre
temas clssicos.

67
CAPTULO II - NHANDEVAKUERY RETAR AS ALDEIAS E AS FAMLIAS
EXTENSAS E CATEGORIAS NATIVAS DE PARENTESCO

Neste captulo exporei os dados de minha pesquisa de campo no mbito

da organizao social. Entrelaando histrias das famlias extensas dos

karaikuery e de suas aldeias com elementos ligados percepo nativa de

parentesco, atravs de conceitos e terminologias nativas, discuto alguns temas
debatidos pela recente etnologia das sociedades amerndias, como afinidade,
reciprocidade e consubstancialidade, por exemplo.
As anlises sobre as relaes de parentesco na etnologia brasileira
estiveram relegadas ao segundo plano at os ltimos decnios do sculo XX. As
influncias culturalistas orientavam as pesquisas etnogrficas a estudos sobre
o contato entre ndios e a sociedade nacional, a aculturao das sociedades
indgenas, etc. Na etnologia Guarani no foi diferente. O grande volume de
obras sobre os Guarani histricos e a magnitude da sociedade missioneira os
tornaram personagens ideais para as comparaes passado x presente em que
baseavam-se os estudos de aculturao, mas no para a anlise sociolgica.
Quando, nas ltimas dcadas do sculo XX, comeam a surgir boas etnografias
sobre os povos indgenas americanos, o parentesco sai de moda no arsenal
terico da antropologia. Este desencontro histrico entre as trajetrias da
antropologia indgena sul-americana e da teoria antropolgica geral (Viveiros
de Castro, 1995:7) deixou a etnologia Guarani margem dos estudos de
parentesco. Alguns estudos sobre terminologias de parentesco Guarani
trazem um esforo de conexo entre essas terminologias e etnografia. A
maioria,

contudo,

dedica-se

pesquisas

bibliogrficas,

reduzidos

sistematizaes terminolgicas, muitas vezes oriundas de informaes de

segunda mo sem respaldo etnogrfico, de fontes histricas, sem contexto
cronolgico de cada termo, restritos ao enfoque lingstico. Para mais

68
informaes sobre o estudo do parentesco Guarani no sculo XX ver Pereira,
1999 e 2004.
Neste contexto, julguei apropriado trazer uma etnografia onde os
conceitos e categorias nativas conduzissem a discusso terica, evitando
repetir a metodologia de abordagem do tema dos trabalhos do sculo passado.

1 Categorias nativas e conceitos antropolgicos sobre parentesco

1.1 Tcheretar - Famlia Extensa 58

O conceito de famlia extensa usado para descrever o modelo

sociolgico mais difundido na organizao social amerndia (Clastres, 1974).
Na definio clssica, reproduzida por Clastres, o conceito famlia extensa
define: ou um grupo composto por um homem, sua mulher ou suas mulheres,
se ele polgino -, seus filhos com as esposas, se a residncia ps-marital
patrilocal, suas filhas solteiras e os filhos de seus filhos; ou se ao contrrio, a
regra para residncia for matrilocal, um homem vive cercado por suas filhas
com os maridos, seus filhos solteiros, e os filhos de suas filhas (P. Clastres,
1974:38). Tal conceito, muito usado nos estudos do Handbook South American

Indians, passa a ser rediscutido e revitalizado a partir dos trabalhos de Lowie,

Clastres e Lvi-Strauss.
Uma famlia extensa Guarani composta pela associao de vrias
famlias nucleares 59 , unidas entre si por relaes de parentesco e afinidade,
58

Os usos do conceito de famlia extensa variam de acordo com a escola terica que o
utiliza. A definio bsica usada atualmente de um groupe residentiel regroupant des
familles apparentes de meme gnrations ou de gnrations differentes (Barry, 2000:154).
59
Famlia nuclear aquela composta por uma mulher e um homem que vivem na mesma casa de
forma marital e seus filhos. Tambm considerada famlia nuclear uma me ou um pai
solteiros (ou separados) com seus filhos.

69
tendo como referncia um ou mais casais de ancestrais ou progenitores
comuns, chamados de tchedjuari e tcheramoi.
No exemplo de famlia extensa que os Guarani trazem aos estudos de
parentesco amerndio, com residncia matrilocal e uxorilocal, a definio mais
adequada de seu modelo ideal, segundo a lgica do conceito de Clastres seria:
Uma famlia extensa Guarani equivale a um grupo composto por uma mulher
(ou um sibling 60 de irms), seu marido ou seus maridos, se ela polindrica -,
suas filhas com seus esposos, seus filhos solteiros e a/os filha/os de suas
filhas.
A tendncia matrilocal e uxorilocal observada por Schaden entre os
Kaiow. Ele conceitualiza a famlia Guarani como famlia grande, sendo
constuda pelo casal, as filhas casadas, os genros e a gerao seguinte
(Schaden, 1974:73). Ele afirma tambm que (...) os filhos crescem sombra
da me. Os laos que os prendem a ela e aos parentes maternos so bem mais
fortes (...) (Idem: 72).
Enquanto estrutura social, a famlia extensa abrange muitos grupos
domsticos, dispersos por vrias aldeias diferentes. Um grupo domstico
composto por um ncleo habitacional, uma casa, e socialmente composto por
uma famlia nuclear ou pela associao de duas ou mais famlias nucleares
ligadas entre si por relaes de parentesco, geralmente fundadas na
descendncia a um casal de progenitores idosos. Os grupos domsticos
Guarani, em geral, dispem-se em torno de um ou mais casais de idosos, e so
formados pelos seus filhos/as casados com respectivos cnjuges e filhos,
filhas/os solteiros e eventuais agregados. So unidos entre si por relaes de
parentesco consangneo e/ou afinidade. Alguns grupos domsticos so
compostos por duas ou mais casas, construdas muito prximas entre si. UnemSibling ou germain - significa grupo de irmos de qualquer sexo. Em alguns sistemas de
parentesco amerndios os siblings so formados por irm/os do mesmo sexo, o que algumas
vezes acontece entre os Guarani.

60

70
se a uma famlia extensa anfitri famlias nucleares que hospedam-se na aldeia
e estabelecem relaes de reciprocidade positiva com o grupo local, relao
que pode desdobrar-se em casamentos entre seus membros.
A consubstancializao tambm uma categoria parental considerada na
composio de um grupo domstico e em vrios deles encontram-se pessoas
que esto temporia ou provisoriamente ligadas s outras pessoas do grupo que,
apesar de no terem vnculos de parentesco, vivem agregadas a um grupo
domstico. O parentesco fundado e reforado atravs da consubstancializao
possui trs nveis:
Aos parentes de sangue 61 chama-se tcheretar. queles parentes
ligados por relaes de afinidade chama-se tchetovadj 62 . Trata-se por

guapep aquelas pessoas que coabitam com um grupo domstico sem

pertencerem s duas primeiras categorias.
Consangneos e afins dependem da consubstancialidade para que
mantenham-se ativos seus laos de parentesco. Os guapep so considerados
parentes, no apenas por serem afins potenciais, mas igualmente pelas
relaes de consubstancializao que mantm com a famlia anfitri. A
categoria de guapep coloca em evidncia um elemento sempre presente no
discurso social Guarani: afirmar que todos na aldeia so parentes 63 . O que
torna o guapep parte da famlia anfitri comer no mesmo fogo. Dividir o
alimento a melhor metfora do ideal de coeso e solidariedade no
Parentes de sangue ou uguyretar a maneira com que as pessoas referem-se a esse tipo de
parentesco, em portugus ou em guarani.
62
Tchetovadj o termo para designar o irmo da esposa ou o marido da irm e tambm o
termo genrico para se referir a qualquer parente afim. Em piadas ou referncia jocosa a
algum afim, inverte-se o termo para seu feminino tcheke. Usado convencionalmente no dia-adia, em certas ocasies o uso deste termo sinnimo de galhofa, de ironia e sempre motivo de
risos.
63
Esta noo recorrente na etnologia indgena sul americana, em especial nas sociedades
com tendncia endogmica, nas quais o pensamento social sobre parentesco estrutura-se em
torno da afinidade. Entre os Wari, por exemplo, a cognao (consubstancialidade) constri
parentesco entre todas as pessoas que convivem. Eles tambm afirmam somos todos parentes
entre ns (Vilaa, 1992:32).
61

71
pensamento social Guarani. Atravs desta conduta criam-se novos laos de
reciprocidade, compartilham-se condutas, agregam-se novos elementos rituais
e mundanos ao cotidiano, aumenta-se a capacidade de mo-de-obra produtiva e
aumenta-se a possibilidade de novos casamentos entre seus membros.
Curiosamente, mas no sem razo lgica, guapep significa tambm panela, ou
caldeiro grande, onde se cozinha o feijo.
A reunio em torno de um fogo de cho nas conversas matinais, nas
refeies e no fim do dia a representao cotidiana mais evidente de um
grupo domstico. A representao espacial de um grupo domstico apenas
parcialmente observvel, pois em aldeias com reas de maiores dimenses, as
casas so construdas distantes umas das outras, contudo a circulao das
pessoas pelas diferentes casas de seu grupo domstico acontece o tempo todo.
A coabitao determina o uso de uma terminologia distinta para parentes
prximos e parentes distantes (principalmente em relaes de afinidade). Por
exemplo, em alguns casos tovadj (cunhados) passam a estabelecer relaes
to prximas, de extrema cooperao, simpatia e afeio mtua que passam a
chamarem-se rikey (irmos).
O grupo domstico, que em alguns casos abrange todos os moradores de
uma aldeia, a manifestao espacial da estrutura social fundada na famlia
extensa, mas no esgota sua complexidade social. Isso porque uma famlia
extensa uma estrutura social e poltica que extrapola as relaes de
coabitao.
As relaes de reciprocidade em seus vrios nveis possveis nesta
sociedade criam uma nova dimenso de parentesco, produzida no mbito social
e sobrenatural. Estas relaes de reciprocidade arrebanham as famlias
extensas em uma rede social produzida por distintas interaes, individuais e
coletivas. A rede social que conecta as famlias e as diferentes aldeias
produzida,

acionada

alimentada

ininterruptamente

pelos

constantes

72
deslocamentos realizados por seus membros. Tais deslocamentos, as visitas s
terras de parentes (Mello, 2001), como as definem os Guarani, propiciam a
efetivao de vrios preceitos sociais ligados ao nhemonguet (casamento) e
s relaes de afinidade.
Segundo o discurso de muitos interlocutores, a constituio ideal de
uma aldeia que todos os seus membros estejam conectados por relaes de
parentesco, afinidade (tovadj) ou consubstancializao (guapep). muito
comum e desejvel que os grupos domsticos unam-se atravs do casamento
entre dois ou mais de seus membros. A aldeia de Cacique Doble um exemplo
desta estrutura social que rene todos os membros de uma aldeia em uma
nica famlia extensa.
Abaixo temos um grfico genealgico da famlia extensa que compunham
a extinta aldeia de Cacique Doble, em setembro de 2004. Todos os 62
moradores da aldeia eram descendentes dos mesmos cinco ancestrais comuns:
Jlia Moreira e seu marido Karai Moreira e Joo Visarde Mariano e suas duas
esposas, Sapo e Catarina.

73
Genealogia 1 Genealogia da aldeia de Mato Preto
(em setembro de 2004)

Genealogia da aldeia atual em setembro de 2004

Sapo

Jlia Moreira

Joo Vizarde Marino Mariano

Helena Conceio Joo Sabino Moreira Vicente Pereira

Catarina

+ +
AngelinoJoo

+
Maria Catarina Kere

+ +

Maria Alcia

Zlia
Rosa

Mrio

Rose Joel Pereira

Helena

Janana Jlio Alison Aline

mulher
homem
pessoa falecida
moradores atuais
casamento
separao
filiao

moradores da antiga aldeia

Lucdio

Pedrinho

Gilmar

Lurdes Martins

Ernesto Pereira

Marcelino Martins

Siberiano
Osmar TerezinhaSanico

Legenda

Doralina Antoninho
rica

AdrianaAndreaSergioAdemilsonTatiana Roberto

Ernestinha Eduardo Martins

Eliane

Graciliano Alcindo
Jlio Lcia Martins

Incio

Dirlei

Luciana Cleumir Gevanildo

Darci

OlindaSebastio Ceclia

Cassiano
CleitonJuliano
Jos Claudio

Diego

Leivi Rodrigo Rafael Luana rica

Leonardo
VanderleiAdemir
Lucas TerezinhaMrciaMarta Diana SandroLeandro

Karina Tnia

74
1.2 Nhemonguet Casamento, incesto, localidade e lateralidade

Os arranjos matrimoniais so amplamente debatidos por toda a famlia.

Uma aldeia inteira pode fazer uma viagem para definir-se um arranjo
matrimonial, e essa viagem pode durar meses, quando no desencadear uma
mudana definitiva. Opinies pessoais sobre a personalidade, a conduta ritual e
o humor das pessoas com que se travar aliana so sociabilizadas diariamente
nestes momentos. Respeito formal e jocosidade alternam-se nas conversas
sobre a famlia que vir a tornar-se tovadj (parentes por afinidade).
Os deslocamentos entre aldeias em torno dos arranjos matrimoniais so
fundamentais para garantir a caracterstica fortemente endogmica das
famlias extensas, que a manifesta no sentido restrito, parental, e num sentido
mais amplo, cultural, tnico, identitrio, uma vez que os casamentos
intertnicos so socialmente rejeitados, apesar de ocorrerem com alguma
freqncia.
Neste sentido, um dos aspectos centrais da mobilidade inter-aldeias
o deslocamento de parentes estrangeiros (que vieram de outras aldeias), que
circulam pelas aldeias da rede de solidariedade de sua famlia extensa em
busca de cnjuges. Esta circulao viabiliza os casamentos preferenciais e
refuta a mestiagem com as etnias envolventes.
O casamento preferencial aquele realizado entre parentes tcheretar
que estejam fora das categorias incestuosas. A terminologia nativa de
parentesco veta casamentos com prima/os cruzados e paralelos, pois na
gerao de Ego (G0) prima/os cruzados e paralelos fazem parte de uma classe
especial de parentes, como veremos adiante.
Casamentos entre pessoas pertencentes essa classe de consangneos
da GO podem ser socialmente aceitos em alguns casos, em outros criticados.
Os karaikuery citados no captulo anterior, Alcindo Rosa, Lurdes e Ernesto

75
realizaram casamentos dentro desta classe, que a princpio pareceria
incestuosa, j que so irmos terminolgicos. Alcindo Wer Moreira e Rosa
Poty Pereira so primos em segundo grau (filhos de primas paralelas). Assim,
Rosa chama Alcindo de tchekiwikuri, (meu irmo menor, mais novo) e Alcindo a
chama tcherendy (irm maior). O casamento deles foi arranjado por seus pais,
quando eles ainda eram crianas, sendo Alcindo adotado por seus futuros
sogros, (o que posteriormente tambm aconteceu com seus dois irmos
menores). Lurdes Ar Martins e Ernesto Kuaray Pereira so primos paralelos
(filhos de duas irms). Tambm denominam-se mutuamente de irmos, segundo
a terminologia Guarani (no se chamam assim no dia-a-dia). Suas unies so
socialmente valorizadas, consideradas exemplares. O fato de serem ambos
casais de karaikuery (xams) interfere diretamente na neutralizao do perigo
potencial envolvido neste tipo de casamento. Para ambos foi o segundo
casamento.
Estes tipos de arranjos matrimoniais tocam o limite do incesto. Mborau
(incesto, literalmente comer a si mesmo) 64 tem uma conotao desagradvel e
enojante (ombo apyk) para as pessoas com quem conversei sobre isso, que o
definiram como algo altamente reprovvel socialmente e perigosssimo
cosmologicamente. Considerado uma conduta animalesca tratado com certo

76
incesto para um Guarani est diretamente ligado s djapir (relaes sexuais)
e nunca ao nhemonguet (casamento). No existe a possibilidade lgica de

nhemonguet entre incestuosos. Se ocorre o nhemonguet porque os

karaikuery agiram no sentido de tornar aquela relao humana e socialmente
aceitvel, mesmo em casos em que se do entre pessoas de categorias
terminolgicas prximas, como aconteceu no caso de Alcindo e Rosa, Lurdes e
Ernesto.
O incesto na classe GO tem uma dimenso construda e/ou neutralizvel.
O casamento entre irmos classificatrios pode acontecer se for um arranjo
social e cosmologicamente favorvel. Os tchedjuarikuery (avs) devem aprovlos e os karaikuery que celebrarem-no devem avaliar que no h riscos para as
famlias. Se tal unio for considerada imprpria, o casal deve manter-se
afastado, pois as conseqncias da prtica de mborau atingem no s seus
praticantes, mas tambm suas famlias, a aldeia e parentes em aldeias
distantes.
Eu acompanhei alguns arranjos pr-matrimoniais enquanto estava em
campo. Foi notrio o quanto as atividades ligadas aos rituais e procedimentos
do nhemonguet agitam a famlia extensa. Por vrios meses, providncias
diversas so tomadas e acontecem aconselhamentos formais freqentes, nos
quais os noivos recebem em suas casas seus futuros tovadj para conversarem
sobre a vida de casado e sobre o temperamento dos noivos.
Outro tipo de casamento recorrente so os casamentos sororais. Esses
casamentos configuram um assunto delicado de ser abordado, da mesma forma
que acontece com o incesto, mas por razes opostas. Exemplos freqentes nas
aldeias em que pesquisei, os casamentos sororais levantam alguns pontos de
reflexo sobre as prticas matrimoniais Guarani no que diz respeito
poligamia e ao adultrio. O casamento sororal um tipo de arranjo matrimonial

77
comum a outros grupos Tupi-Guarani, como os Kamayur (Bastos, 1985), por
exemplo.
H indcios de poliginia e poliandria relacionados aos casamentos
sororais. O tema da poligamia discretamente evitado, assim como outras
prticas sociais sobre as quais os Guarani evitam referir-se em conversas
triviais. Ao mesmo tempo, o adultrio um assunto corriqueiro, todos sabem e
comentam quem est namorando fora do casamento.
A literatura aponta muito recorrentemente exemplos de poliginia de
chefes e xams. Os exemplos de poliginia e poliandria que encontrei em campo
so relativamente disfarados, sendo uma das unies indicada (ao menos para
os brancos) como a oficial. Alguns exemplos etnogrficos indicam que a prtica
destes casamentos est presente, ao menos para as geraes mais velhas. As
irms da cunh karai Luiza da Silva, Ana e Jurema foram casadas com o mesmo
homem. Ambas tm filhos com ele, em idades intercaladas. Os casamentos de
rica Yw da Silva com Ernesto e Mrio Pereira tambm apontam para indcio
de perodo de poliandria. Contudo, at pela idade das pessoas envolvidas seria
impossvel abordar diretamente o assunto com as pessoas, seno com
perguntas laterais.
Acompanhei um exemplo: a me de uma jovem, casada pela primeira vez,
veio a mim pedir ajuda para visitar a filha, pois estava preocupada com a
situao que soube estar ela vivendo. Ela casou-se com um rapaz e
posteriormente passou a viver maritalmente tambm com o sogro, depois que
este enviuvou. A aflio da me da moa se dissipou depois da visita, que
constatou que eles pareciam viver em harmonia. Os filhos da moa so
declarados filhos de seu primeiro marido (o filho).
Poucas vezes consegui obter informaes sobre assuntos considerados
tabu na cultura Guarani, o que ocorreu em conversas reservadas, sempre com
pessoas com que eu j tinha intimidade. Nessas ocasies, a principal razo

78
apontada pelas pessoas para no se falar sobre a poligamia o fato de ser uma
conduta que causa muito estranhamento aos djuru e que, ao mesmo tempo,
uma conduta muito antiga, que alguns jovens Guarani consideram ultrapassada
e difcil de ser tolerada pelos envolvidos. Outros jovens, contudo, consideram
uma conduta sagrada e prova de pertencimento ao grupo de descendentes dos
verdadeiros Guarani ancestrais.

Nhemonguet (casamentos) entre siblings ocorrem com freqncia.

Observei casos em que dois, trs ou mais irms/os casam-se com as/os
irms/os de outra famlia. Encontramos exemplos de casamentos entre siblings
na famlia Pereira: Os irmos Alcindo, Graciliano, Dario Moreira casam-se com
as irms Rosa, Zlia e Doralina Pereira e na gerao posterior Terezinha, Joel
e Sanico Pereira casam-se Osmar, Rose e Dirlei Bento.
Matrimnios definidos ou aconselhados pelas avs so outro tipo de
arranjo recorrente. A tchedjuari (av) central na organizao familiar, na
ordenao social e nos rituais xamnicos e tm ampla influncia sobre a
escolha dos pares pr-nupciais, em especial no primeiro casamento de cada
pessoa. Ela tem papel fundamental nas ayvu por conversas formais com os
futuros tovadj. Em torno dessa nova relao de parentesco a ser construda
gira a importncia do nhemonguet, que definir a futura constituio da
famlia extensa e da aldeia. As avs maternas e paternas opinam abertamente
a favor ou contra a realizao da unio e as pessoas cujas avs moram
distantes ou j faleceram lamentam a falta desta iluminao.
Os casamentos intertnicos ocorrem com certa freqncia, apesar de
serem socialmente desaprovados. Os casamentos com djuru muitas vezes tm
como conseqncia a necessidade de abandono da aldeia, passando o casal a
morar nas tet (cidade, local fora de uma aldeia, lugar do branco), tanto para
o homem, quanto para a mulher. O novo casal morar na aldeia apenas se o
cnjuge no-Guarani passar a assumir todos os hbitos e condutas de um

79
Guarani, deixando-se guaranizar completamente. Para ser aceito no grupo
familiar o estrangeiro no Guarani deve passar a morar na aldeia, aprender a
lngua, comer da comida Guarani, freqentar a op, etc. Da mesma forma,
filhos mestios devem viver o orerek, devem viver como um Guarani para ser
socialmente aceito. Os casamentos entre pessoas Guarani e Kaingang so um
pouco mais conflituosos. Dificilmente um Kaingang se adapta ao modo de ser
Guarani e quando h tentativas so tratadas com franca hostilidade, na
maioria das aldeias. Em todos os exemplos que conheo, com exceo do que
acontece em Mbigua, so as mulheres ou os homens Guarani que passam a
morar nas aldeias Kaingang. Vejamos agora aspectos decorrentes das relaes
fundadas pelo casamento, as relaes de localidade e lateralidade entre
grupos familiares.
Os arranjos matrimoniais envolvem a construo da nova casa, que na
maioria dos casos, ocorre posteriormente realizao do enlace. Mesmo que
um dos membros do casal j tenha sido casado e eventualmente possua uma
casa independente, praxe que o novo casal conviva intensamente na casa dos
pais de um deles. A tendncia residencial do novo casal uxorilocal e
matrilocal, como j dito. Ocorrem arranjos distintos, especialmente quando a
famlia do marido tem prestgio social ou est em processo de expanso da

teko. Entretanto, a localidade feminina ps-matrimonial bem mais freqente

que a masculina, o que configura um padro de residncia em que a maioria das
famlias nucleares de uma aldeia composta pelas filhas e netas dos casais
progenitores, os antigos (tchedjuari e tcheramoi), e seus cnjuges.
Do rapaz jovem espera-se que ele viaje bastante por entre vrias
aldeias, principalmente se ele for aprendiz de assuntos polticos ou de
agricultura. E que nessas andanas ele encontre sua esposa e eleja sua nova
aldeia. Da moa espera-se mais recato, menos viagens, sobretudo sozinha,
quando solteira. Na prtica esta regra tambm no se efetiva propriamente,

80
pois muitas mulheres solteiras circulam pelas aldeias, seja as jovens que nunca
casaram, seja as que romperam o casamento e buscam uma nova vida.
Os padres de localidade oscilam s conjunturas em que se efetiva cada
casamento. Nas famlias extensas que visitei a uxorilocalidade a prtica mais
comum, com parentesco cogntico e tendncia matrilocal, especialmente das
filhas mulheres. No decorrer de suas vidas, os homens circulam e viajam muito
mais do que as mulheres, que estabelecem um vnculo mais duradouro e efetivo
com o lugar em que vivem. Com os arranjos matrimoniais acontece o mesmo. O
noivo deixa a casa de seus pais e passar a viver e a trabalhar no lugar em que
vive a sua futura esposa, prestando obedincia a seus sogros 65 . A
uxorilocalidade padro de residncia ps-matrimonial em muitos grupos
indgenas. Teorias sobre as relaes sogros x genros so aplicveis a vrios
povos indgenas (Turner (1979), Riviere (1984), por exemplo). Lagrou (1991)
constata entre os Kaxinaw a mesma tendncia uxorilocal, devendo o homem
morar junto com a famlia de sua mulher. Desrespeitar esta regra
comportamento anti-humano, como agem os espritos (yuxin) que, ao se
casarem, levam embora suas esposas das casas de seus pais e no se
sociabilizam com eles.
Para um homem adulto, seu sogro a imagem masculina que mais impe
respeito, j que o pai muitas vezes vive distante dos filhos homens, que, nos
casos de separao, em geral ficam com a me e depois que eles se casam,
65

Sobre as relaes entre sogra/o com genros e a tendncia de residncia uxorilocal, trago
um exemplo alegrico: Numa histria para crianas, um rapaz casa-se com uma linda jovem e
passa a morar com ela, na casa de seus pais. Porm, ele era preguioso, no cumpria as tarefas
que lhe determinavam os sogros, e sua sogra era muito brava. Ela lhe causava tanto pavor que
ele sonhava seguidamente que ela tentava mat-lo. Ento, uma manh, ele estava acordando de
um desses sonhos quando ouviu a sogra entregar um machado e mandar o sogro ir matar algo.
Ele no entendeu o que, e pensando que a vtima seria ele, saiu correndo pela porta afora e foi
para muito longe daquela aldeia, sofrendo de amor pela bela esposa que deixou. Contudo, a
sogra pedia ao sogro que matasse uma cobra que estava se entocando no quintal. Histrias
deste tipo, contadas amide para as crianas, provocam sempre muitos risos, mesmo j sendo
conhecidas de todos, e ilustram as representaes feitas sobre as tenses que envolvem as
relaes de afinidade e de residncia dentro das famlias.

81
muitos mudam para aldeia da esposa. A localidade originria do pai, neste
contexto uxorilocal, torna-se uma referncia distante e desconhecida, na
medida em que o pai de uma famlia nuclear muitas vezes tambm um
parente estrangeiro da famlia extensa local.
A tendncia matrilinear acaba sendo uma conseqncia dos arranjos
sociais decorrentes desta tendncia de residncia ps-matrimonial, pois a
proximidade e a consubstancializao reforam os vnculos com a famlia
materna. Alm disso, a me da noiva quem tem laos consangneos com a
maioria das pessoas da aldeia, o que se reverte em conhecimentos especficos
sobre a terra e os costumes de onde se vive. Mesmo quando a famlia paterna
fica na aldeia em que o novo casal viver, a casa da me a referncia mais
forte de sociabilidade cotidiana.
A uxorilocalidade tambm estrutura reciprocidade entre as aldeias,
consolidada pela circulao de noivos, ou seja, circulao de rapazes em
busca de esposas. H uma literal troca de homens entre as aldeias e isso
fornece condies para que mantenham-se os hbitos endogmicos. Esta
tendncia mostra-se tambm na recorrncia de casamentos entre filhos
homens adotivos com as filhas naturais do casal, reforando os laos entre o
filho adotivo e seus pais, que tornam-se sogros.
O padro de residncia uma perspectiva interessante para se pensar
os conflitos decorrentes das relaes de afinidade e co-residncia entre as
pessoas. Ora, se o padro de residncia mais freqente a uxorilocalidade
com tendncia matrilocal, o marido que passa a morar na aldeia e na casa da
esposa e a conviver com seus afins, portanto, o cunhado (tovadj)
estrangeiro que incorpora a alteridade dentro da famlia.
A co-residncia define dimenses especficas para as relaes de
parentesco que esto ligadas aspectos caractersticos do pensamento nativo,
como a consubstancializao, por exemplo. Um parente que reside prximo,

82
com quem se cresce junto considerado mais prximo do que os que moram
distante. Pessoas que moram na mesma aldeia, mas que no necessariamente
tm o mesmo sangue podem ser consideradas parentes mais prximas dos que
os consangneos que vivem distantes. As pessoas com as quais se coabita
tornam-se dia-a-dia parentes mais prximos devido a consubstancializao,
produzida atravs da alimentao e da troca de fludos corpreos 66 .
A matrilocalidade no impulsiona necessariamente os deslocamentos,
como no caso da uxorilocalidade, porm, pode os orientar. O lugar da me
geralmente a referncia mais forte para os filhos retornarem de algum
casamento desfeito ou de uma mal-sucedida tentativa de buscar um novo lugar.
O relevo que as relaes de matrilocalidade tm na determinao do lugar de
ocupao de cada famlia extensa indica a necessidade de ponderarmos sobre
a literatura a respeito do parentesco Guarani, na qual as famlias extensas so
descritas como estruturando-se principalmente na relao sogro x genro.
Nas relaes de produo, esfera onde esta equao se coloca mais
claramente, podemos observar os desafios cotidianos que este novo membro
da famlia enfrenta. O noivo deve, mesmo antes do casamento, trabalhar para
a famlia de sua mulher, especialmente nas atividades da roa e no mato. Numa
unidade produtiva familiar muitas atividades esto centradas na relao sogro
x genro, que implementa a roa, regula as relaes externas com no-ndios e
com o mercado, controla a caa e a coleta de insumos no mato, por exemplo,
em consonncia ao modelo de produo indgena muito usado nos estudos
amerndios (Turner ((1979), Clastres (1978) e Schaden (1974), por exemplo).
Entretanto, na estrutura familiar e sua relao com o espao e
estruturao das atividades de subsistncia, a figura da sogra est
66

Marido e mulher, por exemplos tornam-se parentes de sangue, um termo com curiosa
amplitude de aplicao na lngua nativa: yguyretar, literalmente parente de sangue, porque
trocam fludos corporais apyindjy. Apyindjy o termo usado para descrever genericamente as
secrees sexuais masculinas e femininas.

83
desprestigiada pela teoria. A tchedjuari figura central na ordenao da
diviso social do trabalho e assim como o tcheramoi, figura central na
integrao de um novo membro famlia, ou na escolha de um novo lugar para a
famlia extensa. A sogra to respeitada e temida quanto o sogro, contudo,
tem um peso social maior, que se reveste de autoridade. Devido tendncia
uxorilocal e matrilocal, que gera maior proximidade parental entre mulheres
que entre homens 67 , alm de um maior controle social detido pela esfera
feminina, (feito muitas vezes atravs das ayvu apyapy (fofocas), h uma
ascendncia da autoridade da sogra). Assim sendo, a alteridade genro x
sogra, principalmente no caso de genros estrangeiros, que nasceram e
cresceram em de outras aldeias, bem mais contundente.
Efetivamente, as relaes entre sogras, sogros e genros e noras
estruturam vrias atividades produtivas de um grupo Guarani, como a
preparao e manuteno da roa, a construo de casas, a caa, a pesca e as
excurses mata em busca de mel, frutos, plantas que provero a alimentao
familiar, etc, alm do processamento e produo de alimentos e de corpos,
tarefas femininas. As primeiras seriam as atividades principais destinadas aos
homens jovens, que devem por obrigao ajudar os velhos chefes da famlia
extensa a realiz-las. As plantaes individuais, as roas domsticas, a coleta
de plantas medicinais na mata feitas so tarefas feitas por ambos os sexos.
Contudo, o planejamento do plantio, a seleo das sementes boas para o
plantio, as decises sobre o que, quando e onde plantar so, em geral,
atribuies femininas, controladas pela tchedjuari.

67

Se por um lado as mulheres so mais prximas parentalmente e convivem mais entre si no

cotidiano, os cunhados criam entre si estreitos laos de amizade e intimidade. A relao entre
cunhados, quando boa, similar relao entre dois irmos homens, no sentido de
companheirismo nas atividades dirias, nas caadas na mata, nas viagens s cidades. Este
aspecto tambm observado por Ciccarone (2001), entre os Guarani no Esprito Santo.

84
As relaes de gnero na sociedade Guarani carecem ser mais
exploradas e o vis do parentesco e do xamanismo mostram-se privilegiados.
As informaes contidas no decorrer deste texto apenas apontam caminhos a
serem percorridos. Somados a estudos que buscam o recorte do gnero na
etnologia Guarani (como Ciccarone, 2001, Montardo, 2004, entre outros),
pretende fornecer dados para futuros estudos sobre o tema.

85
1.3 Terminologias de parentesco 68

A terminologia de parentesco Guarani que apresento abaixo foi

resultado das interaes sobre parentesco e categorias nativas a ele
associadas em distintas aldeias. Testada com distintos interlocutores, apenas
um termo apresentou diferena entre os Mby e os Chirip: O termo me
que para os Mby aiy, e para os Chirip tchi ou cy (o mesmo termo com uma
pequena variao de sotaque entre os Chirip do oeste, que o pronunciam curto
e com som de s cy e no litoral, som mais longo e carregado no som de tx

tchy). O termo filho tem duas possibilidades pi ou memby av quando dito

por uma mulher, mas pode ser encontrado em ambas as formas nas duas etnias,
sendo a primeira forma a mais usada.
Vejamos alguns quadros descritivos e analticos das categorias
terminolgicas entre consangneos e afins e algumas consideraes a
respeito:

68

Convenes terminolgicas: O termo Ego designa a posio a partir da qual se traam as

relaes. Os smbolos G+2, G+1, G0, G-1, G-2 indicam os nveis geracionais em relao a um Ego,
respectivamente o nvel de seus avs, de seus pais, de seus irmos, de seus filhos, de seus
netos. Para indicar os termos uso abreviaturas em portugus. Assim, P=pai, m=me, I=irmo,
i=irm, F=filho, f=filha, seguindo a mesma lgica para as composies, Im=irmo da me, fiP=
filha da irm do pai. Os smbolos dos diagramas genealgicos so: Crculos representam
mulheres, quadrados representam homens, estes smbolos cortados por barras em cruz
significam indivduos falecidos.
Uso ainda o seguinte recurso a/o para especificar alguns termos que na lngua portuguesa
so referidos apenas no gnero masculino ou o plural de ambos os gneros registra a forma
masculina como a forma geral. Irmos, por exemplos, o plural de irmos e irms. Na lngua
guarani os termos sofrem flexo de acordo com o gnero do ego falante, as mulheres
referem-se ao plural de irmos e irms pelo termo feminino, tcherike. O gnero do falante
elemento central nas distines dos termos, em alguns casos, mais evidentes que o gnero da
pessoa referida.

86
Quadro 1: Quadro descritivo das categorias terminolgicas Guarani
(consangneos)

G +2
Me da me
Me do pai
Pai da me
Pai do pai

Ego feminino
Djuari
Djuari
Ramoi
Ramoi

Ego masculino
Djuari
Djuari
Ramoi
Ramoi

Ego feminino
Tchi ou aiy
Ru
Tchi
Djaitch
Tut
Ruvy

Ego masculino
Tchi ou aiy
Ru
Tchi
Djaitch
Tut
Ruvy

G+1
Me
Pai
irm da me im
irm do pai iP
Irmo da me Im
Irmo do pai IP

G0
Ego feminino
Rike (mais velha)
Irm
Kipy (mais nova)
Rikewaimi veva
(mais velha de todas)
Kipykuri veva
(mais nova de todas)
Kiwi (mais velho)
Irmo
Kiwikuri (mais novo)
Kiwi tudja veva
(mais velho de todos)
Kiwikuri veva
(mais novo de todos)
Ego feminino
Rike
(mais velha)
Filha da irm da me
Kipy (mais nova)
Rike (mais velha)
Filha do irmo da me
Kipy (mais nova)
Rike (mais velha)
Filha da irm do pai
Kipy (mais nova)
Rike (mais velha)
Filha do irmo do pai
Kipy (mais nova)
Kiwi (mais velho)
Filho da irm da me
Kiwikuri (mais novo)
Kiwi (mais velho)
Filho do irmo da me
Kiwikuri (mais novo)

Ego masculino
Rendy (mais velha)
Rendykuri (mais nova)
Rendywaimi veva
(mais velha de todas)
Rendykuri veva
(mais nova de todas)
Rikey tudja (mais velho)
Rikey kuri (mais novo)
Rikey tudja veva
(mais velho de todos)
Rikey kuri veva
(mais novo de todos)
Ego masculino
Rendy (mais velha)
Rendykuri (mais nova)
Rendy (mais velha)
Rendykuri (mais nova)
Rendy (mais velha)
Rendykuri (mais nova)
Rendy (mais velha)
Rendykuri (mais nova)
Rikey tudja (mais velho)
Rikey kuri (mais novo)
Rikey tudja (mais velho)
Rikey kuri (mais novo)

87

G-1
Filha/o
Filha
Filho
Filha da irm mais velha
Filha da irm mais nova
Filha do irmo mais velho
Filha da irmo mais novo
Filho da irm mais velha
Filho da irm mais nova
Filho do irmo mais velho
Filho da irmo mais novo

Ego feminino
Memby
Memby av
Pi
Ego feminino
Memby kuri
Memby kuri
Pein
Pein
Memby kuri
Memby kuri
Pein
Pein

Ego masculino
Radjy
Ray
Ego masculino
Djatchip
Djatchip
Radjy kuri
Radjy kuri
Riy
Riy
Radjy kuri
Radjy kuri

Ego feminino
Emearir
Emearir
Emearir
Emearir

Ego masculino
Amymin
Amymin
Amymin
Amymin

G-2
Filha da filha
Filha do filho
Filho da filha
Filho do filho

88
Quadro 2: Quadro analtico da terminologia de parentesco Guarani
(consangneos)

Gerao mulher falando

para mulher

homem falando

mulher falando

homem falando

para mulher

para homem

para homem

G+2

Djuari

Ramoi

G+1

Tchy (ou Aiy) (m)

Ru (P)

Tchi (im)

Ruvy (IP)

Djaitch (iP)

Tut (Im)

Ryketudjaveva Rendywaimiveva Kiwitudjaveva Rikeytudjavevae

G0

G1

Ryke

Rendy

Kiwi

Rikey tudj

Kipy

Rendy kuri

Kiwi kuri

Rikey kuri

Kipykuriveva

Rendykurinveva

Kiwikurinveva Rikeykurinveva

Memby

Radjy

Memby av (ou

Ray

Memby kuri (fi)

Radjy kuri (fi)

pi)

Ray kuri (FI)

Pein (fi)

Djatchip (fi)

Pein (FI)

Ryi (Fi)

Memby kuri (Fi)

G- 2

Emearir

Amymin

Emearir

Amymin

90
Quadro 4: Quadro descritivo da terminologia de parentesco (afins)

mulher falando

G+2

G+1

G0

G-1

G-2

dos tovadj (ou o termo

consangneo =
djuaryi/ramoi)
mecy
Me do marido
meru
Pai do marido
______
Me da esposa
______
Pai da esposa
tiy
Esposa do pai
ruy
Marido da me
Pais/mes
pais/mes

Esposa
Marido
Irm do marido
Irmo do marido
Irm da esposa
Irmo da esposa
Nora
Genro
Filha
parceiro/a
Filho
parceira/o
Filha/os
filha/os

____
me
ke
tovadj
-------

homem falando

tovadj (ou o termo

consangneo =
djuaryi/ramoi)
______
______
raytcho
raytchiru
tiy
ruy
raytchy ou embirek
--------tovadja
rovadj

guatch
pe
do radjyrang

guatch
pe
membyrang

do rayrang

membyrang

dos tovadj (ou o termo tovadj (ou o termo

consangneo=
consangneo=
emearir/amymir)
emearir/amymir)

91
Os quadros de terminologia apontam caractersticas interessantes
deste sistema terminolgico. A primeira delas o fato da gerao de ego, G0,
usar

vrios

termos

para

irm/os

prima/os

paralelos

cruzados,

indistintamente. Estes termos distinguem apenas os mais velhos e mais novos,

homens e mulheres, mas no relaes lineares ou colaterais em relao aos
respectivos genitores. Se na gerao G+1 e G-1 as distines entre cruzados e
paralelos marcada por termos distintos, na GO h critrios especiais para
distinguir os tipos de irmos: A idade relativa, o gnero do falante e o gnero
do referido, o que produz dezesseis termos distintos, todos para referir-se a
irm/os, sem haver um termo genrico para as resuma. Para referir-se a um
consangneo de G0 preciso localiza-los nestes critrios e multiplicidade de
termos. No h um termo que distinga irmos de primos, ou primos cruzados
de paralelos, na gerao GO. Contudo, nas geraes G+1 e G-1 estabelecem-se
diferenas entre lineares e colaterais, indicando que as referncias de
proximidade/distncia esto ativas. Os limites do incesto em G0 o ponto
intrigante deste sistema. Esta terminologia aponta para relativa restrio
casamentos entre as pessoas desta classe, o que na prtica no se efetiva,
como o exemplo dos casamentos dos dois casais de karaikuery (Alcindo
Moreira e Rosa Pereira, Lurdes Martins e Ernesto Pereira) nos mostra.
A terminologia de parentesco Guarani tem referncias clssicas na
literatura antropolgica, onde tais peculiaridades possuem alguns registros 69 .
No sculo XX vrios estudos buscaram sistematizar estas terminologias e
organiza-las em possveis sistemas de parentesco. Wagley & Galvo (1946a e
1946b) e Watson (1944 e 1952) produzem anlises comparativas entre
terminologias de sculos anteriores e aquelas produtos de etnografias na
dcada de 1940 entre os Kaiow, tentando compor um sistema Tupi. Meli,
69

Desde Montoya e Anchieta podemos encontrar algumas terminologias de parentesco de

grupos Tupi e Tupi Guarani.

92
Grunberg & Grunberg (1976) elaboraram tabela terminolgica que compara
vrios termos de parentesco entre as distintas etnias da lngua Guarani.
Algumas comparaes feitas por tais autores trazem elementos interessantes
para a terminologia Guarani Kaiow, como aponta Pereira (1999:31), que
observa que as similaridades entre os sistemas Tupi-Guarani e Dakota so
marcantes. Na organizao social Guarani atual, h alguns termos distintos
entre os Guarani e outros Tupi-Guarani. Na primeira gerao ascendente, a
fuso bifurcada no se produz integralmente, onde G-1 registra (P= IP #
Im). No caso Guarani P e IP termos ligeiramente distintos (P= ru e IP= ruvy). A
primeira gerao descendente tambm sofre pequena distino, com o aditivo
do termo kuri (para ego masculino F= FI kuri # Fi e para ego feminino F = Fi

kuri # FI).
A classe de consangneos de G0 ou super classe de irmos (Pereira,
1999) tem dimenses sociais evidentes. Nas relaes cotidianas, promove
inicialmente uma solidariedade intensa entre pessoas da mesma idade, que
juntas nas diversas fases da vida, dividem as responsabilidades sociais
concernveis a cada uma delas. Outra decorrncia disso a produo de um
grande nmero de restries a casamentos e relaes sexuais entre pessoas
de uma mesma aldeia, o que promove a circulao de jovens em idade de se
casar por distintas aldeias em busca de cnjuges. Por contraste, nesta gerao
as distines relacionais de gnero e de faixa etria so hiper-evidenciadas,
havendo vrios termos distintos, variando segundo gnero do falante, do
referido e de idade relativa, como podemos observar nos Quadros 1, 2 e 3.
Na gerao ascendente G+1, distingue-se descendentes paralelos de
cruzados. A/os tia/os distinguem os seus sobrinhos paralelos, que so
chamados filhos menores (memby kuri) 70 . A/os sobrinhos cruzados formam a
70

H tendncia de usar os mesmos termos para tia/os e primos paralelos de mesma faixa
etria.

93
categoria menos restrita a casamentos e intercursos sexuais para Ego
(designados pelos termos (ryy, djatchip e pein) sendo considerada fora da
categoria de incesto, na qual se insere tambm os sobrinho/as paralelas (radjy

kuri, ray kuri e memby kuri). O casamento entre sobrinha/os e tia/os no so

unies

desejveis,

mas

existem

exemplos

destes

tipos

de

arranjos

matrimoniais.
Em G+1 a terminologia marca as distines de gnero. As tias maternas
so chamadas de tchii (mezinha ou me menor). Para a mulher, a/os filha/os
de suas irms so chamados filhas/os menores (termo formado pela palavra
correspondente filho acrescido do termo kuri, de acordo com a relao
etria. Como dito anteriormente, os sobrinhos cruzados no entram na
categoria de filha/os para falantes mulheres (pein), apesar dos prima/os
cruzados figurarem na categoria de irm/os de Ego. Os filhos dos irmos de
uma mulher so tratados pelo termo pein. Pein uma classe de parentes
masculinos, de gerao posterior a ego feminino, na qual os casamentos so
semi-restritivos, mas acontecem com certa recorrncia. O contrrio acontece
entre os cruzados de mesma gerao (classe dos consangneos de G0),
relacionamentos considerados interditados tanto para relaes sexuais quanto
para casamentos.
Sobrinha/os cruzados, assim como os guapep 71 em visita a uma aldeia,
so chamados pelos mais velhos (e s vezes tambm pelos prima/os de mesma
Como j dito, guapep a categoria nativa que identifica uma relao de afinidade
simblica marcada pela consubstancializao, a comunho de um mesmo fogo de cho e a
reciprocidade de bens e servios. No se trata de uma categoria de parentesco simblico
propriamente, ou de parentesco espiritual (parent spirituelle) onde funda-se laos de
parentesco simblico atravs de relaes de compadrio, por exemplo (Heritier Aug & CopetRougier, 1995). Classifico de afinidade simblica pois uma famlia recebe um guapep com
explcitas intenes de torna-lo um afim.
As famlias unidas pelas relaes de guapep realizam sempre reciprocidade positiva. Se
problemas religiosos, polticos ou econmicos afetarem as normas de reciprocidade, desfaz-se
a relao, levando a famlia visitante abandonar a aldeia de seus anfitries. Nas relaes
entre tovadj pode-se estabelecer relaes de reciprocidade negativa, que vai desde a
71

94
idade) de tovadj (cunhada/o), apesar da regra indicar que deveriam
chamarem-se mutuamente de irm/os. A alteridade, a distncia espacial entre
parentes produz um distanciamento que reverte-se em aliana potencial. Estas
nuances da terminologia sugerem que a teoria nativa de aliana Guarani prev a
endogamia entre parentes cruzados e percepo concntrica do parentesco, na
qual a proximidade ou distncia espacial define distintos graus de
consanginidade e afinidade.
Nas geraes G+2 e G-2 h apenas a distino de gnero do falante,
podendo os termos neta/os e av/os serem usados para marcar distines
geracionais e no exclusivamente parentesco consangneo.
Um elemento para reflexo sobre terminologia e incesto so as prticas
divinas nos mitos, que so tomados como modelos de conduta ideal, em aes
como os deslocamentos, os rituais de canto e dana, por exemplo. As prticas
dos nhanderukuery (deuses) parecem indicar algumas influncias tambm no
parentesco. Os arranjos matrimoniais praticados pelos deuses e os incestos
ocorridos no tempo da criao deste mundo so recorrentemente referidos
nos mitos. A vida sexual de Kuara e Djatchi, os irmos Sol e Lua, tema de
muitas histrias. As esposas para os dois irmos so encontradas nos mais
distantes mundos, tendo eles se casado inclusive com as filhas de Anh, a
alteridade mxima, o inimigo (casamento que dura pouco, pois Djatchi devora
sua esposa na noite de npcias e passa mal. No dia seguinte, os dois irmos
seguem viagem e desafiam suas esposas a segui-los. Elas se perdem no
caminho 72 ). Porm, os casamentos mais estveis realizados por estes deuses
so aqueles realizados com suas irms, com seus mltiplos desdobrados de si
interrupo de trocas matrimoniais e de bens e insumos troca de feitios. Contudo, o
vnculo permanece. Mesmo que o casamento se desfaa, os ex-companheiros permanecem
sendo parentes terminologicamente. Os ex-companheiros do cnjuge atual tambm so

tovadj.
72

Uma verso deste mito pode ser encontrada em Nimuendaju (1987:149).

95
mesmo ou dos corpos de seus pais. Desde Nhamand, as famlias dos deuses
so produzidas por autogerao ou desdobramento 73 . Os nhanderukuery (os
deuses dos humanos, nossos pais (e mes) so irmos entre si, porm casamse entre si. Os casamentos incestuosos no so prerrogativa de qualquer
humano, mas aos humanos que podem igualarem-se aos deuses, os karaikuery
(xams).
Os mitos referem-se casamentos incestuosos. Conduta que a princpio
parece alvo de punio, reverte-se no alcance da imortalidade. Aos que tm
potencialidades xamnicas permitido construir atravs das prticas rituais
estado de aguydje (perfeio, ascenso espiritual, fortaleza) a partir da
conduta incestuosa. O mito do incesto entre uma tia paralela tchi e seu
sobrinho memby kurin, que narra o fim da primeira terra bastante
difundido 74 . A conduta incestuosa foi punida pelos deuses com a destruio do
mundo atravs de uma grande inundao. Muitos se salvaram transformando-se
em pssaros, em rs ou em besouros. Os karaikuery incestuosos mantiveram-se
como

humanos

cantaram,

danaram,

rezaram

atingiram

aguydje

(perfeio), construindo para si um mundo indestrutvel e tornando-se

nhanderukuery.
A terminologia de parentesco das relaes de afinidade bem mais
sinttica. O termo tchetovadj um termo genrico para referir-se aos
parentes por afinidade. Tchetovadj o termo usado para se referir aos
cunhados homens pelo ego masculino, mas pode ser usado por qualquer um para
definir um parente do qual no se sabe explicar exatamente a categoria de
parentesco a que tal pessoa pertence. usado tambm por um homem para
referir-se ao ex-marido de sua esposa. Indica que o referido parente, mas
no de sangue, me explicou alguns.
73

Para mitos que refiram-se autogerao dos deuses ver Cadogan ([1959] 1992) e Clastres
(1990), por exemplo.
74
Cadogan ([1959] 1992:96-9) registra uma verso bilnge deste mito.

96
A mulher chama seu esposo de tcheme e seus sogros, o pai e me dele,
de tchemeru e tchemecy, literalmente pai do meu marido e me do meu
marido. Para o homem, os termos para sogros no tem esta correlao. O
homem pode referir-se sua esposa por trs categorias distintas, com
distines qualitativas relao: O termo genrico para esposa embirek
usado para designar aquela com quem se convive. Aps o nascimento do
primeiro filho, o homem passa a referir-se a ela como raytchi, literalmente
me do meu filho. assim que ele vai referir-se a todas as mulheres com
quem ele tem filhos. O termo usado pelo homem para referir-se sua esposa
indica nuances na relao. Um homem que teve vrios casamentos ou adultero
chama de embiayvu a mulher oficial. O mesmo termo usado por um homem
jovem que ainda no se casou nenhuma vez, mas tem uma amante e assim se
referir a ela. Significa literalmente predileta, aquela que eu prefiro entre
outras.
Em G+2 e G-2 no h distines de gnero do falante ou do referido,
usa-se indistintamente o termo tovadj. Em muitos casos de coresidncia, os
afins tratam os avs de seus afins pelos mesmos termos que os consangneos
(tchedjuaryi e tcheramoi, podendo os termos neta/os e av/os serem usados
para marcar distines geracionais e no exclusivamente parentesco.

2 As famlias extensas e suas aldeias

As aldeias e as famlias extensas aqui apresentadas so destacadas

entre as outras famlias e aldeias visitadas por estarem ligadas aos cinco

karaikuery (xams) centrais s anlises desenvolvidas: Eduardo Karai Gua

Martins, Lurdes Ar Martins, Ernesto Kuara Pereira, Rosa Poty Pereira e
Alcindo Wer Tup Moreira. Suas respectivas famlias extensas: Mariano,

97
Pereira, Martins, Moreira e Silva sero objeto de algumas reflexes e estudos
de caso. Os membros destas famlias distribuem-se por uma rede social
formada por aldeias irms 75 , onde habitam pessoas das etnias Chirip e
Mby, que mantm estreitas relaes de reciprocidade entre si.
As famlias esto aqui denominadas por seus sobrenomes ocidentais 76 . O
uso nativo dos sobrenomes ocidentais reproduz a forma habitual da sociedade
nacional, transmitindo aos filhos os sobrenomes paternos. 77 A tradio
patrilinear do sistema de nominao da sociedade nacional contrasta com a
tendncia matrilinearidade da organizao social Guarani. Influenciada pela
matrilocalidade, a percepo cogntica de pertencimento da pessoa mantem
por mais tempo a conexo genealgica com os parentes matrilineares que
patrilineares. Por isso, o sobrenome paterno s vezes abandonado quando pai
e filhos no residem na mesma aldeia e no tm contato efetivo, como por
exemplo acontece com os filhos de Snia Moreira, Agostinho e Luciana, que
so filhos de Jlio Benites, mas assinam o sobrenome Moreira.
De qualquer forma, o sobrenome ocidental auxiliou na tarefa de mapear
relaes de parentesco e conxes histricas entre os grupos familiares
dispersos pelas aldeias. O sobrenome Mariano, por exemplo, agrupa vrias

75

Chamo de aldeias irms as aldeias que esto conectadas entre si por estreitas redes de
parentesco e reciprocidade.
76
Organizo as famlias pelos sobrenomes em portugus, apesar deles no ocuparem lugar
relevante no pensamento social nem na onomstica nativa. No entanto, me vali deles como
recurso metodolgico para sistematizar os dados e nomear os grupos familiares, uma vez que o
sistema de nominao Guarani no diz respeito ao parentesco social, como acontece em outros
grupos indgenas, nos quais a onomstica informa diretamente posies sociais, relaes de
parentesco, etc. O sistema de nominao Guarani, como veremos no captulo seguinte, referese ao parentesco cosmolgico. Seria um sistema canibal ou exonmico de nominao
(Viveiros de Castro (1986), Gonalves (1992), no qual os nomes vm de fora, indicam relaes
de parentesco extra-sociais.
77
Claro que esta regra no funciona incondicionalmente na nossa sociedade (e nem na Guarani).
Na sociedade nacional brasileira, o sobrenome materno muitas vezes utilizado antes do
sobrenome paterno, formando sobrenomes compostos. A regra desses sobrenomes compostos
que, nas geraes consecutivas, os nomes paternos permaneam e os maternos sejam
suprimidos.

98
famlias em diversas aldeias e evidencia um grupo social de importncia
histrica fundamental na constituio atual das aldeias. Explicita o contraste
entre as duas formas de linearidade, pois o sobrenome das matriarcas, que
desaparece nas geraes seguintes (os filhos destas mulheres portam os
sobrenomes Moreira, Pereira, Martins e Silva). Contudo aponta elementos de
relevo para as reflexes sobre o tema do parentesco, linearidade, localidade e
constituio das aldeias.
A maioria das aldeias referidas so teko formadas por uma famlia
extensa que mantem-se mais prolongadamente numa terra, a que chamo
famlia anfitri, em associao com famlias visitantes que podem residir ali
por dias, meses ou anos. Na maioria dos casos, a famlia anfitri tem relaes
etnohistricas com a terra e a regio, expressas principalmente nas
referencias a antigos avs que ali viveram. A famlia visitante hospeda-se
naquela aldeia devido a relaes de parentesco consangneo ou por afinidade
com alguma pessoa central nesta rede de parentesco, ou ainda, circula por
aldeias vizinhas buscando ampliar suas alianas sociais.
A forma com que uma aldeia Guarani se organiza social e politicamente
varia razoavelmente de uma para outra. Dentre as aldeias que visitei, as
diferenciaes devem-se a inmeros elementos, que vo desde a enorme
diversidade de fatores fundirios e ambientais das reas onde localizam-se as
aldeias e seus entornos, a diferenas na orientao das lideranas religiosas
ou intensidade e carter das relaes interetnicas. Contudo, muitos
elementos comuns podem ser encontrados, como a proeminncia da liderana
religiosa nas tomadas de decises, e o uso exclusivo da lngua nativa, por
exemplo. Na grande maioria delas, a intensa vida ritual marcante, havendo
algumas, no entanto, onde no h sequer uma op (casa de reza) e os rituais
nunca acontecem.

99
No que diz respeito s regularidades, vrios aspectos da organizao
social das aldeias repetem-se a despeito da distncia espacial e das diferenas
ambientais e do entorno de cada uma. A primeira semelhana na organizao
social compartilhada por estas aldeias gira em torno do papel da famlia
extensa. Uma aldeia, petein teko, no discurso nativo, deveria ser o
equivalente a uma famlia extensa, onde todos fossem parentes e prestassem
obedincia a uma tchedjuari e um tcheramoi comuns 78 .
A configurao espacial tambm um elemento que repete-se na maioria
das aldeias nas quais estive. As casas da famlia extensa anfitri dispem-se
em torno da casa dos casais mais velhos, as lideranas internas. Na maioria das
aldeias, esses casais ocupam a funo de lideranas religiosas, estando a op,
casa de rezas, ao lado da casa dos Karai, ou xams. As pessoas pertencentes a
uma famlia extensa, que habitam a mesma aldeia, dispem-se em casas
prximas umas das outras, habitadas por famlias nucleares. As roas
familiares ocupam o espao intermedirio entre as casas, a roa coletiva ocupa
o espao intermedirio entre o centro da aldeia e a mata. H uma faixa de
mata que intensamente manejada, onde se cultivam e selecionam as plantas e
rvores preferenciais e armam-se os mundeo, armadilhas do tipo arapuca, que
aprisionam desde pequenos roedores e tatus a mamferos de grande porte, nas
aldeias onde a mata ainda os provm.
A organizao social das relaes internas a uma aldeia pressupe uma
elaborada diviso social e sexual das funes. As lideranas das aldeias

78

Tchedjuari e tcheramoi so as palavras em guarani que significam literalmente minha av

e meu av. So usadas tambm como um ttulo que designa as pessoas antigas e sbias, e ao
mesmo tempo esto relacionadas ao ttulo de liderana de uma famlia extensa. Por exemplo:
todas as crianas, jovens e alguns adultos, chamavam Eduardo Karai Gua Martins de
tcheramoi. Suas filhas Lcia e Lurdes, quando falavam diretamente com ele, o chamavam de
tcher, (meu pai), mas quando no estavam em sua presena tambm referiam-se a ele como
tcheramoi. Este tratamento relaciona-se ao fato dele ter sido o paj grande e ter nomeado
grande parte das pessoas da aldeia.

100
dividem-se entre as esferas poltica externa, interna e religiosa. A liderana
poltica, o cacique ou mburuivitch uma autoridade que surgiu recentemente
na maioria dessas aldeias Guarani. Segundo meus interlocutores, uma aldeia em
situao ideal no tem um mburuivitch (cacique) porque no precisa lidar com
demandas polticas externas, como acontece atualmente. A funo do

mburuivitch exclusivamente de interlocuo com a sociedade envolvente e

sua autoridade igualmente restringe-se a essas interlocues. Este cargo ,
em geral, ocupado por um homem jovem, bom conhecedor de portugus e eleito
pelas pessoas da aldeia numa espcie de conselho, onde todos opinam e
discutem as aes e decises do cacique, nas quais espera-se que ele seja um
representante das decises do grupo. Da mesma forma, ele deve rechaar a
influncia do modo de ser djuru (dos brancos) 79 . A caracterstica mais
indesejvel que esta liderana pode manifestar ser akte, mesquinho,
apegado aos recursos materiais que eventualmente provenham de suas
atribuies. A figura do mburuivitch mencionada na literatura colonial como
sendo o ttulo conferido ao cacique de uma aldeia, o responsvel pelas decises
polticas, que muitas vezes concentra tambm autoridade sobre o grupo
familiar.
A liderana interna tem sua representatividade mxima na figura da

Karai Cunh ou do Karai av, principalmente quando esta funo est associada
a um lugar de alto prestgio social, o de tcheramoi e tchedjuari. Nos casos de
grande dedicao e elaborao de seus poderes xamnicos, o ttulo que
recebem nhanderu ou nhandetchi. As tomadas de decises internas aldeia
so definidas dentro de um sistema de autoridade xamnica e etria. As
79

Os caciques jovens so escolhidos, em muitos casos, por serem capazes de transitar

plenamente pelos dois mundos que colocam em interlocuo. So eles mesmos guaranizados
ou guaranizadores, mestios que foram sociabilizados na parte Guarani de sua famlia,
homens casados com mulheres de outras etnias bem sucedidos na insero de sua esposa e
filhos ao universo Guarani, no estabelecimento de alianas externas favorveis a seu grupo
familiar, pessoas que estudaram na escola do branco, etc.

101
pessoas que ocupam posio diferenciada ou autoridade sobre as outras o
fazem atravs de conselhos e no de ordens, um poder obtido atravs do
reconhecimento social de sua sabedoria arand por, que reflexo da
capacidade de comunicao com outros planos. Desta forma, estas pessoas
renem a liderana poltica interna e a liderana religiosa.
Nessas posies de autoridade interna, a figura feminina recorrente,
explicitando uma diviso sexual do trabalho poltico, no qual os homens cuidam
de assuntos externos e as mulheres de assuntos internos. As distines entre
os vrios tipos de xams, por exemplo, indica outro nvel de autoridade ou
poder de decises que escapa ao mbito da poltica externa. Dentre as pessoas
mais velhas de uma aldeia evidente a distino dada quelas que dedicam-se
a funes xamnicas. Em uma aldeia pode ter uma ou mais pessoas que
desempenham funes xamnicas, contudo, todos os xams de uma aldeia
devem trabalhar juntos, ou a ordem social e cosmolgica da aldeia fica
ameaada, podendo culminar numa cisso entre o grupo.
A tchedjuari (av) e o tcheramoi (av) so as lideranas da famlia
extensa, no sentido de decidirem as estratgias e as tarefas que cada membro
da famlia deve desempenhar para garantir a subsistncia material e a
manuteno das regras morais e de comportamento das pessoas do grupo. So
estas pessoas idosas que exercem tambm o papel de liderana religiosa do
grupo, na funo de opygu (rezador/a), ivyraidj (guardi/o da casa sagrada),

mbodja (parteira), etc. e so figuras centrais na estruturao social,

poltica e religiosa de uma aldeia.
Vejamos um quadro lista estas aldeias:

102
Quadro 5 Aldeias Guarani referidas no texto
Aldeias visitadas durante a pesquisa de campo
Aldeia
Nome do Teko
Municpio/UF
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.

Mbigua
Mato Preto
Cacique Doble
Morro dos Cavalos
Vy Por
Massiamb
Cambirela
Cachoeira dos Incios
Morro Alto
Pindot
Jabuticabeira
Tarum
Tiaraju
Cantagalo
Salto do Jacu
Estrela Velha
Serrinha
Sete Barras
Pindot

Yynn Morothi Wer

Teko Kaat
Teko Tchi
Teko Ym
Vy Por
Kaacup
Marangat
Yvy Ivat
Pindot
Ywa purun
Pira
Djatait
Yynn ovy
Tataitchi
No tem, kaingang
Peguaot
Pindot

Biguau/SC
Getlio Vargas e Erebango/RS
Cacique Doble/RS
Palhoa/SC
Palhoa/SC
Palhoa/SC
Palhoa/SC
Imaru/SC
So Francisco do Sul/SC
Araquari/SC
Araquari/SC
Araquari/SC
Araquari/SC
Viamo/RS
Salto do Jacu/RS
Salto do Jacu/RS
Ronda Alta/RS
Canania/SP
Pariquera-a/SP

Aldeias relacionadas rede social mapeada

Aldeia
Nome do Teko
Municpio
No tem, kaingang
20. Rio da Vrzea
Nonoai/RS
Benjamim Constant/RS
21. Votouro
Caet
Koendj
22. Esprito Santo
So Miguel das Misses/RS
Viamo/RS
23. Estiva
Nhuundy
24. Itapu
Pind Mirim
Torres/RS
25. Campo Bonito
Figueira Guapo
Saudades e Cunha Por/SC
26. Ara
Araa
27. Treze Tlias
No tm, ambas so na Treze Tlias/SC
28. Ibicar
zona rural
Palmeirirnha/SC
29 Mangueirinha
TI Kaingang
Xanxer/SC
30. TI Xapec
Limeira
31. Bugio
TI La Kln/Ibirama, Jos Boiteux/SC
rea coabitada por
Xokleng, Kaingang e
Guarani
32. Ribeiro dos leos TI La Kln/Ibirama, Dom Pedrito/SC
(TI Ibirama)
rea coabitada por
Xokleng, Kaingang e
Guarani
Biguau/SC
33. Amncio
Teko Mirim Idj
So Francisco do Sul/SC
34. Ilha do Mel
(extinta)
Angra dos Reis/RJ
35. Bracu

Mapa 2 - Distribuio geogrfica das aldeias referidas

104
Dentre as trinta e cinco aldeias, grande parte delas tm populao
oscilando entre 40 e 70 pessoas, como acontece em Cacique Doble, que em
2004 reunia 62 pessoas e Mato Preto, que em 2005 contava com 55 pessoas
ou Marangat, que antes da cisso contava com cerca 45 pessoas. No litoral de
Santa Catarina h algumas bem maiores que a mdia, como Mbigua, que tem
populao que oscila entre 140 a 180 pessoas, j tendo comportado perto de
200 pessoas entre 2002 e 2003. A populao de Morro dos Cavalos tambm
oscila acima de 100 pessoas. H outras que comportam um grupo familiar bem
menor. Cambirela, situada entre Morro dos Cavalos e Mbigua, possua uma
populao de 15 pessoas entre 2003 e 2004. Conquista e Tarum, no litoral
norte de SC no mesmo perodo contavam 32 e 20 pessoas respectivamente.
As aldeias que tem populao de no mximo 70 pessoas so todas
compostas por uma famlia extensa ou uma associao delas, que unem-se por
laos de afinidade ou descendncia a um ancestral comum. Quando este lao
no existe e no h arranjos matrimoniais potenciais a serem engendrados,
muito provavelmente a famlia visitante no permanece mais que um ou dois
ciclos agrcolas (cerca de 2 anos, de acordo com os ciclos de milho, feijo e
mandioca). H casos em que a complementaridade entre a famlia anfitri e
visitante se d por razes xamnicas. Nestes casos, como acontece com a
famlia de Jlia Campos em Mbigua, a permanncia do grupo familiar e suas
relaes sociais e de parentesco (exemplo ideal de guapep) mantem-se
independente de arranjos matrimoniais e/ou relaes de produo possveis.

105
2.1 As famlias extensas genealogia e histria

2.1.1 O sibling Mariano

O sibling 80 Mariano formado pelas irms Catarina Xapec Mariano,
Ernestinha Mariano, Helena Conceio, Lucdio Mariano, Incio Mariano
(falecidos); Joo Maria Mariano, com cerca de 98 anos (mora em Mato Preto)
e Pedrinho Mariano, com cerca de 78 anos (mora em Serrinha). Este sibling
Chirip ocupa posio central na constituio de vrias aldeias Guarani do
oeste do RS e SC, entre elas, Cacique Doble, Mato Preto, Serrinha, Araa,
Nonoai, Votouro, etc.
As irms e irmos do sibling Mariano so progenitores de cerca de 20
famlias mapeadas. O sobrenome Mariano apesar de no constar nos nomes de
vrias das pessoas referidas no texto, por ser o sobrenome materno, um
ponto de referncia inicial para o levantamento genealgico deste grupo social.
O sibling Mariano, em especial as trs mulheres, constroem as relaes e
mantm ativas as alianas entre vrias famlias. Eduardo Karai Gua Martins,
Vicente Karai Okend Pereira e Joo Sabino Pereira unem-se em casamento
gerao das genitoras dos xams aqui descritos (Rosa, Alcindo, Ernesto e
Lurdes). Este grupo de xams e de irmos e cunhados entre si, centraliza as
relaes sociais de uma grande rede de aldeias conectadas entre si pelo
parentesco e por relaes de reciprocidade, entre as quais vrias pessoas
dessas famlias extensas circulam frequentemente, desenhando redes de
deslocamentos, que configuram a concepo de territrio dessas famlias, a
terra de parentes.
Catarina Xapec Mariano era casada com Vicente Karai Okend Pereira
e so os genitores de Rosa, Ernesto, Zlia, Antoninho e Mrio Pereira.
Como j dito, sibling ou germains so termos usados para definir grupos de irms e irmos.
Para a composio de um sibling aqui considerado a partir das categorias nativas de irms e
irmos.

80

106
Ernestinha Mariano era casada com Eduardo Karai Gua Martins, e so
genitores de Lurdes Ar Martins (casada com Ernesto Pereira), Lcia Martins
(casada com Graciliano Moreira) e Santa Martins (ex-mulher de Drio
Moreira). Helena Conceio era me de Alcindo, Graciliano e Drio Moreira.
Apesar das mes no terem legado seus sobrenomes aos filhos, seus
descendentes utilizam o sobrenome Mariano. Rosa Poty Pereira, apesar de no
trazer nos documentos esse sobrenome, por vrias vezes se identifica como
Rosa Mariano.
Como visto, Joo Maria Mariano o mais velho dos dois irmos ainda
vivos. Ele mora em Mato Preto e foi um dos lderes da retomada da aldeia.
Exemplo raro nas famlias pesquisadas, ele e sua falecida esposa, Alicia
Mariano, no tiveram e nem adotaram filhos. Ele e sua esposa sempre viveram
muito prximos de Lurdes Ar Martins, sobrinha cruzada de Joo Maria, que
at hoje cumpre as funes sociais de filha para o velho, acompanhando-o em
vrias atividades dirias e ordenando s netas que realizem as tarefas de lavar
roupa e cuidar de sua casa e criao. Desde o casamento de Lurdes com
Ernesto Kuaray Pereira, que tambm sobrinho cruzado de Joo Maria (ambos
so filhos de suas irms), ele faz as refeies junto ao fogo de cho desta
famlia nuclear.
O caula dos irmos Pedrinho Mariano. Ele mora na aldeia de Serrinha,
municpio de Ronda Alta, RS. Trata-se de uma aldeia Kaingang, onde h algumas
poucas famlias Guarani, que vivem inseridas organizao social local. No h
uma aldeia Guarani em separado, como acontece em outras aldeias em que
ocorre coabitao. Devido a seu segundo casamento com Eva da Silva, mulher
Kaingang, Pedrinho passou a morar entre os parentes dela, depois de ter vivido
muitos anos em Cacique Doble com os parentes de sua primeira esposa, Maria
Oliveira, que faleceu muito jovem.

107
Sua trajetria de residncia exemplifica a tendncia uxorilocal que se
repete nas histrias de vida de muitos homens Guarani, assim como alguns
exemplos de arranjos matrimoniais e de residncia. Em Serrinha moram seus
filhos Jos Virgilio, (filho de seu primeiro casamento e liderana poltica),
Aristides, Roseli, Ftima e Luci. Ademar, casado com uma prima paralela do
lado paterno (neta de Incio Mariano), vive em Votouro, com a famlia da
esposa, Sandra. Etelvino Mariano casou-se pela primeira vez com uma prima
cruzada pelo lado paterno, (neta de Rosa Pereira, bisneta de Catarina Mariano.
A esposa de Etelvino, Marines Taku da Silva, emearir de seu pai, ou seja,
(bis)neta da irm de Pedrinho, Catarina Mariano e tem sido uma de minhas
interlocutoras principais.
A histria deste jovem casal, Etelvino Mariano e Marines Taku da
Silva, agora separados, ilustra vrios outros aspectos que quero ressaltar
sobre parentesco e organizao social, como a matrilocalidade e os arranjos
familiares envolvidos na realizao e na dissoluo de um nhemonguet. As
duas filhas deste casamento no moram com os pais, e sim na aldeia dos
bisavs maternos-maternos, com suas tchedjuari.

Fabiana Djatchiuk

Mariano, hoje com cerca de 9 anos, est sendo criada por Alcindo, Rosa
(bisavs materno-maternos) e Snia (tia-av materna-materna). Tnia Mariano
est sendo criada por Santa Moreira, sua av materna. Os argumentos que sua
me, Marins, usa para explicar a deciso de deixar as filhas com a me e a
av, o fato de que assim elas permanecero na sua famlia prpria,
continuaro a serem Guarani e no sofrero discriminaes por parte da
famlia de seu atual marido. Este tipo de arranjo no parece causar incmodo
me nem s meninas, que alegam preferirem estar com as tchedjuari (a
bisav, a av e a tia-avs, todas evocadas pelo mesmo termo) onde h mais
crianas para brincar. Da mesma forma, as tchedjuari alegram-se com a
presena de crianas na casa, e repetem com orgulho o nome dos netos que j

108
criaram. Rosa Pot e Alcindo criam outra emearir (neta), Marcelina Tika,
filha de Snia Moreira, que vive na casa contgua a deles. Mesmo a me
estando to prxima, Rosa afirma que Tika sua memby (filha) e a menina
chama a ela e a Alcindo de tchetchi e tcher (minha me e meu pai), apesar de
reconhecer sua verdadeira me e tambm trata-la como tchetchi. O pai de
Tika no vive em Mbigua e Snia, j com idade avanada (provavelmente
com bem mais de 50 anos), tem dois outros filhos j adultos e netos mais
velhos que Tika, (Agostinho e Luciana Moreira, fruto de seu casamento com
Jlio Benites). Tudo indica que Tikai foi fruto de um relacionamento efmero
e a menina celebrada como prova de forte sade de sua me.
A exemplo da circulao dessas crianas pela rede de parentesco de
matrilinear, tenho dados de vrios outros casos em que os filhos de
casamentos desfeitos so considerados pertencentes aos tchedjuari e

tcheramoi (avs) matrilineares.

Marines Taku da Silva, a me das duas meninas referidas ela prpria
outro exemplo disso. Marines Taku filha de Santa Moreira e Vitorino da
Silva. Quando sua me separou-se de seu pai, ela j estava casada com
Etelvino. Santa deixou Cacique Doble para ir ao encontro de seus pais, Alcindo
e Rosa. Marines permaneceu em Cacique Doble alguns anos e sua separao se
concretizou quando ela viajou com as filhas em companhia de seu tio materno,
Agostinho Moreira, para a aldeia de Cantagalo/RS. De l ela no mais retornou
para Cacique Doble, seguiu direto para Mbigua onde estava sua me. A
trajetria de Marines Taku me proporcionou a construo da compreenso de
grande parte das interaes polticas-sociais-familiares que ligavam as aldeias
nas quais ela viveu neste perodo. O lugar onde reside a me sempre uma
referncia muito forte para os filhos. A av materna tambm personifica esse
lugar, sendo em muitos casos, a criadora de seus netos e chamada de tchetchi
por eles.

109
Marines Taku uma das minhas principais interlocutoras. Assim como
Adriana Kretchi Moreira, a conheci h oito anos em Cacique Doble, e de l
para c nos encontramos com muita freqncia. No ano de 2000, quando eu vim
morar em Florianpolis e conheci seus avs Alcindo e Rosa, Marines ainda
estava em Cantagalo/RS. No ano seguinte Marines Taku veio morar em
Mbigua, e eu e ela acompanhamo-nos mutuamente as diferentes fases de
nossas vidas. A sua trajetria, que resumo acima (com seu consentimento para
tal), foi repleta de momentos difceis, porm ela tinha como referncia um
ponto de apoio, a casa de seus avs maternos.
Em Mbigua, Taku conheceu Waldemar Gonalves, seu atual marido.
Waldemar irmo de Adelino Gonalves, uma das lideranas e agente de sade
indgena da aldeia de Mbigua, casado com Helena Moreira, filha de Alcindo e
Rosa, portanto, cunhado da me de Marines Taku. Ela se casou com Waldemar
e passou a acompanhar a famlia de seu marido, praticando a localidade inversa
ao padro mais freqente.
Os pais de Waldemar e Adelino so Marclio Gonalves e Juliana
Eusbio. Eles moraram em Ibirama, onde se casaram. A famlia de sua sogra,
Juliana Eusbio uma das famlias estveis e antigas em Ibirama. Seu irmo,
Albino Eusbio a liderana poltica do grupo e seu kiwikurim (irmo mais
novo). Lus Eusbio, tambm kiwikurim a liderana poltica de Peguaot, uma
aldeia no municpio de Pariquera-ac, sul do estado de So Paulo, com a qual as
famlias tm freqente contato. Juliana Eusbio e Marclio Gonalves,
acompanhados de seus filhos e da irm de Juliana, Alzira Eusbio, (que faleceu
h alguns meses) vieram para Mbigua na dcada de 1990. Depois de alguns
anos em Mbigua, foram para Morro Alto, no incio do ano de 2001, seguidos
por alguns de seus filhos. Adelino Gonalves, o filho mais velho, casado com
Helena Moreira, filha de Rosa e Alcindo, ficou com a famlia da esposa.

110

2.1.2 Os Moreira e os Pereira

A famlia Mariano, pensada em matrilinhagem, transforma-se nas

famlias Moreira e Pereira e compe boa parte da populao de seis das trinta
e cinco aldeias referidas. No litoral de Santa Catarina, h membros da famlia
extensa Moreira em Mbigua, Morro dos Cavalos, Morro Alto, Amncio,
Marangatu. Representada pelo casal Rosa Pereira e Alcindo (e seus irmos, que
tambm realizaram casamentos com grupo de irmos Pereira), a famlia
Moreira espraia sua influncia pelo litoral de RS, onde a famlia extensa
Moreira e suas alianas compem as famlias anfitris das aldeias de
Cantagalo, Estiva e Itapu. H membros desta famlia em Campo Bonito e Mato
Preto.
Para todas estas aldeias, a famlia extensa Moreira, liderada por muitos
anos pelos falecidos Jlio e Isolina, serviu de famlia anfitri para as famlias
que chegaram posteriormente. Com o falecimento de Jlio, na dcada de 1980,
Alcindo, assume esse papel. As aldeias de Morro dos Cavalos, Teko Vy Por
(extinta), Massiamb, Cambirela e Marangat so desdobramentos das
relaes da famlia Moreira e famlias visitantes. Estas aldeias tm uma
organizao social muito semelhante entre si.
A histria de Morro dos Cavalos e da famlia Moreira ilustra a noo de
famlia anfitri, pois Morro dos Cavalos foi um ponto estratgico de
ocupao no litoral para muitas famlias vindas do oeste de SC, RS, Paraguai e
Argentina. Algumas famlias paravam por pouco tempo, outras uniam-se em
relao de afinidade com o grupo local e permanecia.
O filho de Jlio, Milton Moreira, foi cacique de Morro dos Cavalos, e
posteriormente de Mbigua. casado Roseli Moreira, filha de Rosa e Alcindo.
Atualmente o casal mora na aldeia de Conquista, litoral norte de SC. O filho do

111
casal, Uiral Moreira, atualmente cacique de Mbigua. As irms de Milton
Moreira, Nadir, Rosalina e Lcia permanecem na regio de Morro dos Cavalos.
Lurdes Moreira passa a morar em Mbigua onde seus dois filhos casaram-se e
constituram famlia.
A antiga aldeia de Morro dos Cavalos ocupava dimenses bem mais
amplas que a atual e foi cortada ao meio pela BR101, na dcada de 1960. Os
Moreira ocupam o litoral h muitas geraes, e os relatos indicam vrios locais
de ocupao e habitao indgena que foram usurpados pela sociedade nacional.
Ligadas por relaes de parentesco a esse grupo, outras famlias
chegaram ou retornaram ao litoral nas ltimas dcadas do sculo XX,
formando as aldeias de Massiamb, Marangat, Morro Alto, Ilha do Mel,
Pindot, Jaboticabeira, Tarum e Tiaraju, por exemplo. Teko Mirim Idj
(Amncio), a ocupao mais recente feita no litoral, fruto do deslocamento
descrito no captulo anterior, est ocupada atualmente pela famlia extensa de
Carlito Pereira, que participou do movimento liderado pela cunh karai Luza da
Silva.
No Rio Grande do Sul, outra grande ramificao da famlia Moreira est
na aldeia de Cantagalo (Djatait). Oriundos de Cacique Doble, este grupo de
famlias Chirip (que porta tambm os sobrenomes Benites, Gomes e
Gonalves) chega grande Porto Alegre na dcada de 1970. Posteriormente, o
grupo desdobrou-se dando origem s aldeias de Estiva (Nhuundy), Itapu
(Pind Mirim), Campo Bonito (Figueira Guapo). Algumas dessas famlias vieram
para as aldeias do litoral de Santa Catarina.
No oeste do Rio Grande do Sul permanecem famlias extensas ligadas a
estes grupos, muitas identificadas pelos sobrenomes Natalcio e Mariano.
Vrias aldeias do oeste e suas histrias e trajetrias podem ser recortadas a
partir da histria da extinta aldeia de Cacique Doble, como Salto do Jacu,

112
Estrela Velha (Itaitchi) e Serrinha, que tm suas histrias de ocupao
ligadas primeira.
A duas aldeias do litoral sul de So Paulo referidas, Peguaot e Pindot
mantm constantes relaes de intercambio e reciprocidade com a rede
formada pelas aldeias do litoral de Santa Catarina. Em Peguaot (municpio de
Pariquera-a), vrias pessoas circulam entre estas aldeias. O cacique da
primeira, por exemplo, Lus Eusbio kiwikurim dos irmos Albino, liderana
de Ibirama, Alzira e Juliana Eusbio, mulher de Marclio Gonalves, liderana
em Morro Alto. Em Pindot (tambm em Pariquera-a) encontrei Teresa
Benites, me de Jos e Jorge Benites, lideranas polticas de Massiamb, no
ano de 2003. Filha de Elis Ortega, que mora em Salto do Jacu, Teresa e seus
filhos j viveram em Cacique Doble. Moram em Massiamb, mas Teresa viaja
vrios meses por ano, visitando as aldeias onde esto seus filhos. Tanto os
Eusbio quanto os Benites tm ligaes de afinidade com os Moreira e os
Pereira, reforadas por vrios casamentos.
A aldeia de Mbigua, onde vive a maior parte da famlia extensa de
Alcindo e Rosa, foi fundada pelo casal e precursora em vrios aspectos das
aldeias do litoral. O primeiro deles foi a luta pela terra, o que por muito tempo
foi evitado pelos Guarani. Algumas lideranas mais ortodoxas no aceitavam a
idia de lutar com os brancos por um pedao de terra, por entenderem que
esta conduta fere a concepo cosmolgica de terra e teko. Para eles, aceitar
a demarcao de uma terra de certa forma aceitar uma cerca dos brancos.
Alcindo e Rosa decidiram bancar esta briga e permanecer na terra at
garanti-la, pois constaram que sua famlia perdia paulatinamente suas terras
para a expanso da ocupao djuru (no-ndios). Em sucesso ao falecido casal
Moreira, eles mudaram-se do oeste para o litoral, assumindo o papel de famlia
anfitri no litoral, quando Jlio Moreira morreu. Durante sua doena, ele havia
pedido Vicente Pereira e Catarina Mariano, os pais de Rosa, visitantes

113
costumazes das aldeias do litoral, que viessem tomar conta de seus filhos, no
caso de sua morte. Jlio deixou vrias filhos sem ningum mais velho para
orienta-los, o que catico para uma famlia Guarani. O velho casal Catarina e
Vicente delegou a tarefa a seus filhos mais velhos, Rosa e Alcindo.
Os falecidos Jlio e Isolina Moreira e seus filhos moravam em uma
antiga aldeia, que hoje deu lugar a Morro dos Cavalos, atualmente habitada por
vrios outros grupos familiares, alm dos netos, bisnetos e tataranetos dos
antigos Moreira. Alcindo e sua famlia moraram em Morro dos Cavalos por
vrios anos. Sua filha, Roseli, casou-se com Milton, o filho mais novo de Jlio e
Isolina Moreira. Na dcada de 1980, saram de Morro dos Cavalos e foram
para Mbigua, uma regio em que seus falecidos parentes haviam morado e
por eles considerada terra sagrada, como define Milton (ver Moreira, 1989).
Mbigua hoje uma aldeia com uma populao que varia entre 150 e 200
pessoas. Grande parte dessas pessoas esto ligadas famlia extensa anfitri,
formada pelas/os filhas/os, netas/os, bisnetas/os de Rosa e Alcindo e seus
respectivos cnjuges. H tambm famlias visitantes, que vm at ali em busca
de tratamento xamnico e permanecem maior ou menor tempo, dependendo da
adaptao rigorosa autoridade ritual do casal e da efetivao ou no de
casamentos com membros da famlia extensa anfitri.
Devido a essas relaes de afinidade, instalou-se na aldeia um grupo
familiar Kaingang, chamados pelos Guarani da aldeia de pongue. Os pongue,
mestios com Kaingang, so parentes de Celina Antunes, esposa do atual
cacique, Uiral Moreira. Oriundos da Terra Indgena Xapec/SC, onde h
aldeias Kaingang e Guarani em coabitao, os pongue submetem-se
autoridade Guarani, exemplo nico nas aldeias que conheo, onde sempre os
Kaingang impem sua autoridade sobre os Guarani, na maioria das vezes

114
atravs de violncia generalizada, praticada inclusive pelas mulheres 81 . Vrias
das pessoas de origem pongue no integram-se completamente nas atividades
rituais e de produo cotidianas, o que gera certa indisposio entre os dois
grupos. Outros, contudo, esforam-se em adaptar-se ao sistema Guarani,
aprendendo a lngua e freqentando os rituais da op e participando dos
mutires e rituais de produo e consagrao do milho e outros alimentos da
roa coletiva.

2.1.3 Os Martins e os Silva

Os Martins e os Silva so outro desdobramento da famlia Mariano.

Ernestinha Mariano casou com Eduardo Martins (Mby proviniente do
Paraguai) e ele passou a integrar a rede social uxorilocal. Eduardo, por sua
ascendncia xamnica, tornou-se uma referncia regional para as aldeias,
considerado um dos ltimos nhanderu existentes 82 .
A famlia Silva une-se a esta rede atravs de rica Yw da Silva e seus
trs casamentos. Viva de Eduardo Karai Gua, rica a tchedjuari que
lidera a famlia extensa anfitri de Teko Kaat. Ela foi casada com dois
irmos Pereira, Mrio e Ernesto. Seus filhos com o falecido Mrio, com seu exmarido, Ernesto Kuaray Pereira, e os filhos dele com a atual mulher, Lurdes
Ar Marins (filha de Eduardo e Ernestinha) so ascendentes diretos de todas
as pessoas jovens do grupo (com exceo de alguns poucos afins).

81

As mulheres Kaingang so extremamente hostis s Guarani, recorrendo a ataques de

tocaia nos capoeires quando sentem-se enciumadas por alguma Guarani especialmente bela.
82
Eduardo Karai Gua Martins figura numa relao de alguns nomes de nhanderu e
nhandetchi (xams que assemelham-se aos deuses e que so divinizados depois de sua morte),
conhecidos na maioria das aldeias do sul do Brasil. Entre eles, os mais recentes falecimentos
so Jlia Ara Taku Moreira, Vicente Karai Okend Pereira, Maria Candelria Tatti, Juancito
Karai Oliveira.

115
Com Lurdes Ar Martins, Ernesto Pereira, constitui o casal central da
aldeiaTeko Kaat . Formada por quatorze famlias nucleares, unidas numa
nica famlia extensa, Kaat a teko retomada pela populao de Cacique
Doble. Nesse exemplo, famlia extensa e aldeia so sinnimos, pois todas as
pessoas que l habitam so pertencentes mesma famlia extensa, composta
pela associao de oito grupos domsticos.
Esta aldeia j existia com praticamente a mesma configurao
populacional antes do casamento de Eduardo e rica. Os dois casaram-se j
com idade avanada, alguns anos depois da viuvez de Eduardo e da separao
de rica. O casamento de velhos nhemonguet tudj pelos dois realizado
(durou quase dez anos, at a morte de Eduardo) foi um arranjo social que
evitou o rompimento do grupo em dois blocos familiares e o deslocamento
macio de parte das pessoas que a habitavam. Depois desse casamento, mesmo
com o abandono da aldeia de Cacique Doble, a migrao do grupo para Mato
Preto e o falecimento de Eduardo, o grupo continua coeso, mantendo a
populao mdia entre 60 e 70 pessoas.

116
3 Mby e Chirip: Identidades tnicas, autodenominaes e descendncias.

Partamos agora para uma reflexo sobre o tema das distines tnicas
entre os Guarani Mby e Guarani Chirip do sul do Brasil a partir do exemplo
destas famlias e aldeias. Estes antigos citados no bloco anterior so os
progenitores dos xams e seus descendentes aqui citados. A partir do sibling
Mariano, no qual irmos e irms Chirip casam-se com pessoas Mby, temos um
exemplo concreto da construo do pertencimento das pessoas a um ou a outro
grupo.
A invisibilidade da etnia Chirip o primeiro ponto a abordar. Os Chirip
do sul do Brasil, na literatura etnogrfica, ou ficam subsumidos entre os Mby
ou so equivocadamente associados aos Nhandeva. Os Chirip criticam tal
invisibilidade e o desconhecimento por parte da sociedade nacional das
diferenciaes que possuem perante os outros sub-grupos Guarani. Lideranas
e professores Guarani tm trazido pontos interessantes para a reflexo sobre
os etnnimos Guarani e indicando a necessidade de atualizao dos mesmos 83 .
Ainda hoje, a literatura produzida sobre os Guarani, usa como
referncia as categorias definidas por Schaden em Aspectos Fundamentais da

Cultura Guarani (1974), que a partir de seu campo nas dcadas de 1940 e 1950,
descreve os Guarani no Brasil divididos em trs subgrupos: Kaiow, Mby e
Nhandeva (ou Chirip). Nhandeva e Chirip so considerados como dois
etnnimos que nomeiam o mesmo subgrupo. Atualmente, as pessoas de ambas
as etnias (Chirip e Nhandeva) rejeitam a identificao dos dois grupos como
sendo um nico. Os Chirip vm reforando sua presena no contexto

83

O tema das distines entre etnnimos, subgrupos, parcialidades ou etnias Guarani do Brasil
tm sido abordado em pesquisas feitas pelos professores Guarani do Programa de formao
de professores Guarani do sul e sudeste do Brasil. Os resultados obtidos por eles nas aldeias
denotam grande divergncia entre as categorias nativas de autodenominao de subgrupos e
os etnnimos utilizados pela sociedade nacional.

117
identitrio entre os Guarani do sul do Brasil. Reivindicam reconhecimento dos
Chirip enquanto uma etnia distinta dos Nhandeva.
Nos aspectos lingstico, cultural (expressos pelas caractersticas
rituais, mitolgicas, de cultura material) e histrico, pode-se constatar
distines entre os Chirip e os Nhandeva, mais contundentes do que as
diferenas entre os Mby e os Chirip, por exemplo.
Os

Chirip

hoje

esto

muito

prximos

dos

Mby,

espacial

parentalmente, a ponto de muitas vezes, vrios de meus interlocutores Guarani

ficarem em dvida se so mais Chirip ou mais Mby, devido aos elementos
histricos e culturais aos quais me refiro a seguir, como a coabitao histrica
e o grande intercurso matrimonial entre os dois grupos. Nestes casos, o
pertencimento a um ou a outro grupo deve-se conjunturas locais, baseados
em aspectos morais, polticos, religiosos e familiares.
A invisibilidade Chirip reforada pelo fato da maioria das aldeias
onde os Chirip coabitam com os Mby, serem denominadas pelos djuru
(instituies governamentais, ONGs, pesquisadores, etc.) como sendo uma
aldeia Mby (em vrios casos em consonncia com as prprias lideranas das
aldeias, que entendem ser essa a autodenominao mais politicamente
favorvel.) Esse aspecto evidencia uma questo conceitual que empobrece a
compreenso da realidade atual das aldeias Guarani, na medida em que
restringe a compreenso da diversidade interna s aldeias.
A reflexo sobre as relaes de parentesco e os processos histricos
que conectam aldeias umas as outras, sobre os discursos e prticas xamnicas,
que explicitam distines cosmolgicas entre os grupos, por exemplo, tm
produzido

uma

efervescncia

nas

discusses

sobre

etnnimos

autodenominaes nas aldeias Guarani, interna e externamente. A emergncia

de discursos polticos e identitrios dentro das aldeias Guarani atuais traz

118
voga elementos de distino entre os atuais subgrupos Guarani, e traz novos
elementos para a atualizao das classificaes tnicas dos Guarani do sculo
XXI, que corroboram para um entendimento mais amplo e menos congelado no
tempo da sociedade Guarani.
Os Guarani do sculo XXI, no sul do Brasil representados pelos Mby,
Chirip e Nhandeva (no PR), esto marcando suas diferenas. Os atuais Mby
do Brasil diferenciam-se de seus ancestrais, os antigos Mby paraguaios. Os
Chirip, descendentes dos antigos Guarani do sul do Brasil, receberam em suas
aldeias os Mby que chegavam do Paraguai, passando a apresentar alteraes
sociais decorrentes dessa interao cultural. E h ainda os grupos Mby que
migraram recentemente do Paraguai e da Argentina para o Brasil, que
apresentam caractersticas culturais e lingsticas distintas de ambos
primeiros. Os Nhandeva habitam os estados do Paran 84 , So Paulo e Mato
Grosso do Sul e afirmam possuir lngua e cultura distintas tantos dos Mby
quanto dos Chirip. So tambm bastante distintos dos Chirip no que diz
respeito organizao social, condutas sociais e a religiosidade, sendo o
grupo Guarani no sul onde h mais pessoas convertidas ao cristianismo. Suas
referncias de parentesco so as aldeias do Mato Grosso do Sul e do interior
de So Paulo. No h famlias Guarani Nhandeva vivendo em Santa Catarina
nem no Rio Grande do Sul, segundo meu levantamento pessoal e meus
interlocutores Guarani, em especial, os professores que participam do
Programa de formao de professores.
A questo da religiosidade Nhandeva grifa uma distino marcante aos
Chirip. Em todas as aldeias onde estive, os Chirip so praticantes de rituais
indgenas, rejeitam e criticam amplamente a converso ao cristianismo. Os
Nhandeva passam por processos sociais e histricos distintos em suas aldeias
84

Na aldeia de Laranjinha reside um de meus principais interlocutores Nhandeva, Claudinei

Alves, que muito tm colaborado para meu entendimento deste tema das distines tnicas.

119
e a converso ao cristianismo funciona como marcador de identidades (Barros,
2003).
Alm das distines entre Nhandeva e Chirip, as semelhanas entre
Chirip e Mby tem sido tema de reflexo entre os Guarani. Um dos
professores Guarani mais velhos e com mais tempo na profisso de professor
bilnge, Agostinho Moreira, filho de Rosa Poty Pereira e Alcindo Wer
Moreira, define a sua percepo sobre o assunto:
Hoje a gente fala a mesma linguagem (os Mby e os Chirip). Agora
antigamente o Chirip j tinha outra linguagem diferente dos outros Guarani. Por
exemplo, Wer Tudj, meu pai, o velho pai ali que mora aqui em Biguau, ele fala o
Chirip. At eu muitas vezes no entendo a lngua dele. eu j t morando a parte, j t
mais convivendo com outros guarani, vou dizer, os Tambeop (ou Mby). . Tem
muitas diferenas a linguagem. Mas s que agora, ns no temos mais diferena, t tudo
misturado. Ento isso que ns estamos vivendo agora. O guarani todos, Mby
todos, que chamam ns agora. Por isso que muitas pessoas dizem Chirip ou Mby.
Chirip, mas falam a mesma linguagem, o mesmo dialeto que o tal do Mby. Ento no
tem como a diferena. Foi a nica linguagem diferente que eu me lembro, quando eu fiz
o estgio no Rio das Cobras (PR). Os Guarani l era toda linguagem diferente. L so
tudo o Nhandeva. A linguagem no era daqui. Eu entendia um pouquinho, mas eles
no ocupavam o dialeto daqui do Sul. Tem uma explicao: Nhandeva, na nossa
aldeia, quando fala assim, na nossa linguagem: chegou um guarani a. A o mais velho
fala Mby? Nhandeva? Se fala Mby, a a gente vai ter que saber que linguagem que
vai usar com ele. Ento se fala, o Mby chegou, n, chegou. Ento quer dizer que ns
vamos saber que ele usa a linguagem Mby, ento ns vamos ter que falar Mby com
ele. Ento, se Nhandeva, talvez muitas palavras se vai falar com ele e ele no sabe ou
pode ter outro sentido. linguagem diferente. Diz que antigamente falavam Mby
quando a pessoa de fora, porque no pertence aquele povo. Se ainda no conhece n?
Que no nosso. nesse sentido que entende Mby, que no nosso, estrangeiro.
Porque pode ser ndio tambm, mas no faz parte da cultura guarani, ento a gente
chama de Mby, estrangeiro... Hoje, Mby no existe, no o Guarani.

120
A histria das famlias extensas desenha um eixo de fundaes e
esvaziamentos de aldeias, que abrangem um territrio de parentesco formado
espacialmente pela regio leste do Paraguai e Argentina, passando pelo oeste
dos estados de Santa Catarina e Rio Grande do Sul at o litoral sul e sudeste
do Brasil. Neste movimento, casamentos entre os Guarani paraguaios,
identificados nas narrativas de seus descendentes como sendo Mby, e os
Guarani brasileiros, chamados de Chirip, Paim e ou Tambeop, resultam numa
fuso de condutas e hbitos sociais, normas e padres morais, aspectos
mitolgicos e religiosos, reembaralhando os aspectos constitutivos de
pertencimento a cada etnia, assim como os elementos de definio das
mesmas.
A autodenominao dos narradores e a memria dos descendentes que
narram estas histrias nem sempre registram com consenso a etnia a que
pertencia cada um destes personagens. Assumi as narrativas dos mais velhos
como as mais consistentes, assim como os jovens me orientavam a fazer.
As distines tnicas, etnnimos e autodenominaes utilizadas nas
aldeias Guarani desde o incio da pesquisa entre as aldeias referidas
colocaram-se como de difcil consenso. As respostas pergunta: Voc
Guarani Mby, Nhandeva, Chirip ou Kaiow? tm muitos nveis. Numa situao
superficial, de interao com um djuru indistinto, a resposta imediata ser
ligada etnia com a qual se identifica a liderana poltica da aldeia. Na cidade
ou em interaes com visitantes nas aldeias, os moradores vo construir uma
imagem de um grupo identitrio, a no ser que seu grupo familiar esteja em
divergncia declarada com posturas polticas e/ou religiosas das lideranas.
Num nvel mais profundo, quando a pergunta feita em correlao com
parentesco e descendncia, como tenho feito, as respostas dificilmente so
diretas, como: Sou Mby, por exemplo. Em geral, as pessoas devolvem a

121
pergunta com uma reflexo sobre a construo destas categorias e
explicitando este aspecto social ferramental das categorias tnicas.

3.1 Descendncias e construo de identidades tnicas

A definio de pertencimento das pessoas a cada um dois grupos tnicos

tem um carter eminentemente poltico nas aldeias em que pesquisei. Nessas
aldeias, explcito o fato de que a distino entre Chirip e Mby no trata
apenas de diferenas identitrias puramente genealgicas, mas que envolve um
conjunto de condutas e competncias que aproximam e afastam pessoas a um
ou outro grupo.

122
outros que definem-se como parentes e realizam amplas relaes de
reciprocidade positiva, e nesta associao desenvolvem um processo histrico
de reterritorializao (Garlet 1997) que dura cerca de 150 anos, um mote
instigante para pensarmos o processo de construo de identidade entre os
Guarani do sculo XXI.
O principal critrio nativo de diferenciao a lngua. Porm, como os
prprios reconhecem, a fronteira entre o ns e os outros muito tnue
quando todos falam o guarani. Distinguir um Guarani de um no-guarani
simples: Desconhecer a lngua o sintoma mais evidente de no pertencimento
ao universo Guarani. Ser filho de pai e me Guarani (no ser mestio) outro
sintoma, que ser, porm, atenuado se desde a infncia a criana viver entre
os Guarani e compartilhar seu modo de ser. Distinguir um Chirip de um Mby,
quando ambos moram na mesma aldeia e so descendentes de ancestrais
comuns, no uma tarefa assim to fcil, sequer para os prprios Guarani, pois
h ainda outro elemento de complexificao deste processo de construo de
identidades tnicas e suas correlaes com as autodenomies. Na teoria
nativa, os Guarani dividem-se nos seguintes povos: Tambeop, Paim e Chirip

ym.
A autodenominao tnica que cada pessoa assume para si composta
por vrios elementos e pensada e construda em distintos nveis. Quando
esta pergunta formulada por um no indgena, ela chega ao interlocutor
guarani carregada de um apelo poltico, uma vez que h uma longa luta das
lideranas das aldeias em que trabalhei para obter junto sociedade nacional
o reconhecimento dos direitos sobre suas terras e sua decorrente
demarcao. Neste contexto, declarar-se Mby ou Chirip pode ser visto como
uma forma de reforar a imagem de coeso do grupo. Nesta lgica, Mby e
Chirip seriam oposies que tm mais sentido para os no indgenas, e os
Guarani se apropriaram destas categorias porque constataram que no h

123
ressonncia

nem

compreenso

na

sociedade

envolvente

de

suas

autodenominaes. O prestgio que a etnia Mby tem obtido junto aos rgos
governamentais, instituies e pesquisadores no passa despercebido dentro
das aldeias. Muitas pessoas que reconhecem-se Chirip, em eventos, reunies,
entrevistas, etc. autodenominam Mby por compreender que os djuru
associam a palavra Mby a um sinnimo de Guarani e desconhecem a palavra
Chirip 85 .
Internamente h certo grau de divergncia na definio do que ser um
Chirip ou um Mby at mesmo entre duas pessoas da mesma etnia. Muitos dos
meus interlocutores mais jovens se confessaram confusos ao estabelecer o
que diferencia um Mby de um Chirip, e que s os velhos so capazes de
refletir com mais propriedade sobre o assunto. Contudo, quando as pessoas
com que interagi na coleta de dados para minha pesquisa percebiam que as
minhas perguntas sobre distines entre Chirip e Mby vinham atreladas a
um interesse de compreenso da histria da famlia e no a questes
eminentemente polticas, elas dispunham-se a refletir mais profundamente
sobre o tema.
A histria da famlia Mariano e dos quatro casais que iniciam a saga das
famlias extensas que pesquisei 86 , trs deles so formados por jovens rapazes
Mby provenientes do Paraguai, fugindo do grave processo de expropriao de
terras sofridos pelos Guarani no final do sculo XIX. Estes rapazes chegam s
aldeias no Brasil, onde casaram-se com moas Chirip. O quarto casal
formado por uma mulher Tambeop e um homem Chirip. Os filhos dos trs
primeiros casais autodefinem-se Chirip, etnia das avs e suas famlias. Alguns
85

Esta constatao foi feita por Joel Pereira, liderana Chirip, que afirma haver muito
preconceito contra os Chirip por parte dos djuru. Segundo ele, em algumas oportunidades
lhe foi dito que os Chirip no eram mais ndios e que apenas os Mby tinham direitos
indgenas reconhecidos.
86
A descrio desta histria e o desenvolvimento destas consideraes podem ser melhor
compreendidos em Mello (2001).

124
deles, os que habitam as aldeias do oeste, dizem-se Mby. Os filhos do quarto
casal, que se separou quando os filhos ainda eram crianas, dizem-se
Tambeop como a me, mas questionam a existncia de uma diferena efetiva
entre as duas etnias. Em geral, afirmam que so todos Guarani, e o que importa
se so Guarani ou no so Guarani. Para essas pessoas, a definio de ser
Mby serve apenas para que os no-indgenas entendam que eles so

orereket, nhandevakueryet ou Guarani de verdade.

Um exemplo mais atual poderia ser tirado da oposio entre as famlias
de Teko Marangat e Mbigua. Boa parte dos Guarani da aldeia de Mbigua
se identifica como Chirip, principalmente aqueles que so ligados por
parentesco famlia extensa que fundou a aldeia. O casal que fundou a aldeia
de Mbigua so filhos de dois dos casais citados, cujos homens eram Mby e
as mulheres Chirip. Eles autodenominam-se Chirip. Este exemplo parece
indicar uma tendncia a assumir a etnia da me, mas no exclusivamente este
o critrio considerado pelos descendentes. Nas outras aldeias, a maioria se
dir Mby ou apenas Guarani, sendo que h muitos que se autodefiniro como
Paim ou Tambeop, ou uma mistura entre estas duas etnias quase extintas,
segundo eles. H os que afirmem que hoje os Guarani so castiados 87 , so
mestios das antigas etnias guarani e que a etnia Mby seria uma dessas etnias
em extino. Porm, o termo mby pode ainda se aplicar adequadamente ao
Guarani que consegue viver segundo as normas e condutas preconizadas pelos
deuses, seja esta pessoa filha de Chirip, Paim, Tambeop ou Mby, afirmam
alguns.

87

A teoria nativa de mestiagem tambm est atrelada s reflexes sobre a construo de

identidades. Um exemplo parecido pode ser encontrado em Gow (1997).

125
3.2 Etnnimos X Autodenominaes:

A nomenclatura das etnias indgenas nas Terras Baixas da Amrica do

Sul tem sido algo controverso desde os primeiros registros ocidentais sobre
estes povos. Desde o sculo XVI, os viajantes, literatos e posteriormente,
estudiosos e cientistas, vem designando grupos indgenas por nomes obtidos
das mais diferentes formas. A maioria dos etnnimos encontrados nestes
registros histricos para identificar os diferentes povos indgenas eram
nomes atribudos por outros e no um nome adotado pelos prprios. Por isso,
etnnimos histricos dificilmente coincidem com a autodenominao dos
grupos, so alcunhas e no nomes prprios. Produto de uma tentativa de
nomear os diferentes povos, na qual usava-se uma caracterstica mais evidente
do grupo denominado, por exemplo, como no caso Chirip, que se refere a um
tipo de vestimenta usada antigamente. Outras vezes, eram nomes atribudos a
um grupo por seus vizinhos ou inimigos, e nesses casos, so alcunhas
consideradas pejorativas pelo prprio grupo, como no caso do etnnimo Kaiow,
que significa comedor de macaco, por exemplo.
Muitas dessas denominaes so rejeitadas pelos grupos indgenas por
elas identificadas ou no apresentam continuidade histrica com a maneira
com que tal povo se autodenomina. A questo da continuidade e do
desaparecimento de etnnimos dentro da macroetnia Guarani um grande
desafio para a historiografia e a etnologia.
Nos ltimos cinco sculos, etnias emergiram e desapareceram do grande
etnnimo Guarani. O etnnimo Mby, por exemplo, aparece pela primeira vez
na literatura por volta da metade do sculo XIX, designando os Guarani
habitantes da regio do Rio Mondai no Paraguai (Garlet 1997). No incio do
sculo XX os Mby provavelmente j haviam chegado ao litoral de So Paulo,

126
conforme relato sobre a famlia de Guarani paraguaios que Nimuendaj
acompanhou numa pequena parte de seu deslocamento at o litoral
(Nimuendaju, 1987).
Como j dito, os Chirip do Brasil eram chamados de Nhandeva na
literatura (Schaden 1974, Cadogan 1992) porm, rejeitam este etnnimo,
considerando-o pejorativo. Para os Chirip o termo Nhandeva uma palavra
genrica para designar os seres humanos. Nhandeva significa qualquer Guarani,
ou qualquer ser humano, levando a palavra ao sentido literal ns humanos

(nhande ns, ava homem, ser humano). Os Chirip com quem dialogo sobre
este assunto explicam sua rejeio ao etnnimo Nhandeva empregado pelos
Guarani do norte dizendo que o termo pode ter um significado pejorativo
dependo do contexto em que for empregado, significando qualquer gente, em
oposio aos verdadeiros Guarani. Essa a mesma leitura que os Apapocuva
fazem do termo Mby. Para os Apapocuva, Mby significa gente, mas no
sentido pejorativo, de gente atrasada, ral (Nimuendaju 1987:7).
No

Paraguai,

os

grupos

chamados

de

Chirip

preferem-se

autodenominarem Ava-Katu-et, os autnticos, os verdadeiros humanos

(Bartolom 1977), curiosamente, sinnimo da traduo dada ao termo Mby
pelos Guarani que atualmente assim se autodenominam.
Autodenominaes do tipo gente, ns, os humanos, os verdadeiros
humanos etc. uma constante para vrios povos indgenas, como os Arawet,
os Yaminawa, os Waiapi e muitos outros. Viveiros de Castro (Viveiros de
Castro 1996:126), prope que estas alcunhas autoreferenciais so pronomes
cosmolgicos e no nomes prprios. Eles servem para marcar o lugar de onde
se fala, o ns do grupo, como no caso de nhande e ore na lngua Guarani, por
exemplo. Os dois termos significam ns (1 pessoa do plural). Contudo, nhande
um termo inclusivo, refere-se a qualquer ns e ore um termo exclusivo,

127
que refere-se apenas a um ns especfico, muitas vezes ligado categorias
tnicas.
O termo Chirip, conforme meus interlocutores, define um grupo tnico,
na acepo mais convencional do termo, que se constri em oposio s duas
outras etnias Guarani do sul do Brasil: Os Tambeop e os Paim. Os Chirip
reconhecem-se descendentes dos antigos Guarani habitantes do litoral e dos
vales dos rios do oeste dos estados do sul, com o rio Paran, o Uruguai e seus
afluentes. Reconhecem-se tambm como parentes dos Mby que chegam ao
litoral, at porque a maioria das pessoas das famlias Mby tm relaes de
parentesco com pessoas Chirip e vice-versa. A uma pessoa filha de Mby e
Chirip no posta em dvida sua identidade Guarani. Contudo, seu
pertencimento a uma ou a outra etnia construda no decorrer de sua vida e
depender de qual parte da famlia interferiu mais na educao da pessoa, de
qual dialeto ela domina melhor, e do contexto social em que esta identidade
ser definida.
A mestiagem genealgica, mas tambm cultural e lingstica entre os
dois grupos ocorridas nos dois ltimos sculos um dos aspectos principais na
complexificao das distines entre Mby e Chirip, porque uma das
diferenas mais notveis estaria na lngua. Diferenas de sotaque e de
vocabulrio marcam essas duas formas distintas de se falar o idioma guarani 88 .
Segundo meus interlocutores, os Mby e Chirip possuem falas distintas, que
variam, contudo, em poucos aspectos. Um deles seria o sotaque: nas palavras
de uma guarani moradora de Cambirela, Etelvina Fontoura, o Mby fala

88

No conheo a lngua guarani o suficiente para aprofundar a discusso sobre estas

distines dialetais. O que fica evidente a mim a diferena de vocabulrio, pois acostumada a
dialogar em aldeias habitadas pelos Chirip e Mby brasileiros, encontro grandes dificuldade
em compreender a fala dos Mby recm chegados ao Brasil e a fala dos Nhandeva. Meus
interlocutores referem-se sempre diferenas de vocabulrio, de sotaque, de diferenas na
velocidade da fala, na pronuncia de palavras e uso de termos diferentes para denominar
coisas. Os verbos e as conjugaes verbais praticamente no apresentam distines.

128
diferente do Chirip da mesma maneira que um paranaense fala diferente de
um gacho. Agostinho Moreira, morador de Cantagalo, no Rio Grande do Sul,
disse ter encontrado dificuldades iniciais para compreender o que diziam as
pessoas Mby que habitavam o litoral, quando ele saiu de Cacique Doble, onde a
fala Chirip, como a fala de seus pais ainda hoje, que vivem em
Mbigua/SC.
A forma com que se vive outro trao que os diferencia. Condutas
rgidas, tabus alimentares, total rejeio aos valores exgenos (em especial a
tudo

que

venha

do

mundo

dos

djurua,

da

sociedade

nacional)

fundamentalmente uma vida voltada espiritualidade, marcada por freqentes

visitas a op (casa de rezas), definem a maneira ideal de viver um Guarani.
Dentre estas condutas, est o hbito de realizar deslocamentos territoriais
como forma de restabelecer a ordem csmica e social abalado por algum
evento e fundar novas terras livres destes males.
Os mais conservadores diante destes preceitos seriam os Mby. Os
Chirip reconhecem os mesmos cdigos de condutas, normas sociais, os tabus
alimentares etc. Contudo, concebem de forma diferente um conceito
fundamental para a definio das condutas capazes de trazer divindade para o
esprito, o nhanderek ou orerek, (sistema de normas e condutas sociais
preconizadas pelas divindades criadoras da humanidade).
Porm, o discurso nativo das lideranas tem marcado que h que se
reconhecer que o mato est acabando, o que impossibilita viver da mesma
forma com que viviam os antigos Guarani. Portanto deve-se encontrar novas
estratgias

que

permitam

continuar

vivendo

minimamente

dentro

do

nhanderek (o modo de vida Guarani). Dentre estas estratgias estariam a

necessidade de garantir algumas pores de terra, de conhecer a lei dos
brancos, para obter finalmente a demarcao de suas terras e nelas

129
estabelecer os teko por, as aldeias boas, onde se possa praticar o

nhanderek.
Isso coloca uma questo poltica conjuntural: Em muitas aldeias em que
coabitam pessoas das duas etnias, a aldeia identificada por seus moradores
pela etnia declarada pelas suas lideranas. A distino tnica entre os Chirip
e Mby, nesse caso no est centrada exclusivamente nas diferenas de
idioma e em algumas distines nos preceitos morais e na mitologia. H uma
dimenso poltica nesta autodenominao.
A autoidentificao Mby no define uma etnia, em sua acepo mais
abrangente, e sim um grupo moral, que marca sua identidade pela competncia
em realizar uma srie de princpios religiosos. Politicamente torna-se mais
interessante autodefinir-se Mby, na medida em que j perceberam que para a
sociedade nacional interessa ouvir discursos de autenticidade, o que facilita
a garantia de alguns direitos.
Na viso Chirip, a autodenominao Mby, que os Chirip tambm
traduzem por Guarani verdadeiro, pode ser reivindicada por pessoas
pertencentes qualquer etnia Guarani, sempre que estas pessoas julgarem
viver dentro dos preceitos sagrados ditados por Nhander e Nhandec
(divindades supremas), ou o mais perto possvel destes preceitos, conseguindo
desprezar ao mximo elementos e valores da sociedade envolvente. Portanto,
autodenominar-se Mby uma prerrogativa de qualquer Guarani verdadeiro.
A

autodenominao

Mby

envolve

tambm,

invariavelmente,

descendncia dos Mby do Paraguai, o que, devido ao grande intercurso

matrimonial entre as duas etnias constatado pela etnohistria dos dois ltimos
sculos, e aos inmeros deslocamentos territoriais realizados pelas famlias,
tal descendncia caracterstica comum maioria das pessoas das aldeias
atuais.

130
Os deslocamentos territoriais dos Guarani so tratados na literatura
clssica sobre o tema como nomadismo ou migrao, invariavelmente
associados ao mito da Terra sem Mal. Atualmente os Guarani associam seus
deslocamentos no como a busca pela terra sem mal propriamente, mas busca
de um lugar que propicie condies de vida condizentes com as prescries
divinas, o nhanderek (ver Mello, 2001). Essas duas noes no so antagnicas
ou excludentes entre si, ao contrrio, esto conectadas. Contudo, os estudos
mais recentes sobre estes temas apontam outros aspectos da vida social e
cosmolgica associados a eles, no s na esfera do discurso, mas tambm na
observao de eventos que os deflagram (Darella, 2004). A problematizao
destes conceitos e os aspectos culturais e histricos envolvidos nestes
movimentos tm sido enfatizados, gerando novos conceitos para defini-los,
como expanso territorial (Brochado 1969, Noelli 1996), circularidade
(Diaz Martinez 1991), mobilidade (Ladeira 1992) etc. Em minha dissertao
de mestrado (Mello 2001) trabalho com trs categorias de movimento que
esto englobadas pelo conceito de deslocamento: A mobilidade ou
circularidade, que consistem em visitaes mais ou menos duradouras a
outras aldeias, ligadas s relaes de parentesco e reciprocidade, movimento
tradicional na organizao social Guarani; a migrao por expropriao,
movimentos deflagrados por conflitos violentos com outras etnias; e migrao
tradicional, movimentos xamnicos de busca de uma nova terra, que tem por
motivadores a reconstruo da ordem social e/ou cosmolgica abalada na terra
atual.
O hbito do deslocamento um desses tipos de condutas que diferencia
os Chirip e Mby. Deslocar-se com freqncia considerado caracterstico
das famlias Mby, em oposio a uma postura mais sedentria dos grupos
Chirip. Esse aspecto marca uma postura poltica distinta de relacionamento
com os no indgenas e o sistema de direitos da sociedade nacional brasileira.

131
No por acaso, as famlias anfitris, so majoritariamente Chirip e as
visitantes, Mby. A definio antiga do termo Mby como estrangeiro
descrita nas pginas anteriores na fala de Agostinho Moreira, explicita uma
questo sociolgica interessante: Chirip e Mby so grupos complementares
na organizao social de uma aldeia. Os Chirip esto ligados ao centro,
articulao, poltica. Os Mby esto nas margens, so visitantes, efmeros,
do mato e por isso controlam o ncleo duro da tradio, a lngua antiga, a
religiosidade sem interferncias, o afastamento de outras etnias, a endogamia.
No se trata de ser mais ou menos Guarani, so os dois lados da mesma
moeda, relao necessria para a continuidade das aldeias.
Os

Chirip

tm

tomado

dianteira

nas

reivindicaes

de

reconhecimento de seus territrios, que passou a ser garantida na legislao

brasileira a partir da promulgao da Constituio Federal de 1988. Os Mby
brasileiros tm acompanhado o movimento de manter-se por mais tempo numa
terra para alcanar reconhecimento destas reas como fazendo parte de um
territrio tradicional, ou de uma terra de antigos parentes. Algumas
lideranas mais idosas Mby ou Chirip, e os Mby vindos do Paraguai ainda
rechaam a idia de demarcao de suas terras, temendo a reproduo das
polticas de confinamento e assimilao que foram praticadas pelo governo
brasileiro nos sculos XIX e XX (Garlet, 1997).
Efetivamente, os Mby deslocam-se muito mais que os Chirip, o que
fica

explcito

quando

comparamos

extenso

territorial

que

seus

deslocamentos atingem. Os Mby atualmente habitam e circulam por reas no

Paraguai, Argentina, e no Brasil nos estados de RS, SC, PR, SP, RJ, ES, MS,
MA. Os Chirip deslocam-se com menor intensidade por reas no Paraguai e
Argentina, e no Brasil pelos estados de RS, SC, PR, SP e RJ, configurando um
territrio de deslocamento bem menos abrangente.

132
3.3 Orerek Guarani de verdade

Para as pessoas das aldeias em que trabalhei seus deslocamentos, ou

seja, as vrias mudanas de local de viver que realizam durante suas vidas,
definem sempre a superao de uma situao desfavorvel ou de busca de uma
situao desejvel. O ato de deslocar-se de uma aldeia para outra, seja s em
busca de um cnjuge ou de parentes, ou com a famlia, abandonando uma terra
por alguma mazela, visto como um mecanismo de preservao cultural, uma
forma de luta para a manuteno do nhanderek, ou orerek (osistema
Guarani, o modo de vida prprio da cultura Guarani).
No discurso nativo atual, os deslocamentos territoriais so associados
diretamente busca do nhanderek e possuem um espectro muito amplo de
conexes com a estrutura social. A busca da terra sem mal, que por tanto
tempo permeou a literatura sobre os deslocamentos Guarani no se mostra
como o elemento cosmolgico central na definio deste ethos migratrio dos
Guarani. 89 A busca do nhanderek define vrias orientaes de fundo
cosmolgico sobre aspectos ambientais e prticas sociais, propicia a busca de
condies materiais e sociolgicas para realizao de comportamentos sociais,
preceitos morais e de modo de produo.
As narrativas de pessoas Chirip e Mby com que trabalhei indicaram
que o caminhar (oguat) uma conduta prpria dos Guarani, preconizado

89

As relaes entre a Terra sem Mal e os deslocamentos dos grupos Guarani foram
amplamente abordadas na literatura. Aqui no procuro aprofundar tais conexes e sim
enfatizar os outros aspectos cosmolgicos contidos no substrato ideolgico destes
movimentos. A busca da Terra sem Mal dissociada da concepo de um paraso mtico
cunhado pelos missionrios, traz a idia de superao de um plano csmico imperfeito, no
qual habitamos, e da possibilidade de alcanar outros planos csmicos, atravs de rituais, seja
momentaneamente, nas viagens xamnicas e nos

133
pelos deuses 90 , e que em si j consiste numa conduta sagrada que refora os
laos com as divindades, purificando e fortalecendo o esprito, e propiciando a
realizao de condutas e normas sociais indispensveis ao seguir sendo
Guarani, uma forma de buscar condies de levar uma vida mais adequada aos
preceitos culturais e de se afastar, obviamente, dos problemas que os
ameacem. Para alm do discurso socio-poltico e cosmolgico-religioso
relacionado a este ethos migratrio, h tambm o discurso identitrio, uma
vez que a busca que parece mover os Guarani atualmente a busca por uma
terra que permita viver dentro dos preceitos sociais sagrados da cultura
Guarani, a busca do nhanderek, e s aqueles que vivem conforme o

nhanderek podem considerar-se Guarani verdadeiro independentemente do

pertecimento a uma ou outra etnia.
Dentre estas condies para a manuteno do nhanderek esto um
conjunto de regras e condutas sociais, como preceitos matrimoniais que
rejeitam casamentos intertnicos e estabelecem relaes de reciprocidade
entre as aldeias pelas quais as pessoas circulam. atravs deles, por exemplo,
que se estruturam arranjos matrimoniais, (em grande parte dos casamentos
entre jovens, o rapaz circula pelas aldeias da rede de parentesco de sua
famlia colateral, em busca de uma noiva. Ao encontr-la, ele passa a viver na
terra de seus parentes afins). E so as redes de parentesco e reciprocidade
que orientam as rotas de deslocamentos pelas quais seguem as famlias em
suas

migraes,

que

do-se

sempre

para

terra

de

parentes.

Os

deslocamentos propiciam tambm um amplo sistema de troca de informaes,

notcias sobre as aldeias distantes, conselhos de conduta e resoluo de
problemas com os grupos envolventes, troca de sementes, vveres e
artesanato, sementes sagradas, curadores e seus pacientes, enfim, os bens e
90

A gente est nesta terra no para ficar quieto, mas para se movimentar, fazer o eles que
nos enviaram gostariam que a gente fizesse (Perumi, liderana de uma famlia extensa que
atualmente habita o litoral do RS. Colhido por Ciccarone, 1996: 216)

134
saberes que circulam nas redes que unem as aldeias Guarani num sistema de
reciprocidade que chamo de complexos de aldeias-irms.
A insero de um mestio na sociedade guarani, neste contexto
apresentado, teoricamente pode ser um pouco complexa, mas na prtica ela
algo corriqueiro. O mestio torna-se um legtimo guarani por viver entre eles.
Com o tempo, aprendendo a lngua e compartilhando o cotidiano, os alimentos, o
trabalho com seus parentes, ele passa a ser aceito plenamente. Apenas
moralmente resta o mal estar de que regras rgidas que probem intercursos
sexuais e/ou casamentos com no guaranis foram quebradas.
Alm disso, a busca da nova terra propicia a busca de condies
ambientais e materiais que subsidiem esta organizao social, a busca por
terras adequadas realizao das roas tradicionais, como milho, mandioca,
feijo, batata doce, etc. e do manejo de elementos fauna e flora
caracterstica dieta alimentar Guarani, como por exemplo, uma mata onde se
possa manejar as rvores sagradas como o cedro, a palmeira pind e a tarum,
ervas medicinais, e se possa praticar a caa pelos mundo (armadilha tipo
arapuca), enfim, condies de manuteno de uma dieta alimentar e um
sistema de cura, prprios da cultura Guarani, um fator extremamente
importante no equilbrio social e de sade individual das pessoas.
Estratgia privilegiada de manuteno do nhanderek, o hbito de
deslocar-se, de mudar de aldeia vrias vezes durante a vida e a forma e
freqncia com que so realizados, definem a identidade Mby e Chirip. Os
Mby reivindicam para si o ethos de povo migrante, e identificam-se como os
verdadeiros Guarani, capazes de resistir aos apelos da sociedade envolvente
e manter o nhanderek. Para eles, a postura Chirip, de assumir relaes
polticas ou de trabalho com pessoas da sociedade envolvente dificulta a
prtica do nhanderek e descredencia os Chirip ao ttulo de Guarani de
verdade.

135
Para os Chirip, por sua vez, evitar deslocamentos excessivos e
permanecer na terra em que se habita uma postura poltica necessria para
lidar com a sociedade envolvente, uma forma de assegurar a posse ao menos
de um pedacinho do antigo territrio, e garantir as mnimas condies de
manuteno do nhanderek, j que o mato est se acabando neste mundo.
Para eles, lutar pela terra no significa deixar de ser Guarani, ao contrrio, a
forma de resistir s perdas progressivas de terras, s lutas, s expulses e ao
risco de se acabar enquanto povo (o que praticado efetivamente apenas
pelas lideranas, e sua famlia extensa, j que o fluxo das outras famlias
Chirip que habitam as aldeias igualmente intensa, comparvel ao fluxo
Mby).
Na viso Chirip, muitos dos que se dizem os Mbyeti, os autnticos
Mby, so gente do mato, sem cabea, pois no agem politicamente, no
reconhecem que do jeito que as coisas esto nestes dias em que estamos
vivendo, com os matos se acabando e os brancos se criando muito
permanecer com o antigo hbito de deslocamento temerrio, na medida em
que para se obter o direito definitivo perante a lei dos brancos preciso
comprovar a permanncia na terra 91 .
Assim, apesar de nem sempre se confirmar na prtica, o discurso sobre
os deslocamentos muitas vezes construdo pelos narradores Guarani como
sendo algo caracterstico ao ethos Mby, em oposio a uma posio menos
afeita

constantes

deslocamentos,

associada

aos

Chirip.

complementaridade entre os dois grupos indica o porqu de to recorrente

relao de coabitao: As condutas Mby e Chirip so complementares como
as condutas do karai (xam) e do tchondaro (guerreiro, caador), com a
91

Lembrando que a grande maioria das terras Guarani do sul do Brasil no demarcada, e os
processos de demarcao fundiria por ocupao tradicional promovidos atravs do rgo
estatal responsvel pela regularizao das terras indgenas no Brasil, no reconhecem a
mobilidade como forma de ocupao tradicional.

136
relao centro x periferia invertidas: O Chirip o centro poltico (famlia
anfitri), o guerreiro, enfrenta os inimigos, fala a lngua do inimigo, se casa
com o inimigo. E garante o direito permanneac alm

137
Diante de tantas nuances entre as diferentes identidades, as distines
entre as trs etnias Guarani permitem as seguintes sistematizaes: O
processo histrico de mobilidade Mby evidencia a estratgia de alterao
espacial e constncia identitria. A oposio extrema a essa conduta seria
representada pelos Nhandeva, com constncia espacial e alterao identitria
(explicitada pela insero de lngua e religio externas). Na mediao entre as
duas identidades esto os Chirip, aliando relativa constncia espacial e
identitria.

138
CAPTULO

III

DJER

KARAI,

ORE

RETAR:

XAMANISMO

PARENTESCO

1 As imbricaes entre xamanismo e parentesco

Neste captulo discorrerei sobre a imbricao entre parentesco e

cosmologia, que tem no xamanismo seu mecanismo acionador, caracterstica
comum a vrios grupos indgenas. Karai o termo nativo para se referir a um
xam, no sentido genrico do termo 92 . Uso o termo xam como sinnimo de

karai por compreender que o sistema xamnico Guarani apresenta vrias das
caractersticas principais para os sistemas xamnicos amerndios. O karai
Guarani apresenta inmeras semelhanas com xams de vrias outras culturas.
Igualmente, caractersticas gerais a sistemas xamnicos amerndios (Langdon,
1996) so encontradas na cosmologia Guarani: O universo xamnico pensado
como sendo composto por vrios nveis e planos csmicos. H um principio
geral de energia que unifica o universo, interligando todos os ciclos de
produo

reproduo,

vida

morte,

concepo,

crescimento

decomposio. E esta energia que confere o poder xamnico ao xam e o

coloca no papel de mediador entre os mundos. Estes sistemas xamnicos
apresentam

potencialidades

de

transformao

dos

corpos,

onde

corporalidade dos seres algo transmutvel. Esta potencialidade confere

vises perspectivas do mesmo elemento visto de lados diferentes da
realidade ou em domnios diferentes do universo. O xamanismo amerndio
tambm se vale com freqncia experincias extticas como base do poder
xamnico para travar comunicao com outros planos ou outras perspectivas.
O uso do tabaco como principal planta de poder (substncia de mediao
Karai a forma masculina e singular do termo, porm pode ser usado para referir
genericamente a uma mulher, apesar de haver a forma feminina do termo: Cunh Karai. O
plural de ambos os gneros karaikuery.
92

139
xamnica), os sonhos como forma de fazer xamnico, assim como o canto e a
dana, o reconhecimento de vrios tipos de xams, entre outros, so aspectos
do xamanismo Guarani comuns entre sistemas xamnicos amerndios, segundo
caractersticas apontadas por Langdon (1996:27-9).
Estes sistemas xamnicos apresentam uma qualidade perspectiva
(Arhem 1993 apud Viveiros de Castro 1996) que refere-se a concepo,
comum a muitos povos do continente, segundo a qual o mundo habitado por
diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no-humanas, que o
apreendem

segundo

pontos

de

vista

distintos.

Esta

qualidade

tem

pressupostos e conseqncias irredutveis ao conceito de relativismo e para

alcan-la necessrio superar os opostos binrios clssicos de Lvi-Strauss
[em As Estruturas Elementares do Parentesco (1969)] representados pela
oposio natureza/cultura (Viveiros de Castro 1996:115).
A sobrenatureza uma varivel necessria equao de equilbrio
csmico nestas formas de pensamento. Natureza e sobrenatureza no se
opem, ao contrrio, esto no mesmo plo. Segundo Viveiros de Castro, a
etnografia dos Guarani atuais que mostra maior elaborao de uma teoria da
Pessoa e das almas, desenvolvendo maximamente a distino entre os
princpios celeste e terrestre do ser humano; ali tambm se encontra a mais
completa operao de uma matriz tridica, Natureza/cultura/Sobrenatureza.
onde, por fim, a posio do xam conhece maior destaque (...) Os Guarani
distinguem, grosso modo, uma alma de origem e destino divinos, ligada ao nome
pessoal e s rezas individuais, palavra e respirao, e uma alma de destino
terrestre, de conotao animal, ligada ao temperamento individual e
alimentao, sombra e ao corpo-cadver. A primeira dada, e pronta, e
manifesta a presena dos deuses, a histria do cosmos; a segunda cresce com
a pessoa, e encarna sua historicidade. Estas distines so semelhantes dos

140
dois ao we Arawet, conquanto mais elaboradas: progresso Sobrenatureza,
regresso Natureza (Viveiros de Castro, 1986:638).
Para estas sociedades amerndias, consubstancializao e transformismo
entre diferentes seres que habitam o mundo desvendam um dos aspectos de
tal imbricao entre xamanismo e parentesco, onde a percepo cosmolgica
das relaes de parentesco conecta humanos, animais e espritos, relaes nas
quais os xams desempenham papis centrais na interlocuo entre os
diferentes seres.
O oreet 93 (corpo humano) algo construdo e cultivado, que pode ser
transformado atravs de condutas especficas. H vrias possibilidades de
transformao corprea (positivas ou negativas) relacionadas prticas
sociais ligadas ao parentesco (incesto ou afinidade). Se houver quebra de
algum tabu, contgio ou consubstancializao atravs de relaes sexuais, ou
de ingesto de substncias, por exemplo, e no houver um tratamento
xamnico adequado, a pessoa desenvolver uma espcie de doena e decair a
alguma forma ligada animalidade intrnseca sua forma, mais imperfeita que
o oreet, o odji pot. Ao contrrio, se a pessoa fizer um grande esforo
durante a vida, mantiver rgidas condutas rituais, dedicar-se concentrao
(odjaputchak), s rezas, aos cantos e cerimnias, ela pode transformar seu
corpo em uma forma de ser mais perfeita, que supera este plano de existncia
e se lana num plano imortal e imperecvel, o aguydje.
O transformacionismo, ou a potencialidade de transformao dos corpos
presente na mitologia Guarani remete a um fazer xamnico: intermediar
relaes entre humanos e outros seres, evitando perder seus parentes
humanos, salvando-os da consubstancializao e conseqente transformao
Oreet o termo genrico para o nosso corpo humano, corpo caracterstico aos humanos.
Tchedjavi a palavra que indica o meu corpo e o termo mais usado no cotidiano, uma vez
que oreet um termo formal, sagrado, na medida em que seu uso quase que
93

exclusivamente ritual ou mtico.

141
em outro ser. H inmeras histrias de transformaes de humanos em
animais 94 , nas quais a consubstancializao e o intercurso sexual instauram
e/ou revelam relaes sociais que conectam os diferentes seres, ligando-os em
relaes de parentesco. E apenas um karai muito forte pode tentar neutralizar
estes vnculos.
A nominao outro aspecto que exemplifica esta imbricao. Enquanto
vrios sistemas de nominao Tupi-Guarani fazem referncia ao parentesco
social, todos os elementos de nominao Guarani referem-se ao parentesco
cosmolgico. O nome de uma pessoa Guarani remete a seus parentes em outros
mundos. um nome eminentemente canibal 95 (Viveiros de Castro, 1986) pois
captura seus nomes fora da sociedade humana, entre seus parentes divinos, os

nhanderukuery e nheerukuery (deuses).

Uma pessoa adulta trar em seu nome a identificao dos vrios
parentescos cosmolgicos que ela possui, os de nascena e tambm os que
foram adquiridos, herdados e/ou construdos por condutas cotidianas e rituais.
A nominao de crianas e adultos depende essencialmente da atuao de um
karai. O conhecimento, a viso aetch de um nome s dado pelos

nheerukuery (deuses que enviam os espritos e revelam seus nomes), a

karaikuery (xams) poderosos.
O primeiro nome de uma pessoa, recebido alguns meses depois do
nascimento, refere-se ao par de deuses que enviaram seu nhee 96 a yvy va,
As mulheres so vtimas mais costumazes destas doenas. Como veremos em exemplos de
mitos no decorrer do texto, muitas histrias referem-se mulheres que so alvo dos donos
dos bichos (na verdade karai (xams) de seus grupos), com eles casam-se e passam a
pertencer ao mundo do marido, morrendo para o mundo dos humanos.
95
Sistemas canibais so aqueles onde os nomes vm dos deuses, dos inimigos mortos, dos
animais consumidos; onde se obtm os nomes do Outro (:...)(Viveiros de Castro, 1986:384).
Para uma discusso sobre os sistemas de nominao a partir da oposio entre os sistemas
canibais e sistemas centrpetos ou dialticos, ver Gonalves (1992).
96
Nhee um termo que denomina vrios tipos de esprito e a palavra genrica para
denomina-los. O nhee humano provem de outros mundos ou outros planos csmicos e
enviado a este mundo yvy va pelos deuses nhanderukuery chamados Nheeru.
94

142
esse mundo. As ddivas de nhegue (um dos espritos que compem os

nhandevakuery,

seres

humanos),

enviadas

pelos

nheerukuery

(deuses

nomeadores) aos humanos, tambm devem-se a uma questo de parentesco: Os

nheerukuery zelam pelos Guarani devido ao fato deles serem seus

orekiwikurim (irmos menores).
Uma mulher conceber um filho durante um ato sexual (djapir) apenas
se estiver sendo observada pelos nheerukuery. A concepo a manifestao
da vontade dos deuses protetores da me do beb, que se lembram dela e a
presenteiam com um novo ser humano.
A corporalidade evoca o lado terreno da existncia e o locus de
construo diria de pertencimento ao mundo dos seres humanos. As conexes
entre a terminologia de parentesco e as partes do corpo humano, do aparelho
reprodutor feminino e masculino tambm sero aqui apresentadas.
Na seqncia, veremos alguns elementos desse duplo aspecto do
parentesco Guarani: o cosmolgico, atravs da noo nativa de constituio de
um novo ser humano, e o social, abordado inicialmente atravs das
terminologias de parentesco. Ambos aspectos desdobram-se em relaes e
papis sociais e configuram a organizao social das aldeias.
Pensemos um pouco sobre a noo de pessoa Guarani para compreender
esta lgica que conecta o nome e as relaes de parentesco sobrenatural que
ele expressa:

143
2 A concepo de um novo ser humano: Pessoa e Corporalidade

A pessoa Guarani a combinao de vrios nheegue, (espritos ou

essncias vitais) 97 . Uma nhandevakuery (pessoa humana) constitui-se atravs
do equilbrio de seus dois espritos principais, o nhee, oriundo dos planos
csmicos superiores a este (mais perfeitos, perenes, indestrutveis) e o a,
tambm chamado nhe vaku, a parte mundana da alma, ligada ao corpo, ao
sangue e carne, um duplo terreno do nhee, cuja presena se manifesta
atravs da sombra do corpo. O a ou nhe vaku altamente corrompvel e
perecvel, sujeito a contaminaes atravs de fludos, substncias ou palavras
de outros seres deste mundo. o canal para a comunicao com os espritos
predadores ou animais, para a consubstancializao com humanos e no
humanos e para o transformismo.
A alma Guarani formada por, no mnimo estes dois espritos
distintos, nhe e a. O nhee o esprito que vem ao mundo enviado pelos
deuses protetores dos humanos, os nheerukuery, que habitam quatro
diferentes planos csmicos 98 , de onde provm os nheegue. Ele vem

97

A percepo do ser humano (ou a alma humana) como sendo formada por vrios partes de
origens distintas caracterstica do pensamento amerndio. Lagrou, (1991) registra o
entendimento Kaxinawa sobre o tema: Da mesma forma, os Wari percebem a sombra associada
a um duplo do corpo, fonte de eminente perigo (Vilaa, 1992). A literatura Guarani registra
esta multiplicidade tambm: Nimuendaju ([1914] 1987) relata duas partes principais da alma
humana: ayvu cu, a parte divina e acyigu parte animal Para os Apapocuva, a alma humana
formada pelo ayvu cu e o acyigu, a alma animal. As disposies boas e brandas do homem
(so atribudas) ao seu ayvucu, as ms e violentas ao seu acyigu. A calma uma manifestao
do ayvucu, o desassossego, do acyigu. O apetite por alimentos vegetais e leves provm do
ayvucu, o por carne, do acyigu. As qualidades do animal que contriburam como acyigu para a
formao da alma humana determinam o temperamento da pessoa em questo. Nimuendaju
([1914] 1987:33-4). Cadogan (1992:81) define a alma Mby composta por duas partes: eeng e
Tek achy ku ou Tupichua, a primeira, a palavra-alma enviada pelos deuses, a segunda,
produto das imperfeies, relacionadas animalidade, idia de alma animal Cadogan
(1992:81).
98
So: Karai, Tup, Djakair e Nhamand (ou Kuaray). Os dois primeiros casais
responsabilizam-se de enviarem novos seres humanos, os dois ltimos mandam espritos
auxiliares para fortalecerem humanos merecedores. Em raros casos, os Kuaray enviam novos

144
acompanhado por um nhee mbaret (esprito auxiliar que acompanha o esprito
das crianas. um duplo do nhee da criana, provido de racionalidade prpria).
O nhe do mintim 99 (beb) deve ser seduzido pela famlia humana da criana,
para que se acostume a este mundo. Esta seduo um processo que dura
muitos meses e inicia-se junto com a gravidez, feito atravs de uma srie de
condutas rituais e cotidianas, tabus alimentares, imembypyti (resguardo
feminino e masculino), desempenhada pelos pais e outros parentes e observado
pelo nhee mbaret.
Uma pessoa passa a existir neste mundo no momento de sua concepo,
contudo no ainda um ser humano. No momento da concepo, quando os

nheerukuery (deuses protetores da me e do beb) resolvem presentear

aquela mulher, sua famlia e a humanidade, com um novo humano inicia-se um
longo processo que dar origem nova pessoa humana, o que pode durar anos.
Durante um ato sexual os nheerukuery enviam um esprito para morar no

memby (tero) daquela mulher. A conduta dos pais, em especial a da me,

durante um nhangarek (namoro, paquera, envolvimento fsico) determinante
na constituio do nhee da mintim (criana) que vir a nascer.
As mulheres que agem de maneira consonante com os preceitos
preconizados pelos nhanderukuery sero merecedoras dos nhee mais antigos,
acostumados com as imperfeies deste mundo e, portanto, a elas menos
sensveis. As mulheres que conduzirem-se mal durante a concepo e gestao
de seu beb, praticando adultrio ou outras condutas reprovveis, dificilmente
conquistaro a confiana dos nheerukuery. preciso inspirar muita confiana
aos nheerukuery para merecer receber um novo nhee em yvy va (neste
seres e os Djakair, se o fazem por ordem de seus pais, pois no gostam da tarefa, ocupamse mais em tratar os malefcios e doenas deste mundo. Os nhee de Djakaira tm dificuldade
de se acostumar aqui, por ter um certo nojo de yvy va. As crianas com nhee de Djakaira no
adoecem com tanta freqncia quanto as outras, mas podem morrer subitamente.
99
Para um estudo sobre categorias de idade da infncia e puberdade entre os Guarani de
Mbigua ver Santana de Oliveira (2004:42-8).

145
mundo), pois muito desagradvel a eles presenciar certas aes humanas,
reprovveis nos mundos de onde so oriundos, nos quais a imperfeio no
existe. Alguns nheegue nunca estiveram em yvy va antes, portanto, so muito
susceptveis a no gostar daqui e voltar para seu mundo. Neste caso, na
maioria das vezes, a criana morre e quando no morre, ter seqelas
irreversveis e ser uma pessoa de difcil trato, mais agressiva, mais irritvel,
menos inteligente, menos socivel, pois sua alma ser composta apenas pelo seu
esprito terrestre, o a.
Junto com o nhee, os nherukuery enviam o tchekamby (leite que
alimentar a criana), que fica armazenado no memby junto com o mintim
(feto). O leite materno fundamental para a permanncia do nhee neste
mundo. Quando a me no tem leite, a criana deve imediatamente passar a ser
alimentada pela av ou um tia materna. Se isso no for possvel, a existncia
plena daquela nova pessoa est comprometida e sua sobrevivncia fsica e/ou
espiritual ameaada. A importncia do leite materno extrapola a esfera
nutricional ou fisiolgica do corpo e est diretamente ligada formao da
pessoa no sentido espiritual. interessante notar que o exemplo Guarani
distoa da maioria das percepes amerndias sobre a relao sangue x smen,
leite x ossos e afasta-se da noo de colaborao seminal presente em vrios
sistemas cosmolgicos amerndios. A produo do corpo no contexto amaznico
recorrentemente relacionada ao encontro entre o smen do pai e o sangue da
me, como pensam os Kamayur ou os Wari, por exemplo. O smen alimenta o
beb durante a gestao, porm o corpo do novo ser humano ser constitudo
pelo sangue da me. Se a me for adltera ou polgama enfim, se tiver relaes
sexuais com mais de um homem durante a gestao, poder gerar gmeos,

146
risco que se reduz caso os dois homens sejam irmos, pois teoricamente tero
o mesmo smen 100 .
No caso Guarani, a essncia vital enviada dos deuses me 101
(juntamente com o leite, que tambm no produto de processos fisiolgicos
ligados ao corpo humano). O pai colabora para formar o corpo, porm, um
processo paralelo produz outras esferas da pessoa.

100

A noo de equivalncia nas essncias reprodutoras de dois irm/os paralelos aparece em

vrias esferas do pensamento Guarani. Na terminologia, os sobrinhos paralelos so chamados
de filhos, o que no acontece com os cruzados (memby kurin para mulheres e radjy e ray kurin
para homens, literalmente filhos menores em todos os casos). Em casos concretos de
casamentos sororais, por muitas vezes as pessoas me afirmam que os filhos de mesma me e
pais irmos so to irm/os quanto os filha/os de mesmo pai e mesma me. O mesmo no
acontece com irm/os filha/os de pais diferentes, que pertencem categoria de irm/os, mas
ocupam uma categoria mais distante. Essas nuances entre a proximidade do/as irm/os do
mesmo sibling tm vrios graus, o que interfere na considerao sobre o incesto. Os filha/os
de mesmo pai e mes diferentes esto um pouco mais distantes, principalmente porque em
geral no vivem juntos, no compartilhando o parentesco por consubstancializao.
101
A importncia de conduta da me no processo de captura do nhee e na adequada
construo e manuteno de seu corpo pode ser observada em Ciccarone (2001:35) onde as
doenas das crianas aparecem associadas quebra de tabus de conduta, como intercursos
sexuais com no-Guarani, por exemplo.

147
A gemeralidade 102 considerada um sintoma de anomalia no processo de
formao da pessoa. A produo de gmeos indica que houve colaborao
seminal na constituio do corpo do beb (que a mulher teve relaes sexuais
com mais de um homem). O nascimento de gmeos indica grande perigo quela
mulher, sua famlia e sua aldeia. A produo de dois corpos para um nico

nhee uma disfuno cosmolgica que trar conseqncias incomensurveis e

funestas para os parentes destes seres. Os gmeos sero criaturas meiohumanas, meio-espritos e poro em risco a ordem do mundo dos humanos.
Apenas xams poderosos so capazes de neutralizar o perigo que eles
representam.
Da concepo ao nascimento h muitos cuidados que os pais devem
observar para que o nhee que acompanha o mintim no abandone este mundo.
Durante todo o tempo, o nhee observa sua nova famlia, pairando sobre sua

102

Os gmeos so figuras com grande importncia cosmolgica. a ocorrncia da

manifestao de duas essncias antagnicas postas em relao. Pode conter em si mltiplas
possibilidades: Que as duas formas sejam iguais em sua aparncia, porm opostas em essncia
(a mais perigosa, pois o encontro de ambas no mesmo plano e momento provoca desarranjos e
destruio.), podem ser semelhantes em suas essncias e iguais em aparncia, ou ainda, um
pouco desiguais em sua aparncia e essncia (onde o risco de desordem destrutiva se
neutraliza, pois a gemeralidade reduziu-se a germanidade).
A presena de duplas de irmos ou gmeos freqente nos mitos. Os irmos e seus mltiplos
so personagens dos tempos da criao e do tempo atual de yvy vva (este mundo).
A figura de gmeos pode ser a forma de materializao de espritos inimigos, que interagem
com humanos. Darci da Silva contou-me uma histria do dia em que quase perdeu sua filha para
espritos que apareceram a ele na forma de gmeos: Eu estava andando na estrada, passando
pelas fazendas dos djuru, procurando por trabalho, pois minha famlia estava com muita
fome, no era poca de caa nem de lavoura. Ento, num peiral havia dois meninos, parados, de
p num sol bem quente. Um deles me chamou, falando em lngua dos ndios (Kaingang). Quando
eu fui chegando perto no conseguia ver o rosto de um deles, pois ele estava com o bon assim,
bem abaixado. O outro me falou: Homem, o meu pai tem uma lavoura de soja l em baixo,
precisa de gente para ajudar. Voc desa l e me diga: voc o pai de uma guarania que toma
banho ali no Cambuim, com os irmos menores? Eu nem pensei em nada e j ia respondendo
para ele, quando vi no bon do outro uma estrela, que me chamou a ateno. Ento, arrepiado,
vi que os dois meninos eram iguais, que eram gmeos, e a minha garganta trancou. Ele falou de
novo: Vamos homem, voc mudo? Entendi o que estava acontecendo e corri para minha casa,
sem olhar para trs. Quando cheguei l a Marta j estava com febre e a noite meu av (o velho
Eduardo Karai Gua) no deixou ela dormir, todos cantamos e danamos a noite inteira, ou
eles teriam levado ela...

148
me. Manifestaes de clera e mesquinharia so altamente desaprovveis a
qualquer co-residente da futura me.

Oikotama mintin (hora do parto) cercada de cuidados. Quando a

mulher entra em trabalho de parto, chama-se a mbodja (parteira). O parto
pode ser acompanhado pela me e a av da gestante, (muitas vezes uma das
duas a parteira), que auxiliam diretamente nos cuidados com a placenta.
Mulheres jovens s podem participar se forem aprendizes de cunh karai.
desejvel que o pai participe do parto e ajude com a placenta, pois o beb ao
nascer procurar o pai, especialmente se for um menino, e no o encontrando,
se aproximar de outro parente masculino, e pode se ligar definitivamente a
ele e perder-se do pai 103 . A parteira pe gua para ferver em uma guapep
(panela grande). Depois d um pouco desta gua misturada com cinzas para a
me beber e a criana nascer mais rpido. Quando o parto fcil, depois que
toma a gua, a me senta na posio de ccoras, comea a fazer fora e logo a
criana vem. Se o parto for difcil, deve-se trazer penas de parakau
(papaguaio, caturrita), pois o nhe se encantar com a beleza das penas e
trar seu corpinho para fora, para poder olhar melhor 104 .

103

comum meninos pequenos ficarem muito ligados ao av materno ou a algum tio materno.
Nestes casos, com freqncia, ele refere-se ao av por tcheru (pai) no por tcheramoi (av).
Quando isso acontece, o que gera um certo cime no pai, as pessoas comentam tambm, ele
no ajudou no parto... Aos tios maternos tut , em geral quando os rapazes ainda so solteiros
e vivem na casa dos pais, uma grande considerao se o filho ou filha de sua irm se afeioa
a ele. O tut algumas vezes se empenha em agradar a criana, tomando parte nos cuidados
bsicos com ela, como manter no colo, limpar as fezes, etc. Srgio Moreira, irmo mais novo de
Adriana Moreira, assumiu esta funo, quando ela, depois de separada de seu marido Kaingang,
retornou casa dos pais. A menina passou a chamar o av de pai, mas aceitava o colo, quando
no da me e da av (que ajudou a amamenta-la) apenas de seu tut. A menina, que hoje tem
sete anos, tem uma relao de intimidade e jocosidade com o tio, e refere-se a ele, para
provoca-lo dizendo: Tche adjap epotchi nde, literalmente eu j caguei em voc, o que
provoca risos a todos.
104
Durante minha estada nas aldeias aconteceram dois partos. Acompanhei intensamente a
movimentao externa casa em que acontecia o evento em Cacique Doble. O parto mobilizou
toda a aldeia e a criana era a primeira de uma nova gerao, que hoje j se constituiu. Foi em
2000, era o nascimento da primeira filha de Terezinha da Silva, a filha mais velha de Darci da
Silva. Quem fez o parto foi a av materna da me do beb, rica Yw da Silva. Ambas as

149
Depois do nascimento, a placenta deve ser enterrada atrs da casa. No
pode ser jogada no rio nem sobre a terra, para que seres da gua ou urubus
no tenham contato com ela. Mesmo enterrada, deve-se cuidar para que no
seja comida por ratos. Crianas que nascem em hospitais, onde a placenta
jogada no lixo, so mais frgeis, pois o nhe fica perdido da famlia.
Logo aps o parto, a me deve tomar banho com gua de cinza e guin
(tambm chamada em guarani de peperi) para afastar maus espritos. A
parteira amarra um pano firme na barriga da me e ela deve fazer as
necessidades perto da casa e enterrar bem. A me deve se banhar e a parteira
limpar bem a criana antes de amamentar, pois no pode haver mais nenhum
resduo de sangue. O banho de cinza que a me toma depois do parto faz o
leite derreter no memby e ir para os seios.
Nem me nem criana devem sair de casa por alguns dias, nem receber
muitas visitas, apenas os parentes prximos. A me tem uma dieta baseada em
mingau de milho e banana, sem carne, kumand (feijo preto) ou sal. O pai
tambm deve seguir o imemby pyti (couvade) nos primeiros dias aps o
nascimento do beb. Assim como a me, no deve tomar banho frio, no pode
comer batata doce ou feijo. Tambm no pode comer pira (peixe), carne de
caa, ou carne da cidade. Nem nada muito salgado, doce ou cido (laranja,
limo e pimenta, por exemplo). O pai tambm no deve fazer servio pesado,
no pode cavar buracos, jogar futebol, brigar ou namorar outra mulher.
Quando ele sair de casa deve carregar um galho e ir marcando o caminho com
ramos em cada encruzilhada por onde passar. Se estiver na cidade, deve cuspir
bisavs so mbodjaua e moram na mesma aldeia. (A famlia do pai da criana mora na aldeia
de Bracu, no Rio de Janeiro). A av paterna da me da criana, a cunh kara Lurdes Ara
Martins me disse que queria participar, mas no o fez porque o beb era da famlia delas.
Alm disso, rica era esposa do pai de Lurdes (Eduardo Karai Gua), portanto sua sogra,
segundo Lurdes. Isso indicava que Lurdes deveria colocar-se em posio de acatar a vontade
de rica neste caso. (As relaes entre estas duas mulheres so extremamente polidas e a
reciprocidade entre suas casas intensa. Contudo, elas raramente se falam e dificilmente so
vistas juntas. Alm de ser sogra de Lurdes, Erica tambm ex-mulher de seu marido).

150
no cho em cada esquina que dobrar e andar o mximo possvel em linha reta,
porque o esprito da criancinha o acompanha e pode se perder.
Quando a criana apresenta sintomas tais como soluo recorrente,
choro manso e insistente, gemidos ou sons agoniados, sinal de que o nhee
est ausente. Ela deve imediatamente ser levada a um karai, para que ele traga
o nhee de volta.
At a fase em que o mintim comea a engatinhar e proferir as
primeiras palavras, que so invariavelmente termos de parentesco, o nhee est
totalmente fora do corpinho. Ele paira sobre o mintim e flutua sobre seus
pais, observando-os, aprendendo com eles a tornar-se humano. Os pais
precisam seguir uma srie de preceitos rituais para evitar que o nhee de seu
filho volte para seu mundo de origem, por ficar apotchy, (enojar-se, no se
acostumar) neste mundo.
Quando a fala torna-se freqente, o nhee tomou assento, baixou,
entrou na criana. Nhee tambm o termo que se usa para palavra. Quando
a criana emite palavras, ela tornou-se um ser humano completo. Seu nhee
juntou-se a seu a. Espera-se que a primeira palavra do beb seja tchi (me)
ou

tchii

(mezinha),

termo

para

referir-se

tias

maternas.

Frequentemente o que acontece, at porque a criana amplamente

estimulada para tal e comea e chamar todas as pessoas e coisas de tchi. A
linguagem comea a se sofisticar pelo incremento de termos de parentesco.
Entre os nove e quatorze meses, mais ou menos, a criana j consegue
diferenciar

alguns

destes

termos,

aplica-los

corretamente

seus

respectivos designatrios, alm de chamar com freqncia por outras crianas,

kurin. O fato da linguagem bsica de uma criana referir-se ao parentesco pe

em relevo o lugar social daquele novo ser humano: ela est conclamando aos
seus parentes a ateno e os cuidados necessrios para consolidar sua
existncia neste mundo. Gow (1997) reflete sobre esta caracterstica da

151
linguagem bsica dos bebs entre os Piro na qual o uso de termos de
parentesco para se obter ateno e cuidado o aspecto mais saliente e
poderoso da capacidade de comunicao de um novo ser humano, o que indica
que o beb possui nshinikanchi, mente, inteligncia, memria, respeito, amor
(Gow, 1997:45), o que a faz ser, djer (tornar-se) humano.
A primeira infncia a etapa de atrao e captura por parte dos
humanos ao nhee 105 . Este processo de captura praticada pela famlia humana
define o conceito de infncia no pensamento Guarani. A infncia s comea
quando o nhee baixou, tomou assento no corpo do mintim. Os sintomas
imediatos de que a captura do nhee est acontecendo o beb comear a
erguer-se sozinho e a proferir as primeiras palavras.
Nesta fase, o nhee da criana seduzido atravs da palavra,
linguagem. Mais do que ser estimulada a falar e a conversar, a criana
cativada por inmeros cuidados e ateno geral. Todos os seus gestos so
celebrados e suas pequenas intervenes em conversas de adultos so
comemoradas, na maioria das vezes com sonoras risadas. As crianas maiores
desempenham papel fundamental na seduo deste nhee. Um beb desta faixa
etria est sempre cercado por outras crianas, que o estimulam a caminhar e
a segurar e atirar coisas para as outras. A interao ao central para se
conquistar a fala, que deve vir espontaneamente. Se um beb demora a falar,
no se insiste com ele a proferir palavras, ao contrrio, respeita-se seu
silncio e refora-se as atenes dirias e as sesses noturnas de reza na

op , devendo os pais deste beb permanecer nas rezas noturnas at o ltimo

acorde dos instrumentodos e9Tm,343oo

152
A

linguagem

tem

uma

importncia

cosmolgica

fundamental

no

estabelecimento dos corpos de seres humanos. O nhee toma assento na

garganta tchedjerevi de um corpo humano e esta combinao produz a voz
humana. A linguagem, certas regras e cdigos de conduta sociais estabelecem
o limite entre a humanidade e as outras formas de existncia e so
trabalhadas atravs da corporalidade.
O corpo humano oreet 106 apenas uma manifestao da origem e da
trajetria da pessoa, formada por vrias essncias distintas que associam-se
neste mundo yvy va, e no a resume. O corpo, para ser humano, precisa ser
produzido. A construo diria do corpo humano envolve condutas sociais,
alimentao adequada, observncia de tabus e participao efetiva em rituais
religiosos, onde o canto oporai e as palavras sagradas ayvu por efetivam a
comunicao com os nhanderukuery, os deuses protetores. Fora da opy, no diaa-dia, os perigos so inmeros que ameaam a tnue associao nhee e oreet.
A puberdade outra etapa marcante para tal associao, onde os rituais
ligados ao corpo, tabus alimentares, abstinncia sexual e rgidas regras de
conduta, como a recluso e o corte de cabelo feminino, so fundamentais para
o equilbrio e harmonia das duas essncias.
Nas mulheres, o cuidado principal envolve a angue (menstruao). O
sangue ameaa poluidora para aquela pessoa e para os que a cercam 107 . Os
cabelos longos tambm so um elemento que torna a mulher vulnervel neste
106

A corporalidade no pensamento Guarani remete ao contexto amerndio de percepo do

corpo humano. A construo da corporalidade um idioma simblico que sinaliza cdigos
sociais e sobrenaturais e que privilegia uma reflexo sobre a corporalidade na elaborao de
suas cosmologias. O corpo uma matriz de smbolos na qual a fabricao, decorao,
transformao e destruio dos corpos so temas em torno dos quais giram as mitologias, a
vida cerimonial e a organizao social. (Seeger et alli, 1979:20). O exerccio dos sentidos e os
trabalhos de construo cotidiana da corporalidade e da linguagem definem o que
propriamente humano, como Mccalum (1998) observa entre os Kaxinaw, por exemplo.
107
O sangue menstrual associado idia de poluio em muitas sociedades, discusso
consagrada em obras como Pureza e perigo de Mary Douglas (1976). A percepo do sangue
menstrual como elemento poludo e transformador caracterstico para os povos amerndios.
Para os Guarani, os cuidados com o sangue menstrual so inmeros.

153
perodo. Na menarca eles devem ser cortados e deles faz-se uma trana

tetymakua, que deve ser usado pelo pai ou o av, amarrada barriga da perna
etym. Ela deve ficar sentada ou deitada. No deve ficar do lado de fora da
casa. S lhe permitido sair para fazer necessidades no final da madrugada,
nos primeiros raios de luz, nunca sozinha, acompanhada da tchi, tchedjuari ou

tchii (da me, da av ou das tias maternas). Fora da casa, ela no deve olhar
para as coisas de cabea baixa nem fixar os olhos em animais ou plantas. No
deve conversar muito e nunca falar em outra lngua. Durante as primeiras
menstruaes, a menina no deve fazer comida, pois isso dar gases nos
homens da casa. Se estiver frio, deve se embrulhar num cobertor para no
tomar friagem. Assim, ela evitar se perder no sangue atravs do contato
com espritos predadores e sofrer a ao de odji pot, virando bicho do
mato 108 .
O tetymakua um marcador de identidade humana. Smbolo da
fertilidade feminina, reverte-se em importante objeto de poder masculino,
usado como proteo contra espritos da mata, indispensvel em caadas e
caminhadas 109 . Da mesma forma, depois de adulta, a mulher deve prender os
cabelos, tranar de preferncia, com a ajuda de uma mulher mais velha,
sempre que estiver menstruada, se for andar na mata ou na estrada.
Para os homens, os rituais corporais de puberdade esto diretamente
ligados ao nhee. A puberdade para o homem marcada pelo engrossar da voz

nheeguu. Transio no to perigosa socialmente como a que acontece no

corpo das mulheres, os riscos ligados mudana de voz tambm existem. Para
que as boas palavras ayvupor sobreponham-se s palavras sem esprito
Alguns cuidados rituais que devem ser tomados durante a puberdade para se evitar o odji
pot so referidos em Santana de Oliveira (2004:46).
109
Uma trana de tetymakua usada por um homem por muitos anos. Ernesto Kuaray Pereira,
em 2004, quando da migrao do grupo de Cacique Doble para Mato Preto, usava a sua
tetymakua com os cabelos de sua filha caula entre as mulheres, Luciana Pereira, que teve a
menarca cerca de sete anos antes.
108

154

mbaeayvu, perfura-se o lbio inferior do rapaz e insere-se no furo um filete

de bambu, o tembekua.
A linguagem, assim como a viso, so os caminhos de intercmbio com os
seres dos outros mundos. O exemplo da histria narrada por Darci da Silva nos
mostra os riscos da comunicao, em especial, como o caso dele, os riscos de
se falar vrias lnguas. Darci fala bem o portugus e o kaingang e os espritos
que queriam levar sua filha se comunicaram com ele usando o kaingang, uma
lngua que no era a sua. Segundo sua narrativa, se ele tivesse falado com os
gmeos sua filha estaria perdida. Lima (1996) faz referncia s palavras
alheias que definem a linguagem e as canes dos mortos e dos inimigos,
para os Arawet. (Lima, 1996:32). No caso de Darci, estabelecer comunicao
atravs das palavras alheias com aqueles seres sobrenaturais representaria a
predao sobrenatural de sua filha. Para os Juruna analisados por Lima, a
linguagem tambm produz a perda da humanidade ou da existncia humana. Os
caadores, por exemplo, no podem gritar ao temer os porcos do mato, com o
risco de em um deles se transformar, por perder sua alma, ter a alma
capturada pelos inimigos.
A linguagem humana a lngua dos parentes, o guarani, e deve ser
cultivada e trabalhada a partir do corpo e dos cuidados com a corporalidade.
Um homem pode falar outras lnguas, mas no pode deixar da falar o guarani,
mesmo que esteja na cidade. No deve pensar em outra lngua e nem sonhar em
outra lngua. Para as mulheres, os riscos de predao so mais evidentes e se
comunicar em outras lnguas, em especial no perodo da menstruao 110 ,
perigosssimo. Na cosmologia Piro h um paralelo interessante para esta noo

110

O curso de formao para professores Guarani formado na sua maioria por alunos homens.
As poucas mulheres presentes, quando esto menstruadas, evitam assistir as aulas e quando o
fazem, evitam falar em portugus. Se saem do quarto, usam os cabelos amarrados ou
tranados e envolvem uma faixa vermelha por baixo das roupas para se protegerem do odji
pot, a essncia transformacionista.

155
Guarani. Em ambas, a linguagem humana a principal caracterstica desta
forma de existncia, que se expressa na infncia da pessoa, quando a
linguagem bsica consiste em termos de parentesco (Gow, 1997:45). A perda
da linguagem um risco eminente para a pessoa Piro, a exemplo do que
aconteceu com os cachorros, que segundo os mitos, possuram uma linguagem
sofisticada como a humana, contudo a perderam por desacatar certos tabus,
ficando restritos a uma linguagem precria, limitada a grunhidos, latidos e
uivos.
A fala explicita outras conexes entre o corpo humano, a noo de
pessoa e suas inseres cosmolgicas que emergem da concepo de um novo
ser humano. O corpo da me e o beb possuem vnculos literalmente viscerais.
Quando eu vou dizer em guarani nasceu o filho de fulana eu digo: Djer ae

memby, literalmente, o tero de fulana floresceu, frutificou, germinou. O

sistema reprodutor feminino a evidncia mais conclusiva desta interconexo.
Tambm o locus privilegiado de ocorrncia de transformacionismo e seus
aspectos.
O rgo central do aparelho reprodutor feminino a memby. Memby o
termo que nomeia o rgo onde o beb mintim gestado. A traduo mais
prxima seria tero, contudo, o termo memby mais amplo que isso. Dentre
os vrios rgos que compem o aparelho reprodutor feminino, memby o
rgo central, onde ocorrem os processos fisiolgicos envolvidos na produo
de novos corpos, inclusive o armazenamento do leite. a memby da mulher que
recebe o leite (tche kamb ) que j vem com o nhe do mintim do outro
mundo. O leite, como j vimos, no produzido pelo corpo da me em
decorrncia da gravidez, uma ddiva que os nherukuery enviam para esta
mulher com o propsito de auxili-la a reter o nhe de seu beb neste mundo.
Os outros rgos esto ligados nutrio do beb e da me no perodo da

156
gestao e da lactao e so exclusivos aos corpos femininos. Na memby da
me depositado tambm o tcherugu (sangue) do novo ser.
E finalmente, memby o termo usado pela me para chamar e se referir
suas filhas. Os filhos so chamados pela me de pi (ou memby av). Pi
tambm uma palavra usada para definir rgos internos do abdmen humano,
porm no tem conexes diretas com a reproduo. Corresponde a um rgo
ligado digesto de alimentos e produo de alguns sentimentos. o pi que
ronca quando estamos com fome e tambm ele que di quando estamos
nervosos. um rgo correlato, porm distinto do pi guatch, ou corao, que
bate no peito, responsvel pela sustentao do corpo e do equilbrio entre o

nhe e o a. Os corpos masculinos tambm possuem pi.

O nhe localiza-se na tchedjerevi (garganta) e o a assenta-se sobre

tcheatchi (ombros). Os fludos corpreos como a saliva (tcherendyri), o

sangue (tcherugu), tcherendyrai (smem, secrees corpreas) relacionam-se
diretamente com a produo do corpo do beb por seu aspecto de
consubstancializao. Durante o ato sexual (djapir) o homem introduz no
corpo da mulher tcherendyrai (substncia que alimenta o mintim), o faz
crescer, indicando que esta substncia age diretamente nos ossos (tchedjopy)
do feto. Se a me no tiver relaes sexuais durante a gravidez, o beb se
desenvolver normalmente, contudo ser um pouco fraco devido a estranheza
que isso causar ao nhee. Ao nascer, depois de mamar o leite, o beb passar a
desenvolver o tchekange, uma forma distinta de osso, um osso de humano e
no mais de esprito como o tchedjopy, que acompanhar o desenvolvimento e
crescimento do corpo.

157
3 Orerer - Onomstica

Como vimos o sistema de nominao Guarani refere-se s relaes de

parentesco entre os seres humanos e os seres de outros mundos. A onomstica
Guarani refere-se exclusivamente ao parentesco cosmolgico no revelando
nada sobre o parentesco social, nem fornecendo elementos para mapear os
grupos familiares atravs dos nomes, como aconteceria em sistemas de
nominao centrpetos ou dialticos 111 , nos quais os nomes designam
relaes e funes sociais. Nos sistemas de nominao canibais ou
exonmicos (Viveiros de Castro, 1986:382) os elementos que so colocados
em evidncia so as relaes entre humanos, deuses, espritos e animais.
Neste complexo de relaes com Outros, a figura dos karaikuery
fundamental para intermediar o recebimento dos nomes e nhee das pessoas e
o equilbrio entre as suas distintas naturezas. Os karaikuery so as pessoas
capazes de ver 112 o nome de uma pessoa e receb-lo para repassar ao
nominado num ritual xamnico de suma importncia nhemongarai (ritual de
nominao de crianas e batismo de milho verde, que marca o incio do ano
Guarani).
Uma pessoa Guarani acumula vrios nomes no decorrer de sua vida, o que
revela o aspecto altamente individualizante desse sistema onomstico 113 . A
somatria de nomes de uma pessoa registram procedncia dos nhee,
111

Os sistemas de nominao centrpetos ou dialticos so aqueles onde os nomes designam

relaes sociais, podem definir grupos corporados com uma identidade coletiva, e so
contrapostos a antnimos especulares que tm funo de construir, mediante, o sujeito-nome;
e onde a transmisso inter-vivos essencial para a continuidade social. (Viveiros de Castro,
1986:384).
112
A viso o sentido principal de um karai. Se a audio e a fala estabelecem comunicao
entre os vrios seres do mundo, na a viso que consiste o poder do karai, capaz de enxergar
a essncia real de um ser ou de um esprito, independente do corpo com que ele se transveste.
113
A onomstica Guarani moderna depende do xamanismo e est vinculada a uma origem divina
do nome-alma (...) Os nomes Guarani, embora entrem em classes (remetem a diferentes
divindades e posies celestes), possuem uma forte conotao de individualizao (...)
(Viveiros de Castro, 1986:386).

158
caractersticas de personalidade, as trajetrias e escolhas de uma pessoa no
decorrer de sua vida, por exemplo. No h nomes prprios para os ague,
(espritos animais da alma) porque eles no possuem individualidade nem
racionalidade. Suas influncias so refletidas na composio final de um nome,
que pondera sobre as combinaes realizadas entre as essncias divinas e
animais. Os ague interferem diretamente na personalidade de uma pessoa,
mesmo nas que possuem nhee fortes. Quando os nomes realmente espelham a
composio da alma, eles ajudam a controlar o mpeto do esprito animal,
aproveitando dele apenas os bons poderes.
Os nomes so revelados pelos nheerukuery (seus emissrios) pessoa
responsvel pela nominao, uma Cunh Karai ou um Karai (xams). Isso
geralmente ocorre algum tempo depois que a criana comea a engatinhar e
erguer-se sozinha, sinal de que o nhee no est mais pairando sobre ela, que
comeou assentar-se no corpo. o nhee que faz a criana erguer-se, ter
curiosidade, falar. E o a que a faz mamar, chorar, ter fome, fazer
necessidades fisiolgicas, por exemplo. Os nomes refletem a combinao de
ambos 114 .
O primeiro nome de uma pessoa recebido na infncia, geralmente
entre o nascimento e o segundo ano de vida. Este nome a identificao do

nhee (esprito) que toma assento no corpo e compe a pessoa propriamente

humana, em equilbrio entre seu esprito animal e divino. Este primeiro nome,
algumas vezes formado por um par de nomes, registra a composio dos
primeiros nhee de uma pessoa (faz referncia ao local onde o nhee
proveniente e dos nheerukuery (deuses) que os enviaram e do esprito terreno
que nasce com o corpo.

114

As relaes entre os nomes, almas e caractersticas pessoais explorado por Nimuendaju

([1914] 1987).

159
O segundo nome, que tambm pode ser um nome composto, indica
caractersticas sociais desta pessoa, as potencialidades de atuao que seu
nome lhe confere dentro de seu nome social 115 .
Esta composio com dois ou mais nomes nomeia o entrosamento das
duas essncias da pessoa: uma vinda do mundo dos nheerukuery e ao nome
terreno, que reflete a caracterstica mais evidente do a, sua essncia animal.
Esta composio nem sempre socialmente revelvel, devendo ser conhecido
em todos os aspectos apenas pela pessoa, a me, pai ou avs e a mbodjau
(parteira).
Os vrios outros nomes que uma pessoa portar at o final de sua vida
refletiro aptides e condutas que essa pessoa desenvolver em suas relaes
cotidianas com seres e coisas deste e de outros mundos. O nome Guarani
indica a procedncia do nhee de uma pessoa, a combinao de deuses

nheerukuery que o enviaram, a afinidade ou incompatibilidade entre o nhee e o

a e as funes sociais (alm de, essencialmente, as funes de parentesco,
uma vez que a pessoa vem ao mundo para compor sua famlia) que esta pessoa
est prestes a desempenhar. formado por vrias categorias de nhee, que
alterna-se no decorrer da vida de uma pessoa, de acordo com os processos
sociais e cosmolgicos vivenciados.
Os nomes, portanto, dizem respeito combinao de nheegue e a de
uma pessoa, alm de refletir a evoluo ou involuo desta combinao, que
ocorrer ao longo de sua vida. Desta forma, uma pessoa ter vrios nomes
durante sua existncia neste plano.
H ainda uma lista vasta de apelidos, relacionados s caractersticas
fsicas e/ou de personalidade da pessoa. Muitos deles enfatizam as
semelhanas psicolgicas entre o homem e o animal. Entre os apelidos de
115

Para o desenvolvimento de conexes entre o nome e funes sociais ver Ladeira (1992:1157) e Ciccarone (2001:132-4).

160
animais, h tendncia a atribuir s mulheres os nomes de pssaros e aos
homens os de animais terrestres (Ciccarone, 2001:135).
Abaixo, temos dois quadros com alguns dos nomes mais comuns e seus

nheerukuery, os deuses nominadores 116 . O quadro 1 lista os primeiros nomes e

suas composies. Do quadro 2 constam nomes secundrios, que completam o
primeiro nome (e/ou suas composies com outros nomes).

116

Cadogan (1992:81) realiza um esforo de sistematizao dos nomes Guarani, tomando por
referncia os nomes e consideraes de Nimuendaju ([1914] 1987) e dados de seu prprio
campo. Produz um quadro onde relaciona os nomes e as divindades que os enviam, que serve de
inspirao para os quadros a seguir. H dois pontos de distino que merecem relevo: No
quadro de Cadogan os nomes masculinos e femininos esto associados com os deuses homens e
mulheres, respectivamente. Entre meus interlocutores, esta relao no fixa: Um deus
homem pode enviar um nome feminino e vice-versa. Por isso, relaciono os nhanderu e
nhandetchi que enviam nomes (nheerukuery) como categorias e no como personas. O segundo
ponto a ausncia do nome Taku, muito comum entre os Guarani Chirip e Mby de meu
campo, que no aparece em sua lista.

161
Quadro 6 Nomes da composio do primeiro nome Guarani

1 nome
Nomes femininos

Nomes masculinos
117

Kretchi
Kretchi Poty
Taku
Taku Ret
Para
Para Mirim
Para Ret
Para Poty
Para Djatchiuk
Femininos
Djatchuk
Ara
Ara Mirim
Ara Poty
Ara Djer
Yw
Tattchi

Karai
Karai
Karai Nheery
Karai Tataendy
Karai Rokaendju
Tup
Wer
Wer Tup
Wer Mirim
Tup Guyra
Nhamand
Masculinos
Kuaray
Kuaray Mirim
Kuaray Mimby
Kuaray Endyju
Djakair
Djeguak
Attchi

As categorias dos nhanderukuery (Karai, Tup, Nhamand e Djakair) engloba todos os

mltiplos que pressupe esta categoria. O responsvel pelo envio do nhee pode ser qualquer
membro da famlia dos Tup, por exemplo. Se uma das filhas de Nhanderuet o casal maior
de Tup enviar um nhee a este mundo, isso far dela uma Nheetchi e o nome da criana ser
um nome de Tup. Cada um dos nomes divinos obtido dessa maneira.
117

162
Quadro 7 Nomes da composio do segundo nome Guarani

2 nome
Nome feminino
Cunh Karai
Kretchiu Ar
Kretchi Yw
Djataku
-- Djekup
Djatchuk Riapu
Para Poty
Para Djatchiuk
Ara Poty
Djer
Papadju
Poty
Mbodjer
Yw
Tatatchi
Ret

Nome masculino
Karai
Karai
Karai Nheery
Karai Tataendy
Karai Iapu
Tup
-- Djekup
Wer Tup
Wer Mirim
Tup Guyra
Nhamand ou Kuaray
Endyju
Idju
Tataendy
Mbodjer
Djakair
Atatchi
Ret

163
3 Odji Pot A perda da humanidade: Transformao, parentesco e afinidade

Odji pot 118 . Termo assustador e encantador para um Guarani. o termo

que define alguns processos de transformao que podem atingir um ser
humano. A humanidade estado instvel e provisrio para um Guarani, e o odji

pot uma forma de abandon-la. encantador porque o sinnimo de paixo

aguda e irracional. Complexificao interessante da imagem da paixo
romntica, as histrias de odji pot tm um qu shakespeariano, o drama de
uma paixo incontrolvel entre seres de mundos distintos, de inimigos. O final
algo trgico, como um Romeu e Julieta. Envolve morte, a paixo apenas se
realiza se algum se entregar ao outro. Mas, o final feliz, que ir morar com a
sogra em outro mundo 119 no satisfaz a maioria dos transformados mticos, que
sentem falta dos parentes e querem voltar para seu mundo de origem. Ou, em
outra possibilidade de final feliz neste tipo de mito, o apaixonado trazido
razo, salvo por um karai de grande poder, e volta para seus parentes antes
que a transformao definitiva se efetive. Ou ainda, o transformado enfrenta
uma longa estrada na tentativa de retornar para sua famlia 120 .

A transformao horizontal representada pelo odji pot bastante referida na literatura

Guarani. Schaden (1974) registra entre Guarani das aldeias de Bananal e Ararib de SP (nas
dcadas de 1940 e 50) odjepot como encantamento sexual desencadeado por contgios
com espritos em forma de animais, animais em forma de humanos. Associa as medidas que ele
chama de resguardo como preveno nos momentos de maior risco: O parto, o ps-parto, a
menstruao e a puberdade (Schaden, 1974:79-88). Cadogan ([1959]1992) coleta mitos sobre
ojepot entre os Mby do Paraguai. Em um dos exemplos, um rapaz humano casa-se com uma
moa kotchi (porco-do-mato) Cadogan [1959] 1992:245). Em outro, uma mulher namora um
esprito (Cadogan[1959]1992:257). Santana de Oliveira (2004) reproduz a explicao de um de
seus interlocutores da aldeia de Mbigua/SC: O odjepot ocorre quando vai ao mato ou ao
rio e seduzido por um homem ou mulher muito bonito, que na verdade um bicho. Ao
envolver-se com o bicho, a pessoa torna-se o bicho Santana de Oliveira (2004:46).
119
No mito da moa que se casa com anta (registrado nas pginas seguintes), uma moa humana
levada por seu marido anta para viver na terra da sogra e nunca mais volta para seus
parentes.
120
Em Cadogan (1992) h um mito de um jovem Mby que levado pela famlia de sua nova
esposa, que ele encontra na mata, como uma linda mulher, que na realidade era uma kotchi
118

164
A mais intensa e irreversvel forma de transformao, a que envolve
intercursos sexuais com seres no humanos, possvel na vida real, no to
romntica como nos mitos. A vtima de um odji pot por intercurso sexual
sofre dores fsicas e espirituais horrendas, quando a doena no for
fulminante. O tratamento pode ser longo, mas se o karai no for muito forte, a
vtima fatalmente morrer depois de meses, ou mesmo anos de sofrimento. Os
que se salvam porque conseguiram um novo nhee, portanto, foram curados
pelos deuses. Para mulheres, as maiores vtimas, a cura pode vir acompanhada
de uma gravidez humana 121 .
Pode se contrair odji pot por vrios meios. A ingesto de substncias
uma das formas mais comuns de contgio com uma essncia de outra natureza,
de uma natureza no humana, que determina uma transformao gradual.
Como, na viso Guarani, nosso corpo diariamente constitudo pelo alimento
que ingerimos, o que se come, e com quem, vai se transformando no que se .
Existe a comida prpria para os Guarani, para os djuru, para os cachorros,
para as aves, etc. Alimentar-se com a comida do Outro, com o Outro,
transforma em Outro. E para alm de transformao processual causada pela
dieta alimentar, h algumas substncias que ao serem ingeridas desencadeiam
transformao imediata. O sangue uma dessas substncias.
A linguagem tambm pressupe intercmbio entre seres de mundos
distintos. A comunicao, que se d no apenas atravs da fala e da audio,
mas tambm da viso, uma das formas usadas pelos espritos predadores
mais poderosos para capturar nhee de humanos. Ver, ouvir ou falar com o
Outro, dependendo do poder de predao que ele possui, pode dar incio ao
processo de transformao.

(porca-do-mato). Ele no se acostuma com o tipo de vida e nem com a comida do povo de sua
esposa e faz uma longa viagem na tentativa de voltar para sua terra (Cadogan, 1992:245-53)
121
H histrias que narram gravidezes de filhos no humanos produtos de um odji pot.

165

Aguydje 122 o antnimo simtrico de odji pot. Termo sagrado,

igualmente assustador e encantador, envolve uma transformao vertical, de
ascenso aos planos celestes, que perpetua o humano neutralizando suas
imperfeies. a superao da existncia limitada pelo corpo humano, na
medida em que o que se transforma o nhee, que passa a viajar pelos mundos
sem precisar se livrar do corpo humano ou passar pela morte. uma troca de
roupa sofisticada, para pouqussimos merecedores, na qual se preserva a
antropomorfia, mas se transforma em um ser imperecvel, insensvel s
mazelas e fraquezas da existncia humana, como a fome, a doena, a dor e a
morte.
Pensemos um pouco sobre estes dois tipos de potencialidades
transformticas dos humanos: Transcender verticalmente, ao plano divino,
atravs da purificao, do ascetismo e de rituais xamnicos de comunicao
com deuses ou transcender horizontalmente, ao plano e perspectiva da
corporalidade animal, atravs do contgio ou consubstancializao, acionada
pela ingesto de alimentos, pela troca de substncias corpreas dadas pelo
intercurso sexual, etc. e que se efetiva pelo compartilhamento da linguagem e
da sociabilidade do animal ou do ser em que se transforma.
O primeiro tipo trata do aspecto de pensamento Guarani que
impressionou aos europeus, desse os contatos com grupos Guarani ancestrais:
A divinizao do corpo humano. O sistema cosmolgico Guarani pressupe a
possibilidade do nhe influir to intensamente na composio de um

nhandevakuery, a ponto de sublimar o corpo humano e transcend-lo a outros

planos csmicos, sem passar pela morte, ou sem passar pela putrefao. Isso

Ao contrrio de odji pot, aguydje, a transformao vertical, foi bastante explorada

analiticamente. Aparece em Montoya ([1639] 1876), associada idia crist de ascenso ao
paraso e referida por vrios autores, que a associam com a busca da terra sem mal, como
Nimuendaju ([1914] 1987), Cadogan ([1959] 1992), Clastres, H. (1978), Clastres, P. (1978 e
1990), entre outros.
122

166
se d atravs de intensos rituais de sublimao do corpo humano, que obtm
leveza e pureza. As caminhadas em busca de yvy mara ey (terra sem mal),

djeroky e djerodjy (as danas), as dietas alimentares, a ingesto de

substncias sagradas, o abandono de tudo que material e est ligado aos
prazeres da carne so meios de se atingir a leveza e a pureza necessria ao
corpo humano para se transformar num ser imortal.
Tal transio a tarefa mais rdua a que pode se propor um karai. E
apenas pode acontecer se houver o auxlio de outro karai. necessrio um
grande poder para a superao do plano imperfeito em que vivemos. Atingir o
estado de perfeio humana necessria para tal transformao exige
conjunturas difceis de se reunir atualmente. A impossibilidade de manter a
dieta alimentar necessria para preparar o corpo para tal transformao e
manter as condutas sociais que impedem consubstancializaes poluidoras, por
exemplo, so algumas das maiores dificuldades. Segundo Alcindo, o Guarani
hoje est muito castiado, misturado com o djuru (branco) e o pongue
(Kaingang). Segundo ele, se uma pessoa da famlia j est morando com um

pongue, todos tornam-se um pouco pongue. Estes dificultadores que o

cotidiano impe aos karaikuery exigem deles esforo redobrado em seu
trabalho.
Para se atingir a aguydje, um karai precisa rezar dia e noite,
acompanhado por sua famlia extensa, sempre que possvel. O karai e sua
famlia devem comer apenas comida da roa: avati et (milho),

167
impossvel a uma criana ou um adulto alimentar-se exclusivamente com estes
produtos. A rea que eles ocupam muito pequena (59 ha.), as cidades
avanam sobre as aldeias, expulsando e desterrando as famlias. A
contaminao com alimentos dos brancos inevitvel, mas deve ser
controlada e combatida. Outro elemento de contaminao, a lngua do djuru
deve ser controlada. Uma vez que no h como impedir as crianas de
aprenderem o portugus, pois elas precisaro entender coisas do mundo do
branco para garantir alguns direitos fundamentais como a posse de suas
terras, por exemplo, Alcindo e Rosa propem que a escola deve servir como um
duplo da op, onde as crianas devem aprender coisas do mundo de

djuruakuery, mas lembrar como era o mundo no tempo de seus antigos avs.
A lngua portuguesa deve ser ferramental para garantir condies de manter o

orerek (modo de ser Guarani).

As conjunturas do mundo atual exigem muito esforo para manter-se
puro, em condio de aguydje, segundo me disse o jovem Wer Tup,
Leonardo da Silva Gonalves (que participou da caminhada liderada pela cunh
karai Luiza, descrita no primeiro captulo). Tanto esforo se deve ao fato de
que este mundo j se acabou. Ns ainda no podemos perceber isto porque
estamos vivendo aqui agora. Mas os deuses, os seres que olham para c de
outros mundos j conseguem ver isso. As coisas deixadas em seu curso
natural caminham para a destruio, por isso, preciso que o ser humano reze,
cante, dance, caminhe, reproduza as condutas criadoras dos deuses. Este
mundo j surgiu condenado destruio, por isso, sua histria um ciclo que
oscila entre a reconstruo e a destruio. As aes humanas indicam em que
ponto desta espiral do tempo o nhee que representa a pessoa vai construir seu
lugar de pertencimento.
Segundo Leonardo Wer Tup, os deuses ainda vm pessoalmente, ou
enviam seus filhos, para buscar algum sem morrer, com o mesmo corpo,

168
quando julgam que algum karai e sua famlia merecem ser transformados em
imortais. Contudo, muito difcil atingir o estado necessrio para fazer a
passagem por este meio. Ele narrou a histria de um velho karai que foi
visitado por um dos filhos de Tupruet (o casal maior dos deuses que
habitam tupret).

Numa aldeia distante, no meio do mata viveu um karai muito

poderoso. Ele rezava todos os dias e toda a sua aldeia vivia de acordo com o

orerek. Ele ostentava sempre seu popygu. Usava tetymakua de suas

bisnetas, cantava e danava todas as noites na op. Os nossos avs que vivem
no mundo de Tup tiveram pena dele e mandaram um de seus filhos
caulas vir a yvy va visit-lo e avaliar se ele estava pronto para ir viver
com eles.
Tupray veio a este mundo vestido como um ndio pobre, faminto,
descalo e com a roupa rasgada. Ele trazia um petyngu e um popygu
como o do velho karai.

Ao chegar na entrada da aldeia ele fez soar seu

popygu e seus parentes vieram recebe-lo, reconhecendo pelo som que

chegava um parente, pois portava um popygu. Todos o trataram bem, no se
importaram com seu aspecto. Ele foi levado para a op, uma vez que o
visitante portava os instrumentos de karai. L foi recebido pelo velho karai
que lhe ofereceu mbodjap e os alimentos que se oferecem a quem est
muitos dias na estrada. Depois foram rezar e todos rezaram com muita
fora. No dia seguinte, rezaram novamente e Tupray decidiu que deveria
levar o velho karai se ele passasse no ltimo teste. Ele chamou o velho karai
e lhe disse: Eu posso leva-lo para tupret, j chegou sua hora de ir. Para isso,
voc precisa vir comigo agora, pegar todo o alimento que tiver aqui na sua
aldeia, me entregar e partir comigo. O velho karai acreditou em Tupray,
mas no quis dar os alimentos de seus filhos, com pena deles passarem fome.
Tupray, ento, partiu sem o velho.

169
Leonardo Wer Tup da Silva Gonalves, Morro dos Cavalos, 2005.

Leonardo contou esta histria em meio a uma conversa sobre os deuses

e seus poderes. Eu lhe pedi uma interpretao do porqu de Tupray no ter
levado o velho karai. Ele disse no saber ao certo. H muita coisa que a gente
nunca vai saber. Talvez tenha sido porque o karai no acreditou que Tupray
no deixaria seus filhos passarem fome, ou ento porque no se pode ser

aktei (mesquinho) com a comida.

Todos os elementos conjunturais que impedem atingir aguydje expem a
humanidade inmeros espritos predadores, que percebem a fraqueza e o
perecimento dos espritos que vivem aqui. Eles so como urubus, nos olham e
sentem nosso cheiro como se fosse carnia.
Esta noo de predao desvenda o segundo tipo de potencialidade
transformtica Guarani: Odji pot. Estas transformaes, trocas de roupa,
ou trocas de corpo, esto relacionadas um tipo de comunicao ou
intercmbio com seres no-humanos que habitam este plano ou se movimentam
pelos diferentes mundos.
A perda da humanidade por odji pot se d em dois estgios: o de
contaminao e o de transformao irreversvel. Na fase da contaminao
acontece a consubstancializao, onde se compartilha alimentos, fludos
corporais, palavras, etc. Namorar pessoas estrangeiras ou desconhecidas por
todos, falar com gente que anda na mata ou na estrada, olhar fixamente para
sombras ou vultos, por exemplo, podem dar incio ao processo de
transformao. No bom sinal sonhar que se est conversando com gente que
j morreu e pior sonhar que se come com eles. No obstante, fatal sonhar
que faz sexo com algum que j morreu (comum nos casos de viuvez recente).
Trocar substncias corpreas, ingerir os alimentos do outro, ver, ouvir
ou falar com um no humano como se falasse a um humano do incio

170
transformao. No caso Juruna, exposto por Lima, por exemplo, a fala um
elemento de comunho e de sociabilidade que liga diferentes mundos. Ao falar
a linguagem do outro, contamina-se com sua essncia, transformando-se no
outro (Lima, 1996). A viso do outro tambm estabelece contgio: ver como
ser visto e falar como ser ouvido ou como ouvir o outro.
Homens e mulheres podem ser encantados por seres no humanos e
seduzidos a um intercurso desta natureza. As mulheres so mais susceptveis
por sua natureza de produtoras de corpos. Quando menstruadas 123 so muito
atraentes para seres ou espritos poderosos. E neste perodo, o seu sangue a
conecta com sua essncia mais terrena, tornando-a vulnervel ao odji pot. O
ser que deseja predar o esprito de uma mulher menstruada aparece a ela
como um homem do jeito que ela sempre sonhou, me explicou Adriana
Moreira. O odji pot nubla a conscincia da vtima, altera sua viso; e uma vez
contaminada pela consubstancializao com este ser, ela passa a se
transformar no que ele , assumindo o seu ponto de vista, abandonando a
perspectiva e a sociabilidade humana. Este intercurso evoca idias de desejo
extremo ou paixo, que em muitos casos considerada uma doena, e
passvel de cura atravs de interveno xamnica. Numa das minhas conversas
com mulheres sobre odji pot, me foi narrado por Ftima, filha de Rosa e
Alcindo, a seguinte histria de transformao:

123

A menstruao em si aparece em alguns mitos como o produto do intercurso sexual entre as

mulheres e Djatchi, no tempo em que os irmos Kuaray e Djatchi moravam nesta terra. Rosa
contou-me uma histria que sua av sempre lhe contava quando era moa: Contrariado por ter
que partir deste mundo e aqui deixar suas namoradas humanas, Djatchi exige ao irmo e aos
outros deuses, seus parentes que chamavam sua presena, que em troca de sua partida, todas
as mulheres deveriam ser suas esposas, antes de terem seu primeiro marido. Daquele dia at
hoje, as mulheres menstruam porque Djatchi mexe com as moas quando elas esto se
tornando mulher. O sangramento mensal que as mulheres tm um reflexo, um sinal da ao
sobrenatural de Djatchi, o primeiro maridodas mulheres. Djatchi ire um dos termos para
designar a menstruao. Quando uma mulher queixa-se de dores, fica brava, ou recusa ter
relaes sexuais, seu marido zomba, rindo e comentando em pblico que ela est djatchi ire
(na lua) e que seu primeiro marido voltou para ela.

171
Numa aldeia havia uma jovem de quinze anos que no tinha com
quem se casar porque todos os homens da aldeia eram seus irmos. Ento,
quando ela foi lavar roupa no rio, viu uma anta se aproximar. A anta era
diferente das outras. A menina gostou de anta e a anta foi se aproximando
cada vez mais, fazendo coisas para agradar a menina. Ento, todos os dias
quando a menina ia lavar roupa, anta estava l e virou o namorado da
menina. Quando iam se encontrar, da pele de anta saia um homem muito
bonito. A menina, depois de algum tempo, comeou a ficar diferente. Um dia,
brigando com seu irmo, ela arranhou o brao dele e ele viu que a marca
das unhas da irm eram como as de unha de anta. Ele contou a seu pai, que
era Karai. Ento, o pai foi at uma rvore bem alta, onde ficava uma
colmia de abelhas em forma de panela. Ele subiu com a filha at o alto e
ps a mo dela dentro da colmia para as abelhas picarem. O veneno das
abelhas cortou o encantamento de anta. Porm, a menina estava muito
apaixonada e voltou para o rio. L namorou de novo com anta,que levou a
menina para conhecer sua sogra no mundo de anta. A menina nunca mais
voltou.
Ftima Moreira, Mbigua, 2002.

Neste exemplo de transformao houve interveno xamnica, a

possibilidade de neutralizao do odji pot e interrupo da transformao.
Contudo, o olhar da menina j estava irremediavelmente mudado, ela no via
mais o mundo dos humanos como desejvel e aceitou viver no mundo de seu
amante. Ela foi conhecer sua sogra. Sua famlia passaria a ser a famlia afim,
a famlia anta. O parentesco entre humanos e no humanos grifa o papel da
alteridade como aspecto fundamental do parentesco. A residncia do novo
casal tambm indica quem vai se transformar em quem.
Em outros mitos, encontramos a alteridade dentro de uma relao entre
humanos e no humanos no momento da dissoluo de um desses casamentos.

172
A afinidade aparece como mote central em outros mitos. Vejamos dois
deles: o takuaidj, esprito do bambuzal que namora uma humana e o casamento
entre o filho do karai com a mulher kotchi, nos quais jovens humanos so
seduzidos a estabelecerem casamentos com no-humanos.
Os intercursos sexuais entre humanos e no humanos esto presentes
nos mitos desde o tempo de criao deste mundo. A me de Kuaray e Djatchi
era uma humana que namora um ser no humano, um deus. Kuarayru vem ao
mundo na forma de uma ururkureai (coruja), mas copula com Nhandetchi como
humano 124 . Mensagem antolgica dos problemas da afinidade entre cnjuges, o
casal apaixonado posteriormente se separa e a mulher enfrenta uma saga
inglria em busca da terra de seu marido.
O transformacionismo tambm tem outros aspectos. Manifesta-se, por
exemplo, em casos de predao do nhee. As crianas so as vtimas
preferenciais neste caso. O mito abaixo, no qual um menino estava se
transformando em bicho do mato muito narrado s crianas para alertar
sobre os perigos de se brincar fora de casa no horrio em que est
escurecendo. Depois da chegada da luz eltrica em algumas aldeias, as crianas
passaram a ter mais autonomia noite, o que no acontece em aldeias sem
eletricidade, quando todos se recolhem s suas casas assim que escurece. A
nica sada possvel para uma criana ir op na companhia de seus pais, o
que feito antes do sol se pr.
O horrio mais perigoso para crianas quando o sol comea a se pr.
Nesta hora, os espritos esto saindo de suas casas para caarem ou viajarem.
uma hora de muito trnsito no mundo dos espritos. Por isso, ao verem em

124

Em Cadogan, a concepo de Kuaray teria acontecido quando Coruja passa as asas na cabea
da mulher. Lurdes Ar Martins achou muita graa nesta imagem. Ela disse que Kuarayru usava
mesmo o corpo de coruja para ficar aqui na terra, mas que ele e Nhandetchi namoravam como
os humanos fazem hoje, ou seja, copulavam como dois humanos. Em suas palavras: Eles faziam
que nem gente. Ele era que nem gente, s parecia como coruja.

173
seu caminho uma criana ou crianas brincando sem proteo, iniciam ali
mesmo sua caada. Os sintomas de que o nhee de uma criana est sendo
vtima de tentativas de predao variam de acordo com a fora do esprito
predador e do contato ocorrido. Vai desde febre e diarria leves ao
definhamento repentino ou febre alta, que pode levar ao falecimento rpido se
no for tratado de imediato.
O mito a seguir refere-se a um destes tipos de predao:
Um menino andava adoentado. Ele no tinha energia como as outras
crianas. Ficava deitado, sonolento, no queria brincar e nem comer. A me e o pai
estavam muito preocupados e mandaram chamar o tio do menino, que era um
karai em formao, um curador. Ele veio para ver o menino. O tio chegou, proferiu
as ayvu por

e olhou o menino. Conversou, conversou e fumou o seu petyngu,

defumando a criana. Ficou muito tempo em silncio. Depois falou: Agora vamos
comer e nos preparar para dormir, porque a noite j vai cair. Amanh falamos
mais.
Todos foram deitar. O tio se deitou ao lado da porta. Deixou mais lenha no
cho para o tat (fogo de cho) dizendo que tinha frio. E fechou os olhos.
Todos dormiram, menos o tio. Depois de algumas horas, o menino levantou
silencioso. O tio viu que o menino andava dormindo. Com passos leves, ele tentou
sair pela porta, mas a lenha que o tio deixou ali impediu a sua passagem. Ele ento
caminhou encurvado, meio que farejando at o cesto de caa de seu pai, onde
estava um guaxinim que seu pai havia caado e a sua me prepararia de manh. O
menino comeu o guaxinim cru, e ainda roeu os ossos. O tio, espantado, entendeu a
doena do menino, e ficou imvel para que ele no acordasse com o susto e perdesse
seu nhee para sempre.
No dia seguinte, o tio levou o menino at o karai gua e explicou o

174
E assim passaram todo o dia seguinte. Na noite seguinte, o karai velou o sono
do menino, rezando. Depois disso tudo, o anhang no conseguiu mais tomar o
corpo do menino e ele se salvou.

Lcia Ar Martins, Cacique Doble, 2003.

A transformao em odji pot nos casos de contgio com sangue ou

carne crua se concretiza aps a morte da pessoa. De ser humano a um tipo de
monstro, misto de humano e animal, o cadver da vtima deste tipo de odji pot
configura uma ameaa medonha para seus parentes vivos e todas as pessoas
prximas quela sepultura.
Tais monstros, seres relativamente raros, surgem nos mitos do tempo
antigo, mas tambm so relatados em eventos recentes. Milton Moreira, um
especialista em narrar mitos, me descreveu a transformao de um odji pot e
uma histria verdica acontecida em Mangueirinha:
Segundo Milton, alguns dias aps a morte de uma vtima de contaminao
por odji pot atravs de ingesto de carne crua, o corpo do cadver comea a
sofrer a transformao: As unhas e cabelos crescem rapidamente. O corao,
ao invs de apodrecer, comea a se bipartir. Juntamente com o crescimento e
diviso do corao, os ossos comeam e encurvar e os ossos da face ganham
formato do animal carnvoro. Os dentes crescem e as mos transformam-se
em grandes patas com garras. Todo este processo estar completado em
menos de uma lua aps a morte, ento a terra da sepultura comear a rachar.
Quando isso acontece, odji pot j est solto e ataca e devora pessoas e
animais. Se desenterrado, poder se constatar estas mudanas no corpo do
cadver, que continua inerte, porm seu duplo, formado pelo a se desprendeu
daquele corpo e anda por este mundo.

175
Apesar de ser muito mais forte que um humano, ele mais vulnervel
predao. Para os humanos impossvel mat-lo ou subjug-lo, porm, para
outros espritos, ele presa fcil. A existncia de um odji pot no corpo de um
parente um risco que vai potencializando-se. Na forma de monstro, ele vaga
sobre a terra, como um predador irracional e com existncia efmera. Se
predado por um esprito, ele transforma-se num esprito predador racional,
com corpo imortal, que lembra-se de sua famlia e que busca trazer para si
seus parentes.
Por isso, aes efetivas e imediatas devem ser tomadas aps a morte de
uma pessoa suspeita de odji pot. Todos os plos do cadver sero retirados
antes do sepultamento e a famlia deve cantar e rezar todas as noites at
completar um ciclo de lua do falecimento. O karai deve visitar a sepultura
todos os dias e avaliar atentamente eventuais sonhos que ele ou algum parente
do morto tenha. Decorrido este primeiro ciclo de lua, a famlia do morto deve
mudar-se para outra aldeia. Seu vivo ou viva deve desfazer-se de todo e
qualquer objeto que pertenceu ao morto e no pode chorar e nem aetch ngau
(ver a pessoa atravs da saudade).
A transformao pode acontecer sem que a vtima chegue ao estado de
cadver. Segundo Milton, em Ibirama, at poucos anos atrs, vivia uma
velhinha que era odji pot. Ela vivia numa cela, cuidada por sua famlia. Sua
contaminao havia acontecido h muitos anos, mas ele no morria. Incapaz de
falar ou conviver em grupo, ela passou a tentar atacar e devorar crianas. O
que pode acontecer quando ela morrer, segundo Milton, um mistrio, s um
grande karai pode dizer.

Odji pot, um devir do ser humano no to nobre quanto aguydje sofreu

certa obliterao na literatura Guarani, talvez por no servir aos propsitos
analticos que encontravam no primeiro subsdios para estudos de converso
religiosa, aculturao, etc. Seu significado mostra-se polissmico: serve para

176
denominar uma doena que transforma o humano em outro, uma paixo
irracional pelo outro, que produz um casamento entre desiguais. uma
transformao monstruosa em um assombrao, um esprito predador.
Desencadeado por poluio pela comida, pela predao atravs da fala e pelo
contgio sexual, odji pot atinge homens, mulheres e crianas. E evidencia
outro trabalho fundamental dos karaikuery: Assegurar que os nhee que sua
famlia, sua aldeia e seu povo tm recebido dos deuses permaneam nesta
terra e garantir a humanidade de seus parentes.

176
CAPTULO IV - PI GUATCH: INICIAO, PODER E FACULDADES
XAMNICAS

1 Djer karai - Tornar-se karai

Como os eventos narrados nos captulos anteriores apontam, as funes

sociais de uma cunh karai ou de um karai vo muito alm das atividades
curativas e das condues de rituais. O fio norteador de todas as atribuies
dos karaikuery a comunicao com diferentes seres e mundos e as
faculdades de controle e limitao dessa comunicao.
Para ser um karai preciso ter pi guatch 1 . Pi

guatch no uma

caracterstica humana ou terrena e sim uma caracterstica conferida aos

karaikuery por deuses e espritos de outros mundos. Quem recebe esta

caracterstica dos nhanderukuery vai apresentar diante da dor, da ira e do
medo condutas distintas das pessoas normais.
Segundo me disse um jovem que ainda no desenvolveu suas faculdades
xamnicas, mas trabalha para isso seguindo seu nome, que Karai Nheery,

pi guatch faz dele uma pessoa diferente das outras. Seu pi guatch
manifesta-se desde a infncia. Lembra-se claramente de eventos que
presenciou quando era pouco maior que um beb, algo raro, segundo ele. A
maioria das pessoas no conseguem lembrar nada do que viveram seno depois
dos 5, 6 anos. Karai Nheery, quando cr

177
que reproduzem animais) poucos dias antes de morrer afogado. Alm da
memria e a viso do passado mais desenvolvidos, seus sentimentos tambm
so diferentes dos da maioria. Ele nunca chora e nem se enfurece. Se
ofendido, consegue rapidamente se controlar, quando outros desmaiariam.
No guarda raiva, rancor ou faz cara feia quando desagradado. Pode
carregar um morto e no sentir nada: como se carregasse um vivo, o que,
segundo ele, j aconteceu. Ele no sonhou com isso depois, no ficou com medo
do morto, nem nunca o viu em sonhos. Tambm no sente saudades nem nunca
se apaixonou, apesar de ser casado pela segunda vez e ter tido vrias
namoradas. Seu dom da fala tambm desenvolvido. Pode falar bastante em
pblico e no fica nervoso nem suado, quando a maioria das pessoas fica

aintchin (envergonhada). No precisa pensar nas palavras que vai pronunciar,

elas vm naturalmente. Em seus sonhos ele s vezes pode voar.

Pi Guatch, portanto, uma faculdade inata que determina

caractersticas de personalidade distintas e determina o nvel de poder da
cada karai. No , contudo, suficiente para determinar o desenvolvimento
xamnico de uma pessoa, o que s alcanar se estiver disposto (ou se
agentar) ao processo de aprendizado, que dura por toda a vida. Pode-se
nascer com pi guatch e nunca chegar a ser karai. Ter o nome de um
Karaikuery igualmente no condio suficiente para se tornar karai. Tambm
possvel tornar-se um karai sem ter nascido com pi guatch, ou nome vindo
de Karaikuery. Tornar-se um karai no decorrer da vida.
Os karaikuery mais fortes so aqueles que possuem pi guatch desde o
nascimento. Os outros sero mais fracos e nunca alcanaro o poder mximo,
de viajar, de curar sozinho, etc. Um karai que nasceu com pouco pi guatch
necessitar de auxiliares, mas assim mesmo dificilmente poder curar doenas
graves, o que s pode fazer um karai com pi guatch. Eles precisaro muito
apoio dos nhanderukuery e para isso tero de ter conduta irrepreensvel. Pode

178
acontecer de uma aldeia ficar temporariamente sem um karai, e nestes casos,
algum da aldeia, segundo seu nome, dever iniciar-se nas atividades
xamnicas, sem ter se dedicado a isso anteriormente. Nestes casos, esta
pessoa se deslocar esporadicamente at a aldeia de um karai poderoso para
aprender com ele tcnicas de cura e reza. Alcindo e Rosa so os formadores
de vrios jovens karaikuery das aldeias do litoral de SC, pois esto
especialmente dedicados a dividir seu trabalho com seus netos.
A maioria dos processos de formao xamnica comea na infncia 2 . As
crianas, por estarem no estgio de transio espiritual de um mundo para
outro, so auxiliares fundamentais em vrios rituais xamnicos e presena
indispensvel nos rituais. Algumas pessoas iniciam o processo de aprendizagem
xamnica na idade adulta, desencadeado por algum evento que cause
sofrimento extremo.
O processo de iniciao xamnica est diretamente relacionado com
algum sofrimento 3 e com a fora para agent-lo. O aprendizado xamnico
Guarani longo, mas h sempre eventos que testam a fora (pi guatch) do
xam contra o medo. Esta fora para agentar as etapas de desenvolvimento
e de aprendizado xamnicos condio para vrios processos de aprendizado
xamnico entre outros grupos indgenas e em sistemas xamnicos em geral.
Hayamon (1982) define a maladie initiaque como uma caracterstica de vrios
sistemas xamnicos (Hayamon, 1982:20). Para os Kaxinawa, assim como para os
Guarani, o aprendiz tem que agentar e ter o corao forte. Caso contrrio,

A participao das crianas em rituais e os processos de aprendizado xamnico na aldeia de

Mbigua so analisados por Santana de Oliveira (2004:49-71)

O filho caula da Rosa e Alcindo, que yvyraidj, fala sobre o sofrimento no aprendizado
xamnico: Existe um processo que muitos kara passam. difcil aprender a

sabedoria do nosso nhanderu, que a sabedoria do nhanderu to imensa que voc

no consegue entender, s vezes no consegue compreender, s vezes no consegue
interpretar. sofrido tambm. Se a pessoa sente medo ou t sentindo dor, tudo isso
sofrimento para a pessoa. Dessa forma, assim que muitos no agentam. Desistem.

179
adoecer ou mesmo morrer, pois a morte muitas vezes conseqncia do
colapso do corao com medo. A iniciao xamnica, para estes ndios,
tambm pressupe sonhos e viagens como meios de alcanar sabedoria
xamnica, que eles definem como Muka (Lagrou, 1991 :35-7).

2 Mava Karaikuery - Quem so os karai

O xamanismo Guarani possui vrias especializaes e vrios nveis de

arand, poder ou sabedoria. Muitas pessoas numa aldeia podem deter

poderes xamnicos. Contudo h uma hierarquia bem definida entre estes
xams, seus fazeres e seus poderes. Estas diferenciaes e especializaes
podem ser observadas em vrios aspectos. Os nomes das pessoas e suas
caractersticas espirituais refletem em parte esta hierarquia. H vrios nomes
que indicam potencialidades xamnicas e seus possuidores distribuem-se em
uma elaborada tipologia de Karaikuery. O poder de um xam fruto de vrios
elementos e os nomes expressam alguns dos quais nascem com as pessoas. Os
outros so desenvolvidos no decorrer da vida de uma pessoa, de acordo com
suas trajetrias, experincias etc.
Numa generalizao, teramos que os primeiros nomes de cada pessoa
indicam a que tipo de potencialidades xamnicas seus nhee esto ligados. Os
nomes provenientes de Karai teriam faculdades para nhengara rezadores
comuns, os nomes de Tup podem ser nheeoik - curadores ou bons
conselheiros, assim como os nomes de Djakaira, ligados curas e batalhas
espirituais. Os karai oporava (cantores) tambm so mais frequentemente
portadores de nomes de Tup e Kuaray.
A pessoa que aceita o nome de karai passa a dedicar parte de suas
atividades cotidianas ao aprendizado de assuntos ligados ao mundo dos

180
espritos e em se qualificar na conduo de vrios tipos de rituais. Os
trabalhos relacionados ao fazer xamnico so dirios, completam e fundam
normas de conduta de um karai, e exigem dedicao e abnegao para serem
cumpridos na totalidade. Tornar-se um karai um processo longo e difcil, que
envolve sofrimento para a pessoa e para as pessoas prximas a ela. Por isso,
apenas os possuidores de pi guatch conseguiro agentar.
Porm, nem todos os assim nominados iro desenvolver suas faculdades
xamnicas. H pessoas que passaro toda a vida sem desenvolver a
potencialidade

xamnica

que

seu

nome

lhe

confere.

recusa

das

potencialidades de um nome deve-se a inmeros fatores, ligados s escolhas

pessoais de cada indivduo ou a um equvoco do karai nominador. Em alguns
casos, um nome pode tornar-se muito pesado para a pessoa e caber ao karai
analisar a necessidade de troca do nome. Se o nome no est nominando
adequadamente o nhee da pessoa, ela adoecer. Para os karai que optam por
desenvolver voluntariamente seu pi guatch o nome de seu nhee pode
receber acrscimos que indicam seu esforo para tal. Para isso necessrio
que um karai poderoso interceda junto aos nheerukuery para o aprendiz
receber um novo nhee e um novo nome para continuar seu desenvolvimento
xamnico.
Os karaikuery mais sbios e poderosos so aqueles que manifestaram
afinidade com seu nome xamnico desde a infncia. Entre os karaikuery outra
hierarquia se coloca ligada quantidade de poder potencial de cada um: A
fora para agentar um nome inato e desenvolver seus poderes e o esforo
para atingir uma conduta que o torne merecedor de um nome xamnico. As
pessoas podem acumular vrios nomes xamnicos, que refletiro seu poder e
suas funes, num complexo jogo de complementaridade entre os vrios

karaikuery de uma aldeia ou grupo familiar.

Vejamos abaixo uma relao com os tipos de especialidades xamnicas:

181
Especializaes xamnicas mais comuns e seus nomes:

Nhanderu ou Nhandetchi termo genrico para os xams que acumulam

as funes de tcheramoi ou tchedjuaryi, lder de famlia extensa e liderana
poltica.

Karai yvyraidj ou Cunh karai yvyraidj 4 termo que se refere aos

aprendizes desenvolvidos a ponto de agentar ajudar ao karai nheeoik ou

Cunh karai nheeoik a realizar as curas.

Karai yvyraidj tenond ou Cunh karai yvyraidj tenond termo que
se refere ao aprendiz mais desenvolvido dentre todos. quem substitui o/a
primeira/o karai em sua ausncia.

Karai nheengara ou Cunh karai nheengara - rezadores comuns.

Karai nheengara opygu ou Cunh karai nheengara opygu guardies
da op, rezadores especialistas (detentores de maior poder e mais sabedoria).
Em geral so pessoas idosas, ou as mais velhas do grupo. Quando um Karai

nheengara opygu ou Cunh karai nheengara opygu est presente, mesmo

numa op em outra aldeia, ele chamado a participar da conduo dos rituais.

Karai nheeoik ou Cunh karai nheeoik termo restrito aos curadores.

Todos os karaikuery so, em maior ou menor grau, Karai nheeoik ou Cunh

karai nheeoik. Ou seja, o Karai nheengara ou Cunh karai nheengara

realizam rituais de cura, que, na maioria das vezes, acontecem durante o ritual
de reza cotidiana, a opyredjaikeaw. Contudo, apenas os mais poderosos podem
O termo yvyraidj tem muitas acepes. No sentido estrito do termo significa dona/o das
rvores. usado tambm para denominar o cedro, a rvore muito importante na cosmologia
Guarani. usado para designar os aprendizes de karai que demonstram-se poderosos. o nome
que se d a uma srie de espritos da mata, que so igualmente auxiliares dos karai. Pode
significar ainda um gnero musical relacionado ao treinamento dos tchondaro, guardies da
aldeia (descritos no captulo V). O termo associado iniciao xamnica aparece em
Nimuendaj ([1914]1987:42). Santana de Oliveira (2004), que fez seu trabalho de campo em
Mbigua, utiliza-o, conforme uso nativo, como auxiliar do xam. Da mesma forma, Montardo
(2002) assinala o uso do termo para designar o auxiliar do xam Ambas as autoras registram
os mltiplos significados do termo.
4

182
dar conta das doenas mais graves. Karai nheengara ou Cunh karai

nheengara menos poderosos devem trabalhar em conjunto com outros

karaikuery ou ter vrios karai yvyraidj auxiliando na cura, pois ficam
exposto/as a ataques dos espritos que esto causando a doena no paciente
durante a cura.

Karai oporava ou Cunh karai oporava - cantores, receptores de

msicas com vrias funes xamnicas, como curas e adivinhaes.

Karai mbodjau ou Cunh karai mbodjau parteiras, especialistas em

partos, gestaes, doenas infantis. Funo majoritariamente feminina, que
pode vir associada s funes de recepo do nhee e nominao.

Karai nheegu ou Cunh karai nheegu nominadores, receptores de

nomes.

Karai Gua ou Cunh karai Gua detentores de vrias das

especialidades acima, podendo reunir todas elas, como era o caso de Eduardo
Karai Gua, que podia inclusive fazer partos e tratar doenas femininas e
infantis, trabalho majoritariamente desempenhado pelas cunh karai.
Os cinco karai que cito no decorrer do texto atingiram os mais altos
nveis de sabedoria e poder, detendo vrias especializaes ou especialidades
xamnicas e sendo considerados por todos os mais poderosos de suas
respectivas regies. Eduardo Karai Gua, por sua longevidade e sabedoria
detinha um status raro de Karai Gua. Alcindo e Rosa, apesar no contarem
com idade to avanada, desfrutam de status semelhante dentro de sua
famlia extensa. Lurdes e Ernesto so respeitados como herdeiros de Eduardo,
e se esmerarem-se em seu ininterrupto processo de aprendizado e
aprimoramento, podero atingir o mesmo nvel que ele.
H algo de extraordinrio em suas condutas que para mim os
representa: Sua energia e disposio para agir sempre que necessrio. As
curas, as reunies em que se trata de poltica, as demandas da escola indgena

183
recm instalada, todos estes eventos imprescindem da presena deles, que
nunca se furtam a participar ou colaborar.
Assuntos polticos internos e externos aldeia so decididos em
reunies que ocorrem dentro da op , com freqncia de duas ou trs vezes por
semana e papel dos Karaikuery refletir e aconselhar sobre as decises.
Divergncias polticas e religiosas podem determinar a ciso de um grupo e os

karaikuery so peas chave nestes eventos 5 . As figuras do karai e da cunh

karai so centrais na estruturao poltica e social interna de uma aldeia.
Externamente, nas relaes entre diferentes aldeias tambm. Condutas
xamnicas, procedimentos rituais, maior ou menor sucesso nas curas realizadas
dividem os grupos familiares em clientelas xamnicas (Tassinari 1998).
Divergncias entre as clientelas xamnicas produziram as mais graves cises e
crises polticas que tive conhecimento nas aldeias. Elemento comum a vrios
povos indgenas, constatado entre os Karipuna do Baixo Oiapoque, as clientelas
xamnicas so compostas por grupos que tm em comum a confiana em
determinado

paj

pelo

reconhecimento

no

conjunto

de

seres

sobrenaturais considerados aliados de tal xam (Tassinari 1998:219).

Os cinco xams que acompanhei detm um relativo monoplio das
clientelas xamnicas em suas aldeias e famlias extensas, devido a seu alto
poder. Nas outras aldeias, as clientelas xamnicas no so to estveis, o que
se reflete nos intensos deslocamentos de famlias em busca de karaikuery
poderosos para resolver diferentes problemas.
As religies ocidentais no disputam espao relevante com a atuao
destes xams em suas aldeias. A maioria absoluta dos Guarani destas aldeias
rejeitam as doutrinas crists pregadas pelos Kaingang e pelos no-indgenas. A
medicina ocidental tambm no ameaa a atuao dos sistemas xamnicos,
5

O tema da oposio entre as esferas do poltico x religioso nas sociedades Guarani j rendeu
muitas reflexes, como em Metraux 1927, Clastres, 1978 etc., mas vale lembrar que ainda
est atuante.

184
sendo usada sempre como recurso complementar para cura de doenas. Em
geral, so procuradas para tratar as doenas de branco ou as doenas do
corpo, como fraturas, sintomas de gripe, diarria etc., na maioria dos casos,
com a indicao de um karai.
Nas aldeias Guarani do oeste do RS e SC, Eduardo Karai Gua Martins
era uma unanimidade. Era procurado por pessoas de aldeias distantes para
curas de casos graves que no puderam ser solucionados pelos karai locais, por
no indgenas e por ndios Kaingang.
A interao das pessoas Guarani com sacerdotes e praticantes de
outras religies intensa. Apesar de no estarem abertos a um processo de
converso, muitas aldeias recebem apoio rotineiro em forma de doaes de
roupas e alimentos de igrejas catlicas do entorno. Em Cacique Doble, por
exemplo, Eduardo Karai Gua no se ops construo de uma pequena capela
catlica, onde aconteciam missas e batizados. A figura do sacerdote, frei
Gilceu, era o vnculo de confiana que ligava o grupo quelas doutrinas. Frei
Gilceu fazia a intermediao entre as pastorais da criana e da sade, alm de
ser membro do CIMI-Sul e articular discusses polticas com o grupo. As
missas que ele celebrava na aldeia eram rpidas e limitavam-se a repetir
palavras que reforavam os dizeres de Eduardo. Eram variaes sobre o tema
de que no importa com que palavras nos referimos a deus ou aos santos, o
importante era elevarmos nossos pensamentos ao criador, para orar e
agradecer. Estes discursos ecumnicos tinham boa aceitao entre as pessoas

185
A associao com Frei Gilceu ampliou a clientela de Eduardo Karai Gua
Martins, uma vez que acirrou a vinda de pessoas no-guarani aldeia em busca
de benzimentos a vrios problemas de sade. O que antes da chegada do Frei
era feito por famlias rurais do entorno da aldeia e considerado pela maioria
das pessoas da cidade de Cacique Doble como um tipo de macumba, foi aos
poucos convencendo a comunidade catlica que os ndios tambm eram
tementes a Deus, segundo me relatou Frei Gilceu. As pessoas envolvidas com a
Pastoral da sade, grupo ligado igreja catlica, divulgavam tratamentos a
base de fitoterapia e valiam-se da colaborao da cunha karai Lurdes Ar
Martins para indicar plantas com propriedades medicinais. Este era o caminho
para as pessoas buscarem o tratamento completo, que envolvia as rezas e a
preparao dos chs e poes. Frei Gilceu mantinha-se discretamente neutro
em relao realizao dos benzimentos de Eduardo, e Lurdes, num papel
diplomtico, garantia ao pai que no iria ensinar tudo sobre as plantas, pois
Eduardo sempre alertava para a caracterstica mais contundente dos brancos:
Eles roubam a sabedoria dos ndios.
O fato que a eficcia curativa das rezas de Eduardo Karai Gua
convencia cada vez mais usurios no indgenas e trazia mais doaes de
roupas e alimentos para dentro da aldeia, que eram importantes para a
qualidade de vida de toda a aldeia, que vivia precariamente com os vveres que
tiravam da nfima rea onde os Kaingang os permitiam plantar.
Em Mbigua, a clientela xamnica de Alcindo e Rosa tambm
corresponde grande maioria das pessoas de sua aldeia e de outras aldeias do
litoral. Alm da grande procura por seus poderes de curadores e visionrios, as
pessoas das aldeias do litoral os procuram tambm para desenvolver
potencialidades xamnicas ou iniciar processos de formao xamnicos. As
aldeias do litoral tambm so refratrias s religies ocidentais, com exceo
de pequeno nmero de pessoas convertidas ao pentecostalismo, a maioria

186
oriunda da TI Xapec. A maioria dos moradores da aldeia de Mbigua
freqenta apenas os rituais xamnicos Guarani, contudo h indivduos que
freqentam grupos neo-xamnicos ligados ao Santo Daime em Florianpolis e
regio. As religies crists no tm ressonncia entre a populao.
A clientela do casal ampla: Alcindo e Rosa detm um certo monoplio
das clientelas xamnicas das aldeias do entorno. So considerados os mais
poderosos e capazes de tratar as doenas mais difceis. Segundo um karai de
outra aldeia, tambm curador, eu trato muitas doenas aqui, mas algumas eu
no posso. Mando l para o Alcindo. como para o branco: Eu sou mdico
Guarani e Alcindo hospital.
As inovaes levadas por estes xams a suas aldeias os fortalecem
politicamente ou aumentam seus poderes, embora nem sempre sejam acatadas
por todos os membros de suas clientelas xamnicas. A introduo da
Ayahuasca por Alcindo foi um ponto de grande polmica no incio da dcada,
por exemplo. Evento que mobilizou distintas opinies, a introduo da guasca
nos rituais teve o intuito de fortalecimento do nhee dos karai e de doentes,
de auxiliar na cura do alcoolismo etc. As discordncias inovao

187
uma idosa senhora que morou por muitos anos em Peguoaty, no municpio de
Pariquera-a em So Paulo, tambm foi determinante para acalmar os nimos
e reestabelecer a reciprocidade entre as aldeias vizinhas no litoral.
Contrapor-se a tais opinies, de velhos to respeitados, passou a ser
socialmente delicado. Jlia Campos sogra do cacique de Morro dos Cavalos,
Artur Benites. Ela deixou Morro dos Cavalos para ir morar em Mbigua, onde,
segundo ela, seu nhee ficava mais feliz.
Artur foi uma das pessoas que teve peia, reao adversa ao uso da
ayahuasca, e passou a ser um dos mais crticos ao uso da planta. Com o passar
do tempo, principalmente depois de seu neto ter nascido doente e recebido o
diagnstico de caso grave por parte tcnicos de sade da Funasa, Artur mudou
de opinio e sua famlia voltou a fazer parte da clientela xamnica de Alcindo.
A doena do menino (que bisneto de Alcindo e Rosa por parte de pai e
neto de Artur por parte de me) foi um dos casos de cura de Alcindo bastante
comentado nas aldeias. Sua clientela usava este exemplo para argumentar a
favor de seu poder de curador: Com alguns meses de vida o beb comeou a
apresentar crescimento desproporcional da caixa craniana. Os mdicos da
Funasa diagnosticaram hidrocefalite e prescreveram tratamento cirrgico e
longo tempo de internao. Aos meus olhos leigos, era perceptvel que a
criana tinha problemas fisiolgicos, pois apresentava retardamento nas
funes de um beb de sua idade e tinha a caixa craniana muito desenvolvida,
desproporcional ao corpo. O pai do menino o levou para Mbigua, para ser
tratado pelos bisavs. Depois de alguns meses, a criana comeou a apresentar
melhora e o crescimento desproporcional da caixa craniana regrediu. Hoje,
passados alguns anos do incio do tratamento com Alcindo, os mdicos da
Funasa no prescrevem mais cirurgias e avaliam atravs de exames que os
sintomas da doena estacionaram. Atualmente, com quatro anos, o menino

188
uma criana muito esperta, tem estatura normal em comparao s outras
crianas de sua idade e comea a dominar a linguagem.
Agora que j temos um contexto da atuao e nveis de poder dos cinco
xams, passemos suas histrias de vida e seus processos de aprendizados.

3 Nhynroi Karaikuery - Cinco Xams

Apresento aqui a histria de vida e os processos de formao xamnica

destes cinco karaikuery nos quais me inspiro para tecer as consideraes
sobre os eventos etnogrficos apresentados atravs de estudos de caso. As
histrias de vida a partir do processo de formao xamnica e a posio social
destas pessoas em suas famlias e suas aldeias so o mote para pensarmos
exemplos de pessoas que ocupam este papel social to mpar: o de karai.
Eduardo, Lurdes, Ernesto, Alcindo e Rosa so o fio norteador desta
etnografia, e aqui esboo suas histrias, esperando fazer jus a confiana que
todos me concederam ao expor a mim suas vidas para que eu pudesse realizar a
pesquisa que ora os instigava, ora desagradava. Registro este bloco como uma
homenagem, nunca como uma exposio indiscreta de suas vidas. Os temas que
ressalto foram temas sobre os quais muitas vezes conversamos e durante a
pesquisa evitei recorrer em pontos que eu percebia muito indiscretos ou
desagradveis a eles, buscando consensuar meus objetivos e os limites que
eles impunham suas privacidades. Expliquei vrias vezes que escreveria
algumas informaes que eles estavam me ensinando e que seus nomes seriam
citados com respeito em meu trabalho. Os cinco concordaram colaborar e
ensinar um pouco sobre a sabedoria Guarani para os djuru da faculdade, os
pesquisadores, como Ernesto e Lurdes referem-se a mim e meus colegas de
profisso. Durante o processo de redao, uma de minhas preocupaes

189
principais foi no expor eventos ou informaes que eram revelados a minha
pessoa somente e que no deveria tornar-se de conhecimento pblico.
Cheguei a cogitar usar o recurso metodolgico de troca de nomes para
preservar a intimidade das pessoas. Contudo, depois de consultar a todos, ter
muitas conversas com Alcindo a este respeito, no perodo final da redao,
decidi manter os nomes verdadeiros das pessoas centrais que concordaram
com serem citadas por mim. Alcindo foi taxativo ao quase exigir que seu nome
constasse no meu texto. Ele argumentou que se eu me propus a fazer um
trabalho desta natureza, falando das aldeias e das famlias, pessoas e eventos
sero reconhecidos pelos que conhecem o contexto com nomes reais ou nomes
fictcios. Ele no aprovou a opo metodolgica de troca de nome assumida por
outra pesquisadora que esteve com eles anos atrs (Coutinho, 1999). Disse-me
que depois de tanto trabalho para ensinar alguma coisa aos djuru ningum vai
saber que foi ele quem falou o est dito ali no kuatchi (papel). Pode escrever
l o que eu falei, mas faz tudo certinho, que meus meninos vo ler, voc sabe,
me dizia Alcindo em tom de brincadeira. Rosa tambm prefere ser citada
nominalmente 6 . Lurdes e Ernesto riram da idia de trocar seus nomes por
outros e a rechaaram. Mostraram-se envaidecidos de saber que seus nomes,
suas fotos e coisas que me ensinaram figurariam ao lado dos de Eduardo Karai
Gua e de Alcindo e Rosa. Mantenho com eles o trato que fiz inicialmente com
Karai Gua: Ele me autorizou a ensinar aos djuru apenas uma parte da
sabedoria Guarani, mas no revelar nada que desse poder aos outros contra os
Guarani, nem ridicularizasse ou banalizasse suas crenas sagradas. Aceitei o
trato e aqui estou, na difcil tarefa de neutralizar as dimenses mais ntimas
ao retratar histrias de vida e de aprendizados xamnicos.
6

importante assinalar que Alcindo Wer Tup Moreira e Rosa Pott4uDs maj

190
Estes cinco karaikuery no so os nicos xams com que tive contato,
contudo, eles so pessoas centrais na rede social que mapeei durante meu
trabalho de campo. As redes de parentesco e reciprocidade, que revertem-se
tambm em grupos de clientelas xamnicas e em grupos tnicos, so
acionadas e mobilizadas pelas lideranas destes velhos e representam parte
significativa das mais de trinta aldeias aqui citadas. De qualquer forma,
atravs das histrias de vida destes karaikuery, seus processos de formao
xamnica e suas inseres na organizao social das aldeias pesquisadas, trarei
alguns elementos sobre o mote central da tese, as imbricaes entre
xamanismo e parentesco. Temas clssicos e conceitos nativos sobre
parentesco, os arranjos matrimoniais, a cosmologia, a importncia dos sonhos
no aprendizado e a na atuao xamnica, os rituais atuais, o uso de plantas
xamnicas, por exemplo, tomam cor a partir da anlise de exemplos e
narrativas deles e de seus parentes. Passemos ento histria de vida destes

karaikuery.

191
3.1 Eduardo Karai Gua Martins

O mais velho dos cinco karaikuery, o falecido Karai Gua Eduardo

Martins, foi referncia no aprendizado xamnico dos outros quatro karaikuery.
As relaes de parentesco entre ele e os outros so prximas, como vimos nos
captulos anteriores. Ele o responsvel direto pela formao de outros dois

karaikuery citados, sua filha, Lurdes Ara Martins e seu genro Ernesto Kuaray
Pereira.
Eduardo Martins nasceu numa teko s margens de um rio chamado Yynn

Ovy, provavelmente nos ltimos anos do sculo XIX ou nos primeiros anos do
sculo XX, no se sabe ao certo se no territrio brasileiro ou paraguaio.
Faleceu na teko Yynn Moroti Wer, aldeia de Mbigua, em dezembro de
2003.
Eduardo narrava com freqncia uma lembrana marcante de sua
infncia, que pode ser tomada como o incio de seu aprendizado xamnico: o dia
em que sua aldeia foi destruda. Ainda pequeno, chamado Wer, ele assistiu a
uma guerra em sua aldeia. Os djuru invadiram as casas, mataram e
prenderam muitos. Os homens sobreviventes foram levados para a guerra dos
brancos, inclusive seu pai. Ele, sua me e sua irm conseguiram fugir pelo
mato e ele, pela primeira vez, aprendeu a enfrentar os perigos do mato e do
mundo dos brancos.
Seu processo de aprendizado das tcnicas e apreenso de sabedoria,

arand por, sobre as coisas dos mundos se deu durante muitas viagens ou
deslocamentos. Sua sabedoria enfatizada por seus netos e bisnetos
invariavelmente com frases do tipo: ele viu muita coisa, ele conhece muito do
mundo, ele viajou muito.

192
Seus deslocamentos e as histrias sobre suas viagens, algumas
deliciosamente fantsticas, me lembram tramas borgianas 7 , que falam sobre
cidades, vilas e locais distantes e exticos. Eduardo protagonista de grandes
aventuras, lembradas diariamente por seus netos, bisnetos e tataranetos. Ele
viajou pelas matas, pelos rios, em navios, naves e mbaeru (um tipo de veculo de
transporte, difcil de descrever, que nenhum dos narradores jamais viu),
passou vrios dias escondido por um amigo no fundo de um barco carregado de
fumo de corda para no ser preso pelos brancos; conheceu cidades onde as
pessoas no morrem nunca, era antigo o suficiente para se lembrar de um dia
quando as guas dos rios e dos mares cobriram toda a terra; e assistiu o dia
em que uma aldeia perdeu a chance de conquistar a imortalidade por duvidar
do esprito de seu karai, que logo aps morrer, voltou para ensinar o caminho
para os outros. A sua sabedoria arand, seu conhecimento, esto
representados em suas viagens.
Sua mulher e filhos raramente o acompanhavam em suas viagens. Apesar
de suas inmeras andanas, sua famlia mantinha-se fixa em algumas aldeias de
parentes de sua mulher. Em comparao a outras famlias Guarani, eles
realizaram poucas mudanas de aldeia. As filhas, especialmente Lcia (que
declara ser a filha mais apegada ao pai, com anuncia das irms), ao
relembrarem essa fase de suas vidas, dizem ter sofrido muito pela ausncia
do pai.
7

Uma das primeiras histrias de Eduardo que me foram traduzidas por sua neta Adriana,
envolvia espelhos e seres em forma de peixes que viviam no outro lado. Lembrei-me
imediatamente de um texto de Borges (1989:6-15) que falava sobre seres que viviam num
mundo paralelo e que os espelhos eram portais para este mundo. Desde ento, Eduardo e
Borges, para mim, passaram a estar associados, atravs das divertidas similitudes em
elementos narrativos fantsticos que eu percebia nas narrativas de ambos. Posteriormente,
constatei que os Animais do espelho de Borges foi inspirado em escritos do Padre Zallinger,
membro da Companhia de Jesus. Zallinger esteve Amrica do Sul e publicou seus escritos em
Paris na metade do sculo XVIII, baseado em histrias colhidas entre os nativos. Ento
percebi que a minha brincadeira associativa provavelmente tinha um fundamento concreto em
sua origem.

193
O sofrimento que envolve a formao e a atuao de um karai afeta a
pessoa em formao (yvyraidj), e aqueles que esto prximos a ela. Um karai
deve ser uma pessoa pouco emotiva e isso tambm fonte de sofrimento. Por
isso, me disse Lurdes, alguns karai optam por no ter filhos.
A deciso de Eduardo por se casar numa idade j avanada para os
padres sociais Guarani est ligada a este aspecto de seu aprendizado. Ao que
consta, Ernestinha Mariano foi sua primeira esposa, e o casamento realizou-se
quando ele estava com mais de trinta anos. Ela era cerca de quinze anos mais
moa, provavelmente com vinte. No h notcias entre seus descendentes em
Cacique Doble, Mato Preto ou Mbigua que ele tenha tido outros filhos antes
deste casamento, o que tambm incomum, pois um rapaz, mesmo que em
relaes no muito estveis, tm filhos antes dos vinte anos e no deixa de
reconhec-los como seus, mesmo se criados distante de si.
Depois de nascidos os filhos, Eduardo sofria muito por ter que deixalos por tanto tempo. A saudade (aetch ngau) enfraquece um karai e os
espritos fracos podem adoecer por causa dela 8 .
Para garantir o bem estar de sua famlia, Eduardo cultivou estreitas
relaes de reciprocidade com seus tovadj. A famlia de Ernestinha Mariano,
era

grande

estruturada

enquanto

rede

social.

Isso

orientou

os

deslocamentos que o casal e os filhos realizaram aps o casamento e constituiu

a vasta clientela xamnica de Eduardo.
Quando Eduardo casou-se com Ernestinha, passou a morar na aldeia
onde estavam seus sogros e cunhados, na antiga aldeia Guarani na TI Nonoai,
RS, e ali viveram algum tempo, enquanto Eduardo ajudava seus sogros,
8

Esta nfase que as filhas davam ao sofrimento e fraqueza gerada pela saudade me remete a
alguns pontos de reflexo: A saudade, dos vivos e dos mortos, enfraquece o nhee de uma
pessoa. Helene Clastres (1974:), em sua tipologia dos carai, confere o status de mais alto grau
de poder ao carai que solitrio, que caminha pelas aldeias e no tem vnculos de parentesco
com pessoas de nenhuma aldeia.

194
conforme antiga tradio muito valorizada entre eles, de o rapaz inserir s
relaes de produo que provem o sustento da famlia de sua noiva por algum
tempo. Viveram ali at nascer sua primeira filha, Lurdes Ar Martins. Segundo
suas filhas, Eduardo considerava que a mulher deveria estar com sua me at
nascer seu primeiro filho. Criticava os mais jovens, afirmando que hoje j no
querem mais seguir esta regra, enfatizando sua importncia.
Quando deixaram Nonoai, foram para Mato Preto,Teko Kaat, onde
viviam alguns irmos de Ernestinha. De l foram para Caet (localidade
prxima atual TI Votouro Guarani, que antigamente abrangia toda mata ao
redor), onde tiveram mais trs filhos: um homem, Marcelino Martins, que
atualmente vive na TI Guarita, e duas mulheres, Lcia Djatchiuk Martins e
Santa Martins. Lurdes e suas irms viveram em Cacique Doble desde a
juventude 9 . Cacique Doble foi o local onde viveram por mais tempo e
considerado por Lurdes sua querncia. Lurdes Ara Martins, filha de Eduardo
e Ernestinha, relembra um pouco da trajetria de seus pais durante sua
infncia:
O pai morou l em Nonoai quando casou com a me. Ficou com a minha av
e o v, n? Depois eles vieram aqui em Mato Preto e no Caet... no
Votouro...pr c do Votouro. , o Caet mesmo fica fora da reserva, porque
naquela poca no tinha o branco ainda... Eles moravam pra c, eu lembro
aquela vez que eu vim (...) O pai falava pra ns tambm, que no tempo deles
era tudo mato, no tinha fazenda, nada ainda, e que eles vinham andando
perto dos rios, s no caminho do mato. Ali ele montava a casa, ficava um ano,
dois anos, fazia roa, depois andava de novo.(...) Ento, eu nasci l em
Nonoai. E diz que me trouxeram de l bem pequenininha e me criei no Caet.
De l fiquei de onze a doze anos que eu vim pra c em Cacique Doble. De l
nunca mais eu sa, fiquei l at agora, que viemos pra c, em Mato Preto...
(Lurdes Ar Martins, Mato Preto, agosto de 2004).

Com a extino da aldeia, as duas filhas mais velhas, Lurdes e Lcia e suas famlias
acompanharam o pai na mudana para Mato Preto. A caula, Santa Martins, permaneceu no
local onde morava, pois casou-se com um homem no indgena e atualmente mora na zona rural,
no entorno da TI.

195
Ernestinha Mariano faleceu em Cacique Doble, no incio da dcada de
1990. Eduardo casou-se com rica Yw da Silva alguns anos aps ficar vivo,
ele com cerca de noventa anos e ela com cerca de sessenta e cinco anos. Viveu
com rica por quase dez anos, at ter sua morte anunciada pelos deuses. A
partir de ento reiniciou seus deslocamentos, indo para Mato Preto e
posteriormente para Mbigua sem a companhia da esposa, que assumiu a
liderana poltica da famlia extensa.
rica Yw da Silva, sua segunda esposa, uma pessoa de destaque neste
grupo social. Liderana familiar fundamental, rica no cunh karai. Seu
papel de liderana envolve tomadas de deciso poltica e de relaes cotidianas
entre as famlias. Os trs casamentos de rica costuraram relaes de
parentesco entre vrios grupos familiares. Seus seis filhos so lideranas
familiares fortes e arrebanham-se em torno da me. Estruturaram as famlias
nucleares que, por sua vez, formam a grande famlia extensa que rene as
cerca de 70 pessoas da aldeia de Mato Preto e da antiga Cacique Doble.
Ela figura central no tocante s orientaes sobre decises e
comportamentos dos mais jovens da aldeia. As funes de coeso e de
orientao poltica eram compartilhadas com seu marido, Eduardo, contudo
rica demonstrava ter proeminncia nas tomadas de deciso em certos
assuntos. Na nova aldeia, Mato Preto, rica a pessoa chave na articulao
entre os grupos domsticos dentro da famlia extensa que compe o grupo.
Contudo, apesar de todos possurem laos de parentesco muito estreitos entre
si, a ausncia de Eduardo evidencia novamente os pontos de fissura na coeso
social da famlia extensa referida.
Sua posio dentro da famlia extensa que compe a aldeia indica em
parte a razo de seu prestgio. Matriarca doce com as crianas, netos e
bisnetos, rica discretamente enrgica com seus filhos. Sua autoridade
patente. Seus genros e noras se desdobram em agrad-la com pequenos mimos

196
e homenagens. Ela me do atual cacique, Joel Pereira e seus filhos, filhas e
genros mais velhos, como Terezinha Pereira, Darci da Silva, Sanico Pereira
auxiliam na funo de soluo de problemas polticos na aldeia. Seus dois exmaridos so irmos. Ernesto e Mrio so os pais de seus 6 filhos.
Os casamentos de rica, que envolvem levirato e um casamento de
velhos indicam prticas recorrentes entre famlias de xams. Os arranjos
matrimoniais praticados por seus filhos igualmente trazem elementos que
estimulam reflexes sobre os temas de matrilocalidade, de casamentos
sororais e entre siblings recolocando o lugar feminino nestas prticas.
O casamento de Eduardo e rica foi declaradamente uma estratgia de
coeso do grupo que compunha Cacique Doble. Eduardo tinha muita influncia

197
empoderou a liderana poltica que estava se firmando, Joel Pereira, e uniu
novamente o grupo. Joel Pereira filho de rica e amymin (neto) de Eduardo
(a tia-av paterna de Joel, Ernestinha, foi a primeira esposa de Eduardo). O
casamento de Eduardo e rica reativou algumas relaes de reciprocidade
baseadas no parentesco, estabilizou o conflito social interno, evitou a ciso da
aldeia e garantiu maior coeso social ao grupo.
Quando do casamento de Eduardo e rica, fazia vrios anos que ela
estava separada de seu segundo marido, Mrio Pereira. Seu primeiro marido
foi Ernesto Kuara Pereira.

198
Abaixo temos fotos de Eduardo Karai Gua Martins e de sua segunda
esposa, rica Yw da Silva:

Foto 1

Foto 2

Nas fotos 1 e 2 temos imagens externa e interna da casa de Eduardo e rica, em

Cacique Doble. Abaixo (foto 3) Eduardo fumando seu cachimbo petyngu cercado por seus
bisnetos, o que costumava fazer nos fins de tarde, quando as crianas se reuniam ao
redor dele para que contasse histrias do passado. Na foto 4, Eduardo diante da casa de
seu neto. Fotografias tiradas por Flvia Cristina de Mello, em Cacique Doble, agosto de
2000, arquivo de fotos da pesquisa desenvolvida durante trabalho de mestrado (Mello,
2001).

Foto 3 Eduardo fumando seu petyngu

enquanto contava histrias para as crianas

Foto 4 Eduardo e seus netos

200
Como descrito no captulo I, o falecimento de Karai Gua foi para sua
famlia extensa e toda a rede de aldeias irms uma perda inenarrvel. Sua
figura tinha grande importncia social, poltica, religiosa. Ele reunia
caractersticas raras de serem concentradas em uma mesma pessoa, alm de
ter atingido uma longevidade que o fazia famoso entre as aldeias. Ele era uma
liderana espiritual, rezador e cantor respeitado e o mais competente curador
Guarani entre vrias aldeias. Era conhecedor de muitas coisas sobre os
mundos, e suas narrativas so repetidas por seus filhos, netos e bisnetos,
exaltadas como um precioso legado.
O nome Karai Gua indica que ele atingiu um dos mais altos graus de
poder xamnico dentro da cosmologia Guarani, condio raramente alcanada
nos tempos atuais. Este nome indica que seu portador capaz de acionar
poderes raros a um karai humano e certas aes de Eduardo eram
consideradas sobre-humanas por todos. Alm disso, apesar de quase cego pela
idade, ele tinha uma percepo aguada do que acontecia ao seu redor, o que
era interpretado como sendo reflexo de seu status de nhanderu.
Os arranjos que cercaram sua morte retratam este seu lugar na
sociedade. Para seus descendentes e sua clientela xamnica, a partir do
momento que ele predisse sua morte e passou a orientar providncias para
preparar seus filhinhos 10 para sua ausncia, houve comoo geral. Vrias
pessoas e mesmo aldeias mobilizaram-se para tais preparativos. Filhos, netos,
bisnetos e tataranetos de outras aldeias eram chamados por ele. Estas visitas
duraram vrios meses e eram situaes solenes, onde cada um era recebido
particularmente na op (que passou a ser a residncia de Eduardo). Eduardo
rezava e benzia o visitante, em alguns casos, lhes dava mais um nome, e legavalhe incumbncias ligadas ao funeral ou ao desempenho de tarefas herdadas do

tcheramoi ym (antigo av).

10

Ele costumava dizer: Apy aekuerym tche ray , aqui so todos meus filhinhos

201
Depois de todas estas visitas concludas e da ocorrncia dos eventos
funestos narrados no incio do texto (refiro-me ao falecimento de Mrio
Pereira e ao incndio na casa de Graciliano Moreira e Lcia Martins), Eduardo
organizou o abandono da aldeia de Cacique Doble e a retomada de Mato Preto.
Como todo movimento migratrio de vulto, o seu projeto passou a ser o projeto
de um grupo social muito maior do que o que coabitava com ele. De Cantagalo
(litoral do RS) a Mbigua (litoral de SC) vrias aldeias passaram a dar
suporte retomada de Mato Preto. Os velhos de outras aldeias, ao saberem do
projeto e da situao de Eduardo, deslocavam-se para aconselhar os mais
jovens. As comunidades de vrias aldeias reuniram dinheiro, incrementaram as
vendas de artesanato e de animais para dar suporte financeiro ao projeto. E
finalmente, quando Mato Preto j estava ocupada, casas construdas, crianas
acostumadas ao novo lugar, e Eduardo decidiu ir buscar o local onde seria
sepultado, muitos visitaram Mbigua em busca de fortalecimento espiritual e
para vislumbrar o portal que conduziria Eduardo pelo mar at yvy dju. A
morte do xam e a reestruturao social do grupo, as sucesses das funes
desempenhadas pelo falecido foram eventos marcantes de meu trabalho de
campo. A disputa pela herana de seus poderes envolveu tacitamente seu
ltimo deslocamento: Sua ida a Mbigua. E continua latente na disputa pela
famlia de sua filha Lcia Martins. Lcia e Graciliano Moreira esto em
Mbigua desde ento, mas so esperados por seus parentes em Mato Preto.
Falemos um pouco dos sucessores xamnicos de Eduardo, sua filha e
genro Lurdes Martins e Ernesto Pereira e dos outros dois karaikuery, aos
quais Eduardo se reuniu nos ltimos dias de vida, Alcindo Moreira e Rosa
Pereira:

202
3.2 Lurdes Ara Martins e Ernesto Kuaray Pereira

Lurdes Ar a nica dos filhos de Eduardo Karai Gua a tambm

dedicar-se s funes xamnicas. Ela cunh karai, especializada nas funes
de cunh karai oporava (cantora) e cunh karai nheengara opgu (rezadora
forte 11 ).

As

especificidades

de

sua

atuao

xamnica

vm

em

complementaridade s funes desempenhadas por seu pai e por seu marido

Ernesto Kuaray Pereira, exmios Karai nheeoik (curadores). Lurdes trabalha
junto com curadores desde o incio de seu desenvolvimento xamnico. Uma

cunh karai oporava recebe msicas com vrias funes xamnicas de curas.
Atravs de seus sonhos, os deuses enviam msicas que curam doenas que
esto atingindo algum prximo e ela apresenta a performance desta msica
na op durante as opyredjaikeaw (rituais noturnos).
O aprendizado xamnico de Lurdes no prescindiu de muitas viagens.
Seu aprendizado e sua atuao xamnicas so baseados nos sonhos, mensagens
e inspiraes que ela recebe das msicas que os nhanderukuery (deuses) a
enviam. Estas inspiraes so recebidas nos sonhos e durante os rituais, mas
podem vir aos ouvidos de repente, como uma rajada de vento, descreve ela. A
msica tm papel fundamental em seu aprendizado e os instrumentos musicais
so para a ela e sua famlia nuclear, objetos de poder e proteo.
Lurdes tambm registra o grande sofrimento que passou na juventude
como sendo momento crucial na sua iniciao como cunh karai. Ela enviuvou
muito moa, durante a gravidez de seu segundo filho. Seu pai estava em uma
longa viagem, seu irmo j havia se casado e suas irms mais novas eram
solteiras. Seu marido provia o grupo familiar com o trabalho masculino e ela
tinha com ele uma vida muito boa. A dor daqueles dias a deixou transtornada
Como vimos no captulo anterior, cunh karai nheengara opygu o ttulo conferido
mulheres rezadoras especialistas, que coordenam os rituais da op (detentoras de maior poder
e mais sabedoria).
11

203
espiritualmente e sentiu-se fraca e desamparada sem o pai. Poucos meses
depois, teve um parto complicado, no qual ela e o beb quase morreram e seu
filho ficou com seqelas que at hoje o acompanha.
Deste evento em diante, Lurdes afirma ter passado a rezar com muita
fora para ter de volta sua fora e sade, para cuidar de si mesma e de sua
famlia. Naquela poca, morava em Cacique Doble uma cunh karai muito sbia,
a tchedjuaryi Jlia Moreira, que a introduziu nas tcnicas de adjaputchiak
(concentrao nas rezas), que elevam o esprito das dores carnais e
reconectam com as foras dos nhanderukuery. Lurdes relembra: aquela
velhinha me aconselhou muito. Todos os dias ela falava para mim como eu
tinha que fazer, cuidar do meu filhinho, no chorar mais. Se no fosse ela,
eu e meu filho no estaramos mais aqui!.
Com a orientao de Jlia, Lurdes conseguiu aprimorar seus sonhos,
teve fora para lutar por seus dois pequenos filhos. Ela repetidas vezes
afirmou que teria morrido se no conseguisse tornar-se cunh karai, pois era
preciso muita fora para superar o sofrimento pelo qual passou. Quando seu
pai retornou de viagem encontrou a ela, seus filhos, sua me e suas irms,
todos com sade, refeitos do golpe.
Alguns anos depois, Lurdes casou-se com seu primo materno (paralelo),
Ernesto Kuaray Pereira, por quem sempre teve muita amizade, desde criana.
Ernesto havia se separado de sua primeira esposa, rica Yw da Silva, alguns
anos antes e com quem teve quatro filhos.
O casamento de Lurdes e Ernesto considerado por eles e por sua
famlia como sendo uma unio harmoniosa. o segundo casamento de ambos e
eles orgulham-se e repetem com freqncia, como j vi alguns outros casais de
velhos fazer, que tiveram sorte e sabedoria em encontrar a unio ideal e longa.
So extremamente bem humorados, falantes e extrovertidos, o que contrasta
com a seriedade e braveza de algumas pessoas de sua faixa etria. Sua

204
clientela xamnica de fora da aldeia inclui os Kaingang e no-indgenas que
tornam-se seus compadres 12 , muitos deles conhecidos nos bailes de vanero
regionais, que o casal freqenta animadamente. A disposio e alegria do casal
de antigos citado aos jovens por seus pais como exemplo de diverso boa,
pois eles nunca se desentendem por cimes, ficam em harmonia com os
Kaingang e djuru e no consomem bebida alcolica.
Do casamento de Lurdes e Ernesto nasceram trs filhos, Luciana Yw,
Cleomir Karai e Gevanildo Karai. Lurdes afirma que sua primeira filha com
Ernesto muito forte:

Ela j nasceu com pi guatch. Coitadinha.

Quando nasceu j olhou para tudo mundo, no chorou. Ela j conhecia

aqui, n? Voltou para ajudar. 13
Luciana acompanha os pais nos rituais e auxilia as lideranas da aldeia,
escrevendo cartas, lendo documentos, acompanhando as reunies onde se
discutem questes polticas internas e externas. Desde seu nascimento at sua
puberdade, seus pais tiveram todos os cuidados necessrios com seu
desenvolvimento espiritual. Casais de karaikuery nem sempre recebem filhos
com nhee que j esteve neste mundo. uma grande ddiva, mas tambm uma
grande responsabilidade, pois exige conduta mais asctica e dura por parte
dos karaikuery. Isso acontece para ajudar aquela famlia a evoluir
espiritualmente.

12

O compadrio uma das formas de aliana que alguns Guarani estabelecem com noindgenas. Apesar da maioria absoluta das crianas Guarani no serem batizadas, a partir dos
trabalhos do Frei Gilceu na aldeia de Cacique Doble, as famlias Guarani passaram a travar
relaes com casais ligados pastoral da criana, que apadrinharam crianas e convenceram
seus pais a batiz-las. Ernesto e Lurdes, apesar de no terem batizado seus filhos, possuem
vrios compadres e comadres, que so assim considerados por virem visitar e trazer ddivas
a eles e a seus filhos, geralmente buscando benzimentos.
13
O fato de um beb no chorar quando nasce considerado como sinal de fora do nhee que
formar a criana. Os pais precisam ter ateno redobrada com suas condutas, pois aquele
nhee os observar com muito mais intensidade.

205
Abaixo, Lurdes Ar Martins fumando seu cachimbo petyngu e Ernesto
Kuara Pereira mostrando um filhote de ave que ele estava curando.

Foto 5 Lurdes Ar Martins.

Cacique Doble, 2000.

Foto 6 Ernesto Kuaray Pereira.

Mato Preto, 2004.

Foto 7 Lurdes e Ernesto (centro) e parte de sua famlia. esquerda

de Lurdes, Joo Maria e Pedrinho Mariano, tios dela e de Ernesto. sua direita:
Ernesto, Luana, Sanico (com sua filha rica, no colo) e Darci. Mato Preto, 2004.

pessoas falecidas

filiao

casamento

Karina

Rafael Terezinha

moradores de MatoPreto

homem

mulher

Luana

Tatiana

Lucas

Lurdes Martins

Janana Jlio Alison

Aline

Silvana rica Yrw da

Silva
Joel

Joo Karai da Silva

Ernesto
Juca Pereira

Olinda

Martina da Silva

Rosana Ivnia Ivete IvaniceIgor

Mrcia Sandro Marta Diana Leandro Leonardo

Darci

Lcia Martins

Ernestinha Mariano

Graciliano Moreira

Santa Martins

Catarina Mariano

Silvana

Rosa Pereira

Dario Moreira

Legenda

Joo Sabino Moreira Helena Conceio

Vicente Pereira

Genealogia da famlia de Lurdes Ar Martins

Helena

IvanirPereira
Marcos
SiberianoMrio

Cleiton CassianoJuliano Jos Claudio

Rose

Eduardo Karai Gua Martins

207
Lurdes e Ernesto trabalharam com Eduardo por muitos anos, tanto nas
rezas, quanto nas curas. Com o falecimento de Eduardo, o casal acumulou todas
as funes xamnicas necessrias a uma aldeia. Segundo palavras de Ernesto:

Eu que trabalho com remdio de erva do mato agora, na minha

lngua po guatch (...) E o falecido sogro (Eduardo) que me passou isso, eu
ajudava ele a fazer remdio de todos. s vezes at um branco vinha de fora
pedindo remdio e ele trazia tudo pronto o remdio, depois era s cozinhar,
depois arrumar num litro, e assim fui aprendendo com ele tambm. Ento,
isso aprendi e tambm uma parte em Deus, e se uma pessoa est doente, eu
fao meu trabalho de noite. Por isso t aqui, trabalhando com a minha
gente. Agora que faltou o velho para ns, s eu e a mulher que temos que
cuidar da nossa gente.
Ento eu fao meu trabalho de noite, com a reza nossa dos antigos,
nossa reza em Guarani, isso a eu no esqueo. (...) At alguma parte o sogro
Eduardo me repartiu do trabalho dele, por isso t trabalhando. Solito, mas t
trabalhando. Eu precisava uma companhia comigo, mas... e tomara que o
Graciliano volte 14 pra junto de ns aqui, porque ele trabalhava junto comigo,
, o Graciliano trabalhava comigo.
Solito para curar difcil, a precisa da fora dos espritos das
crianas junto. A sorte que as crianas esto me reforando! Seno uma
pessoa s no vence tambm! Tem uma parte numa doena que a gente tem,
que no s doena, n. Tem uma parte que o mal duma pessoa tambm, o
esprito mal, que vem na gente, n. perigoso tambm. E qual o Deus que
vai ensinar isso a, a gente tem que saber tudo isso. Ento uma parte eu
Graciliano Moreira, irmo mais novo de Alcindo, ora vive em Mbigua. Ele tambm karai e
est fazendo o tratamento de fortalecimento do nhee. H uma certa disputa entre os dois
grupos familiares pela famlia de Graciliano Moreira e Lcia Martins. A escolha do casal e seus
filhos por Mbigua criou vnculos sociais quase imediatos: Adriana e Andria, as duas filhas
mulheres mais velhas, no tinham cnjuges potenciais no grupo familiar que forma a aldeia de
Mato Preto. Adriana j foi casada com um Kaingang e Andria me solteira de um menino. As
duas moravam com os pais. Em Mbigua ambas se casaram e estabeleceram redes sociais que
favorecem seu grupo familiar, tanto da perspectiva das relaes produtivas, quanto de
valorizao do papel xamnico e clientela de seu pai.

14

208
trabalho pro estudo do Deus. Ento Nhanderu manda arand na idia, e eu
trabalho. Ento, o que refora ns tambm so os mais velhos, os mais velhos,
com boa ateno de explicao deles a. E no s por parte deles que vem,
por parte dos Nhanderukuery que sempre mandam pra vim com reforo, pra
dar explicao dessa histria com eles, que esto vindo. Isso eles que
mandam, e eu de minha parte, que t chamando pra eles virem. Ento eles
vm, contentes com ns aqui, que, se estamos rezando, estamos cantando, se
lembrando l de cima. Por isso que eu fao o meu trabalho!

Ernesto Kuaray Pereira teve um aprendizado voltado para a cura. Desde

jovem ele buscou aprender sobre plantas e remdios, po guatch, a fora de
esprito para enfrentar as doenas e sobre as rezas sagradas. Os karaikuery
mais velhos ensinaram a ele muitas coisas sobre o mato.
Quando eu era criana, aprendi muito com o finado meu tio, o
finado Joo Sabino (pai de Alcindo). Esse faleceu tambm, mas ele era muito
sabedor demais de erva do mato! Eu trabalhei junto com ele, pra eu aprender
um pouco. Ele gostava muito de mim, aquele meu tio, e eu era muito curioso.
Onde ele ia, eu ia. Andava pelos matos, dormia embaixo de rvore, enxergava
com ele os espritos das plantas que brilham de noite, tudo isso eu fazia! No
aprendi tudo, mas aprendi uma parte (...)
A falecida cunh karai Julia Moreira tambm participou do processo de
aprendizado xamnico de Ernesto, que descreve algumas das potencialidades
xamnicas dela ligada sua capacidade de transformao e de comunicao
com animais:
A finada Velha Jlia me ensinou muita coisa. Ela era mulher do
mato. Diz que virava ona. No era ona ruim, virava ona boa, pedia pros
parentes no atacar seu povo. E pode ver, quanto esses velhos andavam no
mato, nunca acontecia nada. , a senhora veja bem! Porque o bicho ensina a
gente tambm. (...) Como que os bichos vivem? O bicho no pode cozinhar,

209
ele no tem faca, ento o que que eles fazem, os bichinhos? Ento, o porcodo-mato, ele ensina muito remdio. Ele tem uma presa desse tamanho assim,
ele chega ali na cabriva e mete-lhe o dente, aquela presa, risca toda ela.
Ento ali ele pega umas lasquinhas, mastiga, engole, aquele o remdio dele.
E da todos os bichinhos vo atrs, porque ela cria aquela regina, e vai
saindo aquela regina pelo pedao que ta golpeado pelo porco-do-mato, e
tudo quanto bichinho vem se esfregar ali. E lamber. Ento, vai o veado, o
tatu, o cateto, o quati, at o quati coitadinho, que o mais perseguido, fica o
pelo dele onde ele andou lambendo.

Em sua infncia Ernesto viajou muito. Ele relembra: A minha querncia

era Nonoai. Nasci l, cheguei a conhecer l. , naquela poca os Guarani
no paravam, ficavam um ano ou dois e depois vo noutro... Daqui diz que
eles foram pra Araa e de l fizeram a volta de novo l pro tal de Rio
Pesqueiro que dizem l. L tinha uma terra que era do Estado, e at eu
tambm estive l. E de l fizemos a volta e viemos vindo de novo, sabe que
naquele tempo os antigos no param. Sempre at eu dizia pras minhas irms:
Por que que o pai da gente no pra nos lugares? Sempre os velhos, onde
iam, eles nos carregavam, e a gente ia tudo juntinho. Agora os novos j esto
se lembrando pra ver se paravam. Eles so mais estudados, to vendo mais
pro lado dos djuru. E tambm, no tempo dos antigos, no tinha que ter essa
preocupao porque tinha muita terra. Hoje tem que pensar isso porque o
mato t acabando...

Filho de Catarina Mariano e Vicente Karai Okend Pereira, Ernesto faz

parte do grupo de irmos do sibling Pereira da 1 gerao. Seus pais
valorizavam muito as antigas tradies sociais Guarani e criou os filhos dentro
destas regras sagradas. Os precoces casamentos de seus filhos refletem
isso: Trs das irms Pereira (Rosa, Zlia e Doralina) casam-se com trs irmos

210
Moreira (Alcindo, Graciliano e Drio). Ernesto e seu irmo, Mrio, casaram-se
com a mesma mulher, rica Yw da Silva, e seus dois casamentos so
exemplares para o estudo de caso realizado: o primeiro casamento envolvia
levirato e o segundo, casamento entre irmos terminolgicos. Os arranjos
matrimoniais, as freqentes viagens e o aprendizado xamnico mostram-se
intimamente relacionados na percepo de Ernesto sobre sua infncia e
juventude.
A msica outro elemento que ele considera fundamental em seu
trabalho. Assim como para Lurdes, a msica tem importncia central no
cotidiano. Ambos so karai oporaiva (cantores) e em sua casa sempre tem
algum cantando. Os instrumentos musicais so companheiros inseparveis.
Ernesto carrega seu mbarac mirim (violo) por toda parte. As msicas para
ele so rezos e ele as recebe em sonhos. Contudo, suas msicas no so da
mesma natureza das msicas de sua esposa. As delas so mensagens dos
deuses e espritos que alertam sobre doenas e procedimentos curativos, e
algumas vezes, sobre condutas necessrias para evitar o advento de algum mal.
As deles so oraes para alegrar aos deuses.

3.3 Alcindo Wer Tup Moreira e Cunh Karai Rosa Poty Djer Pereira

Como vimos, Alcindo e Rosa, filhos de Joo Sabino Moreira e Helena

Conceio Mariano e Catarina Mariano e Vicente Pereira, cresceram
acompanhando os mais velhos em suas viagens, onde iniciaram seus
aprendizados xamnicos. O aprendizado xamnico de Alcindo e Rosa, assim
como Ernesto, iniciou-se com a cunh karai Jlia Moreira, que liderava o grupo
em seus deslocamentos. Ela ensinou as cincias das plantas do mato para Joo
Sabino, um de seus mais poderosos aprendizes, e os meninos Alcindo e Ernesto

211
acompanhavam os rituais e coletas das po guatch. Para Rosa ela ensinava
sobre a sabedoria das mulheres antigas, conhecimentos sobre crianas,

nhee, plantas e animais, os nhanderukuery que protegem as mulheres etc. Rosa

hoje uma das cunh karai que detem maior sabedoria das mulheres antigas,
segundo Lurdes e Ernesto.
Quando Jlia morreu o grupo passou por uma ciso. Alcindo e Rosa
continuaram com os velhos. Porque ali, a finada minha av, bisav, ela que
mandava ns, no tem? Fazia a roa, tem que fazer isto, reipot temit (...)
como ia ser. Como que o parto ia ser. Ento, ela que ficava dominando. A
gente sabe disso, n ? A mesma coisa que se a sra. no compreender desde o
comeo, nunca mais. No verdade? Ento, desde o comeo, a gente tem que
ver como que faz. Ento a, essa velhinha a (Jlia) ela dominava tudo ns,
iluminava tudo ns, e faleceu. A, do lado dela (Rosa), do lado meu, o pai, a
me disse: Olha, ns vamos andar mais pro mundo afora, s ficar ali j no
d. Ento, ns dois se combinava. Ns deveria acompanhar aqueles velhinhos
onde que eles vo? Ento eu digo (para Rosa): A sra. que v. Se a sra. disser:
No d, no posso, ento ficamos por aqui (...) [Rosa: .] A ela me disse: Eu
acho que d. E ento samos. (...)Por lado da parte minha, a me e o pai, por
parte dela tambm queria sair, porque a nossa av tinha morrido, eu sei que
ento, pelo menos, voc conhece mais um pedacinho.
O casamento vitalcio do casal, exemplo relativamente raro, foi
arranjado por seus pais quando Rosa e Alcindo eram crianas. Como j vimos,
eles so primos paralelos, assim como Lurdes Ar Martins e Ernesto Kuara
Pereira. A me de Rosa, Catarina prima paralela por parte de me de Helena
Conceio. Dentro da terminologia Guarani, Catarina rike de Helena, portanto
seus filhos esto na categoria de irmos. Alcindo e Rosa reconhecem que so
parentes muito prximos. Alcindo, em um dos relatos que me fez h alguns
anos, disse que seus sogros foram seus pais verdadeiros, pois antes de se

212
casar com Rosa, ele havia sido adotado como filho por seus sogros (os quais
chamava de pai e me) para se casar com Rosa. Os antigos criavam os filhos
de casalzinhos, segundo Alcindo. Quando se combinavam, se casavam.
Este tipo de casamento arranjado pelos pais parece ter tido ocorrncia
freqente nas geraes anteriores. Contudo, apesar de muito precocemente
definido, havia uma agncia muito grande por parte dos jovens, que eram
analisados em sua convivncia.
No caso de Alcindo e Rosa, o arranjo matrimonial entre os pais das
crianas foi amplo. Alcindo e seus dois irmos menores foram morar com os
futuros sogros ainda meninos em idade impbere. O casamento de Alcindo e
Rosa, o primeiro dos trs casamentos que acontecerem entre estes dois
grupos de irmos, s veio a se consumar muitos anos depois. Vicente e Catarina
promoveram as unies de seus filhos seguindo orientaes de Jlia. Como j
vimos, as trs filhas mulheres (Rosa, Zlia e Doralina) casaram-se com trs
irmos, os filhos de Helena (Alcindo, Graciliano e Drio). (Graciliano casou-se
com Zlia, com quem teve uma filha e depois separou-se e Drio casou-se com
Doralina, com que teve quatro filhos e vivem juntos at hoje. Os dois homens,
Mrio e Ernesto, casaram a mesma mulher, rica). Em tom de galhofa Alcindo
relembra que o comeo do casamento foi difcil e que Rosa o fazia sofrer,
porque era muito bonita, e por ser mais velha que ele, era muito namorada
pelos outros rapazes, que achavam que ele era bobo ainda e queriam tomla dele. Ele diz que sofria muito, temendo que ela se apaixonasse por outro e
desistisse do casamento com ele. Rosa respondeu dizendo que ele que dava
trabalho a ela, que desde pequena cuidava dele, que segundo ela, nunca
parava.
Por algumas vezes abordei com eles o tema do incesto, sendo eles to
eloqentes em falar de seu casamento. Tema muito delicado, que provoca
grande constrangimento nas pessoas em geral, com eles, conversava

213
tranquilamente sobre exemplos de unies e quando um casamento era ou no
considerado incesto. Talvez por serem mais velhos, por j conhecerem h
algum tempo a mim e a minha curiosidade esquisita, ou talvez por serem eles os
que falam sobre todos os assuntos, este tema foi encarado com naturalidade.
Numa dessas conversas perguntei a Rosa (Alcindo estava ao lado) por que o
casamento dela no havia sido proibido, ao contrrio, estimulado por seus pais,
se ela era Alcindorendy (irm mais velha de Alcindo), uma vez que um
casamento entre dois jovens que estavam na mesma categoria de irmos que
eles havia sido desaconselhado h algum tempo atrs. Alcindo respondeu por
ela, me olhando balanando a cabea negativamente, falando em portugus: A
mesma coisa, no tem? Se os velhos j sabem que no vai dar certo, ento
porque j ouviram tambm. J vem dito l de cima que no funciona. A, se o
velho diz: Assim vai dar bem, e o casalzinho vai vivendo bem, ento para a
vida inteira. No v eu e esta velha aqui?
As categorias incestuosas, ao que parece, tm uma faixa de negociao
no que diz respeito ao casamento entre consangneos de mesma gerao. E a
atuao dos xams fundamental para garantir a efetivao de alianas
seguras nesta faixa limite. Os dois casamentos dos xams, irmos
classsificatrios, no s so socialmente aceitos, como agradou aos deuses.
Prova disso que Rosa e Alcindo tambm receberam de volta um nhee que j
esteve neste mundo. O nhe de Karai Okend, um dos filhos do casal, veio
mandado do mundo onde est o nhee do pai de Rosa. Este nascimento, num
momento crtico da vida da famlia, que estava sendo expulsa de uma das
aldeias em que viviam, foraram Rosa e Alcindo a um movimento migratrio,
iniciando seu deslocamento em direo ao litoral. O pai de Rosa reconheceu em
sonho o nhee do menino, e ele vem sendo preparado para suceder o pai nas
atividades xamnicas ligadas cura. Do nascimento deste filho em diante, eles
avaliam que seus poderes aumentaram de forma significativa.

214
A complementaridade xamnica de Alcindo e Rosa uma das razes do
alto desenvolvimento de poder que eles atingiram. Ambos podem curar, mas,
em geral, trabalham juntos, na op. Rosa promove curas e benzimentos mais
simples durante o dia, fora da op , em crianas, que so levadas a ela pelas
mes ou avs. Esta cura menos ritualizada e consiste numa investigao
detida sobre o corpinho do beb, seguido de uma reza e defumao com o

petyngu. O beb segurado prximo ao fogo de cho e despido

completamente. Rosa examina o corpo todo, apalpando e olhando, primeiro os
braos e pernas, e por fim olhando longamente para o abdmen e as costas.
Algumas vezes orienta sua filha mais velha, Sonia, a buscar alguma erva em seu
herbrio, que fica ao lado da op e aplica emplastos de folhas maceradas na
parte onde est a doena. Quando a criana tem febre, Rosa aplica tambm
emplasto de peperi (erva com muitas propriedades curativas e cheiro muito
forte) na testa. O benzimento consiste em soprar fumaa do petyngu sobre a
parte afetada pela doena e a declamao de ayvu por. Em alguns casos, Rosa
dirige a palavra diretamente para o nhee da criana, falando com voz doce,
olhando o beb nos olhos. Ela ministra ch feito de infuso de ervas distintas
e a me da criana leva algumas ervas com a orientao de servir a infuso
criana e as vezes a si mesma. Se a doena persiste, o beb levado noite
para a op , onde ser benzido novamente.
Alcindo cura preferencialmente na op , sempre acompanhado por Rosa,
que fica protegendo-o. Seu poder o permite circular pelos mais distintos
ambientes e voltar, como descreve seu filho caula. Ele um poderoso
viajante, pode ir a ambientes que outros no poderiam, pois seriam
corrompidos, contaminados ou expostos a graves perigos e doenas. Ele possui
o poder de vrios animais auxiliares, o que compem suas faculdades
xamnicas. O seu processo de aprendizado xamnico envolve esta capacidade

215
de viajar. O filho caula 15 de Alcindo e Rosa yvyraidj, passa por um
processo de aprendizado xamnico com seus pais e reflete sobre os poderes
do pai: Meu pai sempre conta que existem planetas que so superiores a esse
planeta. E a conscincia, a sabedoria do meu pai vem atravs de l. Quando
ele fala que existe outro planeta, com certeza que ele j veio de l, est
sempre indo. Porque um karai, s vezes, vive na terra, s vezes ele no est na
terra. as duas coisas ao mesmo tempo. Ento ele fala isso porque ele tem
conscincia do que existe mesmo.
Eu creio que algum dia o cientista possa descobrir tambm essa
realidade. Eu vi num jornal que todas as estrelas que aparecem no cu so
as mesmas estrelas, mas na verdade existem bilhes de estrelas que no
foram descobertas ainda pelo djuru. Os cientistas falam que existe um
buraco negro, que existe l no cu. Eu acho que, pra mim, a minha
conscincia, que aquele o portal pra outro planeta. Ento eu sempre falo
isso pra mim mesmo, se eu conseguir aprender mais, com certeza eu chego l.
Se eu vejo uma parede aqui na minha frente, eu enxergo. Se eu quiser ver do
outro lado da parede com certeza no atravs do meu olhar, atravs do
meu esprito. Ento dessa forma que os pajs enxergam, sempre enxergam
dessa forma. Por isso que eles conseguem interpretar sua vida e ao mesmo
tempo ensinar voc, como e pra onde ir, seguir seu caminho. Assim o meu
pai, ele pode enxergar, no com os olhos dele, mas com o esprito. Ele
conversa com os nhanderukuery. Tudo neste mundo, para um nhanderu,
uma simples bolinha de gude, ele pode ver at l no meio, e a gente t dentro
dela. E a gente no consegue enxergar, porque as vezes a nossa mente to
fraca, nossos olhos no conseguem enxergar aquilo que preciso ver. A
mesma coisa o olhar de um karai. Como se diz em muita lenda guarani,
existem vrios tipos de animais que ajudam os karaikuery. Um deles a
guia. A guia enxerga muito mais do que a gente, ento um karai consegue
15

Para uma entrevista biogrfica com Vanderlei Karai Djer Pot Dj ver Entrevista com
Vanderlei Karai Djer Moreira, no site biografias de lderes indgenas (www.
nessi.ufsc.br/entrevistas).

216
enxergar atravs dela. Que a guia uma ave sagrada, muito sagrada. Ento,
o paj, ele consegue ver isso, atravs dela. Meu pai enxerga assim, atravs do
seu olhar, atravs de um animal sagrado. Que existe tambm l no cu, existe
tanto aqui na terra quanto l no cu esses animais. So muito sagrados, so

karai esses animais que existem aqui no planeta terra, neste mundo yvy va,
so o grande kara. S pro nosso ver, pro nosso olhar, que um animal.
Parece que as vezes muitas pessoas falam que o animal irracional. Na
verdade so mais inteligentes do que a gente. O animal tambm tem esprito,
tem a conscincia.

Alcindo viaja muito, sempre acompanhado por Rosa. Viaja para realizar
rituais de cura, e para participar de rituais de outros xams. Sua grande
capacidade de inovao subsidiada por sua abertura a novas experincias e
contatos com outros xams no-Guarani. Entre seus companheiros xams, que
tambm o visitam em seus rituais, presenciei em Mbigua o encontro de dois
xams de renome internacional no contexto xamnico indgena, Aurlio Daz
Tekpankalli (xam Ashaninka, que difunde o uso da Ayahuasca ou kamarampi,
como chamada na lngua Ashaninka, famlia lingstica Arauk) e Sapaim
Manauca Kamayur (xam Kamayur, de poder amplamente reconhecido no
contexto xinguano, perito em pajelanas rituais de cura intertnicas), por
exemplo. Ambos atualizam Alcindo sobre o contexto xamnico amaznico e
participam ativamente dos rituais de opyredjaikeaw promovidos por Alcindo.
As visitas propiciam tambm intensas trocas de presentes, na maioria dos
casos, plantas e objetos de poder. Nestes encontros que acompanhei, ele
presenteou seus visitantes com petyngua, popygu, vrios tipos de sementes,
safras especiais de pety etc. Seus hspedes retribuem com sementes e outros
objetos de poder. O amb (altar) da op de Alcindo tem uma parte reservada a
um tipo de relicrio, onde ele guarda alguns destes presentes. L ele tem um
cocar Kamayur trazido por Sapaim, alm de vrios outros cocares que ganhou,

217
tem muitas imagens de animais xamnicos, como uma imagem de um grande co,
guias, corujas etc. Nas paredes, seu filho caula fez desenhos de animais
auxiliares. Ele possui tambm uma imagem de um ndio sentado sobre os
joelhos, o cacique Pena Branca, entidade muito valorizada na umbanda, e uma
imagem de So Sebastio, com as feridas abertas por flechadas.
Alcindo um xam no estrito senso do termo. o viajante, o tradutor, o
mediador entre os vrios mundos. Ele canibaliza e guaraniza elementos
externos para ampliar seu poder. Sua figura exemplar tem provocado as
famlias Guarani do litoral a repensarem concepes, prticas, intervenes
externas, processos de aprendizado, enfim, toda uma gama de informaes
sobre o sistema xamnico e cosmolgico Guarani. Nas ltimas dcadas, as
preocupaes cotidianas com a subsistncia e a luta pela garantia das terras
etc, tinham relegado segundo plano as condutas religiosas, as atividades
rituais, a preocupao com os outros mundos. Toda a polmica introduzida
por Alcindo traz de volta ao centro das atenes dirias na vida da aldeia, os
assuntos, prticas e condutas ligadas vida ritual. Ele passou a denominar
Projeto de revalorizao do karai uma srie de atividades que ele e Rosa
promovem junto associao indgena da aldeia. Desde a implantao da escola
indgena na aldeia, elaborao de um projeto de incentivo lavouras de
subsistncia com alimentos da dieta sagrada

16

e resgate das variedades de

sementes do milho nativo Guarani, Alcindo e Rosa trabalham para que o

conhecimento dos antigos no seja esquecido. O trabalho na roa e a
alimentao baseada em produtos da dieta tradicional um dos pontos mais
recorrentemente apregoados por Rosa e Alcindo.

Projeto Djer Pot , desenvolvido junto Ong CAPI, que visava incrementar as roas
coletivas e familiares, o manejo agroflorestal e a produo de viveiros de mudas de plantas
nativas e de banco de sementes da plantas sagradas em risco de extino. Para maiores
informaes ver Moreira et al. (2003).
16

218

Acima Alcindo, Rosa e crianas voltando da roa comemoram a colheita de uma mandioca
enorme, com cerca de 1,20m. (Ao lado de Alcindo, sua neta Tik, sua bisneta Djatchiuk
(agachada) e de mos dadas com Rosa, seu bisneto Wer. Mbigua, 2003) Na foto abaixo o casal
durante etapa do Programa de Formao de Professores Guarani do sul e sudeste do Brasil, onde
participam como docentes (Governador Celso Ramos, 2005).

220
CAPTULO V NHANDERUKUERY: DEUSES, PLANOS CSMICOS E SEUS
MLTIPLOS

1 Auxiliares do Pi Guatch

No decorrer do texto vrios elementos da cosmologia Guarani indicam

quais funes os karaikuery desempenham para proteger seus parentes.
Protetores dos humanos, os karaikuery comunicam-se com diferentes mundos
e com diferentes seres. Nesta intensa relao de socialidade (constituda por
reciprocidades positivas, negativas e por antagonismos extremos) entre os
seres, os humanos constroem suas alianas atravs de relaes de parentesco.
Os karaikuery so humanos que possuem ligaes mais prximas com os
parentes de outros mundos e com eles constroem relaes de aliana e
reciprocidade. Os parentes no-humanos conferem poder aos karaikuery para
que eles protejam os seus dos inimigos humanos e no-humanos. Uma classe
especial de parentes corrobora com os mais fundamentais poderes de um

karai, os nhanderukuery (os deuses protetores dos humanos). Atravs do tipo

de poder que cada nhanderukuery possui, pode ser conferido ao karai seres
auxiliares, os yvyraidj, que sero seu iru (parceiro, partenaire), seres nohumanos que passam a fazer parte da pessoa de um karai. como um nhee que
todos os seres humanos (e alguns outros seres) tm, contudo, possui uma
racionalidade

independente,

em

algumas

circunstancias,

um

corpo

independente.
Os caminhos para travar a comunicao com outros seres e mundos so
especficos: Sonhos, vises, rituais. atravs deles que os karaikuery realizam
suas viagens entre os mundos. Mas, por onde caminham os karai? Buscarei
respostas a esta interrogao nas narrativas e mitos dos Karaikuery aqui
apresentados. Uma vez que esta tese baseia-se em um estudo de caso,

221
registro como estes cinco karaikuery compreendem o cosmos e narram os
mitos que consideram centrais. Os mitos, alguns fartamente citados na
bibliografia Guarani 17 , sero tomados a partir de suas verses 18 e embasaro
algumas reflexes sobre os padres de parentesco praticados pelos

nhanderukuery em comparao com os padres de parentesco praticados pelos

karaikuery.
Como vimos, os karaikuery so criaturas capazes de transitar entre os
distintos planos csmicos e esta capacidade que lhes confere poderes
curativos e protetores de si mesmos e de outros seres. As oguat (ato de
caminhar), as viagens, as vises, os sonhos, so aes fundamentais para a
aquisio e utilizao dos poderes xamnicos. Para entendermos por onde
caminham os karaikuery, onde aplicam e obtm seus poderes precisamos
entender como os Guarani concebem o universo e as coisas que nele existe.
Assim, tratarei sobre os auxiliares do pi guatch e do poder xamnico, dos
sonhos e dos rituais, dos nhanderukuery e seus mltiplos, e de verses de
mitos que explicitam.

Para refletir comparativamente sobre elementos da cosmologia que colhi entre os

karaikuery e a literatura sobre mitos Guarani, tomo como referncia inicial Nimuendaj
([1914]1987) que registrou mitos entre os Apapocuva nas primeiras dcadas do sculo XX e
Cadogan ([1954]1992) entre os Mby no Paraguai na dcada de 1950. Atualizando estes dados,
Ladeira (1992) e Litaiff (1999) sobre os Mby do litoral sudeste do Brasil. Para os Chirip do
Paraguai reporto-me a Bartolom (1977). No localizei nenhum estudo recente de mitos
Chirip no Brasil.
18
As verses de Eduardo Karai Gua foram recuperadas por sua filha e netos em algumas
oportunidades. Em uma delas, registrei uma gravao de udio. Trago transcrio da narrativa
coletiva de Lurdes Ara Martins, Siberiano Moreira, Darci da Silva e Joel Pereira.
17

222
1.1 Yvyraidj Animais e espritos

Um karai atinge o ponto de alto desenvolvimento de suas potencialidades

quando recebe a fora de seus yvyraidjakuery (os animais e espritos
auxiliares). Um yvyraidj manifesta-se de vrias formas, ou com distintos
corpos. Ele acompanha o karai em todos os momentos da vida, no dia-a-dia
apenas observando suas condutas ou aconselhando em decises, e durante os
sonhos e os rituais interagindo com ele como um iru. 19 A associao do

yvyraidj a um iru explicita o que as vezes aparece nas entrelinhas das

narrativas sobre os seres auxiliares: Eles so parentes prximos dos

karaikuery. Um indcio importante disso que o nome das pessoas vai

recebendo acrscimos que indicam tal parentesco cosmolgico. E estes nomes
esto entre os nomes irrevelveis, em muitos casos. Revelar qual os yvyraidj
que acompanham um karai pode enfraquec-lo, torna-lo vulnervel.
A presena de um yvyraidj misteriosa. Na maioria das vezes ele
invisvel, mesmo para o karai. Outras vezes ele o prprio karai, est contido
nele, como um de seus nhee. Eles so protetores, observadores, apoiadores
nos processos de cura e atravs deles que um karai acumula seus poderes
xamnicos.
O animal auxiliar na verdade um esprito que usa o corpo de animal, j
que os xams espritos tambm podem se transformar em outros seres. Alguns
animais de carne e osso tambm so xams de seu povo, por isso possuem

nhee e yvyraidj, como os xams humanos. Usar o corpo de um animal traz uma
vantagem admirvel diante dos perigos da mata e dos inimigos para um

yvyraidj: fora, viso e audio aguadas e maior segurana em comparao

usar a forma humana. Como todos os seres que caminham por este mundo yvy
Iru o termo usado para designar um amigo ntimo, um companheiro costumaz, par, dupla.
usado tambm para cnjuges, namorados ou amantes. Ou ainda para irm/os ou cunhada/os
muito ligados. Indica afetividade, intimidade, sinergia e cumplicidade.

19

223

va, os yvyraidj tambm tem seus predadores e inimigos. E deles precisam

defender-se com apoio de seus yvyraidj e valer de seus aliados, contra seus
inimigos.
O contato com um yvyraidj ocorre num momento bastante precoce da
formao de um karai, muitas vezes na infncia. Esta pessoa trava
comunicao com o esprito de um animal, tambm xam de seu povo, e ambos
ficam conectados em energia e destino. Este contato o momento crucial do
desenvolvimento do novo karai. O contato com o animal auxiliar determinar o
caminho de seu aprendizado xamnico. Se no funcionar ou o nhee da pessoa
estiver fraco, este contato pode gerar uma regresso espiritual, ao invs de
uma evoluo. Se o esprito da pessoa for forte, se a parte vinda dos deuses, o

nhee, estiver bem assentado, as faculdades xamnicas se desenvolvero, e a

pessoa acumular o poder caracterstico de seu yvyraidj 20 . Se no, o esprito
daquela pessoa passar a apresentar as limitaes do corpo e esprito de seu
animal auxiliar, podendo tornar-se agressivo, pouco hbil, ter dificuldades com
a linguagem etc. 21 Quando o poder se realiza, o xam recebe as faculdades
xamnicas ou o poder caracterstico de cada animal, ampliando suas
capacidades corporais, como a audio, viso, fora fsica etc. Em casos
extremos de contato ou contgio com um yvyraidj um karai pode tornar-se um
deles, o que causa a morte de seu corpo humano.
Eduardo tinha como seu animal auxiliar a coruja, urukorea. Olhar agudo,
que enxerga alm dos olhos humanos, boa viso noturna e na bruma, so as
principais caractersticas que Eduardo recebeu da urukorea, segundo seu

O termo yvyraidj usado para animais, espritos e plantas auxiliares, em alguns contextos
generalizantes.
21
Entre os Apapocuva Guarani, pesquisados no incio do sculo XX por Curt Nimuendaj, o
animal auxiliar interferir na formao de pessoa independente de seu desenvolvimento
xamnico. Ele resume: As qualidades do animal que contriburam como acygu
[correspondente do a para os Chirip e Mby] para a formao da alma humana determinam o
temperamento da pessoa em questo. ([1914] 1987: 34).
20

224
genro Ernesto Kuara Pereira. Suas filhas e netos relatam que ele estava
completamente cego pela idade, o seu corpo estava cego, contudo, ele ainda
podia ver atravs de seus olhos de coruja, que enxergavam no escuro.
Ernesto tambm possui yvyraidj de ave 22 . Ele tem um yvyraidj de

kykyi. Kykyi 23 um pssaro que lhe confere extrema vy por (alegria), boa
voz e boas melodias para os cantos xamnicos. Tambm auxilia na capacidade
de viajar, quando tem que realizar curas. Para realizar curas ele possui outro

yvyraidj poderoso, um yvyraidj de uma planta, chamada Peperi. Tanto ele

quanto sua irm Rosa, tm no nome a associao com um nhanderukuery planta,
o nome Pot. Peperi uma po guatch (planta curativa) muito usada pelos
Guarani, tambm chamada de guin. O yvyraidj da peperi, contudo, no tem a
forma da planta que encontramos no mato. Segundo Ernesto, existe o falso
peperi, que tambm cura e muito comum, e o Peperi verdadeiro, que no
existe aqui em yvy va. Ele obteve seu yvyraidj do Peperi verdadeiro em uma
de suas viagens a yvy dju. Quando ele vai realizar uma cura que percebe ser
causada por certo tipo de mal, ele toma um gole do ch de peperi, e algumas
vezes tambm o ministra ao doente. Com isso, quando a cura comea, o mal
concentra-se numa parte do corpo, e ele consegue tirar pela boca.

Os yvyraidj de aves compem uma categoria especfica de yvyraidj, os guyradj. So

sinnimo de grande evoluo xamnica, na medida em que a maioria dos guyraidj so
nhanderukuery (deuses). A ligao entre humanos e pssaros e a associao de padres de
conduta baseados no comportamento dos pssaros pode ser encontrada em Montardo (1999:46).
23
A traduo que Ernesto props para kykyi tico-tico. Contudo, Lurdes Ar Martins, sua
esposa, ouvia nossa conversa e discordou, dizendo que kykyi em portugus traduz-se por bemte-vi. Pela onomatopia que eles produziam para imitar o canto do pssaro e a descrio de um
pssaro robusto, forte, com penas amarelas no peito, fiquei mais convencida pela opinio de
Lurdes. At hoje, em nenhuma das vezes que os visitei, vimos a tal ave para que eu tirasse a
dvida, apesar de daquele dia em diante ficarmos atentos aos pssaros que pousavam por
perto, quando nos lembrvamos do kykyi. De qualquer forma, Ernesto narrou sua experincia
com o kykyi e a influncia que ele teve em seu aprendizado xamnico, (indiferente polmica
gerada pelo nome que a ave poderia ter em portugus).
22

225
Geralmente, a doena sai do corpo do doente para o dele e ele cospe um
pequeno besouro.
Lurdes, assim como o pai e o marido, teve o yvyraidj de uma ave
auxiliando seu processo de formao xamnica, a apykatchu (pombinha).
Lurdes sempre teve afinidade com pombinhas, mesmo antes de iniciar seu
processo de aprendizado xamnico. As aves procuram sua casa para fazer
ninhos e Lurdes se senta junto delas para realizar as tarefas cotidianas,
estando sempre cercada por pombinhas quando est no ptio. Apykatchu
conferiu a Lurdes capacidade de viajar longas distncias sem sair do lugar,
apenas com os olhos do pensamento. Lurdes uma sonhante muito ativa, os
sonhos esto diretamente conectados com seus poderes visionrios e seu
nome, Ar, confirma sua ligao com captao de saberes etreos. Segundo
ela, suas vises e sonhos so como a apykatchu voando pelo cu: Ela voa
alto, se quiser, voa por cima das nuvens, ou voa bem baixinho. Ela olha tudo
aqui em baixo, ela se lembra de tudo, o que est atrs, o que est na frente.
Alcindo e Rosa tm vrios animais auxiliares, de categorias distintas. O

yvyraidj tenond de animal que tem auxiliado a ambos nos ltimos anos um
guyraidj de Tchiu, uma guia (s vezes traduzidos por eles como falco-rei).
Este yvyraidj tm lhes conferido a capacidade de vislumbrar yvy dju, para
onde caminhou o nhee de Eduardo Karai Gua. Tambm os permite tomar
conhecimento de eventos ocorridos em outros lugares e ver e ouvir o que se
faz e se fala h muitos metros de distncia.
Rosa tambm possui yvyraidj animal e de planta. Seu yvyraidj animal
o Djagu (cachorro) e o yvyraidj de planta no tem correspondente em seres
visveis neste mundo (o que caracterstico dos yvyraidj de plantas). Esta
conjuno garante a ela arand (bons conhecimentos) sobre po guatch
(plantas curativas) e sobre as plantas da roa, identificao de locais bons
para plantar etc., sabedoria definida por ela como conhecimento das antigas

226
mulheres Guarani. Seu yvyraidj animal, o cachorro, lhe confere astcia,
olfato e audio aguados, ampla percepo do acontece no entorno e um
importante auxiliar nos sonhos. Em seus sonhos, ela pode caminhar por lugares
perigosos, pois seu yvyraidj a ajuda a controlar os perigos que rondam seu

nhee. Em algumas situaes onricas, seu yvyraidj vai ao seu lado, como seu
duplo. Ela sonha inclusive que caminha ao lado de seu prprio corpo, ou seja,
seu yvyraidj usa seu corpo humano e ela usa outro corpo. O poder de um

yvyraidj Djagu muito difcil de se manter por toda a vida, pois ele muito
sensvel s condutas erradas. Ele no tolera agressividade, ira ou tristeza.
Rosa diz que quando seus filhos mais velhos eram pequenos, no tempo em que
ainda moravam em Cacique Doble, ela perdeu seu yvyraidj Djagu. Ele a
abandonou porque as crianas faziam muita coisa errada e Rosa se irritava com
elas. Anos depois, quando seu pai morreu e sua me voltou a morar junto a ela e
seus filhos, ela percebeu que ficou diferente, mais calma, e voltou a sonhar
com o Djagu, que ao poucos foi voltando a acompanh-la.
Segundo Rosa, muitas pessoas podem contar com ces auxiliares nos
sonhos, mas os s os karai podem se valer deste apoio com maior proficincia.
Os ces auxiliares aparecem nos sonhos como pessoas, que o sonhante v como
um parente, mas tem a sensao de no lembrar de t-lo conhecido. Eles livram
o sonhante de situaes estranhas, avisam de perigos, caminham junto com ele
em sonhos com a estrada. Um co xam pode aparecer em sonho como um
poderoso tchondaro (guerreiro), que canta com uma voz maravilhosa e tem
flechas e lanas feitas de ossos.
Alcindo possui vrios yvyraidj. Contudo, em sua infncia, durante seu
processo inicial de aprendizado, ele teve uma experincia com yvyraidj de
animais auxiliares que ameaou seu desenvolvimento e ps sua famlia em risco.
Auxiliado pela velha Jlia, ainda menino, Alcindo foi para o mato encontrar seu

yvyraidj. Contudo, ele no havia cumprido todas as normas de abstinncia

227
necessrias, mas no disse isso a ningum. Quando ele chegou ao lugar
indicado, uma Oguar que veio para receb-lo. A Oguar um bicho muito
poderoso. Ela tem a forma da ona, mas, segundo explicou Alcindo, elas no
so como as onas que existem hoje. Elas so maiores e podem andar em duas
patas. Alm disso, nem todas as aguar so ms, h aquelas que so boas, que
ensinam as coisas e so nossas parentes. Como ele no estava pronto, ela quis
lev-lo com ela, para t-lo como seu animal de estimao. Ele recorda do
evento, dando risada: eu me lembro como num sonho, ela tentou me
enganar, falou que meus parentes estavam me esperando no outro lado do
caminho. Eu andei um pouco atrs dela, mas estava com medo, viu? Eu me
lembro como num sonho. Ento, ela era uma ona velha, e eu puxei sua
bengala e sa correndo para casa. Nunca mais eu pude voltar l naquele
mato!
Alcindo conseguiu escapar da armadilha e roubou o popgu (vara de
madeira, objeto xamnico, traduzido por ele nesta narrativa como bengala)
da Oguar, o que lhe permite desde ento andar sem fazer rudo. O olhar dele
tambm ficou mudado e ele pode enxergar outras Oguar transformadas em
pessoas. Contudo, ele passou a temer a vingana do povo daquela Oguar, que
pode querer busc-lo. Para os Oguar xams, os espritos de humanos,
principalmente de jovens, so como lindos filhotinhos de cachorros ou gatos.
Elas no podem devorar os humanos porque so xams, mas podem lev-los
para seus filhotes. Depois de devorado pelos filhotes, o humano passa a viver
com as Oguar. Muitas pessoas acabam tornando-se mestias com esprito de
Oguar, continuam com seus corpos humanos, mas se forem fracas, vo
tornando-se agressivas e traioeiras. Jlia e o pai de Alcindo ajudaram-no a
neutralizar o perigo dele ser vtima de uma vingana da Oguar. Eles mudaram
imediatamente a aldeia de lugar, nem esperaram a colheita da roa. Apenas os
dois karaikuery iam antiga roa, assim mesmo porque eram muito poderosos e

228
tinham auxiliares Oguar que os protegiam. As crianas eram cuidadas de
perto e proibidas de brincar no mato. Alcindo ficou muitos dias e noites
fechado na op e s comia alimentos produzidos com milho e mel.

Espritos canibais/inimigos

Alm dos yvyraidj, os espritos auxiliares dos xams, h algumas

categorias de espritos que habitam este mundo que so extremamente
perigosos. Eles moram em locais especficos e so predadores de nheegue
(espritos humanos). Dentre os mais agressivos aos humanos esto: yvyandj,
os espritos da terra, tambm chamados avarei (Darella, 2004). Eles moram
nos perais ou barrancos e enxergam os nhee humanos como quatis, um de
seus alimentos prediletos. Parentes dos yvyandj, os itadj (espritos das
pedras) moram em cavernas de pedra, invisveis aos nossos olhos. Tambm
devoram nhee humanos. Nossos olhos no podem v-los, exceto em sonhos ou
estados de xtase. Eles tambm no podem nos ver em situao normal, porm,
a viso deles fica especialmente apurada no horrio em que o sol comea a se
pr, quando nossas sombras so visveis aos olhos deles. A noite eles enxergam
melhor do que de dia.
Menos agressivos, porm igualmente poderosos e perigosos, so os

kaaguydj (espritos da mata). Eles so distintos dos espritos das rvores,

por serem onipresentes, no moram em plantas especficas, ficam pairando
sobre a mata. Eles alimentam-se de nheegue de plantas, animais e humanos.
Eles so especialmente perigosos para yvyraidj das plantas.
H ainda os espritos canibais, que tm forma humana e alimentam-se
de carne crua. Eles moram nas matas e atacam os humanos desatentos. So
chamados Avponp ou Tupichua, vrias famlias ou povos destes espritos,

229
que tm distintos nomes, mas tm em comum o fato de parecerem com
ndios. Andam pela mata, sozinhos ou em famlia e caam os mesmo animais
que os humanos. Seres humanos no so suas presas para predao, apesar de
apreciarem a carne humana. Contudo, apreciam mais ainda intercursos sexuais
com humanos. A urina humana atrai o esprito do sexo oposto, que vem em
busca de uma relao sexual furtiva ou de capturar um marido ou esposa.
primeira vista nos parecem humanos, pois disfaram suas unhas, dentes e
cabelos, que o os difere de ns. Suas unhas so garras enormes e afiadas.
Seus dentes so grandes presas e tm longos e lindos cabelos pretos e lisos,
que estendem-se at o cho. So grandes e fortes, belos, em sua beleza
monstruosa. Alguns Guarani que costumam andar pelas matas dizem estarem
convencidos de que eles no esto extintos, como acredita a maioria.
Um evento acontecido durante meu trabalho de campo trouxe algumas
narrativas sobre os espritos canibais. No ano de 2002, no ms de outubro, um
velho Guarani desapareceu na mata prxima aldeia de Peguoaty, em So
Paulo. Foram mobilizados equipes de resgate do Corpo de bombeiros locais,
mas aps dias de busca, no encontraram nenhum vestgio do homem. Os
bombeiros deduziram que ele deveria ter se afogado, mas o cadver no foi
encontrado. A hiptese de ele ter sido vtima do ataque de algum animal
peonhento ou violento no foi descartada. Contudo, com o passar dos dias e
dos meses, e o corpo no aparecendo, a conversa geral nas aldeias era que ele
havia sido capturado por algum esprito canibal e levado para o mundo deles. Eu
perguntei Alcindo, que acompanhou com muita curiosidade todas as notcias
que chegavam de l, sobre quais possibilidades ele achava mais provvel. Ele
disse que como o velho no era karai, ao contrrio, era caador, ele
provavelmente sentiu falta de seus parentes da mata e ao ir encontr-los foi
capturado, ou escolheu ir com eles. Ele me disse que caadores velhos devem

230
morar prximos da op e evitarem caminhadas pela mata. O problema, segundo
ele, que os caadores velhos sentem saudades da mata.
Os espritos canibais fornecem vrios elementos para pensarmos as
possibilidades de transformao. Seduo e captura, caa e predao so
quase sinnimos. A presa seduzida e passa a fazer parte do mundo dos seres
de estimao do predador, ou da famlia do predador. Ou o contrrio, a
predador passa a viver no mundo de sua presa, como um parente, um cunhado,
um comensal.
A predao Guarani, quando controlada atravs de sistema xamnico,
no faz sangue. Quando na caa se faz sangue 24 , quando se come cru,
quando se predado por espritos que comem cru ou comem a si mesmos,
estamos sujeitos a uma regresso monstruosa, um tipo de odji pot que leva a
uma animalidade rude.

Processo diferente da transformao que acontece

atravs do cozinhar da alteridade em uma guapep. Evitao do estado de

guerra, o cunhadismo Guarani pressupe uma harmonia, que apesar de instvel,
prev uma afinidade potencial que une os seres que coabitam um mesmo mundo
em um sistema de reciprocidade. A reciprocidade negativa se torna positiva
atravs da efetivao de relaes de parentesco. Neste processo, a
identidade mais poderosa transforma a outra nela mesma. Contudo, a
alteridade continua latente, uma vez que o encantado pode enojar-se,
aborrecer-se com a vida que leva entra seus tovadj.

24

A caa Guarani envolve uma srie de cuidados para neutralizar os perigos trazidos pelo
sangue da caa. O ato de caar amplamente baseado em armadilhas, os mundos. De vrias
formas e tamanhos, eles so usados para caar desde pequenos roedores, a pacas e veados.
Alguns caadores usam arco e flecha para caar pssaros. Conheci um caador que treinou
seus ces para caarem uru (tipo de galinceos silvestre que ficam beira de banhados). Os
ces carregam a presa at a aldeia, onde o dono deles a recolhe. Todo o cuidado tomado para
que o sangue da caa no entre em contato com o corpo do caador.

231

1.2 Po Guatch - Plantas de poder e rituais xamnicos

As plantas de poder so outra categoria de auxiliares xamnicos para o

trabalho, os fazeres de um karai. Elas esto presentes nos rituais, nos
sistemas xamnicos de produo e consumo, em tratamentos fitoterpicos, na
nominao de pessoas etc. Seus espritos podem ser yvyraidj para os karai.
Seu cultivo e consumo trazem poder e sade.
Algumas delas demonstraram especial relevo em meu trabalho de campo,
pelas narrativas e prticas a elas relacionadas. Os xams que acompanhei tm
relaes muito prximas com algumas destas plantas. Comentarei a seguir
alguns rituais xamnicos e as plantas e eles associadas.

1.2.1 Pet e os rituais de opredjaikeaw

O pet (tabaco) 25 planta de grande importncia cosmolgica,

fundamental na maioria dos rituais xamnicos. O poder do pet sobrepe o de
todos os yvyraidj, pois tambm eles precisam do pet para realizar rituais
xamnicos 26 . Fumado num petngu 27 (cachimbo), o pet funciona como um
25

O uso do tabaco como planta xamnica fundamental pode ser observado nos mais diversos
povos indgenas, tendo sido objeto de inmeros estudos. uma das plantas de poder mais
difundidas entre os povos amerndios, se no a mais.
26
O pet cultivado em roas familiares e prximo s casas. Seu poder de proteo age
tambm em favor das outras plantas cultivadas a seu lado. como um dono das plantas.
Pessoas com nome Pot tm vnculo com os yvyraidj das plantas. o caso de Rosa e Ernesto.
27
O petngu um cachimbo feito de barro ou de madeira com cabo de taquara, importante
objeto de poder xamnico. H vrios estilos de petngu e eles indicam o nvel de poder
xamnico de seu portador. Entre os objetos rituais o que mais concentra poderes: Tem o
poder bsico, ligado proteo, que todos os objetos citados acima compartilham. Alm disso,
ele est associado todos os rituais de cura, pois no se faz uma cura sem um petngu forte.

232
escudo para os humanos. A fumaa do pet fundamental para produzir o
estado visual de neblina, quando os karaikuery podem fazer contatos com
outros planos. O pet tem essa natureza por ser a maior ddiva que os

nhanderukuery Djakairaru e Djakairatchi legaram aos humanos para auxili-los

a garantir a sobrevivncia desta terra, provendo-os de poderes contra os
espritos predadores, que causam as mais diversas doenas e levam morte. A
fumaa do pet confere tambm a sabedoria necessria para tomar as boas
decises e escolher os caminhos certos. Ele consumido no petngu durante
os rituais de opredjaikeaw e nos momentos de adjaputchak (reza,
concentrao e reflexo individuais). O uso ritual da planta amplo.
imprescindvel em opredjaikeaw (rituais cotidianos), em rituais de cura, em
benzimentos de sementes e alimentos, ou em qualquer evento que envolva ayvu

por (rituais baseados no proferimento de discursos formais sobre os mundos

sagrados e em regras de conduta preconizadas pelos nhanderukuery, repleto
de densas performances orais). So igualmente imprescindveis em yvyku ym
(rituais de sepultamento) e nhemongarai (rituais de nominao).
Os opredjaikeaw (rituais cotidianos 28 , tambm chamados de pohai)
englobam os rituais de cura. o momento mais vibrante do dia, quando todos
os moradores da aldeia se renem. As performances envolvidas em uma

opredjaikeaw so orquestradas pelos karaikuery. Uma opredjaikeaw de

Est ligado ao processo de aprendizado xamnico, ao qual indispensvel. Assim como o pet , o
petngu ddiva dos nhanderukuery Djakaira humanidade.
28
Os opredjaikeaw so rituais que acontecem com esporacidade varivel nas diferentes
aldeias. O ideal que acontea todos os dias, porm em poucas aldeias esta regra se cumpre
rigidamente. Em Mbigua e Cacique Doble sua realizao muito freqente, mas falha
alguns dias devido a compromissos que detenham os karaikuery. Em Mbigua, quando Rosa e
Alcindo no esto, outros velhos e velhas da aldeia renem-se para rezar, mas no h curas.
Em Cacique Doble acontecia diariamente na casa de Eduardo, em contextos bastante
restritos. Poucas pessoas participavam destes eventos e estas pessoas se alternavam. Estavam
ligados a sesses de cura e eram vetadas minha participao. Semanalmente acontecia um
ritual de opredjaikeaw na op que contava com participao macia da aldeia.

233
ciclo longo ou ciclo completo 29 inicia-se no final da tarde, no momento de

Kuara oike, pr-do-sol. No ptio externo da op um karai oporava rene as

crianas e inicia o treino para o tchondaro djerodjy, e o nhemointin. A
explicao nativa destas danas, uma masculina e outra feminina, remetem ao
tempo dos guerreiros Guarani, os kyreimb.

Nhemointin e tchondaro so

danas que condicionam o corpo para uma luta na qual eram treinados os
guerreiros responsveis pela defesa da aldeia e os viajantes kyreimb. Estas
danas prepararam o corpo para as lutas fsicas e espirituais que um guerreiro
tem que enfrentar. E sua realizao produz no corpo os efeitos fundamentais
de leveza e agilidade, um ligado aos pssaros, outro ligado s onas e aos ces.
As grandes rodas de tchondaro e nhemointin so feitas para as crianas
treinarem, mas os adultos entram nas rodas para participarem dos desafios, e
a platia ri e incentiva os participantes da roda durante todo o tempo, os
lutadores/danarinos gritam para a platia em retribuio ao incentivo.

Nhemointin uma dana feminina, que inicia com passos de aquecimento onde
as mulheres danam em duas fileiras, uma de frente para outra, e produzem
uma coreografia orquestrada pelo ritmo do mbarac, que reduz e acelera o
ritmo alternadamente. Esta dana acelera-se e as fileiras dispem-se em um
nico crculo, quando comea uma roda em que se corre marcando os passos na
coreografia das fileiras, contudo desviando de adversrias que opem-se
frontalmente passagem das pessoas do crculo. O ritmo e os passos da dana
aceleram-se at a roda tornar-se uma roda de desafios, onde as participantes
desafiam-se aos pares. Tchondaro, dana masculina, os participantes dispemse numa roda e movimentam-se em sentido anti-horrio, saltando e gingando
Uma opredjaikeaw de ciclo longo ou ciclo completo aquela em que todas as etapas rituais
so cumpridas integralmente, como as performances introdutrias, as danas do tchondaro e
nhemointin, a cura e a dana de encerramento, por exemplo. Alguns rituais de opredjaikeaw
so mais curtos, concentram-se na reza ou em curas especficas e duram poucas horas, quando
uma opredjaikeaw de ciclo longo pode durar at cerca de doze horas (do pr ao nascer do
sol).
29

234
enquanto caminham em ritmo acelerado. O condutor da roda circula em sentido
contrrio desafiando os participantes a desviarem dos golpes que ele os dirige
com um basto de madeira. O ritmo da msica vai se acelerando e os
danarinos/lutadores devem acelerar seus movimentos na mesma medida.
Aqueles que forem atingidos pelo basto ou desequilibrarem-se ou carem vo
saindo da roda, at que sobre apenas um desafiante ao condutor.
A fase seguinte ocorre j com noite escura. Terminadas as danas,
todos entram na op , o que acontece sob a orientao de um karai yvyraidja.
Em Mbigua, um dos karai em formao, Adelcio Karai Natalino, sempre
desempenha a funo de condutor das danas e de karai oporava. H vrios

oporava na aldeia, que participam desta atividade, cantam e tocam

instrumentos, mas Adelcio quem as orquestra sempre. Dentro da op , a
conduo passa ao karai nheegarai. Em Mbigua, estas funes so
desempenhadas por Alcindo e Rosa.
Dentro da op , o primeiro passo fumar o petngu. Todos acendem
seus cachimbos e conversam animadamente, o que aos poucos vai dando lugar
ao silncio e concentrao. Algumas pessoas circulam seus cachimbos, mas a
maioria possui seu prprio petngu. Nesta fase, circula entre os participantes
porongos de ka 30 . Os karaikuery, at ento, ficam sentados na extremidade
oeste da op , voltados para o leste, levantam-se e comeam a caminhar
realizando grandes crculos na extenso do ambiente e proferindo ayvu por
(palavras que fazem referncia aos nhanderukuery, referindo-se ao apreo
30

O ka (erva-mate) uma planta de consumo dirio. Inserida no sistema xamnico de

produo e consumo, ela deve ser consumida todas as manhs em torno do fogo de cho,
quando se fala dos sonhos enquanto o sol nasce (Kuaray ou o momento sagrado do dia,
quando o sol se pe de p, ergue-se. A bebida a base de kaa tomada em infuso, num
porongo (verso autctone do chimarro). Seu consumo traz leveza ao corpo e acalma o nhee,
que se agita muito nos sonhos. O dono do ka tambm um yvyraidj que protege os
humanos dos perigos do mundo dos espritos, em especial sobre os espritos da mata (espritos
das plantas domsticas X espritos das plantas da mata).

235
que os humanos ali reunidos tm por cada um deles). Nesta fase, faz-se
silncio absoluto. A platia se manifesta em alguns momentos para proferir
uma expresso de concordncia com as palavras dos karaikuery: Aweet (algo
como verdade). Se h mais que um karai nheengarai presente, ele realiza
tambm sua performance de ayvu por. Cada karai fala cerca de 30 minutos,
podendo falar bem mais. Os karaikuery visitantes, em geral, so mais rpidos.
Depois desta fase das ayvu por, os karaikuery sentam-se novamente em
seus lugares e os karaikuery oporava comeam a tocar seus instrumentos
musicais rituais: O rav (violino) e o mbarac mirim (violo) so usados apenas
por homens. Takuap (basto de taquara, usado como percusso)
exclusivamente feminino. O mbarac (chocoalho) e o angudj (tambor) usado
por homens e mulheres. Os karaikuery oporava cantam msicas sagradas,
algumas do repertrio coletivo, outras individuais, recebidas por eles em
sonhos ou em viagens. Muitos danam no centro do ambiente.
Posteriormente os doentes que participaro do ritual de cura levantamse da platia e vo para o centro, ao lado dos karaikuery. Nesta hora, a platia
se senta e fica em extremo silncio. Os karaikuery nheeoik vo para o centro
da op e o fogo reanimado pelos yvyraidj. O doente fica sentado em uma

tenda (banqueta especial para cura) e os karaikuery nheeoik ficam de p ao

seu lado fumando o petngu 31 . Os karai yvyraidj ficam caminhando ao redor,
tambm fumando petngu.
Comeam ento os cantos xamnicos. So falas proferidas em tom
meldico, referindo-se aos nhanderukuery em especial aos Djakaira, auxiliares
nas curas. Cada karai e cunh karai possui seus cantos de cura, mas cada karai
canta apenas um canto em cada ritual, exceto em rituais onde h poucos
31

Nessa hora, o pet consumido deve ser plantado pelos prprios karaikuery nheeoik. Se isso
no for possvel, deve-se usar fumo de corda, O fumo picado e embalado, comprado na cidade
no tem poder curativo.

236

karaikuery participando, onde cada um cantar vrios cantos distintos. Na

seqncia, o karai nheeoik aproxima-se do paciente tocando-lhe nos ombros,
nas costas e no peito, continuando seu canto e mantm-se assim por vrios
minutos. Ele acende seu petngu e sopra a fumaa sobre o paciente. Com as
mos em concha, retm a fumaa e a deposita sobre a cabea do paciente, por
vrias vezes. Finalmente, comea a extrao da doena: O curador permanece
parado, numa espcie de transe e os yvyraidj o circulam, soprando fumaa
sobre eles. Tempos depois, o mal vem sua boca, e ele cospe a doena.
Doenas brandas vm boca na forma de fios de cabelos, plos ou fiapos.
Quando a doena grave, ela vem na forma de um besouro, ou um tufo de
plos. Em alguns casos, a doena no pode ser tirada na primeira vez, e o
paciente entra em tratamento.
Esta fase pode durar muitas horas, e algumas pessoas adormecem.
Finalmente, terminada a cura, os karai curadores exibem aspecto de exausto,
mas so impelidos a danar por pessoas da platia, em especial por mulheres,
que passam a marcar o ritmo da dana com os takuap, instrumentos de
percusso que consistem num longo cajado oco de taquaru, que batidos no
cho provocam som grave e forte. Os oporava trazem todos os instrumentos e
nesta hora a msica torna-se intensa e domina o ambiente. Todos se levantam
para danar, mesmo as antes adormecidas ou as que em outras etapas no se
levantaram. Nas opredjaikeaw em que se dana at o amanhecer alcana-se o
objetivo de ajudar nhanderu Kuara a cuidar da existncia deste mundo, pois a

opredjaikeaw serve fundamentalmente para proteger a humanidade na

ausncia de Kuara.
O pet (tabaco) a planta de poder que conecta os rituais de cura
realizados por Alcindo e por Sapaim 32 . O uso dele imprescindvel tanto no
32 32

Sapaim considerado um grande paj nas aldeias da regio do Alto Xingu. Segundo
Bastos (1985) entre suas especialidades esto os rituais de ver e ouvir, na qual entre os

237
sistema xamnico Guarani quanto xinguano. Em visita Mbigua, Sapaim
realizou um ritual de cura fumando um petyngu (na verso Kamayur fuma-se
charutos de tabaco). Ele participou de uma opyredjaikeaw feita em
homenagem sua visita, na qual ele foi convidado a rezar Rosa e Alcindo
atravs do petyngu.

1.2.3 Avat et e os rituais de nhemongara

O ciclo csmico da existncia humana determinado pelos ciclos do

Avat et (milho), central na cosmolgica Guarani. Sua produo e consumo

ordena os ciclos de vida social. um importante marcador de tempo, indicando
o incio do ano novo e fornecendo a matria prima para bebidas rituais muito
importantes: kaguadji e chicha. O ciclo do milho marca tambm a maior
festividade anual, que est relacionada com o ritual de nominao, o

nhemongarai, que acontece na primeira lua cheia de janeiro. O nhemongarai s

pode acontecer nas aldeias que tenham o avaty et (o milho verdadeiro). Por
isso, na maioria das aldeias este ritual no tem acontecido em sua
integralidade. Em Cacique Doble, como raro exemplo, o nhemongarai era
praticado todos os anos. Em Mato Preto, os sucessores de Eduardo no tm
podido realizar o ritual por no terem milho suficiente. Na maioria das aldeias
do litoral de SC tambm no h o avat et devido a exigidade das reas.
Entretanto, nos ltimos anos, Alcindo tem conseguido colher avat et
Kamayur e os Yawalapiti ele tem reconhecimento de grande proficincia e credibilidade
corpreo-psquica na execuo da trama curativa, que inclui sofisticado controle respiratrio,
especial capacidade de fumar muitos e muitos charutos, entrar em transe para ver e ouvir e,
finalmente, diagnosticar e neutralizar o malefcio de que sofre o paciente (Bastos, 1985:143).
Nas ltimas dcadas Sapaim acumulou mais prestgio e experincia no fazer xamnico,
passando a acumular tambm o status de grande mestre da msica (Bastos, 1985). Assim
como Alcindo, as suas freqentes viagens os empoderam dentro e fora de suas aldeias e os
permite conhecer e aprender novas tcnicas extticas e curativas.

238
suficiente para realiz-los, atravs da implantao de projetos de agricultura
implementados na aldeia nos ltimos anos, sob sua coordenao 33 . Em Imaru e
Pindoty tambm h plantio de avat et e tentativas de retomada dos rituais
de nhemongarai nos ltimos anos.

Avat et ou Milho um dos heris civilizadores, antepassado da

humanidade, que j foi humano. Milho era um homem que viveu nesta terra num
momento de crise. Com caractersticas sobre-humanas, num perodo em que
seu povo passava por muita fome, ele decidiu transformar-se em alimento para
seus parentes de sua aldeia. Sem sua ajuda, seus parentes fatalmente
morreriam de fome, pois no tinham os mesmos poderes que ele. Orientado por
seu pai, Nhanderuvu, ele tomou os procedimentos necessrios para sua
transformao e as recitou a seus parentes, numa longa ayvu por. 34 Neste
evento, ele proferiu conselhos sobre seu sepultamento e os cuidados
necessrios que deveriam ser tomados quando ele se transformasse numa
planta. Seus parentes seguiram todos os seus conselhos e daqueles dias at
hoje, a humanidade verdadeira possui o milhoo2 ma pode verdado em etomoeia.

3sq so i r1vsomsedot m
T

239
so de nfimas dimenses e com solos pobres e baixos ndices de produtividade
agrcola. Em reao a isso, as lideranas das aldeias vm pondo em prticas
projetos de resgate das sementes nativas.

1.2.3 Guasca e os rituais de opdjer e busca da viso.

Guasca ou aguasca a forma com que os Guarani chamam a bebida feita

da infuso feita com o cip Banisteriopsis caapi 36 , a casca extrada do caule da
rvore chamada yvyrakatu e variaes de mais ervas. Usada em algumas
aldeias do litoral de SC e oeste de RS, a planta considerada auxiliar nos
processos de fortalecimento xamnico, especialmente para os karai, aqueles
que agentam as vises proporcionadas pela bebida.
O uso da planta, como descrito no primeiro captulo, gera opinies
divergentes. H aqueles que defendem seu uso, e muitas pessoas de diferentes
aldeias vm Mbigua ou convidam Alcindo para realizar rituais em suas
aldeias. H tambm os que condenam seu uso, alegando tratar-se de uma coisa
dos brancos. Outros alegam que a bebida deve ser usada apenas por

karaikuery, por expor o viajante a muitos perigos.

Se para muitos povos que a usam ela considerada o cip dos mortos,
para os Guarani ela especialmente relacionada aos antigos avs, falecidos
avs. na figura dos avs falecidos que vm as mais difceis provaes por
verdadeira. O lugar central do milho entre os Guarani foi constado por vrios autores como,
por exemplo, entre os Mby do Paraguai, por Cadogan, na dcada de 1950 ([1959] 1992) e
entre os Mby do litoral sudeste do Brasil na dcada de 1980 por Ladeira (1992).
36
Banisteriopsis caapi o nome do cip usado no prepara de bebida chamada ayahuasca, muito
usada em rituais xamnicos indgenas e no indgenas Segundo Labate e Arajo, ayahuasca
uma palavra quchua, que significa cip dos espritos, cip das almas, liana dos mortos,
etc. um dos termos mais utilizados para designar uma bebida psicoativa preparada
geralmente com duas plantas: o cip Banisteriopsis caapi e as folhas do arbusto Psychotria
viridis. H variaes nesta mistura de ervas, contudo o cip o elemento central (Labate e
Arajo, 2002 :19).

240
que passa um viajante. A guasca utilizada em dois rituais distintos: Em curas
realizadas nas opredjaikeaw, a guasca ministrada em pequenas doses para
a maioria dos presentes. Nos rituais de djer aetch ou busca de viso,
realizados uma vez por ano, no qual participam apenas karaikuery e yvyraidj,
eles ingerem vrias doses da bebida e vo pernoitar na mata um ou mais dias
em jejum absoluto. A quantidade de doses a ser ingeridas e a quantidade de
dias que se permanecer na mata aumenta progressivamente, ano a ano,
conforme o karai ou a cunh karai agentam 37 .
Agentar o efeito da planta no temer encontrar os nhee. As
emoes so muito fortes, a percepo aumenta (em muitos relatos, as pessoas
referem-se ao aumento da audio e da viso. Graciliano relata: eu podia
ouvir os passos das formigas e os pensamentos de um nhamb que passaram

37

Os rituais de busca da viso e a dana do sol acontecem uma vez por ano, na serra do
Rio do Rastro, num stio denominado Segualquia (caminho do cu), no municpio de Urubici, SC.
Neste stio funciona o Centro de Expanso Integral Tatanka. O centro Tatanka foi criado
por Aurlio Daz Tekpankalli e seu aprendiz, Haroldo Evangelista Vargas. Aurlio um xam de
origem Ashaninka, que trabalha com movimentos neoxamnicos, filiado ao NAC (Native
American Church). Ele viaja por vrios pases realizando e difundindo seus rituais, que fundem
elementos xamnicos de vrias tradies indgenas das Amricas. Aurlio intitula-se lder
espiritual do Fogo Sagrado de Iztachilatan e tm vrios seguidores ou aprendizes que
dedicam-se ao aprendizado e difuso de seus ensinamentos. Haroldo, um de seus mais
avanados aprendizes no Brasil, um mdico no-indgena que trilha o aprendizado do
xamanismo, tendo feito sua iniciao na Colmbia, com Aurlio. O contato de ambos com
Alcindo estreita-se em 2000, quando numa comunidade da Unio do Vegetal em Florianpolis,
eles so apresentados por intermdio de um neto de Alcindo que freqentava o grupo
ayahuasqueiro. A partir de ento, Alcindo passa a ser chamado a conduzir vrios rituais de
cura junto a esse grupo. Haroldo Evangelista, que interessa-se em desenvolver seu
aprendizado xamnico junto a Alcindo, aproxima-se dele, passando a freqentar alguns rituais
na aldeia de Mbigua. No ano seguinte, Alcindo e Haroldo desenvolvem um projeto de
combate ao alcoolismo nas aldeias utilizando a ayahuasca, com o financiamento da Fundao
Rondon, Ong que terceiriza o atendimento de sade da FUNASA no estado de SC. A execuo
deste projeto durou dois anos, e apresentou resultados positivos na cura do alcoolismo em
casos graves e tambm resultados negativos a algumas pessoas que no tm boas experincias
com a ayahuasca. Haroldo no atua mais nas aldeias enquanto mdico, mas continua mantendo
contato com Alcindo, de quem se considera aprendiz. Assim como os outros aprendizes de
Alcindo, Haroldo participa das rezas e dos rituais de cura. A presena freqente dele nos
rituais foi outra razo pela qual Alcindo foi muit

241
perto de mim. O poder da viso tambm aumenta enormemente. Enxerga-se o
invisvel e o distante. Os que no agentam a planta fracassam na viagem
porque sentem muito medo dos nhee e sua viso os confunde. preciso muita
ateno e fora para no sentir medo e conseguir distinguir entre os
verdadeiros nheegue dos antepassados e os espritos yvyvaikue, que se
transformam na imagem dos falecidos avs para fazer sofrer a pessoa. Estes

yvyvaikue agem e falam sobre coisas ruins e fazem o viajante chorar. Wer,
irmo de Adriana, me contou: Eles vieram no corpo do meu av e da minha
av, a me do meu pai. Eu nunca conheci os dois, nem quando eu nasci. Eles
falaram para mim como ser a morte do pai e da me e eu senti que
quando eu voltasse para casa eles j teriam morrido. Olha, eu chorei!
Os verdadeiros avs no usam seus corpos humanos. Sua forma
nebulosa e mutvel, mas ns sabemos que so eles porque sentimos no
corao. Graciliano narra: Eles no olham para a gente. A gente fica
olhando para eles, mas as vezes no enxergamos nada. Eles falam direto na
nossa cabea. Agora, se eles olham para a gente, tem que agentar.
Algumas das pessoas que fracassaram se puseram contra o uso da
planta, acusando Alcindo de usar um poder mal. A polmica gerada pelas
distintas opinies sobre a guasca deflagrou mudanas de pessoas de uma aldeia
a outra, decorrente da vontade das famlias de se afastar ou se aproximar
daquele ritual de cura. Diante da ciso entre grupos causada pelo assunto,
alguns karaikuery mais velhos passaram a defender o uso da aguasca,
principalmente em seu aspecto de revalorizao dos karailuery propagado
por Rosa e Alcindo. Jlia Campos, uma idosa cunh karai que morou por muitos
anos na aldeia de Peguoaty em Pariquera-a, em So Paulo, afirma se lembrar
quando sua av fazia uso de plantas muito parecidas com a aguasca. Ela disse
que por muitos anos no havia mais visto tal planta e agora a estava
reconhecendo. Como ela, muitos velhos argumentam que a planta j era

242
conhecida dos Guarani h muito anos atrs e que esteve esquecida. Peguoaty,
no litoral sul de So Paulo, aldeia em que Jlia morava antes de vir para Morro
dos Cavalos, algumas pessoas participam de rituais com a ayahuasca 38 .
Os mitos de origem da ayahuasca e do contato dos Guarani com a planta
tm uma tnica comum: Negar a novidade. Todos os karaikuery que
concordaram em falar sobre o assunto negaram que a planta estivesse sendo
conhecida agora pelos Guarani. Em todos os discursos sobre a planta ela
aparece como sendo reencontrada.
A verso de Alcindo para a origem da planta narrada por ele vrias
vezes, com variaes de uma narrativa que diz mais ou menos o seguinte: H
muitos anos atrs, quando o mundo era mais novo e tudo estava sendo criado,
os povos indgenas resumiam-se a algumas famlias. Nesta poca, todos eles
conheciam todas as plantas curativas e a aguasca j tinha sido dada
humanidade pelos nhanderukuery doadores das plantas cultivveis. Com o
passar do tempo, muitas famlias foram se dispersando, caminhando e
levando suas plantas. Os Guarani antigos sabiam muito mais sobre plantas do
que hoje se sabe e usavam a guasca. Mas com o passar do tempo, devido a
perda de suas terras e matas, eles perderam tambm suas plantas. Por isso,
hoje muitos Guarani j no se lembram da guasca nem de muitas outras
plantas.
A percepo que ele tem sobre as vises causadas pela ingesto da
planta que elas so caminhos e testes para o fortalecimento do nhee. A
planta, segundo ele, nos coloca em contato com vrios espritos e nos ensina a
sermos fortes diante destes espritos. O sofrimento que a ingesto da
38

O uso da chacrona, uma das ervas utilizadas na mistura da ayahuasca usada nas aldeias
Guarani do litoral sul de So Paulo, tem ocorrncia em toda mata atlntica e no apenas na
floresta amaznica, onde seu uso e cultivo mais difundido. Em comunicao pessoal, a
agrnoma e biloga Adriana Felipim, que pesquisa o conhecimento etnoambiental Guarani h
vrios anos, relatou ter constatado o cultivo da chacrona em algumas aldeias.

243
planta provoca (os vmitos, o mal estar fsico, o medo, o choro) o caminho da
cura de doenas que temos no corpo. Alcindo descreve o poder da guasca de
maneira semelhante a que Ernesto descreve o poder da peperi para ele: Ambas
concentram a doena, que fica espalhada pelo corpo, em pontos localizados
ficando mais susceptvel extrao.
J Ernesto tem outra opinio a respeito da origem da guasca. Segundo
Ernesto, a guasca um tipo de timb (um cip usado em armadilhas de pesca,
chamadas pari). A origem do timb remete ao tempo em que os gmeos Sol e
Lua estavam na terra. Para pescar sem fazer sangue Kuara criou um filho
para ajud-lo a pescar. Bastava lavar os pezinhos do bebezinho na gua que os
peixes ficavam amortecidos como mortos, e ento, recolhe-los. Anh,
enciumado com a nova tcnica desenvolvida por Kuara, tambm quis pescar
como ele. Pegou o beb e foi lavar seus pezinhos na gua. Contudo, ele estava
com raiva de Kuara, ento cada esfregada que ela dava nas perninhas do beb
arrancava um pedao, at que o beb ficou despedaado. Quando Kuara
chegou e viu seu filho todo estraalhado, ele o fez reviver como um cip, o
timb. Ernesto diz que a guasca, assim como o timb verdadeiro, usados em
grandes quantidades um veneno que pode ser letal. E as vises que a bebida
proporciona s podem ser agentadas pelos karaikuery mais experientes, pois
em alguns eventos durante a viagem, os espritos tentam levar para si o nhee
do viajante.
Alcindo discorda da opinio que s alguns karaikuery podem agentar.
Para ele, a planta ensina aos mais novos como enfrentar os espritos perigosos
e os torna fortes desde jovens. Apesar da bebida ser vetada parcialmente aos
mais jovens, em alguns tratamentos para doenas graves ministrada a guasca
para adolescentes e crianas 39 .
39

Santana de Oliveira (2004) em sua pesquisa sobre as crianas em Mbigua registrou

algumas narrativas e impresses infantis sobre as vises provocadas pela guasca. As crianas

244
1.3 Aetcharau aetch - Sonhos e vises

Mbaetchagu ndere etcharau p? O que voc sonhou?

Esta pergunta quase como um bom dia, dito quando as pessoas de
uma famlia renem-se pela manh em torno do fogo, para a roda matinal de

ka 40 . Os sonhos 41 so parte intensa e solitria da vida de um ser humano e

por isso devem ser compartilhados com os parentes.
Os sonhos mostram muitas coisas. So o caminho mais efetivo para a
comunicao dos seres de yvy va com outros planos. um caminho trilhvel
por todos, humanos e animais. o estgio bsico de comunicao entre os
mundos, no qual as pessoas dotadas de faculdades xamnicas iniciam-se no
complexo processo de aprendizado e elaborao da viso, que denota a
faculdade principal de um karai.

descrevem experincias de reencontro com parentes mortos ou distantes, assim como os

adultos. Referem-se tambm plantas e animais. Dos pequenos tambm esperado pi
guatch diante das vises e preciso agentar. Um trecho de dilogo que ela registra s
vsperas de um ritual de op djere em que se tomaria a guasca ilustra bem isto: Um ava
(categoria para menino de 8 a 12 anos, mais ou menos), apontando para mim, falou: Voc vai
tomar aguasca e vai chorar! Eu perguntei: Por que? Ele me respondeu: Porque no fcil.
Outro ava falou: Mas tem que agentar! Santana de Oliveira (2004:67).
40
Como descrito antes, o uso matinal do Ka (erva-mate) em torno do fogo fundamental para
acordar o esprito e ter um dia por, livre de influncias desagradveis do que se viveu
durante os sonhos. Suas propriedades estimulantes tambm servem para quebrar o frio que
o corpo sente durante o sono.
41
A relevncia dos sonhos dentro do sistema cosmolgico Guarani referncia constante na
literatura Guarani. Podemos encontrar referncia sobre eles em textos clssicos como os de
Nimuendaj ([1914] 1987), Cadogan ([1959] 1992), Bartolom (1977), Schaden (1974) e em
trabalhos recentes Ladeira (1992), Ciccarone (1996 e 2001), Oliveira (2002), Darella (2004),
Santana de Oliveira (2004). Igualmente, outros povos indgenas tm os sonhos no centro das
reflexes sobre xamanismo, os mltiplos da alma humana, viagens entre os planos csmicos
etc., como em Langdon (1999), Lima (1996), kracke (1992), Lagrou (1991), entre muitos outros.

sonhorepresimeam eamb8(mse )Tj0 Tc 2s Tw 1.0693 -2.09 Td( s puitnsp o)-a(v)ra24 reaiedadeO que aconte( )]TJ0.020 Tc 22291 T18.48965 0 Tdm

245
O que se v em sonho real, realmente aconteceu 42 . A concepo de
sonho enquanto algo produzido pela mente do indivduo no tem fundamento no
pensamento Guarani 43 . Na cosmologia de muitas sociedades amaznicas, os
sonhos so viagens realizadas por uma ou mais partes do esprito, atravs
das quais acumula-se conhecimento e poder

246
que consolidam o saber ou no saber mais sobre o vivido. Sonhar saber
algo de forma diferente do que se sabe quando se est acordado, mas
igualmente saber. saber algo que tem toda a insero na histria de vida da
pessoa e que interfere no seu dia-a-dia. Ver em sonho ver de verdade.

247
olhar. Aetch, como venho mostrando, um verbo denso de significao: Est
etimologicamente ligado com o olho (etch) e refere-se ao ato de pr os olhos
em. A viso de seres de outros planos aetch, algo que acontece num relance,
para olhos menos treinados. Sonhar e lembrar tambm esto etimologicamente
ligado a este tipo de ver, aetchara e aetchara, so muito prximos na
representao da idia e tambm em seu significado, ambos indicam
capacidades de reter informaes, conhecimento.
atravs da viso aetch que o poder xamnico manifesta-se. A
diferena do que se v em sonhos normais e em sonhos xamnicos a
quantidade de poder de viso da pessoa dentro do sonho. Os karaikuery
avanam nas vises em seus sonhos porque tm poder para encarar muitos
espritos perigosos e no sucumbir a eles.
Os sonhos das crianas despertam interesse especial. As crianas

(kuringue) tm faculdades ou canais de comunicao com outros planos mais

eficientes que os dos adultos. Apesar deste status, a participao infantil nas
rodas de narrativas de sonhos, assim como nos rituais, bastante facultativa.
No h represso s condutas infantis, que quebram a solenidade de alguns
eventos, correndo, rindo, entrando e saindo. Contudo, as que optam em
participar de tais eventos, comportam-se com seriedade.
A maioria das crianas pequenas tem pouca pacincia para narrar e ficar
ouvindo as narrativas matinais de sonhos feitas pelos adultos. Aquelas eu vi
participarem destas rodas tm em torno de 7, 8 anos. Quando o fazem, fazem
voluntariamente e so destinatrias de muita ateno.
Em Mbigua duas meninas se destacam como sonhantes e so presenas
constantes nestas rodas: Tiki e Djatchiuk. Neta e bisneta de Rosa e
Alcindo, criadas com eles 46 , participam com relativa assiduidade desde os
46

Nas aldeias usa-se muito dizer :Fulaninha se criou comigo. Isso denota co-residncia e
pode indicar que o falante teve papel de cuidador da pessoa a que se refere.

248
quatro, talvez cinco anos. So eloqentes nas suas narrativas e alguns de seus
sonhos anunciam faculdades xamnicas caractersticas de nhee femininos:
falam de lugares onde nunca estiveram, so sonhos de viagens.
Os sonhos de viagens so citados como elemento fundamental no
processo de formao xamnico de uma cunh karai. Homens tambm tm
sonhos de viagens, mas so nos sonhos femininos que eles manifestam seu mais
alto potencial.
H distintos tipos de sonhos e um Guarani em geral capaz de se
referir a uma tipologia relativamente numerosa deles. Eu enumero quatro tipos
que me pareceram sintetizar esta gama 47 .
Os sonhos normais so aqueles corriqueiros, em que as pessoas realizam
atividades do dia-a-dia, na aldeia e em companhia de pessoas da famlia. Eles
representam a maioria absoluta dos sonhos de todas as pessoas, mesmo dos

karaikuery mais poderosos. Retratam eventos do dia-a-dia, parentes que vivem

prximos, animais comuns ao lugar etc. Muitas vezes, sonhos normais podem
ser confundidos com sonhos premonitrios. Apenas os karaikuery mais
poderosos podem conseguir identificar elementos distintivos entre um sonho
normal ou um sonho premonitrio, o que torna o sonhar, de maneira geral, digno
de cuidados especiais. No apenas pelas mensagens negativas que podem
conter, ou por indicar algo que possa vir a acontecer, mas principalmente
porque podem esclarecer realidades que esto sendo vividas pelos sonhantes
em seu sono e podem colaborar com a vida acordada da pessoa, e estar num
lugar desconhecido pode significar srios riscos segurana. A presena de
certos animais nos sonhos pode ser um evento corriqueiro, contudo, por
segurana, eles so foco de ateno especial. Os sonhos com cobras, sapos,

47

Em sua pesquisa sobre os sonhos entre os Mby de RJ, Oliveira registrou dois tipos de
sonho: os sonhos verdadeiros (ou sonhos bons) e os sonhos comuns (Oliveira, 2004:66).

249
macacos, entre outros animais, chamam especial ateno e devem ser contados
a um karai. Estes bichos, muitas vezes, so disfarces de espritos perigosos.
Sonhos de viagens so aqueles em que o sonhante se v em outros
lugares que no aqueles em que vivemos. Neles, v-se parentes distantes,
pessoas que no fazem parte da famlia, coisas, bichos e plantas que no se v
acordado ou que nunca se havia visto antes. Para as mulheres eles costumam
ser contundentes, assustam, j que muitas mulheres nunca saem de suas
aldeias, e estar num lugar desconhecido pode significar srios riscos
segurana. Exceto para as cunh karai, que de acordo com seus poderes e de
seus yvyraidj, podem ficar invisveis ou em outras roupas, alm de contarem
a proteo de seus yvyraidj.
Lurdes Ar Martins uma cunh karai que se destaca por seus sonhos
de viagens. Ela, que teve nos sonhos elementos fundamentais para o
desenvolvimento de seu poder xamnico, costuma sonhar com muitos lugares
exticos e a riqueza de detalhes com que ela os descreve mobiliza uma grande
platia de ouvintes nas manhs em sua casa. A caracterstica visionria de seus
sonhos define, entre seus parentes, sua maior faculdade xamnica. Ela v
tambm outras aldeias, onde moram seus parentes. E capaz de descrever
aldeias onde nunca esteve com preciso de detalhes, o que acontece, segundo
ela, desde sua juventude. Por isso, pessoas com parentes distantes a procuram
para saber se ela tem sonhado com tais lugares onde esto seus familiares. Ela
me disse que visita sua irm Lcia, que est em Mbigua, em seus sonhos.
Vrias vezes, um sonho se repete: Ela v a casa em que agora mora sua irm
(ela nunca esteve l), anda pela estradinha que leva at outras casas, olha o
mar. O ovy wer azul brilhante que ela enxerga no mar a impressiona (ela
nunca viu o mar). Quando chega dentro da casa, ela v sua irm, mas ela no a
v. Lcia sorri muito, o que a no parece bom sinal cunh karai. Acho que
minha irm anda meio doentinha, conclui. Quando perguntei por que ela

250
achou isso, ela explicou: Quando a gente sonha com uma pessoa que meio
quieta e est muito brincalhona, ou rindo, porque a pessoa est meio
doente. Riso fcil realmente no caracterstica da personalidade de Lcia,
que tem um jeito tmido, discreto e um pouco lnguido.
Os sonhos premonitrios e os sonhos de cura e proteo so privilgio
de pessoas que esto mais evoludas em seus poderes xamnicos. Os sonhos
premonitrios no mostram ao sonhante nenhum indcio que explicite seu teor
visionrio ou o diferencie dos outros dois primeiros na forma de ocorrncia.
Podem tratar de situaes corriqueiras e envolver pessoas da famlia com
quem se convive no dia-a-dia. Contudo, seu contedo vai referir-se a algo que
est para acontecer. Assim como nos sonhos normais ou nos sonhos de viagens,
no sonho premonitrio algumas coisas acontecem de forma distinta da que se
d quando estamos acordados. Muitas pessoas tm sonhos premonitrios, mas
apenas um karai poder distinguir e interpretar os elementos visionrios que
eles possuem. O nico sintoma que uma pessoa sem pi guatch pressente de
que teve um sonho premonitrio acordar com uma sensao estranha,
lembrando muito de um sonho, sem que isso lhe d alegria. Quando isso
acontece deve-se ir casa de um karai ou de uma pessoa velha, narrar o sonho
em detalhes, para que juntos avaliem que precaues devem ser seguidas para
evitar conseqncias desagradveis de algo que pode vir a acontecer.
Os sonhos premonitrios so assustadores, mesmo para os karai. A
dificuldade de interpret-los e o fato deles geralmente referirem-se
eventos negativos deixam as pessoas atnitas. A mesma dificuldade de
interpretao traz as vises premonitrias. Aetchara ou aetcharau so verbos
que se empregam para descrever estas vises. So como sonhos, explica
Lurdes, mas bem rpido, s uma luz assim, quando a gente est acordado.
Sonhos ou vises estranhos desencadeiam imediatamente medidas profilticas.
Quando se tem um sonho com pessoas que j morreram, por exemplo, o melhor

251
no sair de casa e deixar um copo dagua do lado de fora, pois o esprito
tambm tem sede. Ir mata, ao rio ou cidade pode ser fatal. Se o sonho
recorrente, o melhor viajar ou mudar-se de aldeia. Sonhos com alguns tipos
de animais requerem igualmente precaues: No ir roa ou mata, ter
cuidado com pessoas que possam estar com raiva de algum etc.
Um sonho que antecedeu um acidente foi narrado e avaliado
posteriormente como um sonho premonitrio pela esposa do sonhante. Juca
Pereira (filho de Ernesto Kuara Pereira e rica da Silva), na vspera de sair
para uma viagem at Porto Alegre, teve um sonho estranho, que me foi narrado
por sua esposa, Silvana Moreira. Ele mora na aldeia de Cantagalo h alguns
anos, desde que deixou Cacique Doble com sua famlia, em 2002. Segundo
Silvana, na manh da viagem ele narrou a ela um sonho ao qual no deram a
devida importncia. Em seu sonho ele estava em uma rvore muito alta e
chamava por sua esposa. Ningum em baixo podia ouvi-lo, e ele comeou a
arremessar pequenos galhos para chamar a ateno dos que estavam no cho,
tambm sem sucesso. Ento, ele pensou em pular, mas sua filhinha caula, de
cerca de dois anos apareceu ao seu lado e disse a ele que descesse da rvore,
que no pulasse e que no subisse nela novamente. Ele riu da menina e resolver
descer. Quando estava quase chegando no cho, lembrou-se da filha l em cima
e voltou para busca-la. No a encontrou mais e quando desceu novamente, no
encontrou mais ningum da sua famlia embaixo. Quando ele acordou, lembrouse do sonho. Foi ver a menina, que estava bem. Pensou em no viajar, mas a
viagem estava combinada havia muito tempo e ele ia acompanhar um velho para
buscar a aposentadoria, no podia deix-lo ir sozinho. No deu mais confiana
ao sonho e nem foi falar com a cunh karai da aldeia, Pauliciana Morais.
Pegaram o nibus. Na estrada, numa curva, um caminho carregado de pedras
acidentou-se na frente do nibus em que eles estavam, que no pode frear a
tempo e colidiu com o caminho. Muitas pedras atingiram a parte frontal do

252
nibus, matando alguns passageiros. Entre eles estava o velhinho que Juca foi
acompanhar. Juca ficou gravemente ferido e teve um choque nervoso,
perdendo parcialmente a memria por alguns meses. O trauma sofrido pelas
famlias das pessoas envolvidas no acidente fez com muitas pessoas deixassem
de freqentar a cidade e a venda de artesanato, uma das principais fontes de
renda, tornou-se para muitos um suplcio.
Silvana disse que em nenhum momento naquela manh em que Juca
narrou o sonho, ela ou ele pensaram que se tratava de um pressgio to
funesto. Lamentou estar longe do av, Eduardo Karai Gua Martins, pois
segundo ela, se o av ouvisse o sonho, no deixaria Juca sair de casa. Segundo
relatos, quando a notcia chegou Cacique Doble, Lurdes j havia prevenido
Ernesto de que eles teriam alguma notcia de Juca e todos estavam rezando
por ele.
A cunh karai Rosa Pot Pereira uma sonhante com grande poder
premonitrio. As pessoas de sua famlia sempre ficam ressabiadas nas manhs
em que Rosa diz ter sonhado com algum. Mbigua uma aldeia onde d-se
muita ateno aos sonhos e os karaikuery so diariamente consultados a esse
respeito. Eu mesma, que no perodo em fiquei com eles em Mbigua me
contagiei com a cautela coletiva que envolvia Rosa e seus sonhos. Passei a
evitar viajar para cidade nos dias em que ela dizia ter sonhado comigo ou eu
sonhado com ela. Nos dias que ela recomendava no ser prudente viajar, dias
de muita chuva ou tempestades com raios ou muito vento, ningum de sua
famlia extensa saa 48 . A evitao da estrada o primeiro cuidado que algum
toma quando teve um sonho estranho. Rosa recomenda tambm no ir para o
mato e em nenhuma hiptese caar ou matar galinhas. Evitar a ingesto de
carne, bebida alcolica e comidas ou cigarros da cidade tambm.
Importante relembrar que Mbigua cortada pela BR101, num trecho de intenso movimento
e muitas curvas, com alta incidncia de acidentes. O extremo cuidado com a estrada no tem
nada de paranico.

48

253
Os sonhos de cura e proteo so diretamente relacionados aos sonhos
premonitrios, na medida em que ambos os tipos envolvem avisos,
mensagens dos nhanderukuery em auxlio ao karai ou a seu povo. Capacidade
atribuda apenas a karaikuery desenvolvidos, eles tambm podem acontecer
fora do sono, em vises, e ainda rituais de cura, durante estados alterados de
conscincia. Os sonhos de cura mostram espritos que esto adoecendo
pessoas. Os sonhos de proteo mostram deuses que cuidam de cada pessoa e
fazem neles recomendaes.
Os sonhos derivados do consumo da ayahuasca tm outro status. No
so realidades paralelas vividas pelo sonhante. So sonhos em que se
conduzido pela perspectiva do yvyraidj, o esprito da guasca. So
considerados sonhos xamnicos, mesmo para os no xams. Assim como
durante a viagem, nos sonhos dos dias posteriores, o yvyraidj da guasca
continua atuando. So facilmente reconhecveis por retratar coisas e lugares
de maneira distinta do que acontece em outros sonhos e por guardar os
mesmos elementos caractersticos: luzes, formas e situaes experimentadas
durante os rituais. Outra caracterstica das viagens que se repete nos sonhos
a presena dos falecidos parentes, o povo aliado na viagem, que vem ao
encontro do viajante para auxili-lo no caminho.

2 Nhanderukuery Os deuses e seus mltiplos

O cosmos Guarani, na concepo dos karaikuery, composto por cinco

planos csmicos sobrepostos em algo como uma espiral senoidal na qual as
linhas se tocam em alguns pontos extremos. Estes planos so habitados por

254
seres e espritos mais perfeitos 49 do que aqueles que habitam este plano.
Alguns destes seres dos outros planos so os nhanderukuery, os deuses, os
responsveis pela criao deste mundo e de todo o universo. Se por um lado os
humanos tm mais afinidade uma linhagem divina, representada pelas figuras
de Sol e Lua, por outro lado, a multiplicidade dos deuses que povoam o cosmos
e esto referidos nos mitos formidvel 50 .
O desenho a seguir representa graficamente os planos csmicos
descritos:

49

Uso o termo perfeito entre aspas como categoria nativa, como traduo do termo

aguydje.
50

Nas obras de Nimuendaj ([1914] 1987) e Cadogan ([1959] 1992), aparecem verses do mito
de Sol e Lua, que tornaram-se referncias na etnologia Guarani. Nelas, encontra-se por parte
dos autores certa associao s figuras divinas e seus espritos auxiliares com elementos
cristos.( ) Isso oblitera uma caracterstica fundamental do pensamento cosmolgico Guarani:
A de que os deuses no so entidades unas como o Deus ou os santos cristos. Os deuses
Guarani, mesmo na sua solido originria, so pelo menos dois. Ou traz em si o seu duplo.
Nos mitos Apapocuva e Chirip, Kuaray e Djatchi tm dois pais: anderuvu e anderu
Mbaekua. A me, gerada por anderuvu dentro de uma panela de barro (guapep), passa a
ser esposa dos dois irmos. Eles a experimentam e misturam nela seus filhos. Ela concebe
dois filhos, os deuses civilizadores (ver Nimuendaju ([1914] 1987:143-9)). A dupla vive neste
mundo em sua juventude e desde jovem comeam a acionar seu poder criador. Assim como
seus dois pais, eles podem gerar a qualquer momento seus mltiplos, sua famlia. muito
comum nos mitos um nhanderu estar em algum mundo criando alguma coisa e de repente
trazer, gerar um filho seu.
Numa oportunidade, registrando alguns mitos onde aparecia a autogerao de deuses,
perguntei a Ernesto e Lurdes: - Os nhanderukuery podem fazer um filho do prprio corpo?
Lurdes respondeu: -No, eles so como a gente, namoram para fazer os filhos. Mas por que
s vezes um deles est sozinho num lugar e dele mesmo ele faz um filho? que eles no
tm que esperar como a gente. Ele pensa e faz. J t pronto. Mas ele estava sozinho l. E a
mulher para ser a me? No estava ali. Ernesto tenta explicar desta vez: -, mas ele tem
mulher tambm. Ela estava l na casa deles. Ento os dois podem ter um filho estando cada
um num lugar, s pensar? No! Explica Lurdes. que eles j tm muitos filhos. Grandes
e pequenos. Quando ele vai na casa da mulher dele, ele faz os filhos. E quando ele cria um
filho, ele s est trazendo do mundo dele? -No, ele est criando tambm. Mas que ele
muito velho, tem muitos filhos, muitos netos, j t tudo pronto.(...). Este dilogo me fez
perceber que estvamos falando de distores temporais e no geracionais. O termo ogue
jer traduzido por Cadogan ([1959]1992) e Clastres (1990) como desdobrar-se de si mesmo
aponta para a autogerao, ou gerao espontnea dos deuses e pe a evidncia a existncia
de duplos e mltiplos dos deuses em outros planos.

255

A ilustrao do cosmos acima uma representao coletiva. O desenho

base de Luciana Pereira. Joel Pereira supervisionou e retificou alguns pontos
na representao grfica do cosmos, registrando a concepo dos mais velhos.
Para confeccion-lo, conversamos toda a manh com Ernesto Kuara Pereira e
Lurdes Ara Martins, lembrando histrias narradas por Eduardo Karai Gua
Martins 51 . Este esforo coletivo resultou num construto grfico e oral. Os

karaikuery contaram mitos sobre a criao das coisas deste mundo, yvy va,
desde a oguat da me dos irmos Sol e Lua, que termina sendo devorada pelos
tios e a av-onas adotivos de seus filhos 52 .

Joel foi professor de Luciana por muitos anos na escola da aldeia e tem grande interesse em
registrar elementos da cosmologia para uso em atividades didticas com seus alunos. Luciana
filha de Lurdes e Ernesto e est se preparando para ser cunh karai desde o final de sua
infncia, quando comeou a manifestar potencialidades xamnicas. Neste esforo de
representao, muitos mitos foram narrados e analisados, numa sesso densa de filosofia
cosmognica.
52
O mito do nascimento de Sol e Lua uma das narrativas mticas que mais se repetem entre
os povos amerndios.
51

256
O primeiro plano representa yvy va, este mundo. Nele temos
representadas as guas e os continentes, que so pensados como grandes ilhas.
H tambm vrias pequenas ilhas representadas. As teko so pensadas como
ilhas, nos quais os deuses nhanderukuery, no momento da criao, iam parando
em suas viagens e fundando locais adequados para novas teko que ficavam em
um grande cu, preenchido por uma grande gua, que conecta suas
extremidades. Nestas teko j habitavam raang (cpias ou imagens
imperfeitas e perecveis de seres que existem nos outros planos superiores a
este), com a forma de humanos, animais e plantas. Yvy va o nico plano
destrutvel do cosmos. As outras esferas csmicas so indestrutveis ou
eternas, no sofrem a ao da fora destrutiva que o tempo exerce aqui. A
maioria dos seres criados pelos nhanderukuery para viver em yvy va existem
em suas formas perfeitas nos outros mundos, apesar dos seres destes planos
terem poderes de transformao inesgotveis. O transformacionismo um
artifcio dos nhanderukuery para realizar suas viagens pelos diferentes
mundos. Em suas viagens eles mudam a forma de seus corpos. Esta
transformao seu mbaeru (ao mesmo tempo a roupa e o veculo de viagem).
As formas de aves e humanos so as formas corporais mais comuns que os

nhanderukuery usam para visitar este mundo.

Yvy va um desafio arand (sabedoria) de todos os seres xamnicos
que passam por ele e uma ameaa de contaminao e conseqente perecimento.
o local onde se concretiza a existncia humana e animal em seu aspecto mais
decadente e perecvel. Projeto de mundo abortado na sua primeira tentativa
devido a um incesto ocorrido entre tia e sobrinho, este mundo ficou condenado
instabilidade e fadado destruio cclica e inexorvel.

Anh yvy (mundo de Anh) o segundo plano csmico, imediatamente

superior a yvy va. Habitado pelos seres de Anh e seus parentes, que circulam
facilmente por yvy va, semelhante em formas e seres a este em que vivemos.

257
Os habitantes de anh yvy so ligados s energias destrutivas do universo,
contaminam outros planos com o germe do perecimento. Eles, contudo, so
imperecveis, no envelhecem, no morrem. Os xams e as pessoas normais
podem caminhar por anh yvy em sonhos ou em viagens alucingenas com
ayahuasca ou tabaco sem poder identificar claramente em que mundo esto.
um perigo eminente ser iludido e capturado pelo povo de anh yvy. O poder de
Anh grande o suficiente para causar destruio aos seres imperecveis. So
predadores e devoram seus parentes. Em um dos mitos de enfrentamento
entre Kuara e Djatchi, Anh devora Djatchi, o que lhe deixa como seqela seu
estado minguante, que rememora sua devorao. Este ciclo do tempo pode ser
observado por quem olha o cu da perspectiva de yvy va. Os eclipses da lua
seriam repeties do momento de devorao total de Djatchi por Anh.
Reconstrudo por Kuara, Djatchi permanece ciclicamente se reconstruindo e
sendo devorado. Anh foi o criador de alguns seres neste plano, como algumas
cobras venenosas, por exemplo. Ele no envia nhee de humanos para este
plano, com algumas excees nos casos de gmeos.
O terceiro plano Yvy dju, habitado pelas famlias dos deuses karai e
Tup e pelos seres divinizados. So os nhanderukuery que mais enviam

nheegue yvy va. em yvy dju que moram as formas imortais e imperecveis
dos seres que existem nesta terra. Seus nhee so muito antigos, j viajaram
por todo o universo e muitos deles j viveram em yvy va. Yvy dju seria a parte
do cosmos chamada de yvy mara e, a to falada terra sem mal, segundo o
filho caula de Rosa e Alcindo, Vanderlei Karai Moreira, que afirma: Os mais
velhos sempre falam: Existe terra sem males. Existe terra sem males porque
eles estiveram l. Meu pai contou uma histria que foi real. Contou uma
histria assim, que at o prprio pai dele e o tatarav dele conseguiram
passar entre o mar, esse mar que a gente est vendo aqui perto, conseguiram
atravessar. Foram at a terra sem males. Diz que o meu tatarav foi at essa

258
terra sem males. E meu pai conta que eles ficaram um ano l, na terra sem
males. chamada yvydju. E ficaram l e diz que a rvore, os animais, os
pssaros falam. rvore fala. Diz que uma rvore velha uma velhinha. que
nem existe aqui na terra tambm, nesse planeta. s vezes tem uma rvore
podre cada no cho, que era um velhinho. Ento por isso que muitas
vezes ns guarani, o povo guarani, tem muito respeito pela natureza. E a
gente sempre fala que a natureza tem esprito, tem olhos, e verdade. Ento
por isso que at hoje meu pai sempre fala Respeite a natureza. Quando vai
cortar uma rvore, reze primeiro. Porque uma vida que voc est tirando.
Ento, atravs dessa histria que eu consegui entender o porqu do nosso
esprito. Porque s vezes a gente no consegue entender a si mesmo. De repente
voc tem fora, muita fora, mas no consegue guiar essa fora que tu tens.
Ento perigoso. A mesma coisa uma rvore. Se a rvore tiver um esprito
mal, ela te faz mal, que existe tambm, tanto no ser humano quanto na
natureza. Existe esprito mal. Ento existe tambm o ser humano que mal,
s vezes no consegue, no quer ver. Aquela pessoa tem raiva da pessoa. a
mesma coisa. Atravs desse fato que aconteceu que descobriram que a rvore
tambm falava, a pedra tambm falava e os animais falavam. Eu imagino,
poxa, como deveria ser l nesse lugar, na terra sem males. E uma coisa meu
pai falou hoje a terra sem males est dentro de ns mesmos, no nosso
corao. Essa uma palavra que ele sempre diz, toda vez que a gente
conversa com ele, ele sempre fala isso, que a terra sem males est dentro de si
mesmo.
O plano superior a yvy dju yvy por 53 , habitado por Kuara, Djatchi e
seus parentes, entre eles o povo de Djakaira. Esses seres esto entre nossos
principais nhanderukuery, pois so os heris civilizadores deste plano e nossos

nheerukuery (deuses responsveis pelo envio de nhee para yvy va),

juntamente com o povo de Tup e de Karai. Eles foram colocados neste local
53

Em algumas narrativas Yvy dju e Yvy por aparecem como sinnimos. Nas conversas que
originaram esta ilustrao, chegou-se concluso que estes mundos so muito parecidos, mas
no so os mesmos, pois Kuara e Djatchi tm para si um mundo exclusivo.

259
por seus pais e avs, para que eles possam zelar pelos planos que esto
prximos e garantir proteo a seus rikeykurin (irmos menores), os

nhandevakuery (seres humanos). Kuara e Djatchi circulam por entre estes

planos ininterruptamente, criando os dias e noites nestes mundos, em seu
infinito processo de criao.

Pytun ret o plano superior a yvy por, que infinito, de propores e

existncia impensveis para os humanos, e inatingvel mesmo aos karaikuery
mais poderosos. Em pytun ret, habitam os nhanderukuery ancestrais, os pais
e avs de Kuara. Os seres de pytun ret so os responsveis pela criao do
universo. As histrias ligadas criao do universo so bastante esotricas e
as pessoas que tm interesse e conhecimento delas so os karaikuery mais
velhos. As histrias contadas tarde e noite pelos avs e avs versam sobre
o tempo atual e sobre o tempo da criao deste mundo, com as histrias de
Kuara e Djatchi.

3 Planos csmicos e tempos da criao do universo

Durante o trabalho de campo eu travei longos dilogos com diferentes

pessoas sobre os mitos aqui abordados, a configurao dos planos csmicos, as
genealogias dos deuses etc. Minha inteno era testar o nvel de divergncia e
semelhana entre as narrativas das diferentes aldeias, perceber como Chirip
e Mby se distinguiam neste nvel (uma vez que entre os subgrupos Guarani as
diferenas no panteo dos deuses e na configurao dos planos csmicos,
entre outros aspectos, so enormes 54 ), e refletir sobre como as relaes de
parentesco eram representadas nos mitos.
54

Refiro-me s distines entre a mitologia Kaiow que encontramos, por exemplo, em

Montardo 2002 e Pereira 2004, e a mitologia Mby, como em Ladeira, 1992 e Litaiff, 1999,

260
Neste bloco, trago uma verso do mito de criao, intercalando um
resumo que sintetiza vrias narrativas, ouvidas em distintas situaes 55 e a
transcrio literal da parte mais conhecida do mito pelas pessoas das aldeias
em geral, o tempo em que Sol, Lua e seus pais viveram nesta terra.
A maioria dos mitos a que me refiro aqui foram ouvidos em situaes
espontneas, nas ocasies em que as pessoas se dispunham a faze-lo no dia-adia da aldeia. Os mitos sobre o tempo da criao dos outros mundos so de
conhecimento restrito. Apenas os cinco karaikuery aceitavam relatar eventos
ligados a eles. Como quatro deles se autodenominam Chirip, vou assumir esta
denominao para a procedncia desta verso. Objetivo com isso localizar a
esta verso Chirip dos mitos de origem Guarani, oriundos de um campo
etnogrfico delimitado (aldeias do oeste de RS e litoral de SC) e datadas:
colhidos nos primeiros anos do sculo XXI. Utilizarei esta mesma perspectiva
para o corpus mitolgicos que tomarei como comparao, para podermos
dimensionar subjetividades, contextos de pesquisa etc.
Vamos aos mitos cosmognicos e de criao desta terra:
O universo foi criado por Nhanderu Tenond, tambm chamado
Nhamand. Nhamand transformou seu corpo em um pequeno memby (tero) e
dele retirou alguns pares (uma verso masculina e uma feminina) de filhos.
Cada um desses casais de irmos constitui uma famlia e um povo. Os mais
velhos so os pares de Karai, Tup, Djakair e Kuara. Com eles, Nhanderu
Tenond dividiu as atividades de construo do universo. A criao das coisas

como objeto de comparao. A existncia de um plano inferior a esta terra, por exemplo, que
est nos Kaiow (assim como em outros grupos do Brasil Central, como os Arawet e os
Kamayur, entre muitos outros) no encontrado nos Mby e Chirip. Esta distino desloca a
percepo do parentesco csmico entre os humanos e alguns deuses e espritos, e reflete-se
em condutas rituais e sociais, afastando os Mby e Chirip dos outros subgrupos Guarani e
aproximando-os entre si.
55
Em apndice insiro algumas destas narrativas transcritas de registros de udio.

261
aconteciam quando eles se reuniam numa nhemboaty guatch 56 . Eles falavam
sobre como cada mundo seria e os mundos passavam a existir. Eram suas
palavras ayvu e suas idias arand que efetivavam a existncia das coisas.
Nhamand aconselhava seus filhos e filhas e dividia tarefas entre eles. Foram
criando vrios mundos.
Este plano foi criado primeiramente por nhanderukuery Karai, a pedido
de seus avs. Ele foi feito para ser como os outros, indestrutveis. Vrios
seres foram postos aqui, muitos deles, nunca morriam. Seres humanos e
animais falavam a mesma lngua. Tudo estava em harmonia. Um dia, aconteceu
um incesto. Um sobrinho e sua tia paterna djatchip violaram as regras e as
guas invadiram e destrutiram o mundo.
Nhamand pede novamente a construo da terra destruda. Os Karai
rejeitam a tarefa e a repassam a seus irmos menores, Kuara. Kuara pedem
ajuda de seus irmos Djakair. Juntos constroem vrias teko, erguendo
grandes pedras e fazendo ilhas dentro da grande gua. Quando muito foi
reconstrudo, os nhanderukuery mandam um de seus netos viajar at l para
continuar o trabalho.
Kuararai vem ao mundo na forma da urukeai (coruja). Ele namora uma
humana e quando ele retorna para a casa de seus pais, sua mulher humana,

Nhandetchi est grvida de Kuara. Ela inicia ento uma oguat at a terra de
seu marido 57 .
Na caminhada, mintim (feto, beb) 58 que ela carrega em sua barriga
(neste caso, ele e seu duplo) vai lhe indicando o caminho certo para chegarem

Nhemboat o termo usado para encontros formais, em geral envolvendo os mais velhos e
os karaikuery. um encontro para falar. Contar e ouvir histrias a principal atividade
destes encontros.
57
Esta caminhada feita pela me de Sol e Lua um dos trechos mticos mais recorrentes
entre os povos amerndios.
58
Na verso a seguir, Nhandetchi est grvida de gmeos. Em Cadogan ([1959] 1992) Kuara
nasce primeiro e gera Djatchi.
56

262
at a terra do pai dele. Mintim pede me uma flor. Ao colh-la, a me
picada por uma mamangava e ralha com Mintim, que beb pra de falar com a
me, no orienta mais por onde ela deve andar. Ela pega a estrada errada. Vai
parar na terra dos Oguar, um povo meio humano, meio ona, que no existe
mais. A av ona v Nhandetchi e ao ver que ela est grvida, tem pena dela,
pois sabe que seus filhos iro com-la. A av ona esconde Nhandetchi dentro
de uma grande guapep, mas as outras onas sentem o cheiro dela, a
encontram e a devoram. Deixam o memby que envolve Mintim para a av. A
av tenta cozinhar e moquear o memby, mas ele se mostra indestrutvel. Ento
ela resolve criar o filhote no memby. Ela pe o memby num jirau sobre o fogo
para mant-lo aquecido. Depois de algum tempo Kuara e Djatchi emergem
voluntariamente de dentro do memby e logo crescem, sem mamar. Kuara
cresce mais rpido que Djatchi.
Deste momento em diante, temos uma verso particular para dar
continuidade narrativa. Nela grifarei passagens que sero comentadas em
notas de rodap:

4 A criao do mundo - Sol e Lua 59

Lurdes - Aquela histria que o pai contava era assim: Lua e Sol so os dois
gmeos 60 , os dois gmeos, do mesmo jeito como existem as pessoas agora, dois
59

Esta narrativa em portugus foi induzida por mim para registr-la em gravaes de udio.
Pedi que reproduzssemos as situaes que ocorrem no fim da tarde, nas quais as crianas
sentam-se em torno dos velhos para ouvir histrias. Numa tarde chuvosa e fria de agosto de
2004, na casa de Lurdes Ar Martins e Ernesto Pereira, nos sentamos em roda do fogo de
cho para relembrarmos da maneira de Eduardo Karai Gua contar histrias para as crianas.
Lurdes Ar tenta reproduzir a verso contada por seu pai (na poca, fazia seis meses de seu
falecimento). Participam como narradores Lurdes Ar Martins e Siberiano Moreira.
Interferem na narrativa Darci da Silva e Joel Pereira. A platia composta por jovens,
adultos e crianas: Luciana Pereira, Ademilson Moreira, Rose Bento, Flvia de Mello, Ana
Freitas. As crianas Cleomir karai, Janaina Par, Karai, Titi, Jlio Karai, Mbigu e Djatchiuk.

263
gmeos. Ento real essa histria porque, desde que Sol e Lua existiram, eles
so os dois irmozinhos. Diz que 61 quando Sol e Lua existiram, tinha a me
deles, s que a me e o pai deles...

62

(pergunta em guarani para a platia

qual a palavra em portugus para exprimir a idia de que se separaram).

Siberiano - Djatchi, Lua e Kuara, Sol. Nhandetchi a me de Lua, a me
deles, dos dois. Teve um tempo, quando eles estavam aqui na terra ainda, h
muito tempo, a me e o pai de Sol e de Lua se separaram. O pai de Sol foi pra
cima, onde eles esto agora, e eles ficaram, a me e eles.
Lurdes - A me deles ficou ainda na terra, depois que ia conseguir onde
que vai o pai.
Siberiano - E pra seguir l, pra chegar onde que ele estava, onde estava o
pai deles, iam andando no mundo a fora, at chegar no nvel do mar, onde a
gente nem conhece 63 . Cada estradinha, cada caminhozinho. E naquela poca
os bichinhos, esses bichinhos do mato, todos eles tinham o pai deles, como o
deus deles. Assim como a gente tem o nosso deus, os bichinhos naquela poca
tambm tinham o deus deles. Ento, naquela poca, diz que eles viviam como
a gente, como estamos aqui. Os bichinhos conversavam entre eles, como a
gente 64 . E diz que tinha uma estrada, umas estradinhas que eram ocupadas,

60

Lurdes enfatiza a idia de eram gmeos porque eu perguntei insistentemente sobre a

verso em que Kuara nasce sozinho e Djatchi gerado depois, a partir dos ossos da me,
como em Cadogan ([1959] 1992).
61
Este termo diz que aparece o tempo todo nas narrativas mticas.
62
interessante observar os jogos de performances narrativas, onde os dois narradores se
alternam. Bastava que o narrador que estava com a palavra fazer uma pequena pausa, que o
outro tomava a palavra. Isto relativamente comum quando um casal de velhos est contando
uma histria. Neste caso, a proficincia em portugus interferiu nas preferncias etrias, e os
jovens interrompiam muito mais a fala da mais velha do que usual.
63
O nvel do mar um elemento fundamental para os Guarani, pois representa o ponto de
conexo entre os mundos.
64
Aqui Siberiano enfatiza que os bichos conversavam como gente, tinham o deus deles como
gente. Adiante voltaro a esta idia.

264
que passava muito movimento, e tinha umas que no ocupavam muito.
Ento diz que ele disse pros dois piazinhos que ainda estavam dentro da...da...
Lurdes Da barriga da me, os dois ainda. E diz que eles conversavam,
pediam alguma coisinha. Se tinha no carreirinho uma flor, diz que eles
pediam, dentro da barriga da me. E a me dele diz que tinha uma peneira
grande assim. Ela segurava e andava com ela. Quando eles pediam, ela
pegava florzinha, pra brincar, n. Ento ela ia seguindo assim, s andava
sozinha, s ela e os filhinhos...
Siberiano - Sol e Lua. E eles foram seguindo num carreirinho, assim, e diz
que os dois piazinhos diziam que ela no seguisse os carreirinhos onde tinha
mais movimento. Tinha que seguir no carreirinho com menos movimento,
que levava l onde o pai deles tava. E cada florzinha que enxergavam na
estrada eles pediam: , me, trs aquela flor bem bonita pra ns. E diz que a
me deles dava, juntava naquela peneirinha e levava. E assim iam indo. E
da diz que ela pedia: Por onde que o teu pai foi? Qual o carreiro? E eles
diziam pra ela, explicavam: , foi por aqui. E ento diz que eles iam indo,
at que chegaram numa encruzilhada. A diz que eles pediram outra
florzinha. Mas diz que nessa florzinha tinha aquelas mamangavazinha
dessas pequenas, e picou na mo da me deles.
Lurdes A que diz que ela ficou brava: Vocs no to se encaminhando
ainda e vocs pediram flor pra mim! E diz que ela batia na barriga dela,
assim...
Siberiano - Batia na barriga dela mesma assim, de braba.
Lurdes - E diz que ela andava de novo. E diz que outra vez ela pediu qual o
caminho, mas diz que eles no falaram mais.

265
Siberiano Porque ela ficou braba pra eles, pros dois, mas diz que eles
tambm ficaram irritados! Ento diz que ela ia de novo at uma altura e
pedia: Por onde que o teu pai foi? Mas diz que eles no falaram mais
nada. Diziam: Acho que por aqui, por ali. A diz que ela seguiu uma
estrada que era ocupada e chegou onde os bichos, os tigres viviam.
Lurdes E naquele tempo diz que andavam que nem ns, os bichinhos. Eles
andavam, conversavam que nem ns, aquele tempo ainda. Isso que meu pai
falecido falou, que era assim, ele contava pra ns. 65
Siberiano Mas a diz que ela seguiu um caminho que no levou na casa do
pai deles, onde ele tava, onde ele foi, onde que ele passou do nvel do mar 66 .
E diz que ela seguiu uma estrada e chegou numa casa e diz que deu com
uma ona bem velhinha, mas bem velhinha mesmo. E diz que ela chegou l
e pediu qual era o caminho. E diz que essa ona disse: Olha, eu no sei por
onde que voc est querendo ir. E olhe, tu chegou aqui no lugar errado
disse pra essa me de Lua e de Sol. E disse Olha, os meus netos so muito
violentos (como so agora os tigre e onas 67 ) e eles vo acabar com voc, se
eles te enxergarem aqui!. Diz que naquele momento os tigres tinham ido
fazer uma caada, no estavam ali, e ali tava s essa ona velha. E ela disse:
Olha, eu vou te fechar dentro de um panelo grande (guapep). E fechou
ela dentro dum panelo grande, pra proteger dos tigres, pra eles no
acabarem com ela.
65

68

Novamente a idia de que os bichos eram como gente. Desta vez Lurdes reafirma que era
assim que Eduardo contava, portanto, era verdade.
66
Nvel do mar como passagem para outro mundo outra vez.
67
Este bicho, que ora chamado de ona, ora de tigre a oguar um animal que no existe
mais neste mundo. Seu parente mais prximo aqui so as onas. Os oguar so bem maiores,
andam em duas pernas e falam como a gente.
68
A figura da panela guapep, que empresta o nome a uma categoria de parentesco nativa,
aparece aqui. Associao explcita produo de afinidade entre Nhandetchi e a av-ona, a
guapep aparece tambm na verso Chirip colhida por Bartolom (1977). Nesta verso, os
pais de Kuara e Djatchi so dois irmos: anderu Guaz e anderu Mbae Kua. O par de
nhanderukuery encontra Nhandetchi dentro da guapep e ela torna-se esposa de ambos. [Aqui
a figura de uma mulher que casa-se com dois irmos]. A guapep est nas duas imagens. A

266
Mas diz que um tigre chegou da caada primeiro e disse assim pra essa
velha: Alguma coisa tu deve ter por aqui, pra gente fazer um lanche, um
almoo. Mas ela disse: Eu no tenho nada! Eu sou velhinha, como que eu
vou ter coisa aqui! Vocs que saram l, foram caar, no trouxeram? Mas
diz que ele disse: Mas voc deve ter alguma coisa sim, ns sentimos, ns
estamos farejando alguma coisa.
E ela: No, no tenho! No tenho! comeou a falar a velhinha. A
chegaram mais tigres da caada, e no conseguiram mais respeitar a ordem
dessa velhinha. E diz que eles viraram aquele panelo e acharam ela l
dentro. Da diz que pegaram e mataram, rasgaram ela toda, deixaram s
aquelas duas criancinhas que estavam dentro da barriga dela. Diz que um
dos tigres disse: Olha aqui, ! pegou aquelas duas crianas e deu pra velha.
T, isso aqui pra voc, que sobrou! Diz que essa velha pegou as criancinhas
e disse: Ta, eu vou fazer um assadinho pra eu comer.
Lurdes Diz que ela punha no fogo pra cozinhar e o fogo apagava.
Siberiano A diz que ela pensou: No, vou socar elas no pilo. Diz que
colocou elas dentro do pilo, mas diz que o pau escapava quando ela dava,
assim. Escapava dum lado, do outro. Diz que ela pensou: Eu vou criar, ento.
Ela pegou e ergueu debaixo do fogo um - como que eu vou falar nimb...
Lurdes , ps num nimb, em cima do fogo, assim... pra proteger, assim, do
frio.
Siberiano Nimb era feito de taquara, assim. E ela ps os dois em cima do
fogo, assim, pra secar, pra esquentar. Da diz que nos primeiros dias Sol e Lua
viveram ali, e essa velha estava cuidando deles. Foi dali uns dois ou trs dias
diz que eles j comearam a caminhar.

devorao que ela sofre por parte dos tios adotivos de seus filhos, produz igualmente
parentesco, que na sua essncia, significa afinidade.

267

Lurdes - Da diz que eles saram dali e comearam a caminhar. Cresceram,

sem mamar, os coitadinhos. Primeiro diz que caminhou o Kuara, e depois o

Djatchi s engatinhava. E assim vai indo, se criando...

Siberiano , Sol diz que no primeiro dia j andou, n. Mas Lua no, Lua s
andava engatinhando. Essa histria longa...vai uma tarde inteira...
(conversa em Guarani com Lurdes)
Darci E naquele tempo era s bichos, s eles dois eram diferentes... como
que eu vou dizer...
Joel Era o mundo dos bichos...
Siberiano , o mundo dos bichos...
Joel - Existia s eles, como se fossem assim, uma pessoa que nem ns 69 .
Darci S eles eram pessoa que nem ns.
Darci E o pai e a me deles. Quando eles vm aqui, o pai e a me do

Kuara, eles so gente, que nem ns, mas s que essa gente, como que diz...
era... 70

69

Pela terceira vez referido que eles eram pessoa que nem ns. Os bichos andavam como
ns conversavam como ns mas no eram pessoa como ns. Interessante jogo de oposies
entre animais/humanos/deuses.
70
Nesta fala Darci comea a desenvolver a explicao sobre a diferena entre o tipo de gente
que ns somos e o tipo que so os nhanderukuery, pais de Kuara, porm, interrompido. Numa
outra ocasio voltei a perguntar a ele sobre a diferena entre os nhanderukuery e os humanos.
Ele explicou que eles so como gente, mas no exatamente como ns. Eles so perfeitos, so
muito bonitos. So como fogo no escuro, atraem o olhar dos humanos. O mesmo acontece
quando eles vm a este mundo como pssaros. Sua perfeio tamanha que prende nossos
olhos. E conclui dizendo: s que hoje os nhanderukuery quase no vm mais aqui!.

268
Siberiano A diz que no primeiro dia que eles estavam caminhando,
primeiro s Sol caminhou, Lua diz que gatinhava. A, j com um poder como Sol tem at agora o poder j de pensar: Puxa! Vou pensar de como
que eu vou sustentar o meu irmozinho... A diz que ele pegava e saa nos
mato, assim, e trazia passarinho pequenininho, mel pra ele...
Lurdes Pra mode ele criar o irmozinho dele.
Siberiano Mas tinha s uma coisa que essa tigra velha dizia pra eles, que
tinha um... como ...
Darci Um banhado.
Siberiano Da diz que ela pediu pra eles: No vo pra l do banhado
porque proibido. E diz que Sol respeitava como se fosse uma me dele, n,
essa tia. Ento diz que eles respeitavam, no iam l. Mas da eles foram
crescendo, crescendo. E chegou uma certa idade como at hoje, n, chega
uma certa idade que a gente pensa: Puxa vida! Como que a me no deixa
a gente ir l? Vamos l ver o que que tem! Diz que foi bem assim. Diz que
ele disse porque Lua j tava caminhando diz que Sol disse para Lua:
Vamos l v o que que tem que a nona diz que no pra gente ir!.
Lurdes Diz que chamavam de me 71 .
Siberiano , chamavam de me...
Siberiano - Da diz que eles seguiram l, foram olhar naquele banhado. E
l tinha paracau, que papagaio. E eles atiravam nele com a flechinha,
assim. Mas diz que esse paracau se negava e dava risada. E diz que eles

71

Lurdes marca que o termo com que Kuara referia-se velha era me e no nona, av no
falar regional, como diz Siberiano.

269
atiravam de novo nesse paracau, e foi quando ele disse pra eles: Olha, vocs
nem sabem, mas vocs to sustentando aquele que acabou com a me de
vocs! Lua que tinha atirado, e diz que gritou pro sol: Olha! Vem aqui um
pouco e escute o que ele ta falando pra mim! Diz que ele atirou de novo a
flecha e o paracauzinho se negou de novo e disse de novo a mesma palavra.
Ento Sol disse: Puxa, a gente tinha a me e foi eles que acabaram com a
nossa me! Ento os dois comearam a chorar, chorar, encheram tudo os
olhos de choro. E diz que eles tinham matado um monte de passarinho, jacu...
Lurdes Pra levar pra me...
Siberiano Pra sustentar aquela velha. Da diz que ele pegou aqueles jacu, fez
tudo de novo, largou tudo eles de novo, fez eles voar. E levaram s um
passarinho bem magrinho. A chegaram l e a tigra disse: U, o que que
deu que vocs no trouxeram nada? No, hoje ns no matamos nada eles
disseram pra ela.
Lurdes Da diz que ela perguntou pra eles: O que que foi nos teus olhos,
tudo inchado? E eles contaram: Mordeu a vespa. Eles estavam mentindo,
no quiseram contar.
Darci E diz que eles fizeram vespas l, pra ela no desconfiar. No existia a
vespa ainda.
Siberiano Ento ela pedia, olhando os olhos deles: O que que deu? E Sol:
No, a vespa que mordeu ns. Isso pra ela no desconfiar que eles tinham
descoberto que os filhos dela que tinham acabado com a me deles. No, a
vespa que mordeu ns. E ela disse: Eu vou mandar os teus tios pra acabar
com aquela vespa que mordeu vocs. E com o poder que ele j tinha, Sol
tinha feito umas vespinhas na beirada do banhado. Da os tigres que
comeram a me deles foram l, matar as vespas. E diz que as vespas

270
morderam eles tudo e eles ficaram uns dias sem ir pro mato. E diz que nesses
dias Sol pensava uma estratgia pra acabar com aqueles bichos que
acabaram com a me deles. Ele pensava, pensava.
Darci Da diz que o Kuara, Sol, chupou para dar a vida de novo pros
passarinhos que eles tinham matado.
Siberiano Para dar a vida de novo. Quando eles souberam a notcia que
aqueles bichos tinham acabado com a me deles, ento ele resolveu dar a
vida de novo pra aqueles.
Darci E diz que os pequeninhos, assim, ele s assoprava assim e os
passarinhos viviam de novo, iam embora.
Siberiano E diz que o jacu j demorou um pouquinho, demorou um tempo.
Diz que o jacu no voltava logo. Ento ele deu uma chupadinha aqui...
Darci - Debaixo da goela. Tem um vermelho aqui, ele, n. E da diz que o jacu
viveu de novo. Da diz que pararam, Sol e Lua, e pensaram: Como que ns
vamos acabar com eles? E diz que eles j estavam grande, os dois...
Siberiano Eles j estavam desse tamanho (aponta Cleomir, que tinha
quatorze anos) j estavam grandes. E diz que a eles pensaram uma estratgia
de como eles iam terminar com aqueles que acabaram com a me deles. Diz
que eles fizeram uma pequena armadilha, mond, mundu como dizem.
Mas na viso dos tigres, como eles enxergavam, diz que era bem pequenininho
o munduzinho.
Darci Diz que eles fizeram com um sabuguinho de milho assim, diz que
brincavam, assim....

271
Siberiano - Diz que eles estavam brincando! Da diz que chegou um tigre bem
menor e pediu pra eles, de que que eles estavam brincando. Ns estamos
brincando de armadilha pra pegar ratinho. E o tigre disse pra eles: Capaz
que ratinho vai cair ali! E eles diziam: Ento entra ali! E diz que ele
entrava ali e o mundu caa em cima dele e matava, porque era pesado! E
era s um sabuguinho que ele enxergava, mas quando ele entrava era pesado
mesmo! E assim foi, tudo de novo. Chegava tigre maior e dizia: Capaz que vai
cair uma paca ali. E eles diziam: Ento entre ali. E ele entrava e o mundeo
matava.
Lurdes Assim eles foram acabando, um por um.
Siberiano Eles estavam vingando a me deles. Diz que no final Sol j estava
ficando cansado de ter que matar aqueles tigres tudo. Foi quando ele disse
para Lua: Agora v voc! E como Lua era uma criana ainda, enquanto Sol
era mais experiente, ento Lua j era como uma criana boba. Boba no,
mas...
Darci Uma criana que parece que no entende! E Sol j entendia porque
ele j caminhava logo, ento Sol mais sabido do que Lua. Lua j ficou
gatinhando, e a certa idade j gatinhou.
Siberiano E Sol mandou Lua pra pegar o ltimo tigre, s que ele era
grando! A diz que esse tigre vinha vindo da caada, era o ltimo que
restava. E ele chegou onde eles estavam e perguntou: O que que vocs to
fazendo a? E Lua disse: pra pegar tigre. Ele no podia dizer tigre, mas
disse!
Darci Ele no podia ter dito tigre, mas como era criana, ele falou assim...

272
Siberiano E como ele disse que era para matar tigre, ele desconfiou e foi
direto contar pra aquela senhora que estava l. E chegando ele contou:
Olha, v! Eles esto fazendo armadilha pra pegar tigre! E Sol ficou brabo
pro Djatchi: Voc no era pra fazer isso! No era pra dizer que era pra pegar
tigre! E se irritou com ele. Da Lua disse: Voc sabe que eu no sei falar, sabe
que eu no tinha como falar! Da que eles brigaram entre os dois e
desmancharam aquele mundu. E ficaram pensando de novo como que eles
iam matar os tigres.
Darci Da diz que eles continuaram pensando como que iam matar
aqueles tigres, e tinha s um! Da diz que eles pensaram...
Siberiano -A diz que Sol pensou e disse: Hoje vou sair. E Lua ficou ali. E ele
saiu e foi fazer as frutas, as plantas que hoje esto a, foi gerar da terra. Da
ele fez as guavirovas, do outro lado dum rio. E aquele tigre que eles iam
matar, era uma fmea, e ela j tinha outro tigre na barriga. Da Sol foi l, fez
o rio e fez a fruta.
Lurdes E quando ele veio de l, diz que o Kuara trouxe umas trs ou
quatro frutas pra mostrar pra ela, porque ela tava grvida. E diz que ela no
dormiu nada pra querer comer da fruta...
Siberiano E quando Sol deu as frutinhas pra ela, diz que ela disse: De onde
que voc trouxe esse? E ele respondeu: L do outro lado do rio! E como ela
estava grvida, estava com desejo, disse pra ele: Vamos l buscar! E Sol dizia:
No, espere amanhecer! Amanh de manh cedo vamos l buscar! E ela
no dormiu a noite toda de tanta vontade que ela estava de comer aquela
fruta. E nessa mesma noite diz que ele ficou pensando uma estratgia de
como pegar, derrubar, matar aquela tigra. E naquele rio, eles fizeram uma
pinguela de pau pra atravessar o rio. E Sol disse para Lua: Olha, amanh tu
fica atrs.

273

Darci E diz que Lua passou no outro lado e Sol ficou ali esperando. E
quando veio a tigre, ela disse que ia passar, mas Sol disse: No, espere um
pouco! Deixe ns passarmos no outro lado. E Sol passou no outro lado. E ele
disse para Lua: Eu vou fazer um gesto com os meus olhos, assim, e da pra
derrubar. Eles j tinham a estratgia. E Lua passou do outro lado e Sol ficou
do outro. E mandaram os tigres passarem, a velha e aquela grvida. E elas
estavam passando na pinguela, estavam quase no meio, e diz que naquele rio
tinha, como ... (fala com os outros em Guarani) Yp.
Lurdes A gente chama lobo brabo... Lontra!
Darci E eles que fizeram a lontra e botaram ali pra acabar com eles no
rio.
Siberiano E foram. Mas como Lua no era assim, muito esperto, diz que Sol
olhou pra ele e decerto ele pensou: agora ento! E ele pegou no pau e virou
antes do tempo, antes do tempo que eles marcaram, que elas tinham que
estar bem no meio... E diz que aquela tigra velha caiu, mas a grvida escapou
e pulou de novo no sei se pra frente ou pra trs...
Lurdes Pra trs.
Siberiano Ela pulou e a lontra conseguiu pegar s as mos dela, daquela
tigre grvida. E por isso que os tigres tem aquelas mos curtas, as mos
curtas que aquela lontra pegou. E da diz que escapou. E Sol ficou brabo para
Lua! Da Lua ficou desse lado e sol do outro lado daquele rio que ele tinha
feito. Porque Lua estava nesse mundo e Sol estava noutro planeta que onde
est agora.

274
Lurdes E esses rios que chamam Paran e Uruguai foram eles que fizeram.
Meu pai contava, diz que eles estavam por a.
Darci E aquela que escapou, por azar, foi um tigrinho que nasceu. E por
isso que hoje existem os tigres. Ela escapou e o que nasceu foi um homem,
mas se fosse tudo fmea no se criava.
Siberiano E como Sol ficou brabo para Lua, porque ele virou antes do
tempo, da ele ficou no outro mundo e disse para Lua: Agora voc fique l!
Eu vou passar voc aqui do meu lado a hora que eu quiser! Ento Lua ficou
aqui na terra.
Darci E Sol disse para ele: Na hora que voc descobrir as sementes das
frutinhas que eu fiz, voc vem. Ele tinha poder pra isso, e ele ia fazendo as
frutinhas. E quando Lua descobrisse tinha que pegar as sementes daquelas
frutinhas que ele fez, por no fogo e quando ela estourasse Lua podia pular
acima do fogo pra chegar no outro lado onde ele estava.
Siberiano Ento como o Darci tava dizendo: Lua tinha que ficar l do
outro lado pra ele descobrir todas as frutas que existem agora, pra ele ter
uma noo. E Sol ia dizendo qual a fruta: Olha, uma fruta preta, tem
semente assim E depois ele dizia como que ia se chamar essa fruta, como
agora, que tem os nomes... Ele ia pelo mato. E ia criando o mato.
Lurdes Ele criava o mato e as frutas de comer.
Siberiano Ele ia criando o que era e o que no era de comer. Lua pedia
prSol e ele ia dizendo pra ele o que era e o que no era de comer. Afinal,
mesmo, acharam essa sementinha de Agua. Depois que eles ficaram um
tempo separados, no final mesmo, diz que como j tinha passado a raiva do
Sol por Lua, ele teve d dele, e deixou ele cruzar de novo a gua pra se

275
encontrar. A que eles enxergaram essa fruta aqui com semente, Agua. E Lua
pedia o que que era. E ele disse: Agua. Da Sol mandou fazer um fogo e
explicou pra Lua: Bote essa semente que voc tirou e que estava madura, bote
no fogo. E quando der estouro, tu pula e d uns gritos que logo tu passa pro
lado de c. E Lua tava bem alegre de encontrar Sol no outro lado do rio.
Ento ele botou a semente, deu estouro, a ele deu uns gritos, assim, e deu uns
pulos, e quando viu estava bem perto de Sol. E diz que Lua chorava de alegria,
chorava, chorava, e Sol s dava risada dele. E Lua olhava o rio e pensava:
Como que eu pude atravessar todo esse rio s com esse pulinho? Mas que
Sol tinha poder, n! Mas muita histria comprida essa!
Siberiano Isso s um pedao! Essa histria longa...
Darci O velho contava pra ns tudo reunidos de noite...
Siberiano Quando a gente ia l, ele ia contando os pedaos.
Darci Cada noite ele contava mais a histria, e assim ia indo...

Escolhi esta verso coletiva para ilustrar o legado oral de Eduardo Karai
Gua. A coletividade conferiu aos elementos narrados (conforme afirmou os
prprios narradores) a autenticidade do conhecimento de cada um dos
narradores perante a audincia (formada por seus filhos, netos e bisnetos) e o
fato de procederem do acervo mtico de Karai Gua os conferiu veracidade
perante seus ouvintes. Dos inmeros elementos a gemeralidade dos irmos, o
perspectivismo que permeia o mito e a figura da guapep simbolizando o
parentesco entre Nhandetchi e a av-ona corroboram com as reflexes que
vm sendo desenvolvidas.
Os seres auxiliares dos karaikuery, as relaes entre espritos, plantas,
animais e deuses, e todas as suas implicaes no sistema xamnico Guarani

276
indicam as dimenses mltiplas que os seres e os planos csmicos apresentam.
Os yvyraidj so o duplo dos karaikuery. Os deuses tm seu Duplo, que surge
espontaneamente para auxiliar o Um. Kuara pode estar sozinho num mundo e
repentinamente criar/trazer um de seus irm/os ou filha/os. O advento da
autogerao dos deuses indica a concepo de um tempo csmico bilinear
mltiplo, no qual os eventos revertem-se em dois acontecimentos paralelos,
que se refletem-se um no outros, e que compreendem, cada um, duas
dimenses paralelas, que se refletem uma na outra (Lima, 1996:39).
Os sonhos so uma manifestao dos tempos paralelos horizontais em
relao ao eixo em forma de espiral representado pelo tempo nesta forma de
pensamento. Durante um sonho, o que o sonho vive uma das realidades
paralelas postas em evidncia.
O tempo csmico evidencia realidades paralelas verticais, onde o tempo
cclico e incuo. Nos planos divinos e eternos, eventos como a devorao de
Djatchi, por exemplo, se repetem indefinidamente, nada tem seu fim, tudo se
repete ou recompe. Em yvy va (este mundo) a potncia destrutiva do tempo
sintoma da disfuno que o tempo toma aqui, que produz a natureza perecvel
das coisas deste mundo. A imperfeio deste mundo sua tendncia ao
perecimento, seu tempo destruidor.
A multilinearidade do tempo e do espao permite que muitos seres de

yvy va tenham duplos imortais (em alguns casos chamados de seus donos),
pois so raang (imagens) de suas formas originais que existem em outros
planos. Da mesma forma, os humanos tm seus duplos e seus mltiplos. A
verdadeira humanidade conferida a um ser humano por um de seus duplos,
seu nhee. Este duplo tambm confere uma individualidade perante seus duplos
terrenos, seus retar (parentes) ou mais especificamente, seus irmos, seus
duplos em potencial, e os conecta a seus duplos divinos, seus nheerukuery
(deuses pais do mundo de onde vem o nhee).

277
Dentro desta conjuno de seres e seus mltiplos, os karaikuery se
colocam como protetores de seu povo, aqueles capazes de ver as ameaas e
realizar os rituais que conectam os humanos aos seus parentes imortais,
tentando imit-los. E ele tambm quem captura e garante a manuteno do

nhee de seus parentes humanos.

278
CONSIDERAES FINAIS

Nos captulos anteriores vimos como os aspectos etnogrficos contidos

no estudo de caso das histrias de vida dos cinco karaikuery (xams)
explicitaram elementos que imbricam xamanismo, parentesco, migraes,
transformao e vrios outros aspectos da cosmologia Guarani. Retomo aqui
alguns pontos para reflexes complementares:
O sistema cosmolgico Guarani, eminentemente xamnico, pressupe
uma enorme socialidade entre os seres, estabelecidas por relaes sociais de
aliana e de guerra e/ou predao. O papel dos karaikuery intermediar as
relaes entre os seres e os mundos postos em relao. Seus poderes para
realizar tal tarefa provm de seus parentes e aliados nos outros mundos que
os ajudar a neutralizar o poder de seus inimigos. Os karaikuery, portanto, so
a classe de seres humanos capaz de interagir em duas esferas de alteridade:
Entre os Outros com os quais alianas so possveis, com os quais os karaikuery
estabelecem parentesco, atravs de casamentos, consubstancializao, troca,
etc.; e os Outros com que no se faz aliana, os inimigos, aqueles que predam
os humanos, com os quais os karaikuery travam inmeras batalhas para
protegerem seus parentes. Para tal, usam os poderes obtidos junto aos
primeiros, como proteo e/ou contra os segundos.
Alm da proteo e cura dos ataques dos inimigos no-humanos,
tambm funo dos karaikuery transmitir a seus parentes humanos os
ensinamentos dos parentes divinos. Atravs dos rituais, com o uso das ayvu

por (as palavras sagradas), os karaikuery recriam e imitam as condutas

divinas, com o intuito de fortalecerem seus nhee (a parte divina do ser) e seus
parentes.
Algumas condutas sociais esto diretamente conectadas com estes tipos
de preceitos contidos nas ayvu por, como as oguat (caminhadas) e os

279

nhemonguet (casamentos). Nestas duas prticas, a conduta e atuao dos

karaikuery so exemplares para outros seres humanos, por isso, devem
aproximar-se das condutas divinas, imita-las. Assim, muitos dos deslocamentos
e casamentos dos karaikuery tm inspirao divina. A permanncia ou
abandono de uma terra escolha estratgica, tomada por aqueles que vem
os perigos representados por seres de outros mundos e ouvem os conselhos
dos nhanderukuery (deuses). A escolha dos parceiros tambm. Os karaikuery
muitas vezes casam-se entre seus irmos (consangneos de G0) ou entre
grupos de irmos (levirato ou sororato).
Assim como as caminhadas promovidas pelas famlias Guarani esto
diretamente relacionadas com o sistema xamnico, sejam nos deslocamentos
em busca de novos cnjuges, sejam nas migraes em busca das yvy por
(Mello, 2001), o parentesco Guarani tambm nos traz algumas pistas destas
conexes entre as prticas matrimoniais mticas e a forma humana de
reproduzi-la.

neutralizao

das

distines

terminolgicas

entre

os

consangneos de G0, que forma uma superclasse de irmos, onde se realizam

os casamentos preferenciais dos karaikuery so exemplos destas conexes
abordados no decorrer deste texto.
Como vimos, no sistema terminolgico Guarani, na gerao de
consangneos de Ego (G0) no se diferencia irm/os e prima/os, cruzados ou
paralelos. Os critrios de distino que se evidenciam so o geracional e o de
gnero, do falante e do referido: em G0 h dupla distino de gnero, que
varia em relao ao falante e em relao ao referido e quatro categorias
geracionais. Na gerao G+1, h uma pequena distino colateral, com uma nova
desigualdade, onde P~=IP#Im, ou seja Ru~=Ruvy#Tut, sendo os termos para
Pai e Me diferentes (ligeiramente modificados) dos termos para designar o
Irmo do Pai e a Irm da Me. Esta desigualdade entre P e IP e M e IM no
invalida a categorizao nestes termos, contudo a complexifica. Na gerao G-

280
1 mantm-se a mesma regra para ego falante masculino. Para ego falante
feminino, mantm-se a distino entre lineares e colaterais, mas neutraliza-se
a distino de gnero, ou seja f~=fi#fI Memby~=Memby kuri#Pein, onde Pein
refere-se a homens ou mulheres (cruzados), portanto FI=fI=Pein e
Fi=fi=Memby kuri. Nas geraes G+2 e G-2 h neutralizaes das distines
que refora a tendncia de super-classes: Em G-2 h apenas um tipo distino,
de gnero para o falante, indiferindo o referido. Em G+2 h distino de
gnero para o falante e para o referido. A generalizao de termos tambm
acontece com as classes geracionais dos afins.
O

aspecto

mitolgico

do

levirato,

do

casamento

entre

irmos

terminolgicos e o limite do incesto indica que a classe de consangneos de G0

constre-se como uma aparente de neutralizao da regra de distino entre
cruzados e paralelos e lineares e colaterais. Contudo, esta neutralizao no
efetiva, j que a regra continua operando em G+1 e G-1. (Apesar dos termos de
parentesco entre os Chirip e Mby apresentarem algumas distines dos
Kaiow (Pereira, 1999) seguem a mesma lgica em G0).
Esta neutralizao s ocorre e faz sentido diante da interveno
xamnica, que religa os participantes deste tipo de arranjo matrimonial
condutas divinas, amparadas ou sancionadas socialmente por rituais de ayv

por. Evidentemente, esta regra no nega o critrio de distanciamento mnimo

necessrio entre os consangneos de G0. Se ego os chama a todos de irm/os,
sua me, por outro lado, diferencia seus filha/os dos filha/os de suas irms e
irmos com mais nfase na colateralidade que no gnero. O distanciamento
entre os consangneos de G0 tambm parece ser influenciado pela oposio
prximo/distante.

Segundo

Viveiros

de

Castro

(1993)

diferena

terminolgica e/ou normativa entre parentes prximos ou verdadeiros e

parentes distantes ou classificatrios (...) introduz um componente
genealgico e/ou geogrfico que interfere estruturalmente na sintaxe binria

281
do paradigma dravidiano (1993:165). Assim, a assimilao da distncia
genealgica distncia geogrfico-social interfere nas classificaes de
parentesco e nas estratgias matrimoniais, fazendo com que os casamentos
entre consangneos de G0 sejam mais performativos que prescritivos
(Sahlins, 1985 apud Vivieros de Castro, 1993:165).
O incesto, assim como a gemeralidade, aproximam-se por representarem
o Mesmo em seu plo extremo. A germanidade criadora e divina produz seus
excessos, mas tem poderes para neutraliz-los. A germanidade humana precisa
cercar-se de cuidados e condutas rituais para neutralizar os perigos de tocar
os extremos dos plos, onde a gemeralidade um plo do Mesmo. O extremo
do Mesmo, assim como o extremo do Outro, monstruoso.
O que nos leva ao odji pot, um dos plos extremos do Outro. A
transformao representada pelo odji pot sugere os riscos de poluio com o
Outro a que os humanos esto sujeitos. Odji pot nomeia transformaes por
poluio, das quais o transformado no tem o controle ou agncia total sobre a
transformao. Pode-se transformar-se num Outro completamente, indo viver
como ele, produto de paixes amorosas. Pode-se ser predado por espritos e
tornar-se seu animal de estimao ou pode-se transformar num monstro
predador. A condio humana, o ser Guarani e seu devir post mortem
dependem da constante luta por um equilbrio entre as mltiplas polaridades,
construdas atravs das condutas cotidianas das pessoas. As prticas de
casamento, centrais ao estabelecimento das relaes humanas, devem
acontecer dentro de uma baliza destas polaridades, e por isso a importncia da
circulao de pessoas: No se pode casar entre irmos to prximos que sejam
o mesmo de si. Nem ir viver entre tovadj (afins) to diferentes que sejam o
Outro extremo. Deve-se buscar cnjuges entre irm/os (ou consangneos de
G0) que no sejam to prximos a ponto de ter o mesmo sangue, vir do
mesmo memby, nem terem comido a mesma comida ou do mesmo fogo.

282
As

prticas

matrimoniais,

dieta

alimentar,

os

deslocamentos

territoriais, o monolingusmo, vrias prticas sociais prescritas nos mitos nos

remetem coabitao Chirip e Mby. totalmente compatvel a esse sistema,
que Chirip e Mby caminhem juntos como dois irmos, desiguais entre si,
porm complementares, como Sol e Lua no perodo da criao. Um irmo traz
em si a essncia da imperfeio, por vrias vezes se contamina, polui, devora e
devorado pelo Outro. O irmo mais velho, com maior poder, que mantm-se
no centro e purifica a poluio trazida pelo outro atravs de prticas rituais
(que sero imitadas pelos humanos). a partir das andanas e aventuras
impulsionadas pela extroverso do irmo mais novo, contudo, que os irmos
conhecem e criam novos mundos, novas aldeias novas plantas e seres,
exercitando plenamente seu poder criador.
A discusso sobre a autogerao dos deuses, do Um, do Dois e seus
mltiplos (Clastres (1990), Lima (1996), Viveiros de Castro (1996), trazem
para a etnologia Guarani um aspecto de fundamental para as interpretaes
sobre a cosmologia e todo o complexo mitolgico dos Guarani: Os deuses se
autogeram da prpria solido na medida em que neutralizam o tempo. O que
ainda no existia, na verdade j existia, por existir em sua essncia, num
Outro ou num Duplo (seu Mesmo). O Um um momento no tempo, o tempo que
para os nhanderukuery insignificante. Na integralidade de suas existncias,
os deuses so mltiplos e onipresentes quando assim o desejam ser. Se Kuara
uma entidade em alguns mitos, em sua verdadeira existncia, ele mltiplo,
pode transportar/criar seu povo em qualquer lugar no tempo ou no espao,
atravs do pensamento e da fala. Os nhanderukuery podem acionar qualquer
um de seus mltiplos nos diferentes lugares em que estejam. Em viagens no
tempo e no espao eles podem se desdobrar mltiplos, seus filhos e filhas,
irmos e irms.

283
As mltiplas formas dos deuses traz a tona a figura do par masculino e
feminino como ideal de constituio divina. A mulher xam, neste sistema
possui funes complementares fundamentais. Tema de interesse capital, o
xamanismo feminino perpassa o texto de maneira adjacente. Gostaria de
registrar a necessidade de mais estudos sobre o tema e diversos aspectos,
suplementando ao texto:
O

caso

Guarani

parece

oferecer

etnologia

um

exemplo

de

complementaridade xamnica entre homens e mulheres. A atividade dos casais

de karaikuery aqui descritos indica que o papel feminino no xamanismo (e
tambm na organizao social) exemplar entre os sistemas xamnicos TG,
onde a maioria dos casos, o xamanismo funo masculina, como nos Arawet,
por exemplo: A vida cotidiana Arawet feminina. E o seria inteiramente, no
fossem duas funes que cabem exclusivamente aos homens: o xamanismo e a
guerra. Pois a primeira fonte de autoridade de um homem, (...) a saber: a de
lder de famlia extensa, que controla filhas e assim genros, uma fonte
feminina, naquilo que controla e no modo de controle a roa, e em sua
associao a uma esposa, o verdadeiro centro da unidade social Arawet. Na
tripartio funcional Arawet (...) a condio de lder de famlia extensa 72
remete agricultura e ao mundo feminino; j a fora mgica e o poder
guerreiro so integralmente masculinos. S que eles exprimem um movimento
para fora da Sociedade. Os homens tm com a exterioridade e a morte a
relao que as mulheres tm com a interioridade e a vida 73 . A importncia ou

72

A anlise de caso de rica Yw da Silva, o papel poltico e de autoridade mxima que ela
exerce na famlia extensa e na aldeia de Mato Preto mostram que xamanismo e poltica muitas
vezes podem estar em plos diferentes, mas que nem um nem outro so estritamente do
mbito masculino.
73
A literatura do comeo do sculo XX sobre migraes Guarani associa a conduo dos
movimentos migratrios a figuras masculinas. O Carai em Metraux (1927) e Helene Clastres
(1978) so sempre homens. Trabalhos etnogrficos recentes registram movimentos
conduzidos por mulheres, como em Ciccarone (1999) e (2001) e Darella (2004) por exemplo.
Na literatura etnogrfica registram-se outros exemplos de cunh karai, mulheres xams que

284
dominncia dos homens se funda nisso (Viveiros de Castro 1986:463). A
proeminncia feminina na vida cotidiana tambm encontrada em uma aldeia
Guarani, interferindo inclusive nas esferas em que para os Arawet e outros
TG seria reduto masculino, o xamanismo e a guerra. O lugar das mulheres
parece se colocar em maior evidncia no xamanismo, na organizao social e no
correspondente da guerra, a aliana (enquanto socialidade com o inimigo). No
xamanismo, temos muitos elementos para perceber que o exemplo Guarani traz
uma nova dimenso esta equao homens/mulheres, xamanismo/guerra x
sociedade/organizao social, fora/dentro. A complementaridade entre as
atividades masculinas e femininas indica que aqui tambm atua a tendncia a
neutralizao de algumas diferenas, como um disfarce ao antagonismo
implcito entre as duas partes do mesmo. Na organizao social, a figura
feminina tambm centraliza elementos que em outras sociedades seriam da
esfera masculina, a liderana da famlia extensa, por exemplo. Contudo, traz
ao papel masculino uma nova dimenso: O equilbrio com o outro, o ponto de
permeabilidade que baliza as polaridades entre o Mesmo e o Outro, novamente
a representao do ser Guarani. O ponto de equilbrio entre o Mesmo e Outro
o devir Guarani, a realizao do humano, que coloca a pessoa em constante
(re)construo de seu eu, perseguido atravs de sua conduta e das condutas
dos karaikuery que a auxiliam e protegem.

renem tambm o papel de autoridade poltica mxima de um grupo familiar: Tatti, Aurora e
a atual seguidora, Joana (Ciccarone, 2001) ou Odulia Mendes (Montardo, 2002). Nhandetchi
Taku Ver, mulher que alcana a Terra sem Mal (Cadogan [1959]1992) e a mulher lidera o
grupo em deslocamento em busca da Terra sem Mal) Nimuendaju ([1914] 1987). Em campo
encontrei exemplos recorrentes de cunh karai de competncia e autoridade reconhecida em
suas aldeias e redes sociais. A nhandetchi Jlia Moreira (que orientou a iniciao de Alcindo,
Rosa, Ernesto e Lurdes) exemplo de centralidade xamnica e poltica de uma mulher. Luiza
da Silva (Teko Marangat), Pauliciana Morais (Cantagalo), Jlia Campos (Peguoaty/Mbigua).

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294

Glossrio de termos e expresses em Guarani utilizadas:

A
Adjaputchak- Concentrar-se, rezar, elevar a conscincia.
Aetch Ver (verbo, conjugao para 1 pessoa do singular).
Aetcharau Sonhar (verbo, conjugao para 1 pessoa do singular). Literalmente ver
em sonho. No se diz apenas, eu sonhei, diz-se eu vi em sonho. usado tambm
para referir-se aos fazeres xamnicos.
Aetchanga No ter vista, ter saudade (verbo, conjugao para 1 pessoa do
singular).
Aguaska- Categoria nativa para denominar a mistura feita do cip Banisteriopsis caapi
e outras ervas diversas.
Aguydje Perfeio, imortalidade de esprito, ascenso espiritual.
Anh O mal. Mitolgico: Ser que habitou a terra no tempo de Kuara e Djatchi.
Apyindjy - Termo usado para descrever genericamente algumas secrees corpreas,
como as secrees sexuais, a saliva e a coriza nasal.
Arand por Boa cincia, sabedoria, potncia intelectual
Atchi - ombros
Avat- Milho
Awet auinah- Awet (obrigado) auinah (pice de ciclo, o que vem se melhor). A
expresso significa algo como obrigado, isso vai trazer o que h de melhor.
Ayvu por Literalmente palavras boas. Tambm traduzido por belas palavras
(Clastres 1990) ou palavras sagradas (Cadogan, 1992). Refere-se a um conjunto de
discursos rituais performatizados, que fazem parte de vrios rituais e eventos sociais.

D
Djatchi mbodjer - volta da lua. Uma volta da lua, como o nome diz, significa um
ciclo completo da lua.
Djerevi - garganta
Djopy ossos.

295
Djuru O termo djuru uma categoria que designa todas as pessoas da sociedade
envolvente, chamadas de maneira abrangente de brancos. Contudo, se na fala
cotidiana se deseja especificar caractersticas fenpticas para o indivduo, se diz djuru
kamba, para pessoas de pele escura e djuru idji para os galegos, pessoas de
cabelo claro.
Djuruakueryret - o mundo dos brancos
G
Guapep 1 Panela grande. Caldeiro. Antiga panela grande de cermica usada para
sepultamentos. 2 Guapep a categoria nativa que identifica uma relao de afinidade
simblica marcada pela consubstancializao, a comunho de um mesmo fogo de cho
e a reciprocidade de bens e servios.
K
Kaa Erva mate (a planta), chimarro ou ainda a palavra genrica para mato.
Kaaty Muito mato, local ambientalmente rico, agradvel.
Kamb leite
Karaikuery plural de Karai, xams.
Kiwikurim - irmos menores.
Kiwikuri, (meu irmo menor, mais novo)
Koendj Dia de luz. Nhande koendju Bom dia.
Kuara Um dos deuses civilizadores. O sol que vemos no cu a manifestao de seu
poder, emanada para que se faa a vida na terra. Mitolgico: filho de em deus maior,
chamado Nhamand e uma mulher pertencente a uma raa terrena, ancestral da
humanidade).
M
Mbiguauregu ou Cacique dobleregu minha classificao social dentro da rede social
descrita. Indica que tenho relaes estreitas com tais coisas. O sufixo rgua indica
pertencimento ou posse.

Mbodjap po tradicional feito de far</< M0.00003 Tc .4 07 96 8 120.75 0[ Td: fintow ([ trig maTm(Ka51m3o34 uziha

296
mesmo, para atos de antropofagia, ou metaforicamente para indicar as relaes
sexuais entre parentes prximos.
Mbodja parteira
N
Nhanderu nosso pai: Nhande (pronome possessivo) nosso; Ru pai. Nhanderu o
nome genrico usado para se referir a deuses que olham pelos humanos. So as
divindades supremas para a humanidade, apesar de no estar no rol dos deuses mais
poderosos no panteo divino do cosmos Guarani.
Nhanderukuery - Plural de Nhanderu.
Nhandec- nossa me: Nhande (pronome possessivo) nossa; c - me. o
correspondente feminino de nhanderu. O plural Nhanderukuery.
Nhandec e nhanderu omaer - Os deuses olharo por ns.
Nhandec djakair - deusa protetora das curas, das decises acertadas
Nhee Nhee Uma das partes que compem o esprito humano.
Nheerukuery Pais dos nhee. Refere-se aos deuses que enviam espritos para dar
origem a novos seres humanos.
Nheegueret Ponto cardeal correspondente ao norte ocidental. Local habitado pelos
espritos que j viveram ou ainda viro yvyva (esta terra).
Nheegue va - Literalmente significa nhee feio, imperfeito. o termo genrico para
referir-se espritos que habitam esta terra e so perigosos para os humanos.
O
Oguat Conjugao da terceira pessoa do singular do verbo caminhar, andar na
estrada. Como a lngua Guarani no conjuga o verbo no tempo infinitivo, muito
autores da recente etnografia Guarani tm optado por utilizar esta forma verbal. (O
mesmo no se repetir para todos os verbos citados).
Oguat por - significa literalmente boa caminhada. O caminhar tem uma conotao
cosmolgica fundamental para os Guarani. uma conduta adequada perante a
eminncia de algum problema. a forma com que os deuses construram o mundo, e o
caminhar pelas distintas aldeias, reconstruindo suas casas, roas, suas vidas enfim,
reproduz essa conduta.
Op- a casa de rezas, construo central em aldeia guarani
Opgu karai ou cunh karai rezador/a.
Opredjaikeaw ritual principal e mais freqente em uma aldeia Guarani. Tambm
central nos movimentos de deslocamento.

297

Orerek - Sistema guarani, Nhanderek.

Ombo apyk desagradvel, enojante.
P
Paracau tipo de papagaio.
Petyngu Cachimbo. Objeto de grande importncia ritual.
Pi (ou memby av)- filho (ego feminino falando).
Pi guatch Termo com mltiplas acepes. Pode significar fortalecimento espiritual,
coragem, poder xamnico. Literalmente: Pi corao, rgos internos. Guatch
grande.
R
Raang significa imagem, cpia, tambm usado para fotos. Na mitologia refere-se aos
habitantes deste plano, yvy vai, que significa imagens imperfeitas de seres que vivem
nos planos perenes.
Rang va - os elementos corruptores que povoam este mundo e que vm se
proliferando com enorme rapidez.
Raykurin Filho menor
Rembuuguy - smem
Rendy (irm maior).

T
Tataremby - fogo de cho
Teko Aldeia. Categoria mtica: Teko Por - Aldeias do tempo originrio, as teko
por ym.
Tcheradjykuery - todos os meus pequenos filhos
Tcheretar Meu parente
Tchondaro Tipo de dana ritual que simula uma luta perfomatizada numa roda.
Tchetovadj o termo para designar o irmo da esposa ou o marido da irm e tambm
o termo genrico para se referir a qualquer parente afim. Em piadas ou referncia jocosa

298
a algum afim, inverte-se o termo para seu feminino tcheke. Usado convencionalmente
no dia-a-dia, em certas ocasies o uso deste termo sinnimo de galhofa, de ironia e
sempre motivo de risos.
U
Ugu - sangue
Uguyretar - Parentes de sangue ou a maneira com que as pessoas referem-se a esse
tipo de parentesco, em portugus ou em guarani.
Y
Yvy mara e - terra onde no h mal.
Yvy por Terra boa, local agradvel, seguro, livre de coisas ruins.
Yvy andj - espritos inimigos dos humanos.
Yvy va - terra imperfeita
Yvyraidjakuery - xams auxiliares, aprendizes.

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