As Narrativas Oníricas Do Vale Do Amanhecer: Trajetória, Estrutura e Organização Social

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n.
17, Setembro 2013

(publicada em 2014) - ISSN 1983-2850
http://www.periodicos.uem.br/ojs/index.php/RbhrAnpuh/index
As Narrativas Onricas do Vale do Amanhecer:

trajetria, estrutura e organizao social
Amurabi Oliveira1
Resumo: Este trabalho debrua-se sobre o Vale do Amanhecer religio surgida no final dos anos
60 em Planaltina, cidade satlite de Braslia mais especificamente sobre aspectos: a) trajetria
histrica do movimento, desde a sua origem at os desdobramentos posteriores, dando uma
especial ateno a anlise biogrfica da fundadora do movimento, conhecida entre os iniciados
como Tia Neiva; b) a estrutura e organizao social, o que inclui: hierarquia religiosa, rituais de
iniciao, tipologia dos mdiuns, relao estabelecida com o espao sagrado. Alm de descrever o
Vale buscaremos examin-lo nos utilizando, principalmente, do substrato terico de Bourdieu, em
especial no que tange anlise da trajetria biogrfica de Tia Neiva.
Palavras Chaves: Vale do Amanhecer; Novas Religiosidades; Nova Era.
The Oneiric Narratives of the Valley Sunrise:
Trajectory, structure and social organization
Abstract: This paper focuses on the Sunrise Valley - religion which arose in the late 60 Planaltina,
satellite city of Brasilia - more specifically on the following aspects: a) the historical trajectory of the
movement, from its origins to the later developments giving special attention to biographical
analysis of the founder of the movement, known among the initiated as Tia Neiva b) the structure
and social organization, which includes: the religious hierarchy, initiation rituals, typology of
mediums, established relationship with the sacred space. Besides describing the Valley we seek to
examine it using mainly the theoretical foundations of Bourdieu, especially regarding the analysis of
life histories of Tia Neiva.
Key Words: Sunrise Valley; New Religiosities; New Age
Recebido em 30/06/2013 - Aprovado em 02/08/2013
Misticismo e profetismo no Planalto Central

Para Compreendermos melhor a gnese do Vale do Amanhecer VDA,
devemos ter em mente que a narrativa em torno de seu processo de constituio
encontra-se visceralmente atrelada aos mltiplos discursos, em torno do prprio
misticismo de Braslia. Efetivamente, a mstica do planalto apresenta-se como um vasto
leque de profecias, mitos, lendas, teorias e ideologias que vm atraindo esotricos
diversos, a partir da segunda metade do sculo XX. (MELLO, 2004). Antes da chegada
de Tia Neiva fundadora desse movimento nos anos 60 do sculo passado a Braslia, e
antes mesmo do erguimento da monumental cidade, a regio do planalto central j era
habitada por devaneios e imaginrios onricos.
Licenciado e Mestre em Cincias Sociais (UFCG), Doutor em Sociologia (UFPE). Professor da Universidade
Federal de Alagoas, cujas pesquisas se concentram principalmente nos seguintes temas: Vale do Amanhecer;
Nova Era; Novas Religiosidades; Corpo e Religio. E-mail: amurabi_cs@hotmail.com.
1
Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Dossi: Facetas do Tradicionalismo Catlico no Brasil
Uma famosa verso, do sonho de Dom Bosco, no sculo XIX, teria profetizado
o surgimento, nesta regio, de uma nova civilizao, numa terra rica pela abundncia de
metais e minerais. Para Siqueira (2002), Braslia nasce, em verdade, fundada por dois
mitos, a saber:
Braslia, inaugurada em 1960, nasceu a partir de dois grandes mitos de
criao: a Cidade Utpica e a Terra Prometida (cf. Siqueira e Bandeira,
1977). O primeiro est inscrito no planejamento urbano e na arquitetura
futurista do Plano Piloto. Os fundadores da cidade estavam imbudos do
sonho e da misso de inaugurar um novo tempo e uma nova civitas para o
Brasil, que seria fundada no belo, na igualdade e na universalidade. Esse
mito converge com um outro, mstico, referenciado nas profecias de Dom
Bosco, que se tornou, inclusive, o padroeiro da cidade. Coincidncia ou
no, esses dois mitos esto na base do fenmeno mstico-esotrico que
designa Braslia como a Capital do Terceiro Milnio ou da Nova Era.
(Ibidem, p.179)
Interessante destacar, a prpria localizao geogrfica de Braslia, que leva a

mesma a ser considerada como o Umbigo da Amrica do Sul, por alguns msticos,
estando no Corao do Brasil. Para Eliade (1998, 2001, 2008), o simbolismo do centro
mostra-se fundamental, para a compreenso do sagrado, na medida em que, as diversas
hierofanias realizam uma narrativa em torno do centro, onde o mesmo ser percebido
como um ponto de juno do Cu, da Terra e do Inferno. Segundo Eliade (1998):
1, no centro do mundo encontra-se a montanha sagrada, e a que o Cu
e a Terra se encontram; 2, qualquer templo ou palcio e, por extenso,
qualquer cidade sagrada e qualquer residncia real so assimilados a uma
montanha sagrada, sendo assim, elevados a centros; 3, por sua vez,
sendo o templo ou a cidade sagrada o lugar por onde passa o Axis mundi,
so por isso olhados como o ponto de juno do Cu, da Terra e do
Inferno. (Ibidem, p. 302).
Para os grupos esotricos, que se disseminam na capital federal, Braslia O

Centro, a cidade sagrada, ainda que tambm profana. Os diversos discursos milenaristas
existentes na cidade (MELLO, 1999), articulam-se ao discurso mais amplo da NE, de
modo que, a prpria cidade de Braslia, mostra-se fundamental para a preparao da
humanidade, para a Era de Aqurio.
Afora este profetismo, em torno da realidade mgica de Braslia, devemos
destacar, tambm, que, em termos sociais, esta regio configura-se como um lugar de
encontros, de credos diversos, de ensimas realidades sociais e culturais. Braslia nasce
como um espao hbrido. A convergncia de realidades to diversas leva, tambm, ao
encontro de crenas e de utopias, mais que utopias, Braslia se materializa numa
heterotopia, com relao s diversas histrias de vida que ali se cruzam.
[ 134 ]

O Vale do Amanhecer um dos movimentos que afloram na capital federal,

apenas para pontuarmos alguns, poderamos citar: Associao Holstica Vale do Sol,
Cavaleiros de Maitreya, Centro Ecltico da Fluente Luz Universal, Cidade Ecltica,
Collegium Lux, Espao Holstico Lakshmi Vishnu, F Bahi, Fraternidade da Cruz e do
Ltus, Fraternidade Ecltica Espiritualista Universal, Fundao Osho, Grupo Aglutinado
da Nota Sol, Instituto Branay Solarion, Legio da Boa Vontade, Loja Maonica,
Movimento Gonstico Cristo Universal do Brasil na Nova Ordem, Ordem dos
Quarenta e Nove, Ordem dos Rosa Cruz-AMORC, Ponte para a Liberdade, Santurio
Dourado etc. entre tantos outros, que tornariam nossa lista aqui demasiadamente extensa.
O que nos interessa destacar aqui, que o Vale do Amanhecer no surge como
um elemento isolado, na paisagem esotrica de Braslia, pelo contrrio, ele compe este
cenrio mais amplo. E encontra-se configurado no apenas pelo entrecruzamento dos
diversos discursos, como recorrente na Nova Era NE, como tambm pela
singularidade que compe o tecido social de Braslia.
Sendo uma regio formada, basicamente, por migrantes, Braslia apresenta-se
como um lugar no apenas de construo, mas tambm de reconstruo, onde o sujeito
migrante, longe da sua comunidade religiosa, e dos seus espaos sagrados, tm que
reconstruir simbolicamente os mesmos, por vezes, reinventando-os, introduzindo
prticas e discursos com os quais passou a ter contato em meio ao cadinho cultural que
Braslia. Logo, estamos falando de um lugar, por excelncia, propcio inventividade
cultural, social e religiosa.
Neste trabalho buscaremos apresentar as origens do VDA, considerando suas
singularidades, afinal, como nos aponta Carvalho (1999), o Vale compe possivelmente o
universo religioso mais complexo do qual j se teve notcias. Interessa-nos ainda
apresentar seu desenvolvimento, bem como sua organizao e estrutura social,
analisando-as, de modo que no nos propomos aqui a realizar uma simples descrio dos
fatos que se sucedem criao desse fantico universo mstico-.esotrico
Neiva Chaves Zelaya: a Candanga
Entender a realidade e dinmica do VDA, perpassa uma anlise acerca da figura
central na fundao de tal movimento religioso: Neiva Chaves Zelaya, mais conhecida
pelos adeptos do VDA como Tia Neiva. H que se destacar que, a biografia da fundadora
do movimento narrada em dois momentos, num primeiro, que poderamos apontar
como a biografia profana remete a sua vida como uma mulher comum, envolvida em
encargos familiares e de trabalho, e num segundo momento, que poderamos apontar
como a biografia sagrada, j como Clarividente2, refere-se ao contato da Tia Neiva com o
mundo espiritual, com sua mediunidade, e com a subsequente fundao e conduo do
VDA. Buscaremos aqui elucidar brevemente estes dois momentos da vida da mesma.
Segundo os adeptos do VDA, a clarividncia remete a possibilidade de prever o futuro, revelar o passado, ver
e ouvir espritos. Ainda segundo a doutrina, Tia Neiva possua a mediunidade universal, possuindo todos os
tipos de mediunidades.
2
[ 135 ]

Tia Neiva: a candanga3

Nascida em 30 de outubro de 1925, no municpio de Propri 4, no serto
sergipano, Neiva Chaves Zelaya cresce num ambiente conservador em termos religiosos,
altamente catlico. vlido destacar que, mesmo depois da consolidao de sua obra
espiritual, Neiva, ainda fazia questo de afirmar sua origem como catlica apostlica
romana.
Considerar sua origem familiar, para a compreenso da dinmica do VDA, no
parece ser algo de menor relevncia, muito pelo contrrio, na medida em que, a
configurao do VDA, perpassa uma articulao intensa a partir da realidade crist, e,
mais especificamente, a partir do catolicismo. Tambm devemos considerar que, para a
compreenso da biografia individual, necessrio que analisemos os deslocamentos
realizados pelos sujeitos, nos diversos campos (BOURDIEU, 1996).
A pertena inicial de Tia Neiva, ao catolicismo, tem um papel decisivo na
formao do VDA, pois, seu universo mstico esotrico ser marcado, justamente, por
este intenso dilogo com o catolicismo popular, no toa, a principal entidade do VDA,
o Pai Seta Branca, aproxima-se da figura do prprio Jesus Cristo (MELLO, 1999), e,
tambm, se apresenta, em termos de narrativa mitolgica, como uma encarnao do So
Francisco de Assis, um conhecido santo da hagiografia catlica.
Esta influncia, moldada pela formao inicial catlica, pesa, no apenas, como
uma sobreposio de imagens, mas, tambm, sobre o processo de codificao e
recodificao da realidade social. Se considerarmos o habitus, enquanto um conjunto de
predisposies, formadas pela pluralidade de posies que os sujeitos ocupam, nos
diversos campos, isso significa que, a posio que o sujeito ocupa inicialmente, num
determinado campo, no caso o campo religioso, e seus deslocamentos, iro possuir um
peso significativo sobre as escolhas realizadas, bem como, sobre os julgamentos postos, e
a significao atribuda ao mundo social.
Neste ponto interessante destacar o lugar do habitus no direcionamento das
prticas dos agentes, pois, reconhece-se que estes no so apenas epifenmenos da
estrutura social, no entanto, suas subjetividades so objetivamente direcionadas, por isso
que, o habitus corresponde a um conjunto de predisposies.
Para Bourdieu (2005), o agente social se insere numa multiplicidade de campos,
estes, possuem ligaes com fenmenos externos a ele, porm no se relacionam de
forma automtica, possuem suas regras prprias. O habitus vai sendo constitudo a partir
da quantia de capital simblico que o sujeito possui, dos diversos capitais simblicos, que
apontam para a multiplicidade de posies que o mesmo agente ocupa nos diversos
campos. A categoria habitus utilizada por Bourdieu (2009) para definir:
Esta denominao refere-se queles que migraram para trabalhar na construo de Braslia.
Ainda que haja dvidas quanto origem exata de seu nascimento, segundo relatos de alguns parentes Neiva
teria nascido no municpio de Ilhus, Bahia, porm teria sido registrada no municpio de Propri, Sergipe.
(REIS, 2008).
3
4
[ 136 ]

[...] sistemas de disposies durveis e transponveis, estruturas

estruturadas predispostas a funcionar como estruturas estruturantes, ou
seja, como princpios geradores e organizadores de prticas e de
representaes que podem ser objetivamente adaptadas ao seu objetivo
sem supor a inteno consciente de fins e o domnio expresso das
operaes necessrias para alcana-los, objetivamente reguladas e
regulares sem em nada ser o produto da obedincia a algumas regras e,
sendo tudo isso, coletivamente orquestradas sem ser produto da ao
organizadora de um maestro. (Ibidem, p. 87).
Em termos mais objetivos, o habitus do sujeito corresponde, a um conjunto de

predisposies, que se constroem a partir da incorporao dos diversos capitais
simblicos, bem como, do volume total dos diversos capitais que os sujeitos possuem,
nos diversos campos, esta multiplicidade de posies que os agentes ocupam nos campos
constitui a localizao do sujeito no espao social, o habitus corresponde, desse modo, as
predisposies, em termos de gosto, julgamento moral etc., que so desenvolvidos a
partir desta multiplicidade de posies.
Este conjunto de predisposies cultivado, ou seja, so inculcadas ao longo
da vida do sujeito (BOURDIEU, 1998), que remete, justamente, a seu lugar ocupado no
espao social. o habitus, que segundo Bourdieu, permite a cada agente criar, a partir de
um pequeno nmero de princpios implcitos, todas as condutas conformes s regras da
lgica do desafio e da resposta e apenas elas (BOURDIEU, 1972). O que tal categoria se
prope, ser um espao intermedirio, que permite passar das estruturas determinadas ao
longo do trabalho de organizao do corpus, s aes de um ator singular e experincia
que ele adquire. Os esquemas produzidos, que permitem os sistemas de classificaes e
de prticas sociais, encontram-se definidos por sua inscrio no prprio corpo.
Se considerarmos o cdigo da alma existente no catolicismo (BRANDO,
1994), temos que, num lar catlico, a partir do habitus desenvolvido para os sujeitos que
ocupam esta posio no campo religioso brasileiro, menos provvel que a comunicao
com uma entidade espiritual desconhecida, ou seja, que no um ente familiar, que
poderia ser um protetor (PIRES, 2009), seja pensada como uma prtica social aceitvel.
Em termos analticos temos que, a prtica social, que Neiva passa a executar,
contradiz o seu habitus familiar, j que, ele no a predisporia, em princpio, para se
comunicar com entidades espirituais. A contradio entre o habitus familiar e a prtica
social do agente, parece nos remeter, a um processo de mudana posicional do mesmo no
campo. Novas prticas levam a uma nova posio no campo, e uma nova posio gera
uma mudana em termos de habitus, ainda que, este no seja um processo rpido,
tampouco, automtico.
Talvez soe demasiadamente alardeador, realizarmos tantas inferncias a partir de
um nico dado: de que Neiva foi criada num lar catlico, no entanto, para
compreendermos a ao social, e, neste caso, isso implicou na constituio de todo um
universo religioso, devemos entender quais possibilidades estavam sendo postas para
Neiva naquele momento. Considerando que, o habitus tenciona-se entre as possibilidades
[ 137 ]

objetivamente postas ao agente social no campo e suas aspiraes subjetivas, cuja

articulao se d atravs da prtica social, parece interessante investigar, quais as
possibilidades simblicas, objetivamente dadas na posio do campo ocupada por Neiva
e como estas poderiam ser redimensionadas a partir de suas aspiraes subjetivas, bem
como, a partir de seus deslocamentos biogrficos.
Remontando ainda s possibilidades objetivas, Neiva segue biograficamente o
caminho mais provvel para a sua vida, em termos sociais; casa-se, aos 18 anos, com Raul
Zelaya Alonso, frutos desta unio nascem: Gabriel Chaves Zelayla, Carmen Lcia Chaves
Zelaya, Raul Oscar Zelaya Chaves e Vera Lcia Chaves Zelaya. Ainda nos anos 40, o
casal muda-se para a regio do centro-oeste brasileiro, visando atender demanda de mo
de obra, que aumentava exponencialmente naquele momento naquela regio. Acabam
por se estabelecer no municpio de Ceres, Gois.
Aos 24 anos, Neiva torna-se viva. Sendo necessrio o sustento de 4 filhos
pequenos, ela abre um pequeno estabelecimento comercial, Foto Neiva, mas que, devido a
possveis complicaes de sade, decorrente do contato com os produtos qumicos
envoltos no processo flmico, Neiva adota uma nova atividade, inicialmente vivendo da
produo e comercializao de produtos por ela produzidos, numa pequena chcara e,
posteriormente, passa a atuar como caminhoneira, sendo a primeira mulher no pas que
obteve habilitao para tanto. Neste perodo, adota uma menina chamada de Gertrudes,
que passa a se chamas Gertrudes Chaves Zelaya.
Aps uma srie de experincias profissionais, nem sempre exitosas, com
destaque para o roubo de seu caminho, numa viagem em que levava passageiros ao
nordeste. Neiva fixa-se, em 1954, na capital de Gois, atuando como motorista de nibus
urbano. Em 1957, recebe o convite de Bernardo Sayo, que fora seu padrinho de
casamento, para juntar-se ao grupo de candangos, que iriam rumo nova capital federal,
em construo, o que aceito prontamente.
Claro que, todas estas escolhas realizadas, implicaram neste ajustamento, que j
havamos feito referncia, entre as possibilidades objetivas e s aspiraes subjetivas do
agente social. Enquanto candanga, Neiva acaba por se figurar como uma mulher
independente, o que no seria, possivelmente, o caminho mais vivel, considerando sua
localizao no espao social. Em entrevista concedida, no jornal ltima Hora (1985),
meses antes de falecer, Neiva fala sobre a dificuldade de transpor o que lhe era esperado,
em termos de ajustes sociais.
(Jornalista) Para quem nasceu de uma famlia religiosa, nordestina, com
padres e freiras, o comeo deste trabalho espiritual deve ter sido muito
difcil. No foi, Tia Neiva?
(Tia Neiva) Foi sim. Eles no gostavam de macumbeiros e nem de
mulheres independentes. S pela minha ousadia de ser uma viva e que
queria viver sua prpria vida j haviam me expulsado de casa uma vez.
(Jornalista) Quer dizer que antes de todo estes trabalho espiritual, a deciso
de ser caminhoneira, principalmente em se tratando de uma viva jovem e
bonita, custou muito caro para a senhora?
[ 138 ]

(Tia Neiva) Custou, mas valeu a pena. Eu sabia, eu sentia que tinha
proteo de Deus. Eu sempre me considerei uma boa motorista. Dirigi por
vrias estradas deste Brasil. Naquela poca, os carros no tinham a
mecnica de hoje nem as estradas eram pavimentadas, a no ser umas
poucas, nos troncos principais. Por isto, eu era respeitada pelos meus
colegas. Justamente por ser considerada boa motorista e boa
caminhoneira.5
Percebemos, desse modo, que o seu percurso biogrfico implicou num reajuste
em torno das possibilidades objetivas postas. Suas escolhas realizadas, vo de encontro s
possibilidades e expectativas postas no seio familiar. So as prprias contradies da
herana, apontadas por Bourdieu (1998). Para o autor:
Tais experincias tendem a produzir habitus dilacerados, divididos contra
eles prprios, em negociao permanente com eles mesmos e com sua
prpria ambivalncia, portanto, votados a uma forma de desdobramento, a
uma dupla percepo de si e, tambm, s sinceridades sucessivas e
pluralidade de identidades. (Ibidem, p. 235).
As contradies entre a herana do capital simblico familiar, em especial, o

religioso, e suas prticas sociais, ficaro ainda mais s ao descrevermos o processo de
imerso religiosa de Tia Neiva, em outros universos simblicos fora do catolicismo,
atravs do qual, Neiva defronta-se com a formulao de prticas sociais em, princpio
condenadas pelo seu habitus familiar, pois, como ela mesma ps na entrevista acima
citada, seus pais no gostavam de macumbeiros.
Tia Neiva: A Clarividente
A biografia de Tia Neiva Neiva aproxima-se, em termos de estrutura, da
narrativa do heri, segundo Cavalcante (2000). Se compreendermos que, a narrativa do
heri prev sua partida, sua iniciao e seu retorno, como nos coloca Campbell (1996), a
narrativa biogrfica de Tia Neiva aproxima-se, simbolicamente, deste modelo, ainda que,
sua partida coincida com sua iniciao.
Quando falamos em partida, neste caso, nos referimos a uma ruptura com uma
vida estritamente profana, passando a haver um contato com os planos espirituais, com o
chamado outro mundo. Importante destacar a leitura que DaMatta (1997a), acerca da
relao no Brasil entre este mundo e o outro mundo. Segundo o autor, aqui temos uma
extenso da forma como nos situamos socialmente marcado por um aspecto relacional,
ao mesmo tempo que se mostra como um local de sntese. Nas palavras do autor:
[...] Inicialmente pode-se dizer que o outro mundo est marcado pelo signo
da eternidade e da relatividade. O outro mundo a meu ver um local
5
Marlene Anna Galeazzi. O Amanhecer de Tia Neiva, ltima Hora, Braslia, 10 ago. 1985, p. 13.
[ 139 ]

de sntese, um plano onde tudo pode se encontrar e fazer sentido. Assim, o

outro mundo o mundo dos mortos, fantasmas, espritos, espectros,
almas, santos, anjos e demnios tambm uma realidade social marcada
por esperanas, desejos que aqui no puderam se realizar pessoal ou
coletivamente. (Ibidem, p. 151)
atravs desta forma de se relacionar com o outro mundo, que Tia Neiva
passar a ter contato com o plano espiritual. Se o outro mundo o espao para as
aspiraes, esperanas e desejos, individuais ou coletivos no alcanados no mundo
profano, significa, tambm, que neste outro mundo que poderemos encontrar a
chave para as possibilidades de preparar a humanidade para uma Nova Era, e no neste
plano.
Ainda que nos relatos dos filhos de Tia Neiva encontremos referncias a
possveis contatos espirituais em perodos anteriores de sua vida (REIS, 2008), em termos
de uma narrativa biogrfica oficial, temos como referncia que, entre os 32 e 33 6 anos
de idade, passa a ser o momento de sua vida em que estes contatos se realizam, com uma
intensidade sempre crescente. Em uma passagem do seu livro autobiogrfico, ela situa o
fato da seguinte forma:
Minha vida seguia o curso normal de uma mulher viva, aos 32 anos,
quando comearam os primeiros fenmenos de minha clarividncia.
Comeavam tambm as indecises, e tudo que havia planejado em toda a
minha vida se transformava sem que eu percebesse. Sentia apenas que tudo
mudava (...). Foi o mais terrvel martrio, pela brusca transformao de
toda a minha vida. Meus filhos, Gilberto, Raul, Oscar, Carmen Lcia e
Vera Lcia estavam na crtica idade de estudos e desenvolvimento.
Renunciei a tudo porque somente uma lei passou a existir: O
DOUTRINADOR. (Apud LVARES, 1992, p. 34)
O contato de Neiva com o outro mundo, denota uma ruptura com sua vida
secular, o que no ocorre com fcil aceitao, como j pontuamos anteriormente,
encontramos diante de uma prtica social que contradiz o julgamento do habitus, de modo
que a prtica necessita ser ressignificada, ou o habitus modificado atravs do deslocamento
pelos campos simblicos, neste caso, o campo religioso, para que se possa haver uma
continuidade entre o habitus e a prtica social.
Sendo Neiva de origem catlica, seu habitus circunscreve uma srie de
julgamentos de carter moral e social em torno da relao com os espritos. Como nos
situa Brando (1994), as diferentes tradies religiosas, relacionam-se de ensimas formas
com o mundo espiritual no Brasil. Segundo o autor, ao contrrio do que ocorre no
espiritismo kardecista, em que h uma relao mais horizontalizada com os espritos
Por vezes, pontuado, pelos adeptos, a especificidade do momento em que tais vises passam a aparecer para
Tia Neiva, uma vez que, 33 anos seria a idade de Cristo, de modo que, tal recurso discursivo parece tentar
buscar dar uma sacralidade, ao momento em que a mediunidade de Neiva passa a se manifestar.
6
[ 140 ]

marcadas pelo dilogo, no catolicismo popular, encontramos uma relao tanto de

devoo como de temor, normalmente a devoo refere-se ao cultos dos antepassados, e
espera de proteo por parte destes, ao passo que, teme-se os espritos
desconhecidos, mais uma vez reafirmando o carter relacional com o qual nos ligamos
ao outro mundo, como posto por DaMatta (1997a). Na cosmoviso existente no
catolicismo popular, os espritos conhecidos podem ser protetores, anjos da guarda, ao
passo que aqueles que desconhecemos so almas penadas, mal-assombros (PIRES, 2009).
Reafirma-se, assim, a dicotomia casa e rua, so bem-vindos aqueles espritos que um dia
habitaram a casa, os que habitaram a rua no o so.
Ainda segundo a biografia oficial, acerca da vida de Tia Neiva, ela chega a
procurar um psiquiatra, sendo este um dos poucos na regio naquele momento. Segundo
esta narrativa, ao chegar ao consultrio, Neiva se diz aflita, por ter vises diversas, que
falavam com ela, e o que pareceria um simples caso de estafa, por excesso de trabalho,
facilmente diagnosticado pelo psiquiatra, mostra-se como algo excepcional, pois, Neiva
comea a narrar uma destas vises, que estaria tendo naquele exato momento, e ao
descrever a viso, que estaria por detrs do mdico, e ao repetir o que tal viso dizia, o
psiquiatra comove-se, ao perceber que se tratava de seu prprio pai, que havia falecido h
pouco tempo. Sendo assim, o prprio mdico desiste de seu caso, e vai embora do local.
A partir de ento, Neiva teria se convencido que, de fato, ela seria uma mdium.
Interessante perceber os percursos traados por Neiva, que teria procurado
ajuda tambm no catolicismo, e mesmo com passagens pelas religies afro-brasileiras
(REIS, 2008), seguindo-se medicina oficial. Sua prova de f provm dos limites
explicativos do prprio conhecimento mdico, no possuindo este, uma explicao
plausvel para suas aflies, ento, ela aceita as demais explicaes no oficiais. Neste
momento, h uma aproximao de Tia Neiva com o espiritismo kardecista, o que trar
marcas fundamentais, para a compreenso do escopo doutrinrio do VDA.
Neiva apresentada Maria de Oliveira, mais conhecida como Me Nenm,
estudiosa do espiritismo kardecista. Desse encontro, resulta a fundao da Unio
Espiritualista Seta Branca, mais conhecida, entre os adeptos pela sigla UESB. O nome da
instituio, faz referncia principal entidade que entra em contato amide com Neiva:
Pai Seta Branca, considerado o mentor espiritual do movimento, havia tambm o contato
com outras entidades, como Me Tildes, Me Yara, Joo de Enoque.
A UESB fundada, portanto, no Ncleo Bandeirante, no ano de 1959. Sob
forte influncia do espiritismo, passa a apresentar em termos de discurso e de prtica
obras de voltas para a caridade, tanto no nvel espiritual, atravs do atendimento
medinico, como atravs de obras de carter assistencial, como se deu atravs da
fundao de um orfanato.
No mesmo ano de fundao Neiva, nesta poca mais conhecida como Irm
Neiva, recebe orientaes dos espritos para que o templo seja mudado de local, ainda que
construdo nos mesmos moldes. Mudam-se ento para a regio na zona rural denominada
Serra do Ouro, localizada na rodovia que liga Braslia Anpolis (BR 060), na altura do
quilometro 64.
[ 141 ]

neste perodo que, se iniciam tambm os contatos da Clarividente com seres

extraterrestres, o que assumido, pelo movimento, como algo natural. Nas palavras do
Mrio Sassi (1979), sistematizador da doutrina: A doutrina do Amanhecer considera o
relacionamento interplanetrio, entre a Terra e outros corpos celestes, como coisa natural
e prpria da mecnica do universo. (Ibidem, p. 46). Destaca-se nesta construo
cosmolgica, a existncia de um planeta denominado Capela, de onde teriam provindo
boa parte dos espritos de luz que teriam entrado em contato com Neiva, incluindo a o
Pai Seta Branca.
No decorrer dos anos 60 ocorrem dois fenmenos bastante emblemticos para
o grupo, no plano espiritual temos que, segundo os adeptos, Neiva passa a realizar o
transporte consciente, deslocando-se espiritualmente para outros pontos fsicos da Terra,
neste perodo, Neiva teria passado por um treinamento de 5 anos no mosteiro de Lhasa
no Tibete, sob as orientaes de um monge, designado pelo prprio Pai Seta Branca:
Humarram. Para os adeptos da doutrina, devido a tal treinamento, que Neiva vem a
desenvolver problemas de ordem respiratria que culminam com sua morte (ou
desencarne como preferem os adeptos), em 15 de novembro de 1985.
No plano mais terreno, temos que no ano de 1964 a UESB desfeita, marcada
pela separao entre a Irm Neiva e Me Nenm. A separao explicada no nvel
espiritual, na medida em que, devido a dvidas crmicas elas estariam ali para seus ltimos
ajustes, ao mesmo tempo em que posto que a abertura demasiada do movimento levou
a uma fragilidade em termos espirituais, de modo que, elas passaram a ser assediadas por
espritos denominados de Cobradores. No mesmo ano, Me Nenm segue para Goinia, e
Neiva funda em Taguatinga a OSOEC (Obras Sociais da Ordem Espiritualista Crist).
Percebam a continua proximidade com o discurso cristo, que se transparece
mesmo na sigla da nova denominao. interessante demonstrar tal aproximao, na
medida em que a mesma nos remete ao processo de legitimidade do movimento no
campo religioso brasileiro. Considerando-se que uma religio quando formulada conta
apenas com o carisma do profeta fundador como capital simblico (BOURDIEU,
2004a), temos que os agentes sociais precisam angariar mais capital simblico para alterar
sua posio no campo.
Consideremos tambm que, as regras do jogo, em determinado campo,
incluindo a o que se considera ou no legitimo, ser determinado principalmente pelos
agentes que possurem maior quantia de capital simblico no mesmo (BOURDIEU,
2004b) no caso do campo religioso brasileiro, devemos destacar o papel da Igreja
Catlica de modo que, a busca por legitimidade social no campo religioso brasileiro
remete os agentes a uma aproximao com o Cristiano e com o catolicismo de modo
particular, ao mesmo tempo em que tais agentes buscam formular uma oferta de novos
bens de salvao que possibilitem o angariamento de mais adeptos ao movimento e sua
consequente institucionalizao no campo.
Ainda ligado a este processo de institucionalizao, chama a ateno o fato de
que, no ano de 1965 surge, no movimento um agente que ser fundamental para a
legitimidade do mesmo: Mrio Sassi, que vem a conhecer Neiva, e torna-se seu
companheiro, mas no s isso, como tambm sistematizador intelectual da doutrina.
[ 142 ]

Galinkin (2008) aponta para o fato de que Tia Neiva e Mrio Sassi acabam por configurar
o que ela denomina de organizao bicfala, na medida em que, os dois mostram-se
como lderes do movimento, ainda que ocupando posies diferenciadas. Tia Neiva seria
a lder carismtica, ao passo que, Mrio Sassi, seria o sistematizador da doutrina.
Apenas no ano de 1969, que o movimento fixa-se espacialmente de forma
definitiva nos arredores de Planaltina, cidade satlite de Braslia, onde hoje se localiza o
templo me do VDA. Neste interstcio temporal, muitas fatos ocorreram, sendo o mais
significativo, a expanso ocorrida com o VDA fora de sua sede, em especial aps o
perodo da morte de Tia Neiva, quando o movimento passa a ser coordenado pelos
sucessores de Tia Neiva, Mrio Sassi e os filhos da Clarividente, com um destaque
especial para o papel exercido pelo primognito da mesma, Gilberto Chaves Zelaya, mais
conhecido como Trino Ajar, no processo de expanso da doutrina, contanto hoje com
mais de seiscentos templos pelo Brasil e em mais seis pases. Destaca-se que nos anos 70,
havia uns poucos templos fora da sede, entre eles o templo de Olinda, sendo hoje, o
estado de Pernambuco uma das unidades da federao com o maior nmero de templos
da doutrina.
Narrativas onricas e a cosmogonia do Vale
O universo mgico religioso do VDA configura-se por uma intensa
inventividade em termos de narrativas, a partir de uma srie de construes discursivas,
este universo vai ganhando forma e vulto. Preto-velhos, caboclos, ciganos, seres de
outros mundos, todos emergem em meio a uma narrativa plural, que explica o mundo, a
existncia, a vida e a morte, e principalmente, os problemas terrenos, afinal, a religio
sempre se volta aos problemas mais palpveis dos homens.
Como j foi apontado, para a doutrina do VDA, tambm denominada Corrente
Indiana do Espao, considera-se que alm das entidades existentes na Terra, tambm h
seres em outros planetas, com destaque para aquele que os adeptos denominam de Capela.
Devemos destacar que na narrativa mitolgica do VDA, a Terra foi colonizada
por seres intergalcticos provindos do planeta Capela, os chamados capelinos. Para
poderem habitar a Terra, passaram por processos de adaptao, originando os
Equitumans, estes, teriam sido distribudos por sete pontos do planeta, dos quais cinco so
identificveis hoje: Peru, Iraque, Alasca, Monglia e Egito. Apesar de serem altamente
desenvolvidos tecnologicamente, e, praticamente imortais, acabaram por desobedecer as
ordens divinas, sendo tomados pela soberba, e, devido a tanto, foram exterminados. Ao
final do segundo milnio de suas existncias, coube a execuo da sentena ter sido
realizada atravs de uma nave gigante, denominada Estrela Candente, cujo nome, designa
hoje um dos principais rituais do Vale. Nesta nave, estava sob o comando de um esprito
de luz, o Pai Seta Branca. Os Equitumans regressaram posteriormente a Terra atravs de
outras encarnaes, segundo os adeptos.
[ 143 ]

Segundo os adeptos, alguns espritos remanescentes daquela civilizao foram

distribudos nos sete antigos pontos de colonizao dos Equitumans, eles receberam uma
nova denominao, passaram a ser chamados de Orixs7. Destaquemos que apesar de em
termos lingusticos termos uma aproximao com as religies afro-brasileiras, em termos
de significado, os adeptos buscam distanciar-se simbolicamente de tais referncias,
situando as entidades do VDA como diversas daquelas existentes nas religies afrobrasileiras, o que indica, tanto o embranquecimento de tais entidades, como a
hierarquizao, em termos simblicos (SALGUEIRO, 2003). O que, em nossa
interpretao, deve-se a prpria busca pelo processo de legitimao do credo,
considerando-se que, historicamente, os cultos afro-brasileiros so percebidos como
deslegtimos no campo religioso brasileiro, ainda que, a eficcia de suas prticas religiosas
seja reconhecida. No indicamos, com isso, um movimento de mo nica, afinal, o
processo de legitimao de determinado credo algo que tensionado no processo
histrico, e falta de legitimidade de tais credos deve ser relativizada, j que o prprio
reconhecimento da eficcia de seus rituais aponta para o reconhecimento da legitimidade
do mesmo.
Fruto desta ambiguidade, h uma aproximao simblica com aquelas prticas
que so entendidas como eficazes em termos mgicos, pois, como nos coloca Weber
(1999), a ao mgica racional pela experincia, no entanto, um distanciamento atravs
da ressignificao e do embranquecimento de tais elementos possibilita um angariamento
maior de capital simblico no campo legitimando o credo. Este movimento de
embranquecimento pode ser claramente percebido nos prprios textos oficiais do
movimento. No livro O que o Vale do Amanhecer? (1979), de autoria de Mrio Sassi,
pontuada a seguinte questo em torno dos Preto-Velhos e dos Caboclos no VDA:
O Vale s trabalha e aceita auxlio de espritos que j atingiram o estgio da
Luz, que j superaram a faixa crmica, que esto acima do bem e do mal
conforme conceito da Terra. Tais espritos, no Vale chamados de
Mentores, se apresentam com as roupagens que proporcionam melhor
resultado no seu trabalho atravs dos Mdiuns. Por isso eles usam os
macaces de Pretos Velhos ou os penachos dos Caboclos. Mesmo assim
esses espritos dispensam o personalismo habitual dessas figuras e jamais
interferem no livre arbtrio dos espritos encarnados. Tambm no fazem
uso de objetos, bebidas, charutos e etc. pois seu trabalho inicitico.
A Doutrina do Amanhecer no Umbanda, Candombl, Quimbanda,
Kardecismo, Indusmo, Teosofia ou Catolicismo. apenas uma Doutrina
com sentido Universal com base no Sistema Crstico. (Ibidem, p. 54)
Apesar da aproximao em termos lingusticos, o que a ponta para a crioulizao cultural existente no plano
discurso do movimento (LABARRETE, 2006), negado, por parte dos adeptos, qualquer ligao direta entre as
entidades existentes no movimento e os Orixs, enquanto deuses dos cultos afro-brasileiros, o que indica o
processo de embranquecimento das entidades espirituais (MEDEIROS, 1998), e sua, subsequente,
hierarquizao (SALGUEIRO, 2003).
7
[ 144 ]

Percebamos, que nesta afirmao posto que a forma como as entidades (ou
mentores) se apresentam remete apenas a uma imagem, aparncia e no a sua essncia,
que seriam, na verdade, espritos de luz. Sinteticamente, o Vale se situa no debate entre o
kardecismo e o chamado baixo espiritismo, de modo que as entidades do Vale se
apresentariam na forma como aquelas presentes no baixo espiritismo porm, na
essncia, estariam ligadas aos espritos de luz, aproximando-se, simbolicamente, do
kardecismo. Sua distino com relao s entidades presentes na Umbanda, se d a partir
de elementos considerados negativos, como o uso de bebidas, de charuto, ou a
interveno no livre arbtrio. Damos relevo aqui ao fato de que, ao contrrio da Umbanda
Esotrica, que mantm a identidade umbandista (GUERRIERO, 2009), apontando para a
incorporao de elementos esotricos na umbanda, no VDA, temos a incorporao de
elementos umbandistas numa prtica esotrica, sem a manuteno de uma identidade
umbandista, que negada, mais que isso, as entidades provenientes do panteo da
umbanda, ocupam um lugar muito mais performtico, que de culto, dentro da estrutura
do VDA.
Por fim, podemos ainda destacar nesta fala, o fato de que, Mrio Sassi, estando
representando um credo emergente, realiza a funo de afirmar os bens de salvao
ofertados pelo movimento como originais, ou seja, ao entrar na disputa por fieis no
campo religioso, busca oferecer novos bens de salvao (BOURDIEU, 2004a), ainda que
estes dialoguem, em sua formulao com outros j presentes no campo.
Por fim, teramos tido os Tumuchys, missionrios originrios dos grupos
integrantes dos Orixs, que tambm seriam grandes cientistas, h algo de especial entre os
Tumuchys: entre eles estavam um grande guerreiro, denominado Jaguar8, tambm
conhecido como Pai Seta Branca. Finda a misso dos Tumuchys na Terra eles teriam sido
destrudos pelo mar, voltando a Terra em encarnaes posteriores. O prprio Pai Seta
Branca teria regressado a Terra, posteriormente, como So Francisco de Assis, e, por
ltimo, como um ndio Tupinamb 9, que teria vivido entre o Brasil e a Bolvia no sculo
XVI. No podendo mais encarnar, escolhe Tia Neiva para se comunicar e preparar a
humanidade para o terceiro milnio10.
Considerando-se que, tais seres encarnaram inmeras vezes, muitos deles se
apresentaram sob formas bastante conhecidas, como os gregos, fencios, hebreus,
chineses, maias, astecas, egpcios, ciganos, normalmente h toda uma gama de referncias
s grandes civilizaes. Alm desses, aparecem como uma referncia constante, aos pretoPara os adeptos do VDA, o Jaguar refere-se a uma figura presente na cultura inca, o que seria, segundo os
adeptos, uma das origens do movimento, no toa, seria esta, uma das formas que o Pai Seta Branca teria
assumido. Tambm no movimento, utiliza-se tal denominao, de modo genrico, para se referir aos mdiuns
do sexo masculino, na doutrina.
9 Apesar da referncia realizada pelo movimento, os Tupinambs referem-se a uma grande nao de ndios, da
qual faziam parte, dentre outros, os tamoios, os tupiniquins, os potiguaras etc., os registros histricos e
etnolgicos que se tm desta nao apontam para a sua localizao ao longo do litoral brasileiro, e no na
fronteira do Brasil com a Bolvia.
10 A ideia de milenarismo no assumida aqui numa perspectiva escatolgica, mas sim, a partir de um horizonte
utpico, percebendo este novo milnio como um momento de de mudanas positivas para a humanidade.
8
[ 145 ]

velhos e caboclos, que possuem uma grande relevncia simblica no apenas em termos
de narrativas, mas, tambm, apresentam uma significativa funo ritualstica, que ser
explorada mais adiante.
Pai Seta Branca: O Mentor Espiritual do Vale do Amanhecer
Como j apontamos, o Pai Seta Branca a principal entidade espiritual do VDA.
Em termos hierrquicos, posto, pelos adeptos, que Tia Neiva o stimo raio do Pai Seta
Branca, e este stimo raio de Jesus, tambm conhecido entre os adeptos pelo vocativo de
Simbiromba. Ainda segundo a narrativa do VDA, esta entidade possui uma consorte, Me
Yara, que apesar de ser continuamente referenciada entre os adeptos, inclusive durante os
processos de incorporao, aparentemente possui um lugar menor no culto.
Em termos visuais, o Pai Seta Branca aproxima-se tanto do caboclo presente
nos cultos da umbanda, como tambm daqueles existentes nas produes flmicas
hollywoodianas, como aponta Cavalcante (2005):
O Vale do Amanhecer fala de povos indgenas andinos, meso-americanos,
brasileiros e norte-americanos, todos eles expostos a uma forte aura mtica
e aparentemente l chegados por intermdio de sistemas como folhetos de
agencias de turismo e lembranas adquiridas nas viagens; assim como da
religio umbandista; da religiosidade Nova Era e tambm dos filmes e
sries de faroeste, veiculados no cinema e na televiso. O interessante
que, no Vale, esses mesmos ndios tambm dizem respeito a informaes
referentes a naves espaciais, a seres de outros planetas, a faras e pirmides
egpcias, entre outros. Tudo isso ocasionado por o Vale indgena ser um
texto, no qual a tessitura a ele imanente, sendo hbrida, d-se a realizar de
modo dialgico e complexo. (CAVALCANTE, 2005, p. 168)
Temos, assim, a constituio de um mundo hibrido, formado pela confluncia

das mais diversas realidades sociais e culturais, aproximando-se do que Amaral
denominou de Sincretismo em Movimento11, para caracterizar a realidade da NE. Sua figura
remete ao arqutipo paterno, e a ideia de justia e bondade, sendo a figura do Pai Seta
Branca uma expresso dos mesmos, conforme poderamos interpretar, seguindo uma
anlise a partir de Durand (2001, 2002).
As referncias a esta entidade, normalmente se d evocando-o como meu pai,
em momentos ritualsticos, por parte dos adeptos. No entanto, no decorrer de nossa
pesquisa, percebemos que h outras formas de evoca-lo, em especial nos momentos em
que se pede sua ajuda. Em todos os templos do VDA h sempre uma Imagem do Pai Seta
Branca, o fiel ao passar diante da mesma prostra-se, inclinando-se levemente para frente,
Amaral (1999) se utiliza da categoria sincretismo em movimento, para se referir NE, na medida em que, na
interpretao da autora, a NE marca-se pela errncia, pela ambiguidade, e pela heterogeneidade, levando a uma
contnua composio, decomposio e recomposio de elementos diversos, sendo no apenas os sujeitos
errantes, como tambm, a prpria religio.
11
[ 146 ]

realizando um movimento de sobreposio das mos a altura do peito, seguido de uma

abertura das mesmas, por vezes suspendendo-as a altura da cabea, em sinal de devoo.
Segue-se a saudao Salve Deus! tambm utilizada para iniciar os rituais, bem como para
cumprimentar outros fieis, ou mesmo, para encerrar falas, mandamentos escritos e
documentos do movimento. Este tipo de saudao, tambm realizado diante uma
esttua do Jesus Cristo, que se diferencia da imagem tradicional, por estar vestido de
verde, envolto em um vu branco.
Os pedidos pessoais realizados ao Pai Seta Branca podem ser feitos em
momentos ritualsticos, mas tambm, podem ser feitos de forma mais pessoal. Por vezes,
os adeptos, aps saudarem a imagem da entidade, permanecem imveis, com os braos
abertos e suspensos, normalmente, balbuciando palavras. Tambm possvel escrever os
pedidos, h, normalmente, nos templos, papel e caneta para tanto e estes so depositados
junto imagem deste caboclo.
Tivemos a oportunidade de poder ler alguns pedidos realizados por fieis, que se
dispuseram a nos mostrar o que estavam pedindo e interessante que, ao contrrio dos
nomes ritualsticos, como Simiromba, ou meu pai, o mais recorrente nestes pedidos foi:
meu paizinho. Uma de nossas entrevistas, de 34 anos, que apesar de no ser adepta,
frequenta o templo h seis anos, nos colocou a seguinte questo em torno do tom do
pedido:
A gente tem que pedir com carinho, como se a gente tivesse pedindo pro
pai da gente... Com carinho e com respeito, porque se a gente pede assim
ele nos ouve. como um pai ouvindo os filhos, da a gente tem que pedir
com jeitinho.
A questo da utilizao do diminutivo na cultura brasileira emblemtica, para

Holanda (1995), esta representa no mostra polidez, ou mesmo nossa simpatia em termos
de um ethos, mas sim, nossa averso ao ritualismo. Para o autor, podemos at mesmo
aceitar de bom grado as frmulas de reverncia, mas apenas, quando no suprimam todas
as demais formas de convvio mais familiar. No que concerne especificamente utilizao
do diminutivo, o autor pontua:
No domnio da lingustica, para citar um exemplo, esse modo de ser parece
refletir-se em nosso pendor acentuado para o emprego dos diminutivos. A
terminao inho, aposta s palavras, serve para nos familiarizar mais com
as pessoas ou os objetos e, ao mesmo tempo, para lhes dar relevo. a
maneira de faz-los mais acessveis aos sentidos e tambm aproxim-los do
corao. (Ibidem, p. 148)
Temos, portanto, uma estratgia de aproximao com o sagrado. Ainda que o

Pai Seta Branca seja pensado como um esprito de luz, uma entidade elevada, isso no
implica em um distanciamento do fiel com relao ao mesmo. Seu aspecto, enquanto
[ 147 ]

figura paterna, ressaltado durante as consultas, os mdiuns que atendem aos paciente12s
buscam destacar esta faceta da entidade, a imagem de pai, daquele que protege.
Sendo o VDA uma religio que se baseia na oferta de bens de salvao voltados
principalmente para a cura espiritual, de se esperar que a maior parte daqueles que
procuram o Vale, esteja sendo afligida por algum problema no momento da consulta,
demandando proteo, preferencialmente uma proteo personalizada, familiar, que se
oponha frieza encontrada nos consultrios mdicos, psicolgicos e mesmo nas religies
tradicionais.
Ainda que, marcado por uma forte influncia do espiritismo, h que se destacar
o impacto exercido pelo catolicismo, em especial, o de origem popular, no toa, o VDA
mostra-se como uma religio de cnticos, que em muito lembram as entoadas do
catolicismo, que so chamados pelos adeptos de mantras. Em uma das cartas redigidas por
Tia Neiva, ela aponta para a importncia dos cnticos:
E mais uma coisa, meus filhos: quando vocs puderem cantar... O canto se
transforma em mantras junto ao seu ectoplasma. um ectoplasma crstico
que lhe permite fazer seus pedidos enquanto voc est cantando os
mantras. Sempre que puderem, cantem! Ns ionizamos o nosso Templo e
deixamos aqui, em haver, quando samos, tantos mantras do nosso
magntico animal extrados do Sol Interior. No se esqueam disto! [...] Os
mantras cantados so como luzes, um trabalho em louvor
Espiritualidade, como se vocs abrissem uma conta corrente nos Mundos
Encantados!
(Carta Escrita em 27. 06. 7/Disponvel em
<valedoamanhecerbrasil.blogspot.com> ltimo acesso em 10 de junho de
2013).
Para DaMatta (1997b), a cantoria mostra-se como um dos veculos possveis de

comunicao com o divino, uma prece cantada, e como tal, se dirige a uma entidade e
visa influenci-la. Segundo o autor:
Existem formas de falar com o mundo de Deus que so solitrias e outras
que so coletivas. Coletivamente, o modo mais comum atravs da
cantoria, onde a prece faz com que se juntem todos os pedidos num s,
que deve subir aos cus levado pelas harmoniosas das vozes que o
entoam. (Ibidem, p. 110)
Temos, portanto, um modelo que se distancia do kardecismo, cujo culto, por

vezes, percebido como triste, demasiadamente silencioso (ORTIZ, 1999). Os cnticos,
chamados de mantras no VDA vinculam-se prpria validao do sistema religioso.
Segundo Merriam (1964), os sistemas religiosos se validam tanto atravs da recitao de
mitos e lendas nas canes, quanto atravs da msica que expresse os preceitos religiosos.
Denominao genrica comum no linguajar dos adeptos do VDA, que se refere queles que buscam os
servios espirituais do Vale.
12
[ 148 ]

A figura paterna do Pai Seta Branca aproxima-se dos arqutipos que o catolicismo
desenvolve, porm, ainda que haja uma figura feminina, no caso a Me Yara, esta no
objeto de culto como o Pai Seta Branca, no se aproximando de um modelo mariano. Se
h uma figura feminina cultuada, indiscutivelmente, esta a prpria Tia Neiva, ainda que
no seja percebida, pelos adeptos, como uma entidade de culto, explicitamente.
Por fim, h de que se destacar o fato de que, nos finais de ano, o Pai Seta Branca
envia uma mensagens para os adeptos atravs de uma ninfa lua13, aproximando-se do
prprio calendrio secular e do calendrio cristo. Renovando os laos de f e crena
entre os adeptos, reforando o que Eliade (2001) denominou de o mito do eterno retorno14.
Estrutura hierrquica e rituais de iniciao no VDA
O Vale dentro do universo da NE, ele apresenta uma caracterstica distintiva
pouco trazida pelos autores que discutem a temtica (AMARAL, 1999, 2000; CAROZZI,
1999; CARVALHO, 1999; D'ANDREA, 2000; MAGNANI, 1999, 2000, 2006; MALUF,
2003; TAVARES, 1999), que diz respeito ao fato de ser uma prtica que poderamos
considerar Nova Erista, mas que possui uma rgida estrutura hierrquica. Carozzi
(Ibidem) chega mesmo a apontar que a principal caracterstica da NE , justamente, a
autonomia como prtica, porm, detalhemos melhor a questo.
Primeiramente devemos reconhecer o carter plural da NE (SILVA, 2000), que
abarca, inclusive, prticas iniciticas (GUERRIERO, 2006). Podemos afirmar que a NE,
como um todo, no hierrquica, pois, de fato, h uma ambiguidade, inclusive, de pensala como um movimento, Siqueira (2003) prope que a pensemos como uma
sensibilizao espiritual, o que ao mesmo tempo uma posio que abre possibilidades,
mas tambm restringe, j que, h tambm prticas no religiosas, no universo da NE.
Em segundo lugar, devemos destacar que o pblico que compe tanto a NE, de
modo geral, quanto o VDA, de modo particular, no homogneo. Segundo Magnani
(1999):
[...] possvel distinguir graus de comprometimento, a que correspondem
determinados tipo-ideais de frequentadores. Proponho separar, numa
ponta do espectro, o tipo erudito, que em princpio se caracteriza por
A referncia s ninfas recai, no caso do VDA, classificao genrica em torno das mulheres que so adeptas
do movimento. Na mitologia grega, ninfas so qualquer membro de uma grande categoria de deusa - espritos
naturais femininos, s vezes ligados a um local ou objeto particular. Muitas vezes, ninfas compem o aspecto de
variados deuses e deusas, ver tambm a genealogia dos deuses gregos. So frequentemente alvo da luxria
dos stiros. Em outros resumos as ninfas seriam fadas sem asas, leves e delicadas.
14 Eliade (2001) cria a distino entre a humanidade religiosa e no-religiosa, com base na percepo do tempo
como heterogneo e homogneo respectivamente. Eliade defende que a percepo do tempo como
homogneo, linear, e irrepetvel uma forma moderna de no-religio da humanidade. O homem arcaico, ou a
humanidade religiosa (homo religiosus), em comparao, percebe o tempo como heterogneo; isto , divide-o em
tempo profano (linear), e tempo sagrado (cclico e re-atualizvel). Por meio de mitos e rituais que permitem o
acesso a este tempo sagrado, a humanidade religiosa protege-se contra o terror da histria (uma condio de
impotncia diante os dados histricos registrados no tempo, uma forma de existncia aflitiva).
13
[ 149 ]

escolhas mais restritas, ditadas por critrios definidos com maior

homogeneidade e clareza no interior de um sistema de compatibilidades;
no outro extremo, est o tipo ocasional, cujas escolhas so determinadas
menos pelo planejamento de algum cdigo do que pelo apelo do marketing;
entre ambos situa-se o tipo participativo, frequentador habitual dos
espaos do circuito neo-es: diferentemente do tipo ocasional, suas
escolhas so ditadas por um cdigo de compatibilidades; sua performance,
contudo, mais malevel que a do erudito. (Ibidem, p. 101).
Poderamos substituir tais tipo ideias por outros equivalentes, para a realidade
do VDA, equivalendo o erudito ao iniciado no movimento, que, ainda assim, poderia ser
desdobrado em dois subtipos, entre aquele iniciado que ocupa um cargo institucional
dentro da estrutura hierrquica do templo, e aqueles que no a ocupam; ao tipo ocasional
poderamos equivaler aos pacientes referindo-se queles que vo pontualmente ao VDA,
por vezes, limitando-se a um nico contato com a doutrina; e o tipo participativo,
poderamos equiparar aos pacientes que se tornam habitus do movimento, assimilam os
cdigos sociais presentes no movimento, e, por vezes, permanecem frequentando o
movimento, mesmo quando quando a questo que o leva at o VDA j foi resolvida.
Desse modo, h uma hierarquia que se estabelece para os adeptos, que no
necessariamente se reproduz com os pacientes, a hierarquia para dentro do movimento,
para os iniciados.
A atual estrutura hierrquica existente no VDA foi definida por Tia Neiva, ainda
em vida (REIS, 2008). No nvel mximo da hierarquia do movimento encontra-se o
Conselho dos Trinos, que so responsveis pela manuteno doutrinria do VDA, e pelas
atividades burocrticas da doutrina, devendo-se destacar o fato que, tal conselho foi
incapaz de manter a liderana carismtica exercida por Tia Neiva (OLIVEIRA, 2002).
Este Conselho de Trinos foi formado, inicialmente, pelos filhos homens de Tia Neiva, Mrio
Sassi (falecido em 1995) e Nester Sabatovicz (falecido em 2004), de modo que,
atualmente apenas os filhos de Tia Neiva compem este conselho.
Abaixo do Conselho de Trinos encontram-se: os Trinos Herdeiros, que formam o
Conselho Consultivo, os Trinos Administrao e os Trinos Regentes. Abaixo destes esto
os Arcanos, conhecidos tambm por Adjuntos, muitas vezes responsveis por grupos de
mdiuns que a eles se vinculam, formando as chamadas naes, ou continentes. Aos
templos garantida a autonomia administrativa, porm no doutrinria, cada templo ter
um presidente, que direciona as atividades mais burocrticas, percebemos tambm que,
acabe a alguns mestres a conduo dos rituais, bem como a organizao de atividades
mais ordinrias, que possibilitam que a estrutura ritualstica se desenvolva.
O processo de iniciao se d atravs do convite realizado pelas entidades
espirituais, no trabalho de trono, em que h uma comunicao direta entre os pacientes e as
entidades, ou podem ocorrer converses religiosas a partir da identificao com a
doutrina. Quando o convite realizado, e o paciente o aceita, ele se submete a um curso
que se desenvolve por sete semanas consecutivas, aos domingos, no qual, ele passa a ser
instrudo doutrinariamente.
[ 150 ]

Nem todos os templos so iniciticos, apenas alguns que possuem o que os

adeptos denominam de corrente mestra, ou seja, possuem atividades medinicas todos os
dias. Os adeptos podem at mesmo receber o convite, e comear a ter alguma instruo
doutrinria nestes ncleos, porm, para serem reconhecidos institucionalmente, precisam
ir at um templo inicitico para tanto, o que denominado de desenvolvimento
medinico.
Destaca-se que, por determinao do Trino Arakm, em abril de 2003, o
desenvolvimento para menores de 16 anos s seria autorizado por indicao expressa do
Trino Arakm, no Templo-Me (atualmente, pelo falecimento do Trino Arakm, a
autorizao do Trino Ypuar, Mestre Raul, que coordena o Grupo dos Jovens), e pelo
Presidente, nos Templos do Amanhecer, atravs de um documento escrito e anexada
folha assinada pelo responsvel pelo menor, juntamente com a cpia da Certido de
Nascimento, sendo que aps a Iniciao, o menor ir esperar completar 16 anos para,
ento, fazer sua consagrao da Elevao de Espada e prosseguir sua jornada.
durante este processo de instruo, que o tipo de mediunidade descoberta,
ainda que no acarrete numa relao esttica, como j demonstramos. Findo este
processo, o mdium emplacado, passando a portar sua indumentria ritualstica, bem
como se utilizando fita doutrinria, sempre amarela e roxa, ostentando o smbolo de seu
tipo de mediunidade, sendo o smbolo do doutrinador, uma cruz negra envolta em um
tecido branco, e o do apar, um livro aberto. Tambm passam a utilizar uma plaqueta, que
no caso do apar, possui o nome da entidade responsvel pelo seu desenvolvimento, e no
caso do doutrinador, indicar a princesa doutrinria que o acompanhar na vida religiosa
e secular. Estas entidades so os mentores espirituais, sendo nicos para cada mdium, ao
contrrio dos guias que so vrios. Segundo os adeptos, o mentor possui uma funo
mais ampla, que remete ao prprio xito crmico do sujeito, ao passo que, os guias
remetem a execuo das mediunidades dos mesmos.
No processo de iniciao cada mdium realiza o seu juramento, que varia de
acordo com o tipo de mediunidade. Este juramento finaliza a primeira parte da iniciao,
a partir do momento em que so emplacados, eles sero conduzidos a finalizao do seu
ritual de inicializao, uma vez que, apenas emplacados, eles no participam dos trabalhos
medinicos. Seguindo ao emplacamento, os mdiuns faro outros cursos e rituais de
iniciao, que os situaro hierarquicamente no VDA. Seguem-se, portanto, os seguintes
rituais de iniciao: Consagrao de Elevao de Espadas, quando o mdium passa a ser
tratado como mestre; Consagrao de Centria, que o habilita para participar de todos os
rituais15; e por fim, Consagrao do 7 Raio, quando o mdium considerado
doutrinariamente pronto.
Tia Neiva determinou que um mdium s deveria fazer a Elevao de Espadas,
no mnimo, trs meses aps ter feito a Iniciao, devendo fazer o curso preparatrio de
quatro aulas conforme roteiro do 1 Mestre Jaguar, datado de 17 de maro de 1981. Em
abril de 2003, o Trino Arakm determinou que este segundo passo inicitico s poderia
ser realizado aps o mdium ter 16 anos.
15
Com exceo do ritual do Trono Milenar.

[ 151 ]

Nesse ritual h que se saber a parte mais marcante, quando o mdium

Doutrinador chega diante da representante de Tia Neiva, que est com a espada,
enquanto o Apar se coloca do outro lado, para se ajoelhar na almofada, cada um
portando sua rosa.
O representante de Tia Neiva, tambm chamada de Koatay 108 nestes
momentos ritualsticos, entrega a espada ao Doutrinador, dizendo mentalmente: Esta
espada o smbolo de todas as conquistas por onde j estivestes. Use-a para o bem!. O mdium recebe
a espada e a eleva por sobre a cabea do representante de Tia Neiva, que diz
mentalmente: Passe pela minha cabea e cruze comigo a mesma fora. Em seguida, o mdium se
volta, pelo lado esquerdo, de frente para a Mesa Evanglica, e eleva a espada a Jesus,
emitindo com segurana, em voz alta: meu segundo passo inicitico, meu Senhor e meu Deus!
Provo a minha iniciao. Sou um iniciado! Sou um meste, porque confio em ti! Jesus, onde quer que
esteja, sei que estars comigo.
Segundo os adeptos, este ato simboliza a f, a luta e a determinao do mdium
em prosseguir sua jornada com amor, tolerncia e humildade. O Doutrinador baixa a
espada, volta-se por seu lado direito, entregando a espada ninfa da corte que o aguarda.
O Apar se ajoelha e o Doutrinador se dirige at ele, enquanto o representante de Tia
Neiva mentaliza: Entregue a tua arma e receba, pela primeira vez, esta centelha que vem te consagrar!.
O Doutrinador faz o convite entidade do Apar, que incorpora. O Doutrinador faz a
troca das rosas, dando a que levou ao Apar e pegando a dele. Em seguida, faz a elevao
daquele esprito.
Em abril de 2000, os Trinos Presidentes decidiram que as ninfas das falanges
missionrias das Nityamas e Samaritanas no podem mais fazer a Elevao de Espadas
com suas indumentrias de falange, como vinha acontecendo, devendo fazer aquela
consagrao trajando a indumentria de escrava, usada obrigatoriamente pela ninfa que
for fazer sua Elevao. Assim, ficou tambm suspensa a autorizao para que a ninfa
usasse a sua indumentria de Luinha para aquela consagrao.
A consagrao de Centria pressupe o chamado Curso de Pr-Centria, que,
segundo os adeptos, foi ministrado pelo 1 Mestre Jaguar, atendendo misso recebida,
em 1976, por Pai Joo de Enoque16, incorporado em Tia Neiva. Com o passar do tempo,
foi dado a um instrutor que ele indicasse, no Templo-Me, e, para conduzi-lo nos
diversos Templos do Amanhecer, os Trinos Triada Araken e Ajar indicavam mestres
Instrutores devidamente preparados, coordenados pelo Adjunto Oralvo, Mestre Silvrio,
que eram escalados para a Centria Regionalizada, onde os Templos so grupados de
forma a permitir o deslocamento mais conveniente desses Instrutores.
Esta entidade considerada um dos principais mentores espirituais de Tia Neiva, apresenta-se na figura de
Preto-Velho.
16
[ 152 ]

Para a aplicao do curso nos Templos do Amanhecer foram estabelecidas

algumas condies:
1) O nmero de mestres inscritos pode variar de um local para outro;
2) As aulas devero ser quinzenais e, sempre que possvel, dadas s quintasfeiras, sendo permitidas aulas nos sbados e domingos para atender s
necessidades locais;
3) O Presidente dever pedir Coordenao dos Templos do Amanhecer a
matriz do material (cartas de Tia Neiva, etc.) a ser utilizado e providenciar a
reproduo na quantidade suficiente para distribuio no Curso;
4) O Presidente dever verificar se todos os inscritos esto consagrados
pela Elevao de Espadas;
5) No pode o Presidente interferir com as atividades normais do
Instrutor, nem mesmo quando este um seu componente, e,
especialmente, pretender facilidades para algum mestre;
6) O Instrutor deve limitar sua ao aplicao do Curso, sem se envolver
com outros assuntos relativos ao Templo ou ao Presidente;
7) O Instrutor dever remeter Coordenao, no mximo at a terceira
aula, a relao dos mdiuns inscritos e, ao trmino do Curso, uma lista
daqueles que completaram o Curso;
8) O mdium que faltar a duas aulas ser eliminado do Curso;
9) O mdium que concluir o Curso e at noventa dias, no mximo, no
fizer a sua Consagrao de Centria, dever fazer novo Curso de PrCentria, completo. (Disponvel em <valedoamanhecer.com> ltimo
acesso em 10 de junho de 2013).
A Centria completa o ciclo dos conhecimentos de um Jaguar, tornando-o apto a

exercer sua mediunidade com segurana. Com o contedo das cartas de Tia Neiva,
principalmente no perodo de 1977 a 1979, formou-se a estrutura das aulas de Centria e
aquele acervo, especialmente as Cartas Abertas, tornou-se fonte permanente de instruo
e consulta para os mdiuns centuries.
O curso de 7 raia era ofertado apenas pelo 1 Mestre Jaguar, com sua morte e
do Trino Arakm, Mestre Nestor, que eram os instrutores do Curso de 7 Raio e 7 Raio
Lunar, em outubro de 2004, os Trinos informaram que aquele curso estava suspenso at
posterior deciso.
vlido destacar que, cabe instituio exercer o monoplio sobre o processo
inicitico, em termos doutrinrios, ao determinar a forma como ele deve ocorrer, como
tambm em termos institucionais, por delimitar quais templos podem ou no ser
iniciticos, e, ainda assim, estes representam o poder outorgado pelo templo-me.
As instituies, tendencialmente, buscam exercer seu poder atravs do
monoplio da violncia simblica, o que se d atravs da expedio dos ttulos
(BOURDIEU, 2005), o que ocorre no VDA, j que os prprios adeptos referem-se ao
processo inicitico como aquele em que eles alcanam o ttulo de mestrado, referindose ao fato de se tornarem Mestres da Doutrina. De modo geral, eles encaram o processo
[ 153 ]

inicitico como um espao de angariamento de degraus, no s espirituais, como tambm

institucionais, ainda que, eles se reflitam mutua e reciprocamente.
Isto significa que, o plano institucional, cuja forma mais emblemtica a
expedio de ttulos, que neste caso equivale s posies ocupadas na hierarquia do
movimento, expressa a localizao dos sujeitos no espao social, legitima o capital
simblico que ele possui, e o expressa. A expresso do volume e da estrutura do capital
simblico, daqueles que ocupam uma posio de dominao no campo, equivale
violncia simblica, que visa a manuteno das posies ocupadas no campo.
A violncia simblica, exercida pela instituio, visa, tambm, garantir a unidade,
classificando os agentes sociais entre aqueles que pertencem e que no pertencem ao
grupo, situando, tambm, sua localizao no espao social, e garantindo a reproduo da
estrutura social, e das condies objetivas que situam os sujeitos. De tal modo que,
encontramos pacientes que frequentam o templo h anos, no entanto, no possuem
legitimidade ante aos demais adeptos, ao contrrio de outros que se iniciaram aps
poucos meses frequentando o Vale. Entendemos, portanto, que no basta que o capital
religioso seja incorporado, no sentido de permitir ao agente social a decodificao dos
signos sagrados, ele precisa estar institucionalizado, o que se d atravs dos ttulos
expedidos pela instituio, que exerce o processo de dominao, atravs do monoplio da
expedio de ttulos, que garante a reproduo de sua legitimidade, e a ampliao de seu
capital simblico, que se transparece, atravs da ampliao do nmero de adeptos.
Os mdiuns tambm se filiam espiritualmente s diversas falanges 17, que
remetem aos grupos espirituais especficos. Cada templo possuir um nmero varivel de
falanges, devido ao prprio desenvolvimento doutrinrio do mesmo, o que remete
tambm a uma diviso espacial especfica, j que, cada falange necessita de um espao
fsico prprio, para o desenvolvimento de suas atividades espirituais.
O processo de classificao das falanges obedece, tambm, a uma classificao
de gnero. A grosso modo, a diferenciao de gnero, no mbito religioso do VDA, situa
as mulheres como Ninfas, sendo esta uma terminao genrica para classificar as mulheres
que realizam o trabalho medinico nos templos, e, os homens, como Jaguares. Ainda que
no haja uma sobreposio, entre o gnero e o tipo de mediunidade, encontramos, em
nossas pesquisas, uma proporo maior de mulheres entre os mdiuns apars, ao mesmo
tempo, em que encontramos uma proporo maior de homens entre os doutrinadores.
No que tange filiao espiritual, devemos destacar que, para os Jaguares s h
duas possibilidades: ser mago ou prncipe. Ao passo que, para as mulheres, h 21
possibilidades de falanges: grega, cigana tagana, cigana aganara, franciscana, Madalena, nitiama,
muruaicy, samaritana, maia, madrucha, agulha Ismnia, yuricy, escrava, Roxana, dharmo-orxinto,
jaan, ariana, naraima, niatra, caiara e, tupinamb. Cada uma dessas falanges possui uma
indumentria prpria, tambm neste caso, encontramos relato de mudanas de falanges,
demonstrando que tal classificao no estanque.
Para os adeptos do VDA, as falanges remetem filiao espiritual do adepto, recomenda-se que antes que os
mesmos se filiem, que conheam a histria de cada falange, que se constituem em termos de narrativas mticas,
em todo o caso, tal conhecimento no se coloca como condio sine qua non para a filiao espiritual.
17
[ 154 ]

Ainda no que tange s questes de gnero no VDA, deve-se destacar que, no

processo de incorporao, as mulheres tm a possibilidade de incorporar entidades
masculinas ou femininas, ao passo que, os homens, podem incorporar apenas entidades
masculinas. Tambm chama a ateno o fato de que, apenas os homens podem conduzir
os rituais, o que parece um contrassenso com a prpria gnese do movimento, j que foi
fundado por uma mulher, no entanto, tal problemtica resolvida pelos adeptos, na
medida em que Tia Neiva posta numa classificao nica, sendo a Primeira Mestra Sol
Jaguar.
Apar e Doutrinador: por uma tipologia das mediunidades
Uma das caractersticas mais intrigantes, que tangem dinmica do VDA, diz
respeito aos tipos de mdiuns existentes. Partindo da concepo espiritual, de que todos
so mdiuns (CAVALCANTI, 1983), aquele que se inicia no Vale, necessariamente, se
envolve nas atividades medinicas, no entanto, as mediunidades so diferenciadas
qualitativamente.
O princpio elementar da diviso entre os mdiuns a questo da incorporao,
aqueles, cuja mediunidade se d atravs do processo de incorporao chamam-se apars,
ao passo que, os que no incorporam, so chamados de doutrinadores. Esta diviso
binria relativamente comum, entre as religies de possesso no Brasil. Segundo
Galinkin (2008), em termos de funes, a serem exercidas no VDA, os doutrinadores e
apars diferenciam-se da seguinte forma:
As funes do incorporador
Dar passagem aos sofredores;
Curar doenas;
Comunicaes;
Passes;
Desobsesso;
Psicografia automtica;
Materializao; (GALINKIN, 2008, p. 81)
As funes do doutrinador
Aprender, interpretar e conceiturar a Doutrina pelo seu

grupo medinico, bem como a misso a ele confiada;
Organizar, administrar e desenvolver os mdiuns;
Abrir e fechar os trabalhos;
Assistir e controlar todo e qualquer trabalho de

incorporao;
Interpretar situaes dos mdiuns quando incorporados.

Se for mentor guia, atend-lo respeitosamente. Se for sofredor,
doutrin-lo e fazer sua entrega aos planos espirituais;
ministrar passes magnticos de equilbrio aos mdiuns de
incorporao sempre que estes terminam sua incorporao. Este
[ 155 ]

passe pode ser minsitrado a qualquer pessoa, mesmo a outro

doutrinador, quando ela revelar desequilbrio;
Controlar com a mente qualquer situao anormal de pessoas ou
grupos, mantendo sempre seu equilbrio pessoal. O doutrinador,
que conhece seu potencial medinico, pode controlar um
ambiente sem externar qualquer gesto. (Ibidem, p. 83)
No entanto, tal diviso no esttica, encontramos casos de mdiuns que

iniciaram sua carreira no VDA como doutrinadores e, posteriormente, descobriram-se
apars, e tambm o inverso, mdiuns que iniciam suas atividades como apars e,
posteriormente tornam-se doutrinadores. Percebe-se que, alm de ser uma fronteira
fluda, passvel de mudana, a dicotomia, entre doutrinador e apar, mostra-se sempre
explicada pelo universo simblico do prprio movimento. As mensagens, dos caboclos e
dos preto-velhos, so de fundamental importncia para a construo dos significados, que
tange s prticas dos adeptos. Ainda que, tais significados possam ser atribudos post
factum.
Alm de ofertarem consultas, para os chamados pacientes, os adeptos tambm
realizam suas consultas com outros adeptos, de modo que, sempre h mensagens
medinicas que circulam entre os mesmos, atribuindo significado aos acontecimentos
cotidianos de suas vidas. Alm disso, recorrente, entre os mdiuns, em especial os de
incorporao, a uma relao pessoalidade com as entidades espirituais, havendo o
recebimento de mensagens, e de formulao de contatos em momentos no ritualsticos.
Evans-Pritchard (2005), quando pesquisou os Azande percebeu que os fatos
cotidianos desse povo, eram explicados pelas relaes mgicas. Bruxo, feitios, orculos,
faziam parte de sua realidade mais prxima. Entre os adeptos do VDA, tambm espritos,
orculos, mdiuns, fazem parte da dinmica explicativa da realidade dos mesmos, ainda
que, a explicao possa ocorrer post factum, como j pontuamos. Neste sentido, pode-se
dizer que h semelhana entre o observado por Evans-Pritchard entre os Azande e os
adeptos do VDA, de modo que, algumas concluses a que chegou Evans-Pritchard,
coincidem com as que chegamos, como por exemplo:
A crena zande na bruxaria no contradiz absolutamente o conhecimento
emprico de causa e efeito. O mundo dos sentidos to real para eles
como para ns. No nos devemos deixar enganar por seu modo de
exprimir a causalidade e imaginar que, por dizerem que um homem foi
morto por bruxaria, negligenciem completamente as causas secundrias
que, em nosso modo de ver, so as razes reais daquela morte. O que eles
esto fazendo aqui abreviando a cadeia de eventos e selecionando a causa
socialmente relevante numa situao social particular, deixando o restante
de lado. Se o homem morto por uma lana na guerra, uma fera numa
caada, ou uma mordida de cobra, ou de uma doena, a bruxaria a causa
socialmente relevante, pois a nica que permite interveno,
determinando o comportamento social. (Ibidem, p. 55)
[ 156 ]

Esse entrecruzamento de mensagens e sinais, que so interpretados pelos

adeptos, aproxima-se do exerccio cognitivo realizado pelos azande, no sentido em que,
as causas empricas no so olvidadas, apenas no ganham relevo naquele contexto
social, na medida em que, o efeito da prtica social ali desenvolvida s poder surtir efeito
sob determinadas causas, e no sobre todas, e so estas que ganham destaque no discurso
dos adeptos. Suas mudanas, como doutrinadores ou apars, so explicadas por razes
espirituais, assim como, outras questes que envolvem suas vidas profanas, o que vai
desde problemas de sade, passando por problemas familiares, emocionais ou sociais.
As explicaes, que concernem prpria mediunidade, mostram-se relevantes,
na medida em que determinam o locus que o sujeito ocupar na estrutura religiosa do
VDA. Durante o prprio processo de insero no movimento, a adepto possui sua
mediunidade classificada pelo grupo, o que se d tambm atravs de explicaes de
carter mgico religiosas.
O espao sagrado e a sacralidade do espao: campo, subcampo e poder
Uma das caractersticas mais singulares, que dizem respeito ao VDA, toca sua
organizao espacial, na medida em que, h uma simbiose, entre a lgica religiosa e seu
espao fsico (MARTINS, 2004). Devido a tanto, os templos do movimento demandam
um considervel espao fsico, ainda que, nos ncleos iniciantes, possamos encontrar
templos, cujas atividades ocorrem em pequenos espaos fsicos, por vezes, sendo uma
extenso da residncia familiar do lder daquela comunidade religiosa.
Os templos maiores do VDA muitas vezes localizam-se na zona rural da cidade,
onde tanto se abre a possibilidade de construo em um espao mais amplo, quanto se
possibilita um maior isolamento, longe dos olhares curiosos, e das interferncias
presentes na urbe, que vo na contramo da concentrao necessria, para o
desenvolvimento das atividades medinicas.
Apesar de ser um fenmeno eminentemente urbano, a NE tem se apropriado, e
ressignificado, o espao rural (MAGNANI, 1999), utilizando-o ritualmente, e apontandoo, como uma possibilidade de reconexo entre o homem e a natureza, o que est em
consonncia com as expectativas geradas pela Era de Aqurio.
Uma premissa, que perfaz a construo espacial dos templos do VDA, diz
respeito ao fato de que, eles reproduzem os desgnios das entidades espirituais, dos
espritos de luz, segundo os adeptos. A principal entidade envolvida nesta misso seria
Tiozinho, tambm retratado como comandante Stuart, que retrataria sua imagem como
capelino. Sua imagem, como comandante Stuart, aproxima-se dos personagens de Jornadas
nas Estrelas, como j apontado no trabalho de Cavalcante (2005).
Como indicamos, a construo do templo me do VDA em Braslia aponta para
uma srie de simbolismos, pois este estaria situado no corao no s Brasil, mas da
Amrica do Sul, entre dois oceanos, perfazendo a analogia do paraso perdido em meio s
guas (ELIADE, 2002). No entanto, cada ncleo construdo , tambm, um centro, para
a comunidade de adeptos, a partir do qual toda a energia flui e conflui.
[ 157 ]

A estrutura bsica dos templos, em seus diversos modelos, obedece uma lgica
circular, o paciente, que chega quele espao, passa por diversos subespaos, que na
verdade, correspondem s divises dentro de um espao mais amplo, sempre no sentido
horrio. Quando estamos tratando de um templo menor, normalmente, o paciente passa
por todos os espaos, consequentemente, passa por todos os rituais, sendo, normalmente,
os mais recorrentes o trabalho de trono, de cura e de passe.
Tudo sempre muito colorido, algumas imagens se repetem sempre, como a de
Jesus, da prpria Tia Neiva, do Pai Seta Branca, ao passo que, outras aparecem com maior
ou menor intensidade, como a das princesas encantadas, da Me Yara, de alguns pretovelhos, ciganos, caboclos, com suas nomenclaturas especficas.
Devemos ressaltar que, todo templo sagrado busca reproduzir a existncia de
um templo ideal no plano celestial, como nos aponta Eliade (2001), de modo que, a
padronizao da estrutura fsica dos templos, mostra-se fundamental para a manuteno
da identidade religiosa dos sujeitos. O processo de expanso do VDA, para alm das
fronteiras de Braslia, buscou garantir a autonomia administrativa dos novos ncleos,
porm no sua autonomia doutrinria, que continua sob a gide do templo me, ainda
que, adaptaes s diversas realidades sejam inevitveis.
A demanda por espao leva alguns templos a mudarem de local, aps sua
expanso, no entanto, no caso do templo de Dois Irmos, sua expanso se deu ante uma
estrutura j solidificada e bastante ampla, de modo que, sua mudana seria invivel, o que
implicou na abertura de um ncleo, cujas atividades se articulam s suas, de modo que, os
adeptos circulam livremente entre os dois ncleos.
Especificamente, a necessidade de se abrir mais um ncleo, se deu com a
autorizao, por parte do templo me, para a realizao de mais um ritual: o da Estrela
Candente. Este ritual marca-se por ser o mais elaborado, dentre os existentes no VDA,
tambm conhecido, entre os adeptos, pelo fato de que manipula a maior quantia de
energia. Em termos prticos, sua realizao demanda uma grande quantia de mdiuns,
cerca de cem, para um atendimento limitado de pacientes, no mximo doze. Alm do mais,
os mdiuns precisam estar organizados em pares, formando duplas de um doutrinador e
um apar, preferencialmente homens e mulheres, aparentemente. Destaca-se ainda, a
necessidade da construo de um lago artificial no formato de uma estrela de seis pontas,
delimitado externamente, e marcado por inmeros leitos ao longo das apontas da estrela,
nos quais, os mdiuns permanecem posicionados durante o ritual18.
Fora do templo me, este ritual ocorre apenas em Olinda e em So Loureno da
Mata, ambos em Pernambuco, o que leva a ocorrncia de caravanas de mdiuns, que se
deslocam dos diversos templos apenas para a realizao do trabalho da Estrela Candente.
H ainda um ritual, que apenas ocorre no templo me e no de So Loureno da
Mata, o trabalho de Quadrante. Este ocorre tambm em um lago artificial, cercado por
imagens religiosas com cerca de quatro metros de altura, sendo uma de Iemanj e as
outras sete formadas pelas princesas encantadas, ainda no entorno do lago, h uma
18
Para uma melhor anlise do ritual da Estrela Candente vide Batista (2003) e Oliveira (2013).
[ 158 ]

pirmide, em cujo interior, resguardado por alguns mdiuns, h inmeras imagens de

espritos de luz.
A articulao entre espao e rituais, possibilita, tambm, a separao entre
adeptos e no adeptos, pois, a circulao no to livre assim, os pacientes possuem locais
especficos, h espaos cujas delimitaes so claras, como no caso da Estrela Candente, em
que, o nico espao que cabe o paciente sentar-se nos vrtices da estrela, e, mesmo assim,
sua entrada controlada pelos mdiuns, tanto que, iniciado o ritual, ainda que haja espao
para outros pacientes, um outro no pode simplesmente adentrar no espao, precisa
esperar este ritual encerrar-se, e iniciar um outro.
Os espaos remetem, portanto, s hierarquias simblicas e sociais presentes na
dinmica deste universo religioso. Quanto mais capital simblico um agente possui, mais
livremente pode circular nos diversos espaos, ainda que haja limitaes sempre, j que h
rituais, como no caso do Turigano, que demanda adeptos vinculados a falanges especficas,
ocupando funes ritualsticas scriptadas.
Temos, portanto, uma dinmica que transparece as relaes sociais existentes no
grupo, na medida em que, nos permite perceber as classificaes sociais: os pacientes, os
nefitos, os j iniciados, os mestres etc., mas que tambm, refora a estrutura social. A
disposio espacial do templo mostra-se, enquanto categoria social, uma estrutura
estruturada estruturante, pois, se estrutura a partir da distribuio heterognea dos
diversos capitais simblicos em jogo, e, tambm estrutura o conjunto de relaes e
prticas sociais que produzem tais capitais.
Podemos compreender, portanto, a prpria comunidade religiosa como um
subcampo, no qual, os capitais simblicos se distribuem de forma desigual e se tornam
objeto de disputas pelos agentes envolvidos neste subcampo.
As estratgias lanadas pelos agentes para a captao de tais capitais simblicos
depender de seu senso prtico, que corresponde internalizao das regras do jogo em
determinado campo, ou subcampo (BOURDIEU, 1996, 2009). Claro que as regras do
jogo sero determinadas, principalmente, por aqueles agentes (instituies ou sujeitos)
com maior quantia de capital simblico (BOURDIEU, 2004b).
Estudar, frequentar os cursos fazem parte das estratgias lanadas, para o
acmulo de capital simblico legitimo dentro do grupo, que se mostram-se fundamentais
para se colocar no espao social, o que implica em mudanas no prprio espao fsico,
afinal, como j situamos, nem todos sero bem-vindos em todos os espaos, demanda-se
possuir um determinado capital simblico para circular.
Durante a distribuio espacial dos mdiuns, para o ritual da Estrela Candente, por
exemplo, estes so organizados hierarquicamente, de acordo com a Ordem de Mestrado, ou
seja, respeitando a hierarquia referente aos nveis de iniciao, e o tempo em que os
mesmos se encontram na doutrina. Cabe a alguns conduzir o ritual, ocupando um espao
diferenciado com relao aos demais, esta diferenciao espacial demonstra o capital
simblico acumulado, o que implica numa relao marcada pela violncia simblica.
Devemos retomar aqui que, para Bourdieu (1996), Um dos efeitos da violncia
simblica a transfigurao das relaes de dominao e submisso em relaes afetivas,
[ 159 ]

a transformao do poder em carisma ou em encanto adequado a suscitar um encanto

afetivo (por exemplo, nas relaes entre patres e secretrias. (Ibidem, p. 170).
O desenvolvimento dos rituais se estrutura a partir das relaes de poder postas
neste subcampo, reforando-as, ainda que devamos ressaltar que tais relaes de
dominao nem sempre se colocam de forma consciente. Tendencialmente, as estruturas
sociais so internalizadas de modo a gerar prticas semiconscientes (BOURDIEU, 2005).
Alm de serem semiconscientes as prticas sociais se baseiam num sistema de
relaes que possui efeitos no intencionais, como comum ao social de modo geral
(GIDDENS, 2001). A lgica da ao social baseia-se, tambm, em aes que no se
colocam dentro de um encadeamento lgico. Como nos elucida Bourdieu (2009):
Essa lgica prtica no sentido duplo do termo no pode organizar todos
os pensamentos, as percepes e as aes por meio de alguns princpios
geradores estreitamente unidos entre si e que constituem um todo
praticamente integrado, que uma vez que toda sua economia, que repousa
sobre o principio da economia da lgica, supe o sacrifcio do rigor em
proveito da simplicidade e da generalidade e porque ela encontra na
polythtia as condies do uso correto da polissemia. Significa que os
sistemas simblicos devem sua coerncia prtica, ou seja, sua unidade e
regularidades, mas tambm sua impreciso e suas irregularidades, e at
mesmo suas incoerncias, ambas igualmente necessrias porque inscritas na
lgica de sua gnese e de seu funcionamento, por serem o produto de
prticas que no podem preencher suas funes prticas a no ser que
engajem, no estado prtico, alguns princpios que no so apenas coerentes
ou seja, capazes de engendrar prticas intrinsecamente coerentes ao
mesmo tempo que compatveis com as condies objetivas mas tambm
prticas, no sentido de cmodas, isto , facilmente dominadas e manejveis
porque obedecem uma logica pobre e econmica. (Ibidem, p. 142-143).
Percebamos que a complexidade das prticas sociais nos leva a incluir tambm
suas irregularidades para a compreenso de seu desenvolvimento, ainda que suas
regularidades sejam o norte da analise social neste caso. Interessa-nos aqui desenvolver o
argumento de que so as prticas sociais, neste caso as religiosas, que reforam a estrutura
social, ao mesmo tempo em que possibilita a internalizao das regras do jogo nos
agentes sociais, que a partir da traam suas estratgias para o seu deslocamento no
campo.
No entanto, no campo no h apenas agentes interessados em deslocamentos,
possivelmente uma das maiores fissuras da teoria de Bourdieu, pois h agentes que esto
no campo apenas para no estar no campo, expliquemos melhor. Oliveiras (2007) j havia
tecido uma crtica sociologia da religio de Bourdieu, ao apontar que o autor negligencia
o papel dos chamados leigos, no os percebendo como produtores de um discurso
religioso, relegando seu papel no campo enquanto mero receptor dos discursos
produzidos pelo sacerdote, pelo profeta e pelo mago, estes enquanto tipos ideais
weberianos.
[ 160 ]

Compartilhamos da crtica tecida por Oliveira a Bourdieu, no entanto, fazemos a

ressalva de que h agentes que de fato no produzem nem esto interessados em produzir
um discurso religioso, pois nem sempre estar em campo implica em um interesse pelo
campo.
Ainda que tendencialmente os agentes possam se interessar em angariar mais
capital simblico em determinado campo ou subcampo, isso no implica em dizer que os
agentes ao internalizarem as regras do jogo necessariamente iro lanar estratgias
baseadas no seu senso prtico para angariar mais capital simblico.
Ao serem socializados dentro da dinmica do VDA, fica claro e evidente para os
agentes, que este o domnio da doutrina, o capital incorporado e a iniciao ritual
oficializada, o capital institucionalizado, que permite ao adepto se deslocar
posicionalmente no campo simblico, sendo conhecido e reconhecido pelos demais
agentes como pertencentes comunidade religiosa, bem como, sendo percebido como
simbolicamente diferenciado. No entanto, encontramos sujeitos, que mesmo aps anos
frequentando o VDA, mesmo aps tendo recebido o convite das entidades para se
iniciar, no demonstram interesse em se tornarem adeptos, o que implicaria neste
angariamento de capital simblico. Estar em campo, neste caso, no implica um interesse
pelo campo, e nem mesmo a internalizao das regras do jogo significa que o agente v
seguir jogando visando a obteno de mais capital, ou ao menos de algum.
Em todo o caso, os agentes que esto em campo para no estar encontram-se
sempre em relao, pois constroem vnculos intersubjetivos com os adeptos, que permite
o prprio processo de legitimao do capital simblico destes, uma vez que, atravs da
oferta dos bens de salvao, dos servios espirituais, ou do trabalho de caridade como os
adeptos preferem chamar, que o capital legitimado ante os membros da prpria
comunidade.
Temos, assim, um cenrio, atravs do qual as prticas sociais no apenas se
baseiam na distribuio heterognea do capital religioso, como tambm possibilita esta
distribuio. A incorporao do capital simblico demonstrado tambm no nvel da
performance, a incorporao, a batida no peito mais autntica, mais forte, o suor que
desce do rosto no momento ritual, os msculos contorcidos da face, o timbre da voz, a
relao com as entidades, no caso do doutrinador, sua performance no nvel do desgaste
fsico ao convencer os espritos cobradores a partir, tudo isso demonstra o acumulo de
capital religioso do agente. Os cnticos ao fundo, os gritos dos caboclos, as vozes
trmulas dos preto-velhos, tudo demonstra a efervescncia do campo, sua mirade de
capitais simblicos, que se tencionam constituindo os sistemas e universos simblicos dos
agentes envolvidos.
Globalizao, pluralismo e religiosidade popular: o mosaico do Vale do
Amanhecer
Um dos aspectos que mais chama a ateno daqueles que pesquisam o VDA
que o sincretismo levado aqui a seu extremo, configurando um sincretismo deslizante
(OLIVEIRA, 2010), no sentido em que, as possibilidades de arranjos que ele se utiliza
[ 161 ]

performaticamente, ampliam as possibilidades postas, articulando elementos que no

necessariamente possuem relao, em termos histricos, ou mesmo, uma analogia
facilmente identificvel.
Decididamente, reconhecemos aqui o carter inventivo e original do universo
criado por Tia Neiva, no entanto, devemos destacar que o VDA reflete um momento
histrico, poltico, social e cultural especfico, afinal, Tia Neiva mais que a mulher
extraordinria, ele a mulher das situaes extraordinrias (BOURDIEU, 2004a). Os
candangos, que foram construir Braslia, l estavam longe de seus universos simblicos de
referncia. Seus espaos e tempos sagrados estavam demasiadamente distantes, a antiga
comunidade religiosa, dava lugar a uma comunidade mais ampla, formada por sujeitos
provindos de lugares distintos, com biografias diferenciadas.
Ao mesmo tempo, tnhamos um pas impactado pela modernidade, pela
velocidade e escopo da mudana, que este perodo traz. No entanto, chamamos a ateno
para o fenmeno que Clanclini (2006) apontou, acerca da Amrica Latina, segundo o
qual, os pases desta regio tivessem experimentado uma modernidade sem
modernizao. Consoante ao autor:
Os pases latino-americanos so atualmente resultados da sedimentao,
justaposio e entrecruzamentos de tradies indgenas (sobretudo nas
reas mesoamericana e andina), do hispanismo colonial catlico e das aes
polticas educativas e comunicacionais modernas. Apesar das tentativas de
dar cultura de elite um perfil moderno, encarcerando o indgena e o
colonial em setores populares, uma mestiagem interclassista gerou
formaes hibridas em todos os estratos sociais. (Ibidem, p. 73-74).
Esta modernidade congregou, ao mesmo tempo, elementos no modernos, com

um verniz de modernizante, o que de se deu num contexto de busca por uma
identidade nacional, cujo momento emblemtico, no Brasil, se deu durante a semana de
arte moderna de 192219. A mesma sede antropofgica, que norteou o movimento
modernista nas artes brasileiras, parece ter povoado o imaginrio religioso no VDA.
Caboclos, Preto-velhos, Ciganos, Extraterrestres, Dr. Fritz, Tutankamon, todos cintilam
nas abbodas do imaginrio do Vale.
Devemos destacar, tambm, que as possibilidades de construo deste universo
religioso, se fazem possveis, a partir do prprio desencaixe entre o tempo e o espao,
sobre o qual discorre Giddens (1991) 20. A circulao de signos culturais diversos,
desconectados de suas origens histricas e geogrficas, possibilita que as imagens
A Semana de Arte Moderna, tambm chamada de Semana de 22, ocorreu no Teatro Municipal de So Paulo,
nos dias 13, 15 e 17 de fevereiro de 1922, foi um movimento artstico intelectual que ocorreu neste momento,
marcando uma ruptura com os padres predominante nas artes, o momento considerado um marco do
modernismo.
20 Segundo o autor: Por desencaixe me refiro ao deslocamento das relaes sociais de contextos locais de
interao e sua reestruturao atravs de extenses indefinidas de tempo-espao (GIDDENS, 1991, p. 29),
ainda segundo o mesmo: Este [desencaixe] retira a atividade social dos contextos localizados, reorganizando as
relaes sociais atravs de grandes distncias tempo-espaciais. (Ibidem, p. 58)
19
[ 162 ]

circulem. Cavalcante (2005) apontou a proximidade entre as imagens indgenas presentes

no VDA, em especial o Pai Seta Branca, e aquelas dos filmes hollywoodianos, como j
destacamos, bem como, a semelhana entre as imagens medinicas produzidas no VDA
dos capelinos, em suas espaonaves, e os personagens do filme Jornadas nas Estrelas.
Ilustrao 1: Imagem do VDA dos Capelinos/ Fonte: Marques (2009)
Ilustrao 2: Imagens da Srie Jornadas nas Estrelas/Fonte <startrek.com>
[ 163 ]

Claro que, devemos reconhecer que a globalizao no um fenmeno

homogneo, e que no impacta os sujeitos do mesmo modo. A posio em que esto
situados no espao social, faz com que eles sejam impactados de formas diferenciadas,
bem como, implica em outra forma de percepo destes impactos. No entanto, h que se
ressaltar que, o fenmeno da globalizao encontra-se cada vez mais descentralizado,
atingindo assim, um nmero cada vez mais amplo de sujeitos, e de forma cada vez mais
ampla. Ainda segundo Giddens (2010):
[...] a globalizao hoje apenas parcialmente uma ocidentalizao. claro
que as naes ocidentais, e de modo mais geral os pases industrializados,
tm uma influncia muito maior sobre os negcios mundiais que os
estados mais pobres. Mas a globalizao est se tornando cada vez mais
descentralizada no submetida ao controle de nenhum grupo de naes,
e menos ainda das grandes empresas. Seus efeitos so sentidos tanto nos
pases ocidentais quanto em qualquer outro lugar. (Ibidem, p. 26).
Este tipo de considerao fundamental para a nossa argumentao, pois,

compreendemos que a prpria gnese da NE est associada ao processo de globalizao.
O fluxo que se deu entre os gurus orientais, que vieram para o ocidente, e a ida de lderes
das novas comunidades religiosas para o oriente em busca da sabedoria oriental
(MAGNANI, 2000) se deu, em um contexto de desencaixe espao temporal,
emblemtico da modernidade.
Partindo da compreenso que a NE emerge nesta possibilidade de confluncia,
do discurso ocidental e do oriental (AMARAL, 2000), devemos reconhecer que, sem o
fenmeno da globalizao, no teria ocorrido a NE, ao menos, no teria ocorrido da
forma como a conhecemos.
Em todo o caso, em princpio, a NE, ao chegar ao Brasil, realizou uma
referncia muito mais recorrente ao global que ao local (MAGNANI, 2000), com uma
parca valorizao das tradies locais, em especial, no caso das religies afro-brasileiras, o
que j pontuamos no captulo 2. Como nos coloca Magnani (2006):
Foi observado que, enquanto as tradies indgenas eram incorporadas e
valorizadas por sua vinculao com a natureza e os seres da floresta, as
culturas afro eram associadas a pulses em torno do eu bsico, a um fluxo
de energias pesadas associadas pelo sacrifcio de animais e pelo toque de
ritmo acelerado dos atabaques, em contraste com o golpear montono e
monocrdio do tambor xamnico tradicional siberiano ou norteamericano.
Mesmo com essa valorizao das tradies indgenas, e do contato mais
estreito com as religies ayhuasqueiras como o Santo Daime e a Unio do
Vegetal, o neo-esoterismo no Brasil mantinha uma feio antes universal
que local: muito mais frequentes eram as referencias aos ndios das
plancies norte-americanas, a Castaeda, aos incas, ao xamanismo siberiano
isso para no falar da presena do esoterismo europeu, das filosofias
[ 164 ]

orientais, dos cultos de mistrio da Antiguidade Clssica, da tradio wicca,

do paganismo celta, etc. (Ibidem, p. 171).
No entanto, a globalizao altera significativamente a relao entre o global e o

local, e, no caso das religies, altera a amplitude da significabilidade de tais prticas. Ortiz
(2004) nos elucida que, as religies particulares tm seu estatuto alterado
definitivamente pela globalizao, assim como, as chamadas religies universais.
Sendo assim, por um lado, os elementos globais tomam um significado para as
realidades locais, por outro, as religies particulares passam a se articular com os
elementos globais. O VDA representa um novo momento, no qual, a NE est imersa,
uma verdadeira New Age Popular (OLIVEIRA, 2011a, 2011b), de tal modo que:
Na New Age Popular termos como caboclos, mdium, passes, trabalho etc.,
deixam de possuir o carter historicamente estigmatizado que tinham at
ento e passam a ser percebidos como elementos legtimos dotados de
eficcia simblica, em especial nos rituais que remetem s curas espirituais.
O processo de legitimao de tais elementos remete experincia vivida
por aqueles que buscam tais bens simblico. (OLIVEIRA, 2011a, p. 79)
Temos assim, a construo de um universo religioso que absorve, e se utiliza de

signos de uma cultura desterritorializada. Suas referncias s imagens incas, aos caboclos
que se por um lado provm simbolicamente da umbanda, por outro, se aproximam de
referncias culturais mais distantes remetem a esse mecanismo. Mas este universo
tambm repensa suas referncias locais, colocando-as lado a lado das referncias globais,
situando-as no mesmo patamar, simbolicamente. Temos aqui a singularidade demarcada
pela incorporao de elementos da religiosidade popular, de uma prtica esotrica, e no
o inverso, o que recorrente desde o incio do sculo XX.
Esta digresso, em torno do global e do local, se faz necessria para analisarmos
a formulao do universo de Tia Neiva, na medida em que, devemos compreender como
uma caminhoneira candanga construiu um universo simbolicamente to rico e diverso.
Nesta direo, parece-nos interessante a posio apontada por Ortiz (2006) ao
argumentar em torno da existncia de uma memria internacional-popular. Se as religies
particulares se assentam num modelo de memria coletiva, que no nos possibilita falar
em pureza, mas sim em historicidade (FERRETTI, 1998), a existncia de outra memria
cultural nos possibilita, tambm, a existncia de outros arranjos simblicos. Acerca desta
memria internacional-popular, Ortiz argumenta o seguinte:
Afirmar a existncia de uma memria internacional-popular reconhecer
que no interior da sociedade de consumo so forjadas referncias culturais
mundializadas. Os personagens, imagens, situaes, veiculadas pela
publicidade, histrias em quadrinhos, televiso, cinema constituem-se em
substrato dessa memria. (...) A memria internacional-popular contm
traos da modernidade-mundo, ela seu receptculo. Esses objetossouvenirs so carregados de significado e, ao se atualizarem, povoam e
[ 165 ]

tornam o mundo inteligvel. Da, ao contempl-los, esta familiaridade que

nos invade. (Ibidem, p. 126)
Esta sensao de familiaridade, esta sensao de dj vu, mostra-se como um

importante alicerce na constituio do VDA, circular pelos corredores do templo , ao
menos tempo, estranhar o que se v, considerando tudo novo e nico, mas , tambm,
sentir-se num ambiente familiar, com relao ao mundial, mas tambm, e ao local. Ao
ouvir que, uma das princesas encantadas21 chama-se Iracema, aquele que descobre o
VDA tem uma sensao de familiaridade sonora, sem, necessariamente, perceber que
Iracema um anagrama, criado com a palavra Amrica por Jos de Alencar, cujo nome,
deu o ttulo obra homnima, marco do romantismo brasileiro, lanada em 1865.
Outras entidades, como o Vov Hindu, figuram ao lago de Vov de Aruanda,
demarcando entidades, figuras, signos, conhecidos em contextos diferenciados, mas que,
no final das contas, se mesclam na realidade caleidoscpica do VDA, e isso que d a sua
singularidade, sua especificidade, isso que torna o Vale fascinante.
Consideraes Finais
Ao longo desse trabalho buscamos realizar uma digresso socioantropolgica
em torno da formao e configurao do Vale, encarando o desfio de ao mesmo tempo
narrar sua histria, e tambm apontar para sua complexidade em termos de estrutura e
organizao social, considerando os processos de iniciao, os tipos de mediunidade, bem
como a relao estabelecida com o prprio espao e com os elementos que so retirados
de seus contextos originrios e reordenados na totalidade simblica do VDA.
Obviamente que dada a complexidade desse movimento religioso por diversas
vezes afirmado pelos adeptos no como uma religio, mas sim como uma doutrina
muitos elementos ficaram de fora, como os prprios rituais, centrais em sua dinmica, e
que demarcam de forma bastante clara a identidade e hierarquia dos diversos templos
espalhados pelo Brasil. Todavia, nosso maior objetivo foi cumprido ao final: apresentar e
analisar a trajetria e dinmica desse movimento que nos leva a repensar as prprias
categorias que nos utilizamos para compreender o sagrado.
Certa vez nos deparamos com um blog em que uma adepta comentava uma de
nossas publicaes sobre o VDA, e realizou o seguinte comentrio:
A Doutrina do Vale do Amanhecer no pode ser entendida com pesquisas,
teses, estudos dogmticos ou acadmicos; a Doutrina que koatay 108
trouxe ela sua clarividncia pode ser entendida por qualquer pessoa, ainda
que com precariedade mental ou insuficincia de estudos, pois Ela no
Na doutrina do VDA h referncia a sete Princesas Encantadas: Janaina, Iracema e Jurema, Iramar, Juremr,
Jandaia e Jandara. Destas, apenas as trs primeiras cumprem misso com os doutrinadores. Percebamos que,
alm de Iracema ser um nome conhecido na cultura popular brasileira, Janaina tambm um dos nomes, pelo
qual, Iemanj conhecida, assim como Jurema, um o nome de uma popular bebida utilizada em rituais
indgenas e de umbanda no nordeste brasileiro.
21
[ 166 ]

compreendida com o crebro, mas, com o corao! (Disponvel em

<ciganaaganara.blogspot.com.br/2012/11/
vale-do-amanhecer-umaincognita.html> ltimo acesso em 20 de junho de 2013).
Ora, no podemos fazer muito alm de concordar com o que foi exposto pela
adepta, afinal, o que ns fazemos uma leitura de segunda mo da cultura do outro,
realizamos uma interpretao das interpretaes dos sujeitos (GEERTZ, 1989), e no final
das contas, o mysterium tremendum et fascinosum, ser sempre guardado pelos fieis, por
aqueles que vivenciaram o sagrado em sua crena, em sua totalidade, o que torna o ato de
pesquisar sobre o VDA ainda mais desafiador e ainda mais encantador.
Referncias
AMARAL, Leila. Carnaval da alma: Comunidade, essncia e sincretismo na Nova Era. Petrpolis,
RJ: Vozes, 2000.
______. Sincretismo em Movimento O Estilo Nova Era de lidar com o sagrado. In:
CAROZZI, Mara Julia (org.), A Nova Era no Mercosul. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999.
BATISTA, Marilda Manoel. Rituais religiosos e mise en scne lmica: o exemplo do
Vale do Amanhecer (D.F., Brasil). Revista Chilena de Antropologia Visual, Namur,
Chile, v. 3, 2003, p. 286-299. Disponvel em: <www.antropologiavisual.cl/
Marilda_Batista.htm>. Acesso em 20 de fevereiro de 2013
BOURDIEU, Pierre. A Economia das Trocas Simblicas. So Paulo: Perspectiva, 2004a.
______. Escritos de Educao. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998.
______. Esquisse dune thorie de la pratique. Genebre: Droz, 1972.
______. O Poder Simblico. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2005.
______. O Senso Prtico. Petrpolis, RJ: Vozes, 2009.
______. Os Usos Sociais da Cincia: Por Uma Sociologia Clnica do Campo Cientfico. So
Paulo: Editora UNESP, 2004b.
______. Razes Prticas. So Paulo: Papirus, 1996.
BRANDAO, Carlos Rodrigues. Somos As guas Puras. Campinas: Papirus, 1994.
CAMPBELL, Joseph. O Heri de Mil Faces. So Paulo: Cultrix, 1996.
CANCLINE, Nestor Garcia. Culturas Hibridas. So Paulo: Edusp, 2006.
CAROZZI, Mara Julia. Nova Era: A Autonomia como Religio. In: _______ (org.), A
Nova Era no Mercosul. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999.
CARVALHO, Jos Jorge de. Um Espao Pblico Encantado. Pluralidade Religiosa e
Modernidade no Brasil. Srie Antropologia, Braslia, v. 249, 1999.
CAVALCANTE, Carmen Luisa Chaves. Dialogias no Vale do Amanhecer: Os Signos de um
Imaginrio Religioso Antropofgico. 2005. 242 f. Tese (Doutorado em Comunicao de
Semitica), Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo.
______. Xamanismo no Vale do Amanhecer: O Caso Tia Neiva. So Paulo: Annablume,
Fortaleza: Secretaria de Cultura e Desporto do Estado do Cear, 2000.
CAVALCANTI, Maria Laura. O mundo invisvel: cosmologia, sistema ritual e noo de
pessoa no espiritismo. Rio de Janeiro: Zahar, 1983.
[ 167 ]

DANDREA, A. O self perfeito e a Nova Era: Individualismo e reflexividade em

religiosidades ps-tradicionais. So Paulo: Loyola, 2000.
DAMATTA, Roberto. A Casa & A Rua: Espao, Cidadania, Mulher e Morte no Brasil.
Rio de Janeiro: Rocco, 1997a.
______. O que faz do brasil, Brasil?. Rio de Janeiro: Rocco, 1997b.
DURAND, Gilbert. A Imaginao Simblica. Lisboa: Edies 70, 2001.
______. As Estruturas Antropolgicas do Imaginrio. So Paulo: Martins Fontes, 2002.
ELIADE, Mircea. Imagens e Smbolos: Ensaio Sobre o Simbolismo Mgico-Religioso. So
Paulo: Martins Fontes, 2002.
______. O Mito do Eterno Retorno. Lisboa: Edies 70, 2001.
______. O Sagrado e o Profano: A Essncia das Religies. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
______. Tratado de Histria das Religies. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
EVANS-PRITCHARD, E. E., Bruxaria, Orculos e Magia entre os Azande. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar Ed., 2005.
FERRETTI, Sergio. Repensando o Sincretismo. So Paulo: Edusp, 1998.
GALINKIN, Ana Lcia. A Cura no Vale do Amanhecer. Braslia: Technopolitik, 2008.
GALEAZZI, Marlene Anna. O Amanhecer de Tia Neiva, ltima Hora, Braslia, 10 ago.
1985, p. 13.
GEERTZ, Cifford. A Interpretao das Culturas. Rio de Janeiro: LTC, 1989.
GIDDENS, Anthony. As Conseqncias da Modernidade. So Paulo: Editora UNESP, 1991.
______. Em Defesa da Sociologia: Ensaios, Interpretaes e Treplicas. So Paulo:
Editora UNESP, 2001.
______. Mundo em Descontrole: O que a Globalizao est Fazendo de Ns. Rio de Janeiro:
Editora Record, 2010.
Marlene Anna Galeazzi. O Amanhecer de Tia Neiva, ltima Hora, Braslia, 10 ago. 1985,
p. 13.
GUERRIERO, Silas. Desafios Interpretativos das Novas Configuraes das Religies
Tradicionais. In: 33 Encontro Anual da ANPOCS, 2009, Caxambu/MG. Programa e
Resumos 33 Encontro Anual da ANPOCS. So Paulo: Anpocs, 2009.
______. Novos movimentos religiosos: o quadro brasileiro. So Paulo: Paulinas, 2006.
HOLANDA, Sergio Buarque de. Razes do Brasil. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
LABARRERE, Vanessa de Siqueira. O Vocabulrio da Doutrina Religiosa do Vale do
Amanhecer como ndice de Crioulizao Cultural, Braslia. Dissertao (Mestrado em
Lingustica). Universidade de Braslia, 2006.
MAGNANI, Jos Guilherme Cantor. Mystca Urbe: Um Estudo Antropolgico Sobre o Circuito
Neo-Esotrico na Metrpole. So Paulo: Studio Nobel, 1999.
______. O Brasil da Nova Era. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000.
______. O Circuito Neo-Esotrico. In: TEXEIRA, Faustino; MENEZES, Renata.
(Orgs.) As Religies no Brasil: Continuidades e Rupturas. Petropolis, RJ: Vozes, 2006.
MALUF, Snia Weidner. . Os filhos de Aqurio no pas dos terreiros: novas vivncias
espirituais no sul do Brasil. Ciencias Sociales y Religin, Porto Alegre, v. 5, n. 5, p. 153-171,
2003.
[ 168 ]

MARTINS, Maria Cristina de Castro. O Amanhecer de uma Nova Era: Um Estudo da

Simbiose Espao Sagrado/Rituais do Vale do Amanhecer. In: MUSUMECI, Leonarda.
Antes do Fim do Mundo: Milenarismos e Messianismos no Brasil e na Argentina. Rio de
Janeiro: Editora UFRJ, 2004.
MEDEIROS, Bartolomeu Tito Figueira de. Um caso de sincretismo afro-cristokardecista-umbandista-new age: As casas filiais do Vale do Amanhecer, no Nordeste
brasileiro. In: XXI Reunio brasileira de antropologia. Vitria: Reunio brasileira de
Antropologia, 1998.
MELLO, Glacia Buratto Rodrigues de. Milenarismos Brasileiros: Novas Gnoses,
Ecletismo Religioso e uma Nova Era de Espiritualidade Universal. In: MUSUMECI,
Leonarda (org.). Antes do Fim do Mundo: Milenarismos e Messianismos no Brasil e Argentina. Rio
de Janeiro: Editora UFRJ, 2004.
______. Millnarisme Brsiliens: contribuition ltude de limaginaire contemporain. France,
Universit Pierre Mendes, UFR Science de lHomme et de la Societ, Dpartement de
Sociologie, 1999.
MERRIAM, Alan P. Anthropology of Music. Evanston: Northwestern University Press,
1964.
OLIVEIRA, Amurabi. A Nova Era e New Age Popular: Transformaes das Religies
no Brasil. Cadernos de Pesquisa Interdisciplinar em Cincias Humanas, v. 11, p. 65-85, 2011a.
______. Da Nova Era New Age Popular: As Transformaes no Campo Religioso
Brasileiro. Caminhos, v. 9, p. 141-157, 2011b.
______. Os Corpos e a Estrela Candente no Vale do Amanhecer. Revista Nures, v. VIII,
n 2, p. 1-19, 2013.
______ . Religio e Sociedade Ps-Tradicional: O Caso da New Age Popular do Vale do
Amanhecer. Revista Brasileira de Histria das Religies, v. Ano II, p. 277-290, 2010.
OLIVEIRA, Doroto merson Storck de. As Representaes do Sagrado na Construo da
Realidade no Vale do Amanhecer. Goinia. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio),
Pontifcia Universidade de Gois, 2002.
OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de. A teoria do trabalho religioso em Pierre Bourdieu. In:
TEXEIRA, Faustino (org.) Sociologia da Religio: Enfoques Tericos. Petrpolis, RJ: Vozes,
2007.
ORTIZ, Renato. A Morte Branca do Feiticeiro Negro. So Paulo: Brasiliense, 1999.
______. Anotaes sobre religio e globalizao. Rev. bras. Ci. Soc., Out 2001, vol.16,
no.47, p.59-74.
______. Mundializao e Cultura. So Paulo: Brasiliense, 2006.
PIRES, Flvia. Quem tem medo de mal-assombro?. Etnogrfica, v. 13, p. 291-312, 2009.
REIS, Marcelo Rodrigues dos. Tia Neiva: A Trajetria de uma Lider Religiosa e sua Obra,
O Vale do Amanhecer (1925-2008). Braslia, Tese (Doutorado em Histria), Universidade
de Braslia, 2008.
SALGUEIRO, Roberta rocha. A Hierarquia Espiritual das Entidades Negras no Vale do
Amanhecer. Braslia. Dissertao (Mestrado em Antropologia), Universidade de Braslia,
2003.
[ 169 ]

SILVA, Magnlia Gibson Cabral. Esoterismo e movimento esotrico no Brasil. Recife. Tese
(Doutorado em Sociologia), Universidade Federal de Pernambuco, 2000.
SIQUEIRA, Deis. Novas Religiosidades, Estilo de Vida e Sincretismo Brasileiro. In:
______; LIMA, Ricardo Barbosa de (orgs.). Sociologia das Adeses: Novas Religiosidades e a
Busca Mstico-Esotrica na Capital do Brasil. Rio de Janeiro: Garamond: Vieira, 2003.
______. Novas religiosidades na capital do Brasil. Tempo soc. 2002, vol.14, n.1, pp. 177197.
TAVARES, Ftima. 'Holismo teraputico' no mbito do movimento Nova Era no Rio
de Janeiro. In: CAROZZI, Mara Julia (org.), A Nova Era no Mercosul. Petrpolis, RJ:
Vozes, 1999.
WEBER, Max. Economia e Sociedade: Fundamentos da Sociologia Compreensiva.
Braslia, DF: Editora Universidade de Braslia: So Paulo: Imprensa Oficial de So Paulo, 1999.
Obras Publicadas pelo Vale do Amanhecer
LVARES, Blsamo. Tia Neiva Autobiografia Missionria. Braslia, [do autor], 1992.
SASSI, Mrio. O que o Vale do Amanhecer?. Braslia: Guavira Editores, 1979.
Sites
Star Trek Homepage. Disponvel em http://www.startrek.com. ltimo acesso em 10 de

junho de 2013.
Vale do Amanhecer. Disponvel em http://www.valedoamanhecer.com. ltimo acesso
em 10 de junho de 2013.
Vale
do
Amanhecer
Brasil.
Disponvel
em
http://valedoamanhecerbrasil.blogspot.com.br. ltimo acesso em 10 de junho de 2013.
Vale
do
Amanhecer:
uma
incgnita?.
Disponvel
em
http://ciganaaganara.blogspot.com.br/2012/11/vale-do-amanhecer-uma-incognita.html.
ltimo acesso em 20 de junho de 2013.
[ 170 ]

As Narrativas Oníricas Do Vale Do Amanhecer: Trajetória, Estrutura e Organização Social

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

As Narrativas Oníricas Do Vale Do Amanhecer: Trajetória, Estrutura e Organização Social

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n.

17, Setembro 2013

As Narrativas Onricas do Vale do Amanhecer:

Misticismo e profetismo no Planalto Central

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Interessante destacar, a prpria localizao geogrfica de Braslia, que leva a

Para os grupos esotricos, que se disseminam na capital federal, Braslia O

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

O Vale do Amanhecer um dos movimentos que afloram na capital federal,

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Tia Neiva: a candanga3

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

[...] sistemas de disposies durveis e transponveis, estruturas

Em termos mais objetivos, o habitus do sujeito corresponde, a um conjunto de

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

objetivamente postas ao agente social no campo e suas aspiraes subjetivas, cuja

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

As contradies entre a herana do capital simblico familiar, em especial, o

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

de sntese, um plano onde tudo pode se encontrar e fazer sentido. Assim, o

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

marcadas pelo dilogo, no catolicismo popular, encontramos uma relao tanto de

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

neste perodo que, se iniciam tambm os contatos da Clarividente com seres

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Segundo os adeptos, alguns espritos remanescentes daquela civilizao foram

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Temos, assim, a constituio de um mundo hibrido, formado pela confluncia

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

realizando um movimento de sobreposio das mos a altura do peito, seguido de uma

A questo da utilizao do diminutivo na cultura brasileira emblemtica, para

Temos, portanto, uma estratgia de aproximao com o sagrado. Ainda que o

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Para DaMatta (1997b), a cantoria mostra-se como um dos veculos possveis de

Temos, portanto, um modelo que se distancia do kardecismo, cujo culto, por

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

escolhas mais restritas, ditadas por critrios definidos com maior

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Nem todos os templos so iniciticos, apenas alguns que possuem o que os

Com exceo do ritual do Trono Milenar.

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Nesse ritual h que se saber a parte mais marcante, quando o mdium

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Para a aplicao do curso nos Templos do Amanhecer foram estabelecidas

A Centria completa o ciclo dos conhecimentos de um Jaguar, tornando-o apto a

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

inicitico como um espao de angariamento de degraus, no s espirituais, como tambm

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Ainda no que tange s questes de gnero no VDA, deve-se destacar que, no

Aprender, interpretar e conceiturar a Doutrina pelo seu

Organizar, administrar e desenvolver os mdiuns;

Abrir e fechar os trabalhos;

Assistir e controlar todo e qualquer trabalho de

Interpretar situaes dos mdiuns quando incorporados.

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

passe pode ser minsitrado a qualquer pessoa, mesmo a outro

No entanto, tal diviso no esttica, encontramos casos de mdiuns que

Revista Brasileira de Histria das Religies. ANPUH, n. 17, Setembro 2013

Esse entrecruzamento de mensagens e sinais, que so interpretados pelos