O pensamento selvagem de Lvi

Strauss
O pensador francs levou a antropologia muito alm do estudo de cada sociedade na tentativa de desvendar
as leis da prpria condio humana. E partiu numa aventura que mudaria sua vida e a histria das cincias
sociais.

Pense na cena: o rei da Frana e um cacique tupinamb, frente a frente, perante damas e
cavalheiros da corte, em Paris. A cena inusitada se deu no sculo 16, quando os franceses
haviam estabelecido no Brasil a sua efmera Frana Antrtica e o rei Carlos IX, desejoso de
conhecer os hbitos estranhos de seus novos sditos, levou um chefe e dois guerreiros
indgenas para a Europa. Foi uma sorte que entre cortesos e servidores de Sua Alteza
estivesse presente o filsofo Michel de Montaigne, que descreveu os acontecimentos no livro
Ensaios. Graas a ele ficamos sabendo que os chamados selvagens ficaram to espantados
quanto os franceses. Eles notaram, escreveu, que h entre ns homens bem fornidos que
gozam de todas as comodidades da vida, enquanto s suas portas mendigam os homens da
nossa outra metade, emagrecidos pela fome e pela pobreza. As memrias de Montaigne
diferem do relato que o conquistador Nicolas Durand de Villegaignon enviava da Amrica:
Essa gente muito arisca e selvagem, no tem nenhuma cortesia e muito diferente de ns;
no tm religio, no conhecem a honestidade e no sabem distinguir o certo do errado; so
animais com figura de homens. As duas narrativas revelam faces do comportamento que os
europeus teriam frente aos povos do Novo Mundo: o colonizador, de olho nas riquezas
naturais, sente-se filho de uma civilizao superior, com direito a explorar os selvagens. O
filsofo sabe no ser to fcil distinguir o certo do errado e aproveita o contato para conhecer
melhor no s a espcie humana, mas a prpria civilizao. Claude Lvi-Strauss, que criou, j
no sculo 20, as teses da moderna antropologia, est no segundo caso. Um paj tupi poderia
dizer que o esprito de Montaigne continuou a inspir-lo. O principal herdeiro dessa linhagem
tornou-se o cacique do chamado estruturalismo at seu falecimento, ano passado, em sua taba
s margens do Sena. Mas tratou-se de um descendente rebelde. Em Montaigne, o contato com
os tupinambs inspirou o sentimento de que por certo, o homem um tema maravilhosamente
vo, diverso e ondulante; no apropriado nele fundar um juzo constante e uniforme. LviStrauss aceitou a primeira parte, mas desafiou a segunda. Para ele, a antropologia devia
buscar, por trs da diversidade da espcie humana, o que ela tem de universal.
ESTRUTURAS
Essa busca, porm, no poderia se basear em preconceitos ocidentais. Era preciso romper
com as teorias evolucionistas do sculo 19, segundo as quais as sociedades ditas primitivas
representam estgios ultrapassados pelo Ocidente no caminho do progresso. A sada era
comparar as mais variadas sociedades em busca das chamadas invariantes, aquilo que todas
tm em comum. Por exemplo: o tabu do incesto, a capacidade de comunicao, a necessidade
de preparar os alimentos e a interao com a natureza. Estudando como esses aspectos se
manifestam em cada sociedade, Lvi-Strauss pretendeu decifrar as relaes entre o ser
humano, a natureza e a cultura j em sua primeira obra clssica: As Estruturas Elementares do
Parentesco, de 1949. A inspirao para as estruturas veio da lingstica. Para o antroplogo,
as sociedades se organizam como se fossem frases ou modos de falar, que podem ser
diferentes entre si, mas obedecem a um mesmo cdigo ou sistema universal. Essa concepo
foi revolucionria, pois rompia para sempre a tradicional dicotomia entre natureza e cultura. O
estruturalismo refutou a oposio entre esses termos ao mostrar como a cultura uma
produo e no uma negao da natureza.
TRISTES TRPICOS
Se os brasileiros do sculo 16 foram at Montaigne, Lvi-Strauss veio at os do sculo 20. Na
dcada de 30, a recm-criada Universidade de So Paulo (USP) convidou o jovem LviStrauss para a cadeira de sociologia. A aventura transatlntica mudaria sua vida e a histria
das cincias sociais. Claude Lvi-Strauss nasceu em Bruxelas, na Blgica, em 1908, filho de
judeus de origem francesa. Seu pai era um pintor e o ambiente em sua casa era marcado pelo
culto s artes, poesia e msica. A Primeira Guerra Mundial marcou sua infncia e quando
ele chegou Universidade de Paris, em 1927, pouco restava da confiana europia nos ideais
de progresso da civilizao ocidental. Formado em direito e filosofia, Lvi-Strauss lecionava
num liceu quando lhe ofereceram o cargo na USP. Nos finais de semana, disseram-lhe, poderia

visitar aldeias indgenas nos arredores da cidade. Imagine sua decepo quando chegou a So
Paulo, que em 1934 j era a mais urbanizada das cidades brasileiras. Ele no se deu por
vencido e aproveitou suas frias na Universidade para viajar pelo interior do pas. Conheceu os
cadiueus, junto fronteira com o Paraguai e visitou aldeias bororos, no Mato Grosso do Sul.
Foram cinco meses de contato direto com grupos indgenas. A temporada no Brasil durou at
1937 e est narrada no livro Tristes Trpicos, de 1955. Em 1938, com apoio do governo
francs, Lvi-Strauss retornou ao Brasil. Dessa vez, a base foi Cuiab e ele visitou os
nambiquaras do Mato Grosso e os tupi-cavabas do Alto-Machado, no Amazonas. Mas os
tambores do Ocidente comearam a soar e Segunda Guerra fez com que ele regressasse
Frana para o servio militar. Quando os alemes invadiram o pas ele partiu para Nova York,
onde estava a nata da intelectualidade europia, com quem passou a conviver e debater suas
idias. Foi a concluso de sua formao terica. Na juventude, os interesses intelectuais de
Lvi-Strauss foram a geologia, a psicanlise e o marxismo. De Sigmund Freud, ele herdou as
teses sobre o inconsciente e a certeza de que a combinao de elementos mais inslita (como
os sonhos) sempre passvel de uma interpretao. O legado de Karl Marx no foi apenas a
crtica da civilizao ocidental, mas a idia de que necessrio organizar os dados da
realidade numa teoria original. Anos depois, ele passaria a criticar vrios aspectos da
psicanlise e do marxismo e abandonaria os estudos de geologia em troca de uma paixo pela
botnica e pela zoologia. Mas todos esses interesses marcaram o estruturalismo. Os trs
demonstram que compreender consiste em reduzir um tipo de realidade a outro; que a
realidade verdadeira nunca a mais patente; e que a natureza do verdadeiro j transparece no
zelo que este emprega em se ocultar, escreveu.
SIGNOS E MITOS
Em Nova York, enquanto a Europa mergulhava na barbrie, o clima intelectual era de
efervescncia. Lvi-Strauss passou a freqentar o grupo dos surrealistas como o poeta Andr
Breton e o artista Max Ernst e familiarizou-se com as pesquisas de Franz Boas, a quem LviStrauss sempre reconheceu como o verdadeiro precursor do estruturalismo. Primeiro, porque
foi o alemo radicado nos Estados Unidos quem afastou de vez da antropologia o
etnocentrismo a presuno de superioridade ocidental , instituindo a perspectiva relativista,
segundo a qual necessrio entender as outras culturas sem impr-lhes os valores da cultura
ocidental. Mas principalmente porque ele era lingista e concebia a gramtica como uma
estrutura subjacente da linguagem, inconsciente para os falantes. Mas o encontro mais
importante desse perodo foi com o lingista russo Roman Jakobson, seu amigo e interlocutor
por toda a vida. Ele e Nicolai Troubetskoy tinham desenvolvido as idias do suo Ferdinand de
Saussure sobre a linguagem. Eles mostraram que um fonema a menor unidade lingstica
s significativo quando relacionado a outros fonemas, formando slabas e palavras. De forma
anloga, Lvi-Strauss acreditava que os traos culturais de uma sociedade (mitos, rituais,
prticas alimentares etc.) s podem ser compreendidos se analisados em conjunto. Sob o
impacto dessa perspectiva estrutural, Lvi-Strauss formulou sua prpria maneira de
compreender o homem. Para ele, o que distingue o ser humano dos outros animais o uso de
smbolos para se comunicar. Essa sintonia com a lingstica serviu-lhe tambm para o perfil do
antroplogo estruturalista. Ele no se preocupou com as particularidades de cada grupo
humano: seu objetivo no foi conhecer uma sociedade especfica, mas o que h de universal
em todas elas. H em todas as sociedades, por exemplo, sistemas de parentesco e restries
matrimoniais. Trata-se de um fenmeno humano to universal quanto a linguagem. LviStrauss estudou tais regras como se fossem signos articulados num processo de comunicao
das alianas entre grupos sociais. O resultado foi uma nova compreenso do incesto, que
refutou as explicaes biolgicas ou morais. O mais importante no a proibio de manter
relaes sexuais com certas mulheres (como a me ou a irm) e sim a permisso para t-las
com outras. A interdio de umas permite a circulao de outras e assim constitui alianas
fundadoras da vida social. Por isso, o sistema de parentesco visto como um artifcio por meio
do qual se cumpre a transio entre a natureza e a cultura. O estudo sobre o parentesco um
dos temas tradicionais da antropologia foi uma espcie de prova de fogo do estruturalismo e
Lvi-Strauss passaria a testar seu mtodo numa rea menos explorada: a mitologia. Num
artigo de 1955, O Estudo Estrutural do Mito, ele afirmou que os mitos no podem ser
estudados isoladamente: Um mito composto de todas as suas variantes. Era preciso

pesquisar como as narrativas tradicionais passam de uma sociedade para outra e vo se

transformando. Foi isso o que Lvi-Strauss fez na sua obra mxima: a srie em quatro volumes
das Mitolgicas, de 1960. Em mais de 2 mil pginas, ele analisa um total de 813 mitos e suas
centenas de variantes originrios de povos do continente americano, desde os bororos, os js
e os tupi-cavabas do Brasil at os hopi, os pueblo, os mohawk e os kwakiutl da Amrica do
Norte. O objetivo desvendar a lgica interna dos mitos e mostrar como eles representam a
passagem da natureza para a cultura. No primeiro volume, chamado O Cru e o Cozido, o
antroplogo compara a anlise conjunta dos mitos americanos audio de uma sinfonia. Os
membros da orquestra, porm, esto separados no tempo e no espao, e cada um executa seu
fragmento sem saber que no tem a partitura completa. S capaz de ouvir a msica inteira
quem estiver distncia. O concerto, segundo Lvi-Strauss, iniciou-se h milnios e hoje uns
poucos msicos remanescentes continuam a tocar. O antroplogo estudou a recorrncia de
temas e narrativas e reduziu-as a oposies simples como cru/cozido, molhado/seco,
macho/fmea. Influenciado pela lgica binria da informtica, que ento se desenvolvia
rapidamente, o antroplogo sustentou que esses antagonismos que organizam a cultura tm
uma origem natural: correspondem estrutura do prprio crebro humano.
CONCRETO
Os mitos, portanto, so maneiras de pensar. Mas toda a explorao da mitologia amerndia
teria sido impossvel sem que o autor tivesse, antes, desenvolvido sua prpria teoria sobre o
modo de pensar dos povos considerados primitivos. Tradicionalmente, os antroplogos
distinguiam a mentalidade lgica da moderna civilizao ocidental da mentalidade pr-lgica
das sociedades primitivas. Lvi-Strauss abandonou essa diviso. Em O Pensamento
Selvagem, de 1962, ele demonstrou que a maneira de pensar dos primitivos tambm tem sua
lgica prpria e que ela no estranha ao pensamento domesticado ocidental. A distino
maior entre a lgica construda a partir dos dados sensoriais da experincia uma cincia do
concreto e a lgica que privilegia categorias abstratas, como sinais matemticos e
classificaes biolgicas. Do lado selvagem, h uma ateno maior ao especfico. Do lado
domesticado, buscam-se as totalidades, os grandes esquemas explicativos. O segundo modo
prevaleceu na civilizao ocidental, mas mesmo nela s empregado por uma minoria de
especialistas, cada um em seu campo de atuao. O engenheiro, por exemplo, s pensa como
tal no domnio da engenharia, em termos de culinria ou futebol seu modo de pensar pode ser
considerado selvagem. O pensamento selvagem, portanto, no restrito aos povos
primitivos, ainda que entre eles seja dominante. Assim, o que era antes visto como atraso ou
vestgio passou a ser entendido como um dos modos possveis de o homem organizar sua
relao com o mundo. como se o pensamento primitivo trabalhasse diretamente com as
coisas que o ser humano tem ao alcance dos cinco sentidos do seu corpo. J o pensamento
cientfico trabalha com teorias e conceitos, que servem de mediadores entre o ser humano e o
mundo. O Pensamento Selvagem marcou o apogeu do prestgio do estruturalismo e
estabeleceu definitivamente um espao para a antropologia entre as cincias sociais mais
importantes. Mas no sem polmica. O lugar ao sol significava desafiar o predomnio de outra
disciplina: a histria. O livro contesta duramente a Crtica da Razo Dialtica, do filsofo JeanPaul Sartre, na poca um dos dolos da esquerda mundial. Lvi-Strauss contestou o privilgio
concedido por Sartre histria, em detrimento das outras cincias sociais. E negou sobretudo
a idia de que o desenvolvimento da conscincia histrica seria um critrio vlido para
distinguir os primitivos dos civilizados. A prpria noo de fato histrico, para o
antroplogo, falsa: a histria s percebida em situao, enquanto processo vivido, pois a
Revoluo Francesa, por exemplo, no teve o mesmo significado para um campons do Loire
e para um corteso de Versalhes. O fato histrico, portanto, uma abstrao criada pelo
historiador e nunca independente do seu ponto de vista. Por isso, a histria no pode pretender
alcanar uma verdade objetiva como queriam os positivistas e os marxistas. No final das
contas, ela tambm pertence ao domnio da mitologia. Nos anos 1960, o estruturalismo se
tornou para constrangimento de seu criador um modismo global, com adeptos em outras

reas do conhecimento, como o psicanalista Jacques Lacan, o socilogo Louis Althusser e o

crtico literrio Roland Barthes. Mas o clima de contestao generalizada que marcou aqueles
anos, culminando com o movimento estudantil de maio de 1968, na Frana, atingiu tambm a
onda estruturalista. Jovens pensadores como o filsofo e historiador Michel Foucault
abandonaram seus vnculos com essa linha de pensamento, questionando o determinismo das
estruturas e tambm a possibilidade de estud-las com o distanciamento e a objetividade
exigida por seus mestres. Na antropologia, a corrente ps-estruturalista abandona o prprio
conceito de estrutura, por se parecer com uma espcie de teologia das sociedades: uma
instncia imaterial e superior que determina os destinos humanos. Tambm criticam a
propenso do estruturalismo para as generalizaes, em detrimento do conhecimento das
especificidades. Hoje, poucos antroplogos mantm-se fiis aos principais postulados de LviStrauss, embora, no Brasil, sua obra ainda seja obrigatria nas cadeiras das universidades, ou
como inspirao ou como ponto de partida. Porm uma das coisas que mais incomodam aos
crticos de Lvi-Strauss o fato de ele ter sido tambm um escritor admirvel. Mas, se hoje o
trabalho de Lvi-Strauss mais valorizado como obra literria, o salto no deixa de ser irnico.
O estruturalismo passou do campo do pensamento domesticado e cientfico direto para o seu
oposto. Porque, como explicou o autor em sua obra de 1962, as artes formam na civilizao
ocidental uma espcie de reserva ecolgica do pensamento selvagem. Este livro sobre mitos
ele prprio um tipo de mito, escreveu.

MASTIGA NATUREZA E CULTURA

O presente texto tem por objetivo explicar, a partir da obra "As Estruturas
Elementares doParentesco" de Levis-Strauss, por que a proibio do incesto
considerada a passagem danatureza para a cultura. Para tal fim irei
primeiro brevemente contextualizar o autor, partindo entopara a distino
entre cultura e natureza, procurando assim explicar como a proibio do
incestomarca a transcendncia de um estado para o outro, visando chegar a
uma concluso.Claude Levis-Strauss foi um grande antroplogo e etnlogo
do sculo XX e incio do XXI.Fundador da antropologia estrutural, ele
revolucionou sua cincia criando um novo mtodo queprocura amarrar de
vez, contedo e forma, algo que para o autor indissocivel. Este seu
mtodo sincrnico, ou seja que no se preocupa em estudar quando algo
aconteceu mas, sim comoeste algo aconteceu. Este mtodo visa entender a
vida social de uma determinada sociedadeatravs de suas estruturas
apenas, rompendo definitivamente com a antropologia evolucionista.Desta
forma na obra aqui estudada, o autor retoma um problema clssico da
antropologia, auniversalidade da proibio do incesto, e o reformula sobre
uma nova perspectiva, fornecendopara o tal problema uma nova soluo.O
estado de natureza, o estado no qual o Homem se encontra como ser
biolgico, suasrespostas a estmulos externos ou internos dependem apenas
de sua natureza, de seu instinto.Sendo assim podemos estabelecer que
tudo aquilo que universal no Homem, ou seja tudoaquilo que acontece
com todos e em todos os lugares espontaneamente, pertence a ordem
danatureza. Nesta ordem, em que as coisas so universais, seguem o
instinto e acontecemespontaneamente, surgem apenas tendencias e nunca
normas, uma vez que no apresentamnenhum carcter coercitivo, nem
elaborao consciente das mesmas.Por outro lado, no estado de cultura

justamente elementos opostos aos do estado denatureza que passam a

manifestar-se. Na ordem da cultura as coisas no so mais universais,mas
particulares , demonstrando as especifidades de cada caso separadamente.
Estasespecifidades aparecem quando um grupo de Homens cria uma regra,
uma norma para suaconvivncia mutua, por mais simples que essa regra
possa aparentar. Essas regras variam deacordo com a necessidade de cada
grupo, explicitando as particularidades que cada grupo possuiatravs das
mltiplas formas que uma regra pode manifestar-se . A partir do momento
em que secria uma regra, o carcter coercitivo desta regra surge
inevitavelmente, e portanto esta regra passa a exercer poder coercitivo
sobre os indivduos para que estes se atenham a ela. A vidasocial surge
portanto, neste estado, atravs de articulaes relativas.Como foi possvel
perceber, as duas ordens acima descritas possuem caractersticas
muitodistintas, opostas realmente. Esta oposio evidente entre natureza e
cultura, ate certo ponto,levou o Homem a estabelecer suas relaes com o
mundo, com objetos e com outros sereshumanos a partir de uma dualidade,
de uma relao de contraste. Em alguns casos, como no dosNuer, este fato
se sobressai, umas vez que para eles algo somente significado algo quando
emcontraste com outra coisa. Em outros casos, esta relao de oposio
fica mais implcita. Noentanto esta questo da dualidade extrapola os
limites deste texto e portanto fica para futurasinvestigaes.Levi-Strauss
justifica sua escolha pela sincronia, desconstruindo explicaes
histricasacerca da data da passagem da natureza a cultura. Ele demonstra
como os estudos sobre aschamadas "crianas selvagens" no tem futuro
promissor, impossvel regredir a um estadoanterior uma vez inserido em
um contexto social. Alem disso a maioria dessas crianas
foramprovavelmente abandonadas por possurem deficincias ; " As
crianas selvagens, que sejamproduto do acaso, quer da experimentao,
podem ser monstruosidades culturais, mas emnenhum caso testemunhas
fies de um estado anterior." 1 . O autor tambm desconstri, para ombito
da antropologia, formulaes que digam que grandes smios, possuem
cultura : " A vidasocial dos macacos no se presta a formulao de
nenhuma norma." 2 , ou seja eles no possuemregras estabelecidas e
portanto no possuem cultura. Deste modo, o autor demonstra como
impossvel datar a passagem e, portanto conclui :" [...] nenhuma analise
real permite apreender oponto de passagem entre os fatos da natureza e os
fatos da cultura, alem do mecanismo daarticulao deles." 3 Porem, LeviStrauss observa que todas essas discusses foram muito validaspara
averiguar uma coisa, que de fato, tudo aquilo que universal provem da
ordem da natureza,e , tudo aquilo que manifestar regras de ordem
cultural.Sendo assim, torna-se mais fcil compreender por que a proibio
do incesto , para oautor, o marco entre a passagem da natureza a cultura.
Indiscutivelmente a proibio do incesto uma regra. A partir do momento
em que um grupo de Homens defini que determinado tipo derelao, entre
o que for considerado por eles parentes, proibida eles criaram uma regra,
a regrada proibio do incesto, e que, por ser uma regras demonstra que
este grupo de Homens j deu opasso para a cultura. Por outro lado, a

proibio do incesto no somente uma regra de um grupode Homens,

uma regra comum a todos os grupos de Homens, sendo portanto uma
regrauniversal. Ora, se universal ela natural. Justamente neste ponto
que ocorre a passagem danatureza a cultura, quando surge uma regra,
marcando a entrada na cultura, mas que, ao mesmotempo universal,
expondo o outro p ainda permanecente no estado de natureza. Este
duplocarcter apresentado pela proibio do incesto, um na ordem da
natureza e outro na ordem da 1LEVI-STRAUSS,Claude, 1908 - As estruturas
elementares do parentesco ; traduo de Mariano Ferreira. 5. ed.Petrpolis,
Vozes 2009. p. 422ibid. 433ibid. 45 cultura, fazem com que ela seja o marco
da transcendncia de um estado para o outro. Ela "[...]o processo pelo
qual a natureza se ultrapassa, a si mesma." 4 Alem disso, o autor tambm
desconstri teorias de outros autores que procuramcompreender a razo, o
motivo que esta por detrs desta regra da proibio do incesto atravs
demtodos diacrnicos, que buscam explicaes histricas ou ento atravs
de verificaes muitoempricas e limitadas : " O problema da proibio do
incesto no consiste tanto em procurar queconfiguraes histricas,
diferentes segundo os grupos, explicam as modalidades da instituioem tal
ou qual sociedade particular, mas em procurar que causas profundas e
onipresentes fazemcom que, em todas as sociedade e em todas as pocas,
exista uma regulamentao das relaesentre os sexos." 5 Sendo assim
podemos notar que se torna imprescindvel uma abstrao maior para
buscar compreender esta regra universal.Grupos humanos s existem uns
para os outros, necessitando portanto estar em
constantecontato,convivncia, em constante relao de reciprocidade. Essa
vida social definida eestruturada na troca, no imperativo da troca. Sendo a
troca o que defini e estrutura a vida social preciso um meio que garanta
que a troca entre grupos exista, independentemente de qualquer outro
fator, este meio a regra da proibio do incesto. A partir do momento em
que se probe queindivduos de um determinado grupo, considerados por
sua cultura parentes, se casem, esta-seautomaticamente obrigando os
indivduos deste grupo a se casarem com indivduos de outrogrupo, gerando
assim exogamia, que fundamentalmente uma troca. Portanto, a proibio
doincesto funda a troca e a troca funda a proibio do incesto; ambas
coexistem. Acerca deste ultimo assunto ainda haveria muito para dissertar,
no entanto vou me limitar aresponder a questo aqui proposta. Sendo
assim, possvel concluir que a proibio do incesto considerada a
passagem da natureza para a cultura por possuir caractersticas
fundamentais deambas ordens: uma regra, evidenciando seu aspecto
cultural, e tambm uma regra universal,expondo assim seu aspecto
natural. O autor demonstra isto desconstruindo quaisquer tipos
deformulaes que procuram respostas histricas, ou repletas de vieses. No
entanto no se podereduzir a proibio do incesto a uma mistura de
caractersticas fundamenteis de cada uma dasduas ordens, fazer isto seria
outro equivoco enviesado em conceitos evolucionistas. A proibio
doincesto algo orgnico que viabiliza a vida social

Natureza e Cultura - Claude Lvi Strauss

Lvi-Strauss ao escrever o artigo sobre Natureza e
Cultura ele faz uma analise bastante esclarecedora ao se aprofundar
na distino entre estado de natureza e estado de sociedade. Ao fazer
essa distino, ele tenta mostrar a diferena entre o ser biolgico e
o ser cultural, ou seja, ao mesmo tempo em que o homem um ser
biolgico que em determinadas situao reagem por instinto a partir do
fsico-biolgico, ele tambm reage a partir do estimulo psicossocial,
isto

pelo

peso

cultural

imposto

pela

sociedade

em

que

ele

participa. Mas, o autor deixa claro que essa distino no simples

de se fazer, pois a partir do momento em que uma criana nasce ela
est

sendo

introduzida

da

forma

cultural

que

lhe

arrodeia,

sendo

assim, influenciada a ter reaes semelhantes a sociedade pertencente.

Portanto, sabemos que alguns comportamentos so simplesmente naturais
e independentes do mbito social a que pertence:

Porque
permanece
sempre
aberta
a
questo, de
saber
a
questo, de saber se a reao estudada est ausente por causa de
sua origem cultural ou porque os mecanismos fisiolgicos que
condicionam seu aparecimento no se acham ainda montados, devido
precocidade da observao. O fato de uma criancinha no andar
no poderia levar concluso da necessidade da aprendizagem,
porque se sabe, ao contrrio, que a criana anda espontaneamente
desde que organicamente for capaz de faz-lo. (M. B. McGraw,
1944 )
Podemos deixar claro que segundo o artigo Natureza e
Cultura, mesmo que

uma

criana

cresa

isoladamente

de

um

mbito

social, no podemos considera-la como criana selvagem. Pois, como no

exemplo de Voltaire, por mais que uma abelha esteja perdida de sua
colmeia e no consiga voltar sozinha para ela, no podemos chama-la de
uma abelha selvagem, porque ela no passa de uma abelha perdida.

impossvel, portanto, esperar no homem a ilustrao de tipos

de comportamento de carter pr-cultural. Ser possvel ento
tentar um caminho inverso e procurar atingir, nos nveis
superiores da vida animal, atitudes e manifestaes nas quais se
possam reconhecer o esboo, os sinais precursores da cultura? Na
aparncia, a oposio entre comportamento humano e o
comportamento animal que fornece a mais notvel ilustrao da
antinomia entre a cultura e a natureza. (P. Guillaume e I.
Meyerson, vol. 27, 1930; vol. 28, 1931; vol. 31, 1934; vol. 34,
1938.)

Um fato interessante a ser relatado que podemos saber que

a parte que mais se aproxima da nossa natureza, so os sentimentos,
pois so atravs deles que agimos por instintos indeterminadas vezes.
Acredito que seria como se agssemos pelo irracional, visto que o
racional tudo que imposto pelo patro social. No entanto, como
Lvi-strauss deixa

claro,nenhuma anlise

real permite

apreender o

ponto de passagem entre os fatos da natureza e os fatos da cultura,

alm do mecanismo da articulao deles. Isso quer dizer que;

fcil reconhecer no universal o critrio da natureza. Porque

aquilo que constante em todos os homens escapa necessariamente
ao domnio dos costumes, das tcnicas e das instituies pelas
quais seus grupos se diferenciam e se opem. Na falta de anlise
real, os dois critrios, o da norma e o da universalidade,
oferecem o principio de uma anlise ideal, que pode permitir
ao menos em certos casos e em certos limites - isolar os
elementos naturais dos elementos culturais que intervm nas
snteses de ordem mais complexa. Estabeleamos, pois, que tudo
quanto universal no homem depende da ordem da natureza e se
caracteriza pela espontaneidade, e que tudo quanto est ligado a
uma norma pertence cultura apresenta os atributos do relativo
e do particular. (Cf. A.L. Kroeber. Vol. 45, n. 3, 1939, p.
448.)
Lvi-Strauss, mas na frente do artigo vai abordar a questo que
ele

considera

primordial

para

toda

as

sociedade,

universalizado

questo do incesto. Pois, ele vai afirmar que em todo mbito social,
existe

uma

regra

determinante

para

incesto.

Sendo

assim

universalizada. Lvi-Strauss, trata esse assunto como primordial para

todas as sociedades, onde a partir da que gera uma socializao
entre os grupos sociais. Isto , uma regra necessria para a troca e
com isso o desenvolvimento de toda e qualquer sociedade. O autor vai
abordar que no se trata apenas da proibio do incesto, partindo da
lgica que em todo grupo social, v existir alguma forma de proibio
de casamento.
Na

nossa

sociedade

proibio

do

incesto

sempre

relacionada ao sagrado, porm ao longo dos anos essa proibio vem

taxada

tambm

pela

influencia

cientifica,

onde,

afirma

que

relacionamentos de incestos causam deformao congnita, no entanto,

essa proibio no algo falado, porque no necessrio saber "o por
qu?", Esta proibio no existe...; ningum pensa em proibi-la.
alguma coisa que no acontece. Ou, se por impossvel isso acontece,
seria alguma coisa inaudita, um monstrum, uma transgresso que espalha
o horror e pavor. (L. Lvy-Bruhl, Paris 1981, p. 247.)

Sistema TOTEMICO E SACRIFICIAL

O Conceito de "relao" no Sistema

Totmico e no Sistema Sacrificial
postado em 7 de set de 2009 11:35 por Flvia Slompo Pinto
12:21 atualizado(s) ]

[ 7 de set de 2009

A nica vez em que li em Lvi-Strauss a palavra ambguo foi em O Pensamento

Selvagem, no momento em que o autor diferencia o sistema totmico do sistema
sacrificial, legitimando o primeiro enquanto melhor maneira de compreender o homem
naquilo que o torna humano, ou seja, na descontinuidade da relao entre dois termos.
Lvi-Strauss explica muito bem o esquema sacrificial, dizendo, entre outras coisas, que o
sacrifcio liga dois domnios por meio de uma vtima sacralizada, "objeto ambguo que diz
respeito, de fato, a ambos os domnios" (p. 251-252). Gostaria de argumentar aqui que a
escolha pela descontinuidade e pela homologia na compreenso da relao entre dois
termos gerou, em Lvi-Strauss, um conceito de relao que, tensionado, desperta
interessantes problemas em torno da validade do sistema totmico enquanto modelo da
teoria estruturalista.
A inteno foi compreender de que modo o conceito relao est sendo construdo
dentro da teoria antropolgica. O questionamento inicial partiu da indagao sobre a
recusa de Lvi-Strauss ao sistema maussiano do sacrifcio, indagao que se intensificou
com a leitura de Mary Douglas e o modo como esta ir resolver o problema da desordem
e da ambigidade. Ao tensionar Mauss, Mary Douglas e Lvi-Strauss, proponho pensar o
conceito de relao a partir do sistema de sacrifcio, mobilizando os conceitos
de devir, continuidade, contgio eentre-termos (in between).
O interesse de Mary Douglas a impureza e a desordem, contidas nas leis de
consagrao do Levtico. O Levtico, enquanto livro de leis sacerdotais, fornece as regras
para a consagrao o tornar-se sagrado. Ela ir relacionar a santidade com os rituais de
limpeza e purificao, partindo das perguntas ao Levtico: por que Deus no quer
leprosos em seu acampamento? Por que os padres leprosos, aleijados, cegos,
corcundas, anes e mutilados so excludos do sacrifcio em seu santurio? Por que
Deus classifica os animais de sua criao como abominveis e sujos? H, em todo o
Pentateuco, uma compaixo de Deus pelos pobres e pelos aflitos; a lepra e as mutilaes
so apresentadas enquanto aflies terrveis, mas Deus insiste em rejeitar leprosos e
aleijados para seus servios: isto no uma contradio? H um conflito entre a
santidade e a compaixo de Deus. Por que o Levtico aproxima uma variedade de
transgresses sob a relao de limpeza/sujeira? Enquanto antroploga, Mary Douglas diz
poder sugerir sobre por que a Bblia to spera com leprosos, mutilados e certas
criaturas no-humanas.

A teoria de trocas de Marcel Mauss parece ter influenciado bastante Mary Douglas.

No captulo Sacred Contagion, presente no livro Reading Leviticus: a conversation with

Mary Douglas (SAWYER, J. (org). England, Sheffield Academic Press, 1996), a grande
questo de Mary Douglas compreender o contgio sagrado. Segundo a autora, o
modelo cosmolgico cristo divide o universo em dois mundos, o mundo secular, para os
homens, e o mundo sagrado, fonte de poder ilimitado para o bem ou para o mal. In
between the two lies a dangerous liminal rea, the interface with both worlds, e h ainda
um quarto elemento neste modelo de universo, o contgio sagrado. Temos deste modo,
Mundo 1, Mundo 2, Entre-Mundos e Contgio Sagrado. As religies variam de acordo
com o modo de acreditar sobre como o sagrado do Mundo 2 pode ser obtido, ou melhor,
como se pode grampear a conexo com dois mundos; e o que os humanos devem fazer
para trazer o sagrado para ajudar suas vidas no Mundo 1. Magia e ritual so alas das
pessoas do Mundo 1 para fisgar o Mundo 2. Como uma boa estruturalista, Mary Douglas
resolve o problema explicando que essencialmente, o contgio sagrado uma variante do
contgio secular um sistema relacional de analogias.

A questo central de Mary Douglas portanto, em termos de conexes humanodivino. Ela quer compreender de que modo dois mundos entram em conexo; em relao.
O que os estruturalistas ingleses cedo descobrem que h um - na relao A-A. Desde
que vemos dois em um, desde que desdobramos, de pronto aparece a dvida a respeito
da dobra:
Existe sempre um terceiro a ser procurado no prprio simblico; a estrutura , ao
menos, tridica, sem o que ela no circularia terceiro ao mesmo tempo irreal, e no
entanto, no-imaginvel. (DELEUZE, Em que se pode reconhecer o estruturalismo?
[1972]

Entre Mundo 1 e Mundo 2, h a dobra, uma perigosa linha de contgio. No "entre",

h magia e ritual estabelecendo o grampo na conexo; invadindo a conexo mesma.
Para Mary Douglas, o sagrado perigoso, o sagrado o acesso, e os objetos sagrados
so os portais de acesso, repletos de contgio. O sagrado deve ser visto forosamente
como contagioso: o sagrado o entre. Tudo isso a autora concebe em sua obra Pureza
e Perigo e, apesar de chegar a tal interessantssimo conceito, a autora incapaz de
perceber que o momento ritualcontm os dois mundos; o ritual de purificao da lavagem
de um objeto contm no momento mesmo da lavagem o puro e o impuro, ao mesmo
tempo, em uma mesma mescla.
Isto porque a autora ir conceber ritual e magia em termos de analogia. O
funcionamento o mesmo que a autora estabelece para o conceito de microcosmo,
em El Levtico como Literatura: muitas religies usam a casa, ou/e o corpo, e projetam
sobre a estrutura da casa e/ou do corpo a estrutura do cosmos e os organismos que o
habitam. Quando querem operar sobre o cosmos, operam por analogia sobre a casa: se

por exemplo se concebe o alm-telhado como o cu, o cho como o mundo dos homens,
e o pilar que segura o telhado como uma conexo entre o cu e o mundo dos homens,
subir pelo pilar simboliza a tentativa de conexo entre os dois mundos (este exemplo no
de Mary Douglas; se no me engano, o exemplo da casa J). Para Mary Douglas, o
ritual na casa projeta, simboliza por analogia o ritual no cosmos. A projeo de uma lgica
sobre um organismo a criao de um microcosmo.
Porm, se a autora resolvesse a mesma pergunta (sobre o contgio sagrado, sobre
a dobra, as conexes) a partir do sistema de sacrifcio, chegaria concluso de que no
momento ritual que se estabelece a dobra: quando o xam sobe pelo pilar para se
conectar com o cu, ele est de fato se conectando com o cu; Mundo 1 e Mundo 2 esto
sobrepostos e interconectados; no ritual se atinge o grampo da conexo, funda-se o
entre, o espao liminar perigoso que contm em si os dois mundos. Importante salientar
que a pergunta norteadora dos estudos sobre o sacrifcio a mesma de Mary Douglas, ou
seja, como se d a consagrao, o contgio sagrado.
O sacrifcio a via de relao entre o homem e o transcendental onde o poder divino
est localizado. Segundo Marcel Mauss, o sacrifcio realiza a comunicao entre o mundo
sagrado e o mundo profano por intermdio de uma vtima, isto , de uma coisa destruda
durante a cerimnia. A vtima o intermedirio pelo qual a corrente se estabelece. Graas
a ela todos os seres que participam do sacrifcio se unem, todas as foras que nele
intervm se confundem (MAUSS e HUBERT, 2005, p. 50). O sacrifcio o ritual de
consagrao por excelncia. Temos aqui um sistema de trade homem/animal/sagrado,
que se relaciona a partir da lgica do devir. Mary Douglas conhece bem a teoria do
sacrifcio de Marcel Mauss, e chega at a apontar estudos (impossveis de serem
encontrados hoje?) dos franceses da Revue des Etudes Juives, como I. Lvi, que
explicou o sacrifcio a partir da idia dos condutores de luz e do aproveitamento de
eletricidade. porque algo destrudo que se instaura o devir-cu.
A vtima sacrificial torna-se sagrada aps o sacrifcio da mesma, ou seja, aps a
sua destruio (morte, queima, asperso de sangue, corte). o prprio sacrifcio que lhe
confere esta natureza sagrada. O sacrificante se conecta com o sagrado a partir da vtima
sacrificial, comendo-a, por exemplo. O sacrificante, ao matar a vtima sacrificial, tambm
consagra-se: exatamente por isso lhe outorgado o direito de contato com o sagrado da
vtima sacrificial.

O que difere o sistema totmico (analgico) do sistema sacrificial no

propriamente a lgica estabelecida entre os termos, mas sim o modo como se concebe
a relao. Tanto em Mary Douglas como em Lvi-Strauss, a relao entre dois termos,
heterogneos, porm semelhantes: A relacionado com A (A/A). J no sistema sacrificial, a
relao mobiliza quatro termos, divididos em sries heterogneas entrelaadas: x
envolvendo y torna-se x, ao passo que y tomado nesta relao com x torna-se
y. Sistema sacrificial pressupe devir: a lgica do encontro ou da relao de dois termos

heterogneos que se desterritorializam mutuamente; as npcias entre dois reinos:

Uma vez imolada a vtima, trata-se de p-la em contato seja com o mundo
sagrado, seja com as pessoas ou coisas que devem se beneficiar do sacrifcio. A
asperso, o toque e a aposio dos despojos no so seno maneiras diferentes de
estabelecer um contato que a comunho alimentar leva a seu mais alto grau de
intimidade, pois produz no uma simples aproximao exterior, mas uma mistura das
duas substncias, que se absorvem uma na outra a ponto de se tornarem
indiscernveis.(Marcel Mauss e Henry Hubert, Sobre o Sacrifcio, p. 49 grifo meu)

O conceito de relao operado pelo sistema sacrificial induz a uma forma de

pensar a ambivalncia fundadora. O sagrado como ambivalncia leva a uma teoria que se
debruce para a centralidade do ritual, e ao sacrifcio como alteridade. A relao no pode
ser outra seno a de assimetria: x no se torna y sem que y por sua vez, tenha se
transformado em outra coisa. No devir, contedo e expresso tendem ao indiscernvel
(difere, portanto, da ordem do simblico); da a possibilidade de considerar nometafricos rituais como o de cura da ictercia: para curar a ictercia, os hindus prendem
pssaros amarelos sob o leito do paciente e lustra-se o leito de tal modo que caia gua
sobre os pssaros. nesse momento que o amarelo da ictercia est nos pssaros
amarelos.