El ente y la esencia

[Proemio: tema y mtodo][1]

1. [Los problemas: lingstico, ontolgico y lgico][2]
Puesto que un pequeo error en el principio se hace grande al final,
como afirma el Filsofo en el primer libro Del cielo y del mundo[3], y el
ente y la esencia son los primeros conceptos del entendimiento, como
dice Avicena en el libro primero de suMetafsica[4], por eso, a fin de que
no caigamos en el error por ignorarlos, con el propsito de superar la
dificultad que implican, vamos a tratar del significado de los trminos
esencia y ente, y de cmo se encuentran en las diversas cosas, y cmo
se relacionan con las intenciones lgicas, a saber, con el gnero, la
especie y la diferencia.
2. [Mtodo][5]
Ahora bien, nosotros slo podemos alcanzar el conocimiento de las
cosas simples por medio de las compuestas, y slo podemos llegar a lo
que es primero desde lo que es posterior, de modo que partiendo de lo
que nos es ms fcil, la enseanza nos resulte ms apropiada, por esto
tenemos que partir del significado del ente para lograr el significado de
la esencia.
3. [Significado del ente][6]
Hay que saber que, como dice el Filsofo en el libro V de
la Metafsica[7], el ente per se o en sentido propio, se dice de dos modos,
uno, el que se divide en las diez categoras, otro, el que significa la
verdad de las proposiciones. La diferencia entre ambos est en esto,
que gracias al modo segundo se puede llamar ente todo aquello acerca
del cual se pueda formar una proposicin afirmativa, aunque esto no
ponga nada en la realidad; de este modo se dicen entes las privaciones
y las negaciones: y as decimos que la afirmacin se opone a la

negacin, y que la ceguera est en el ojo. En cambio, segn el modo

primero no puede decirse ente sino aquello que pone algo en la realidad.
Por tanto la ceguera y sus semejantes no son entes segn el primer
modo.
4. [Significado de la esencia][8]
En consecuencia el trmino esencia no se toma del ente entendido
segn el modo segundo, porque conforme a este modo se llaman entes
algunas cosas que no tienen esencia, como resulta evidente en las
privaciones; sino que se toma la esencia del ente dicho en el modo
primero. Por ello el Comentador dice, glosando ese mismo texto, que
el ente dicho segn el modo primero significa la sustancia de la
cosa[9]. Y puesto que, como ya se ha observado, el ente dicho de este
modo se divide en las diez categoras, se sigue que la esencia significa
algo comn a todas las naturalezas por las cuales los diversos entes e
clasifican en diversos gneros y especies, al modo como la humanidad
es la esencia del hombre, y as en los dems casos.
5. [Los sinnimos de la esencia][10]
Y porque aquello por lo que una cosa se constituye en su propio gnero
o especie, es lo que se significa por la definicin, la cual indica lo que
es cada cosa, el quid de la misma, el trmino esencia ha sido
intercambiado por los filsofos en el de quiddidad; y esto es lo que con
frecuencia[11] el Filsofo llama el ser aquello que era, es decir, aquello
por lo cual una cosa es tal cosa. Tambin se dice forma, en el sentido
en que por la forma, como dice Avicena en el libro segundo de
su Metafsica[12], se significa la certeza de cada cosa. Con otro
nombre se llama naturaleza, tomando est nombre segn el primero de
los cuatro que distingue Boecio en el tratado De las dos naturalezas[13],
es decir, en cuanto se dice naturaleza todo aquello que puede ser
concebido de algn modo por el entendimiento. Pues una cosa no es
inteligible sino por su definicin y su esencia: y as tambin dice el
Filsofo en el libro V de laMetafsica[14] que toda sustancia es
naturaleza. Sin embargo el trmino naturaleza tomada de este modo
parece significar la esencia de la cosa en cuanto est ordenada a su
operacin propia, ya que ninguna cosa est privada de su propia

operacin. El nombre de quiddidad se toma de lo significado por la

definicin, en cambio el nombre de esenciase dice segn que por ella y
en ella el ente tiene el ser tal.
6. [Ente: sustancia y accidente][15]
Mas porque el ente de modo absoluto y primario se dice de las
sustancias, y secundariamente y slo en cierto modo de los accidentes,
se sigue que la esencia se da con propiedad y en verdad en las
sustancias, en cambio en los accidentes se encuentra slo en cierto
modo y relativamente. Por otra parte, algunas sustancias son simples,
mientras que otras son compuestas, y en ambas se da la esencia, pero
de un modo ms verdadero y noble en las simples, porque tienen un ser
ms noble, y son causa de las compuestas, al menos la sustancia
primera y simple, que es Dios. Pero puesto que las esencias de esas
sustancias estn para nosotros ms ocultas, es preciso comenzar por
las esencias de las sustancias compuestas, a fin de que partiendo de lo
que es ms fcil nos resulte ms adecuada la instruccin.
CAPTULO II
[La esencia de las sustancias compuestas]
7. [Estructura hilemrfica][16]
En las sustancias compuestas son patentes la materia y la forma, como
en el hombre el alma y el cuerpo. Pero no se puede decir que slo uno
de ambos elementos sea la esencia. Es claro que la materia sola no es
la esencia, por cuanto la cosa es cognoscible por su esencia y resulta
ordenada en el gnero y la especie; pero la materia no es el principio
del conocimiento, ni por ella una cosa se clasifica en una especie o
gnero; pues esto resulta de aquel principio por el cual algo est en
acto. Ni tampoco se puede decir esencia la sola forma de la sustancia
compuesta, por ms que algunos se empeen en sostenerlo. En efecto,
de todo lo que hemos dicho resulta evidente que la esencia es aquello
que viene significado por la definicin de la cosa. Pero la definicin de
las sustancias naturales no contiene slo la forma, sino tambin la
materia, pues de no ser as no habra diferencia entre las definiciones
naturales y las matemticas. Ni tampoco puede decirse que en la

definicin de las sustancias naturales la materia se ponga como un

aadido a su esencia, o una realidad fuera de su esencia, puesto que
este modo de definicin es el que corresponde a los accidentes, que no
tienen esencia perfecta, y por ello se requiere que en su definicin entre
el sujeto, que est fuera de su gnero. Por tanto resulta evidente que la
esencia comprende la materia y la forma.
8. [La forma es acto de la materia]
Tampoco se puede decir que la esencia signifique la relacin que se da
entre la materia y la forma, o algo sobreaadido a las mismas, porque
esto sera necesariamente un accidente, o algo extrao a la cosa, y por
l la cosa no sera conocida, cosas todas que convienen a la esencia.
Pues por la forma, en cuanto acto de la materia, la materia llega a ser
ente en acto, y algo determinado. Por tanto, todo aquello que sobreviene
no da a la materia el ser en acto simplemente, sino el ser en acto de tal
modo, como acontece con los accidentes, y as la blancura hace a algo
blanco en acto. Por ello cuando se adquiere tal forma, no se dice que
algo haya sido engendrado simplemente, sino slo de modo accidental.
9. [Prueba de la composicin hilemrfica]
Resulta por tanto que el trmino esencia aplicado a las sustancias
completas significa lo que est compuesto de materia y forma. Y
concuerda con esta posicin la palabra de Boecio y el comentario a
los Predicamentos[17], donde dice que ousia significa el compuesto,
pues ousia para los griegos tiene el mismo significado que esencia para
nosotros, como l mismo dice en el libro sobre Las dos
naturalezas. Tambin Avicena dice[18] que la quiddidad de las
sustancias compuestas es la misma composicin de forma y materia.
Tambin el Comentador en el libro VII de la Metafsica dice[19]: La
naturaleza que tienen las especies de las cosas sometidas a la
generacin es algo medio, esto es, compuesto de materia y forma. Con
esto est de acuerdo tambin la razn, porque el ser de las sustancias
compuestas no es slo de la forma, ni slo de la materia, sino del mismo
compuesto; por todo lo cual la esencia es aquello segn lo cual se dice
que una cosa es. Por ello se requiere que la esencia por la cual una
cosa es denominada ente, no sea slo la forma, ni slo la materia, sino

ambas a la vez, aunque slo la forma sea la causa de ser tal. De hecho,
observamos que las cosas constituidas por diversos principios, no se
designan por uno solo de ellos, sino por un trmino que los comprenda
a todos, como acontece en los sabores, en los cuales la dulzura es
causada por la accin del principio clido que disuelve lo hmedo y
auitg1e de este modo el calor sea la causa de la dulzura, el cuerpo no
viene designado dulce por el calor, sino por el sabor que abraza lo clido
y lo hmedo.
10. [La materia principio de individuacin][20]
Pero, dado que el principio de individuacin es la materia, tal vez de
esto pudiera concluirse que la esencia que incluye en s al mismo tiempo
la materia y la forma, sea la materia particular y no universal: de lo cual
se seguira que los universales careceran de definicin, dado que la
esencia es lo que se significa por la misma. Y por ello hay que saber
que el principio de individuacin no es la materia tomada de cualquier
modo, sino slo la materia signada. Y llamo materia signada aquella que
se considera bajo determinadas dimensiones. Ahora bien, esta materia
no se pone en la definicin del hombre en cuanto hombre, pero habra
que ponerla en la definicin de Scrates, si Scrates tuviera una
definicin. Porque en la definicin del hombre no se incluye este hueso
y esta carne, sino el hueso y la carne en absoluto, que son la materia
no signada del hombre.
11. [Diferencia entre materia signada y no signada]
As, por tanto, resulta evidente que la esencia del hombre y la esencia
de Scrates no se diferencian sino como lo no signado y lo signado, por
lo
cual
el
Comentador
en
el
libro
VII
de
la Metafsica dice[21] que Scrates no es sino la animalidad y la
racionalidad, que son su quiddidad. De modo anlogo, la esencia del
gnero y la esencia de la especie difieren como lo no signado y lo
signado, si bien en uno y otro caso se da un modo diverso de signacin;
porque la designacin del individuo respecto a la especie se realiza
mediante la materia determinada por las dimensiones, en cambio la
designacin de la especie en relacin con el gnero se obtiene mediante
la diferencia constitutiva que procede de la forma de la cosa. Pero esta

determinacin o designacin que se da en la especie en relacin con el

gnero, no es por algo existente en la esencia de la especie que no se
encuentre de algn modo en la esencia del gnero, por cuanto todo lo
que se encuentra en la especie se da tambin, como indeterminado, en
el gnero. En efecto, si animal no fuese todo lo que es hombre, sino slo
una parte, no se podra predicar de l, puesto que ninguna parte integral
se predica de su todo.
12. [Ejemplo: cuerpo en el gnero de sustancia][22]
Cmo acontezca esto se puede ver si se examina cmo difiere el cuerpo
segn que se toma como parte del animal, y segn que se toma como
gnero, puesto que no puede ser gnero del mismo modo que es parte
integral. En efecto, el trmino cuerpo se puede tomar de muchos modos.
Porque cuerpo en cuanto se piensa en el gnero de sustancia, se llama
as por el hecho de que tiene una tal naturaleza que permite designar
en ella las tres dimensiones; y a su vez las tres dimensiones designadas
son el cuerpo que est en el gnero de la cantidad. Ahora bien,
acontece en la realidad que aquello que tiene una perfeccin, pueda
llegar a poseer otra perfeccin ulterior, como resulta claro en el hombre,
que adems de tener la naturaleza sensitiva, tiene tambin la intelectiva.
De modo anlogo, tambin por encima de esa perfeccin consistente
entender una forma tal que permite designar las tres dimensiones, se
pueda aadir otra perfeccin, como la vida o algo semejante. Por tanto,
este trmino cuerpo puede significar una realidad que posee una forma
de tal condicin que implica la designabilidad de las tres dimensiones
de modo exclusivo, es decir que de esa forma no se sigue ninguna
perfeccin ulterior, y cuando se le aade alguna otra cosa, es fuera de
la designacin del cuerpo as considerado; y de este modo, cuerpo ser
una parte integral y material del animal; y as el alma ser algo que
queda fuera del alcance de lo significado con el trmino cuerpo, y ser
algo sobreaadido al mismo cuerpo, de modo que de esos mismos dos,
a saber, del alma y del cuerpo, como partes, se constituye el animal.
13. [Cuerpo como gnero de animal]
Este trmino cuerpo puede ser tomado tambin de modo que
signifique una cosa que tiene tal forma, de la cual se pueden designar

las tres dimensiones, cualquiera que sea esa forma, tanto si de ella
puede proceder otra perfeccin ulterior, como si no; y en este caso
cuerpo significa el gnero de animal, ya que en animal nada se puede
pensar que no est incluido implcitamente en el cuerpo. En efecto, el
alma no es una forma diversa de aquella por la que podan designarse
las tres dimensiones en una cierta realidad; y por ello cuando se deca
que cuerpo es lo que tiene tal forma de la cual pueden designarse tres
dimensiones, se entenda una forma cualquiera, ya sea el alma, ya sea
la petreidad, ya sea cualquiera otra forma. Y as la forma del animal est
contenida de modo implcito en la forma de cuerpo, en cuanto el cuerpo
es su gnero.
14. [Animal como gnero de hombre]
Y tal es tambin la relacin de animal respecto a hombre. En efecto, si
animal significase slo una realidad que posee una tal perfeccin que la
hace capaz de sentir y de moverse mediante un principio que existe en
ella, con exclusin de otra perfeccin, en ese caso, cualquier otra
perfeccin sobreaadida, se relacionara con el animal como si fuera
una parte y no como contenida implcitamente en la nocin de animal, y
de este modo, animal no sera gnero; porque es gnero en cuanto
significa una cosa de cuya forma puede resultar la sensacin y el
movimiento, cualquiera que sea esa forma, ya sea slo alma sensitiva,
ya sea sensitiva y racional a la vez.
15. [Gnero, especie y diferencia significan la esencia]
Por consiguiente, el gnero significa de modo indeterminado todo
cuanto hay en la especie, pues significa slo la materia. De modo
anlogo, tambin la diferencia significa el todo y no significa slo la
forma, y tambin la definicin significa el todo, y del mismo modo la
especie. Pero lo hacen de modo diverso; porque el gnero significa el
todo como una denominacin que determina aquello que es material en
la cosa sin la determinacin de la propia forma; por lo cual el gnero se
toma de la materia, aunque no sea materia; por tanto est claro que
cuerpo se dice por el hecho que tiene una tal perfeccin que en ella se
puedan designar las tres dimensiones; y esta perfeccin es material con
relacin a una perfeccin ulterior. En cambio, la diferencia es como una

determinacin tomada de una determinada forma, sin que en su primer

concepto implique materia determinada, como es claro cuando algo se
dice animado, es decir que tiene alma, pero no se determina lo que es,
si es cuerpo o es otra cosa. Por ello dice Avicena[23] que el gnero no
est contenido en la diferencia como parte de la esencia, sino slo como
ente extrao a su esencia: algo as como el sujeto respecto al concepto
de las pasiones o propiedades; y por esto, hablando con precisin, el
gnero no se predica de la diferencia, como dice el Filsofo en el libro
III de laMetafsica y en el IV de los Tpicos[24], a no ser quiz como el
sujeto se predica de la pasin. Pero la definicin o la especie comprende
entrambos, es decir una materia determinada designada por el nombre
de gnero y una forma determinada designada por el nombre de la
diferencia.
16. [El fundamento]
Por todo ello resulta patente el motivo por el cual el gnero, la especie
y la diferencia se relacionan proporcionalmente con la materia, la forma
y el compuesto en la naturaleza, aunque no se identifiquen con ellos;
porque ni el gnero es la materia, sino que est tomado de la materia
como significando el todo. Por eso decimos que el hombre es un animal
racional, y no decimos que consta de animal y de racional, como
decimos que consta de alma y de cuerpo. En efecto, se dice que el
hombre consta de alma y cuerpo, como una cosa tercera constituida de
dos cosas, y que no es ninguna de ellas, porque el hombre no es el
alma, ni el cuerpo. Pero cuando se dice que en cierto modo est
constituido de animal y de racional, no se entiende como una tercera
cosa de dos cosas, sino como un tercer concepto que resulta de dos
conceptos. De hecho el concepto de animal expresa la naturaleza de la
cosa sin determinacin de una forma especial que designe la naturaleza
de la cosa, por lo que es material respecto a la perfeccin ltima. El
concepto de esta diferencia de racional consiste en la determinacin de
una forma especial; de estos dos conceptos se forma el concepto de
especie o de definicin. Y por ello, del mismo modo que una cosa
constituida de otras no recibe como predicados las cosas de las cuales
est constituida, as tampoco el concepto recibe como predicados

aquellos conceptos de los cuales resulta: pues no decimos que la

definicin sea el gnero o la diferencia.
17. [Analoga entre gnero y materia]
Ahora bien, aunque el gnero signifique la esencia integral de la
especie, sin embargo no es preciso que las diversas especies que
tienen el mismo gnero tengan una esencia nica; puesto que la unidad
del gnero deriva de la misma indeterminacin o indiferencia; pero no
de tal modo que aquello que viene designado mediante el gnero sea
una naturaleza numricamente una en las diversas especies, a la cual
se aade otra cosa que es la diferencia que lo determina, como la forma
determina la materia que es numricamente una, sino porque el gnero
significa una forma cualquiera, pero no determinadamente esta o
aquella que viene expresada de modo determinado por la diferencia y
que no es diversa de la que vena significada indeterminadamente por
el gnero. Y por ello afirma el Comentador en el libro XI de
la Metafsica[25] que la materia prima se dice una por la remocin de
todas las formas, pero el gnero se dice uno por la comunidad de la
forma significada. Por ello es evidente que por la adicin de la
diferencia, suprimida aquella indeterminacin, que era la causa de la
unidad del gnero, las especies permanecen diversas por esencia.
18. [Analoga entre especie e individuo]
Y puesto que, como se ha dicho, la naturaleza de la especie es
indeterminada respecto al individuo, como la naturaleza del gnero
respecto a la especie, se sigue, que as como lo que es gnero en
cuanto se predica de las especies, incluye en su significado, aunque
sea indistintamente, todo cuanto se encuentra determinadamente en la
especie; as tambin todo cuanto hay en la especie en cuanto se predica
del individuo tiene que significar todo cuanto est esencialmente en el
individuo, aunque indistintamente. Y de este modo la esencia de la
especie est significada en el trmino hombre, por eso hombre se
predica de Scrates. Pero si la naturaleza de la especie viene
significada con la exclusin de la materia signada, que es el principio de
individuacin, entonces se comporta como a modo de parte; y de este
modo viene significada con el trmino de humanidad; pues humanidad

significa aquello por lo cual el hombre es hombre. Por consiguiente,

puesto que la humanidad en su concepto incluye slo aquello por lo que
el hombre es hombre, es evidente que la materia designada se excluye
de su significacin, o se prescinde de ella, y puesto que la parte no se
predica del todo, se sigue que la humanidad no se predica ni del hombre
ni de Scrates. Por eso dice Avicena[26] que la quiddidad del compuesto
no es el mismo compuesto del cual es la quiddidad, aunque tambin
sea compuesta la misma quiddidad; como la humanidad, aunque sea
compuesta, sin embargo no es el hombre, y tiene que ser recibida en
algo que es la materia signada.
19. [La especie en abstracto significa el todo]
Pero, como ya se ha dicho, la designacin de la especie en relacin con
el gnero se realiza mediante las formas, y la designacin del individuo
en relacin con la especie se obtiene mediante la materia, por esto es
preciso que el trmino que significa aquello de lo cual se toma la
naturaleza del gnero con exclusin de la forma determinada que
perfecciona la especie, signifique la parte material del todo, como el
cuerpo es la parte material del hombre; en cambio el trmino que
significa aquello de lo cual se toma la naturaleza de la especie, con
exclusin de la materia signada, significa la parte formal; y por ello la
humanidad viene significada como una forma, y se dice que es la forma
del todo, no como aadida a las partes esenciales, es decir a la forma y
a la materia, como la forma de la casa viene sobreaadida a sus partes
integrales, sino, ms bien, la forma que es el todo, que abraza la forma
y la materia, con exclusin, sin embargo, de aquello mediante lo cual
viene designada naturalmente la materia.
20. [Hombre y humanidad significan la esencia del hombre]
Por consiguiente resulta claro que la esencia del hombre viene
significada por este trmino, hombre, y por este trmino, humanidad,
pero de modos diversos, como queda dicho, porque el trmino hombre
la significa como un todo, a saber, en cuanto no excluye la designacin
de la materia, sino que la contiene de modo implcito e indistinto, como
queda dicho que el gnero contiene la diferencia; y por ello este trmino
hombre se predica de los individuos. En cambio este trmino humanidad

la significa como parte, puesto que no incluye en su significado sino

aquello que pertenece al hombre en cuanto hombre, y excluye toda
determinacin de la materia, por lo cual no se predica de los individuos
humanos. Y por ello este trmino esencia a veces se predica de la cosa,
pues se afirma que Scrates es una cierta esencia, y a veces se niega,
como cuando decimos que la esencia de Scrates no es Scrates.
CAPTULO III
[La esencia y los universales]
21. [El problema de los universales][27]
Despus de haber visto lo que significa el trmino esencia en las
sustancias compuestas, es preciso considerar cmo se relaciona con
las nociones de gnero, de especie y de diferencia. Pero dado que
aquello a lo cual conviene la nocin de gnero, de especie y de
diferencia viene predicado de este singular signado, es imposible que la
nocin universal, a saber, del gnero y de la especie, convenga a la
esencia en cuanto viene significada como parte, como en el nombre de
humanidad o de animalidad. Y por esto dice Avicena 2 que la
racionalidad no es la diferencia, sino el principio de la diferencia, y por
la misma razn la humanidad no es la especie, ni la animalidad es el
gnero. De modo semejante, tampoco se puede decir que la nocin de
gnero o de especie convenga a la esencia en cuanto realidad existente
fuera de los singulares, como sostenan los platnicos, porque de este
modo el gnero y la especie no se predicaran de este individuo; en
efecto, no puede decirse que Scrates sea aquello que est separado
de l; ni, por otra parte, aquella realidad separada contribuye al
conocimiento de este singular. Por todo ello resulta que la nocin de
gnero o de especie conviene a la esencia en cuanto viene significada
al modo de un todo, como el nombre de hombre o de animal en cuanto
contiene implcita e indistintamente todo lo que hay en el individuo.
22. [Los dos modos de la naturaleza: absoluto y relativo]
Ahora bien, la esencia as tomada, puede ser considerada de dos
modos. De un modo, segn la nocin propia, y sta es su consideracin
absoluta: de este modo nada es verdadero de ella sino aquello que le

conviene en cuanto tal; por lo cual todo lo que de otros se le atribuye,

es una atribucin falsa. Por ejemplo, al hombre en cuanto hombre
conviene racional y animal, y las dems cosas que entran en su
definicin; en cambio blanco o negro, y cosas semejantes que no entran
en la nocin de humanidad, no convienen al hombre en cuanto hombre.
Por esto a la cuestin de si esta naturaleza as considerada pueda
decirse una o muchas, no se debe conceder ni lo uno ni lo otro; puesto
que ambas resultan fuera del concepto de humanidad, y ambas pueden
pertenecerle. Si en efecto la pluralidad perteneciera a su concepto,
nunca podra ser una, mientras es una en cuanto se realiza en Scrates.
De modo semejante, si la unidad fuese propiedad de su concepto,
entonces sera una sola y la misma la naturaleza de Scrates y la de
Platn, y no podra multiplicarse en otros sujetos. Un segundo modo es
cuando se considera relativamente segn tiene el ser en esto o en
aquello, y as se predica de ella algo accidental, en razn de aquello en
que est, como se dice que el hombre es blanco porque Scrates es
blanco, aunque no convenga al hombre en cuanto hombre.
24. [La naturaleza en el modo relativo]
Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los singulares, y otro en el
alma; y segn uno y otro convienen algunos rasgos accidentales a dicha
naturaleza. Porque en los singulares tiene un ser mltiple conforme a la
diversidad de los singulares; y, sin embargo, ninguno de stos se debe
a la misma naturaleza conforme a su propia consideracin, es decir la
absoluta. En efecto, es falso decir que la naturaleza del hombre en
cuanto tal tenga el ser en este singular, porque si el ser en este singular
conviniese al hombre en cuanto hombre, no se dara jams fuera de
este singular; de modo semejante, si conviniese al hombre en cuanto
hombre no estar en este singular, jams se dara en l. Pero es
verdadero decir que el hombre, si bien no en cuanto hombre, tiene el
ser en este o en aquel singular o en el alma. Por tanto es claro que la
naturaleza del hombre, considerada en absoluto, abstrae de cualquier
ser, sin embargo de tal modo que no prescinda de ninguno de ellos. Y
la naturaleza predicada de este modo es la que se predica de todos los
individuos.

25. [Unidad y comunidad del universal]

Sin embargo no se puede decir que la nocin de universal convenga a
la naturaleza as entendida, por cuanto de la nocin de universal es
propia tanto la unidad como la comunidad. Pero la naturaleza humana,
absolutamente considerada, no conviene a ninguna de las dos. Porque
si la comunidad fuera propia del concepto de hombre, entonces en
cualquiera que se diese la humanidad, debera encontrarse tambin la
comunidad; y esto es falso, porque en Scrates no se encuentra
ninguna comunidad, ms bien todo lo que hay en l est individuado.
De modo semejante, no se puede decir que la nocin del gnero o de
la especie pertenezca a la naturaleza humana segn el ser que tiene en
los individuos; porque en los individuos no se encuentra la naturaleza
humana segn la unidad, como algo uno que convenga a todos, cual lo
exige la nocin de universal. Resta por tanto que la nocin de la especie
adviene a la naturaleza humana segn el modo de ser que tiene en el
entendimiento.
[El entendimiento causa la universalidad de los conceptos][28]
En efecto, la naturaleza humana en el entendimiento tiene el ser
abstrado de todos los elementos individuantes, y por ello tiene una
razn comn a todos los individuos que existen fuera del alma, en
cuanto es de modo igual la semejanza de todos, y conduce al
conocimiento de todos en cuanto son hombres. Y porque tiene una tal
relacin con todos los individuos, el entendimiento crea la nocin de
especie y se la atribuye. Por lo cual dice el Comentador al principio del
libro del Alma[29] que es el entendimiento el que hace la universalidad
en las cosas, algo que tambin dice Avicena en su Metafsica[30]. Y
aunque esta naturaleza entendida tenga la nocin de universal en
cuanto se compara a las cosas que estn fuera del alma, porque es una
semejanza con todas, sin embargo en cuanto se encuentra en este o en
aquel entendimiento, es una especie entendida particular. Por ello
resulta evidente el error del Comentador en el libro III Del Alma[31] al
querer deducir de la universalidad de la forma entendida, la
universalidad del entendimiento en todos los hombres; porque la
universalidad de aquella forma no es segn el ser que tiene en el

entendimiento, sino en cuanto est referida a las cosas, como

semejanza de las cosas; de modo anlogo, si se diese una estatua
corprea que representase muchos hombres, est claro que aquella
imagen o especie de la estatua tendra un ser singular y propio, en
cuanto se daba en esta materia, y tendra la nocin de comunidad, en
cuanto representacin de una comn naturaleza de muchos.
26. [El universal y el individuo]
Y puesto que a la naturaleza humana considerada absolutamente
conviene que se predique de Scrates, y la nocin de especie no le
conviene segn su consideracin absoluta, porque es de los accidentes
que provienen segn el ser que aqulla tiene en el entendimiento, por
ello el trmino de especie no se predica de Scrates, como cuando se
dice: Scrates es la especie; esto se dara necesariamente si la
nocin de especie conviniese al hombre segn el ser que tiene en
Scrates, o segn la consideracin absoluta, es decir en cuanto es
hombre: porque en efecto todo lo que conviene al hombre en cuanto
hombre se predica de Scrates.
27. [El gnero es predicable]
Y no obstante al gnero conviene ser predicado per se, y puesto en su
definicin. En efecto, la predicacin es algo que se lleva a cabo por la
accin del entendimiento que compone y divide, teniendo como
fundamento en la realidad la misma unidad de las cosas, de las cuales
una se dice de la otra. Por ello la nocin de predicabilidad puede estar
incluida en la nocin de esta intencin que es el gnero, que de modo
semejante se completa por la accin del entendimiento. No obstante,
aquello a lo cual el entendimiento atribuye la intencin de predicabilidad,
componindolo con otro, no es la misma intencin del gnero, sino ms
bien aquello a lo cual el entendimiento atribuye la nocin del gnero,
como esto que viene significado con el trmino animal.
28. [El universal y la especie]
As por tanto queda claro cmo la esencia o naturaleza se relaciona con
la nocin de especie, puesto que la nocin de la especie no es de las
que le convienen segn la consideracin absoluta, ni de los accidentes

que siguen al ser que tiene fuera del alma, como el ser blanco o ser
negro; sino de los accidentes que siguen segn el ser que tiene en el
entendimiento: y de este modo le conviene tambin la nocin de gnero
y la de diferencia.
CAPTULO IV
[La esencia de las sustancias simples]
29. [Simplicidad e inmaterialidad][32]
Ahora nos queda por ver en qu modo se encuentra la esencia en las
sustancias separadas, esto es en el alma, en las inteligencias y en la
primera causa. Pues aunque todos admitan la simplicidad de la causa
primera, sin embargo no faltan quienes tratan de introducir la
composicin de materia y forma en las inteligencias y en las almas, y
todo indica que el defensor de esta tesis ha sido Avicebrn, autor del
libro Fuente de la vida[33]. Pero esto es contrario a lo que comnmente
dicen los filsofos, que definen estas sustancias como separadas de la
materia, y demuestran que carecen de toda materia. El argumento ms
convincente de esta prueba se funda en la capacidad de entender que
poseen. En efecto, vemos que las formas no son inteligibles en acto sino
en cuanto estn separadas de la materia y de sus condicionamientos; y
no resultan inteligibles en acto sino por la potencia de una sustancia
inteligente, en cuanto son recibidas en ella, y en la medida en que son
actualizadas por ella. Por ello es necesario que en cualquier sustancia
inteligente se d una inmunidad total de la materia, de tal modo que no
tenga a la materia como parte suya, ni tampoco sea como forma
impresa en la materia, como acontece con las formas materiales.
30. [Simplicidad en la esencia, composicin en el ser][34]
Ni basta que alguien diga que no cualquier materia sino slo la materia
corporal es impedimento para la inteligibilidad. Porque si esto fuese
debido solamente a la materia corporal, dado que la materia no se dice
corprea sino en cuanto est bajo una forma corporal, se seguira que
el ser obstculo a la inteligibilidad le vendra a la materia por la forma
corporal. Y esto no es admisible, puesto que la misma forma corprea
es inteligible en acto, lo mismo que las dems formas, en cuanto son

abstradas de la materia. Por consiguiente, en el alma o en la

inteligencia no se da ningn modo de composicin de materia y de
forma, de tal modo que en ellas se encuentre la materia como en las
sustancias corporales. En cambio la composicin que se da en ellas es
la de la forma y el ser. Por ello en el comentario a la proposicin nona
del Libro de las Causas[35] se afirma que la inteligencia posee la forma
y el ser; y all la forma est tomada como la misma quiddidad o
naturaleza simple.
31. [Las inteligencias son puras formas subsistentes]
Resulta fcil comprender cmo esto tiene que ser as. En efecto, en las
cosas que se relacionan mutuamente de modo que una es causa del
ser de la otra, aquella que dice relacin de causa puede tener el ser sin
la otra, pero no al contrario. Ahora bien, entre la materia y la forma se
da una relacin tal que la forma da el ser a la materia; y por ello es
imposible que se d la materia sin alguna forma; sin embargo no es
imposible que se d alguna forma sin la materia; porque la forma, en lo
que le compete como tal, no tiene ninguna dependencia de la materia;
y si se encuentran algunas formas que no pueden darse sino en la
materia, esto es debido a su distancia del principio primero, que es acto
puro. Por lo cual aquellas formas que estn muy prximas al primer
principio son formas subsistentes por s sin materia. Porque, como se
ha dicho, la forma entendida segn todo su gnero, no tiene necesidad
de la materia; y tales formas son las inteligencias: y por esto no es
preciso que las esencias o quiddidades de estas sustancias sean otra
cosa que la misma forma.
32. [Diferencia entre sustancias simples y compuestas]
Por tanto, en esto difiere la esencia de la sustancia compuesta y la de
la sustancia simple, en que la esencia de la sustancia compuesta no es
slo forma, sino que comprende forma y materia; en cambio la esencia
de la sustancia simple es slo forma. Y de sta derivan otras dos
diferencias. La primera, que la esencia de la sustancia compuesta
puede entenderse como todo o como parte, y esto acontece por la
designacin de la materia como queda dicho. Y por ello la esencia de
una realidad compuesta no se predica de cualquier modo de la misma

realidad compuesta; en efecto, no se puede decir que el hombre sea su

quiddidad. En cambio la esencia de una realidad simple, que es su
forma, no se puede significar sino como un todo, no habiendo en ella
nada fuera de la forma, como un recipiente de la misma; y por ello, de
cualquier modo que se tome la esencia de la sustancia simple, se
predica de ella. Por lo cual Avicena afirma[36] que la quiddidad de una
sustancia simple es la misma sustancia simple, porque no se da ninguna
otra cosa que sea recipiente de ella. La segunda diferencia consiste en
que las esencias de las cosas compuestas, por el hecho de ser recibidas
en la materia signada, se multiplican segn su divisin, de lo cual resulta
que haya cosas idnticas en la especie y diversas en el nmero. Pero,
dado que la esencia de una realidad simple no est recibida en la
materia, en ella no puede haber tal multiplicacin, y de ello se sigue que
no haya en aquellas sustancias muchos individuos de la misma especie,
sino que tantos son all los individuos cuantas son las especies, como
expresamente afirma Avicena 6.
33. [Las inteligencias son forma y ser, Dios es puro ser][37]
Por consiguiente, en tales sustancias, por ms que sean slo forma sin
materia, no hay una simplicidad absoluta, de modo que sean puro acto,
sino que hay en ellas composicin de potencia; y esto se ve claro del
modo siguiente. En efecto, todo aquello que no es del concepto de
esencia o de la quiddidad, proviene de fuera y entra en composicin con
la esencia; puesto que ninguna esencia puede ser entendida sin
aquellos elementos que son parte de la esencia. Ahora bien, toda
esencia o quiddidad puede ser entendida sin que se entienda algo de
su ser; de hecho puedo entender qu es el hombre o el ave fnix, y sin
embargo ignorar que exista o no en la naturaleza. Por tanto es evidente
que el ser es otra cosa que la esencia o la quiddidad, a menos que
exista algn ser cuya quiddidad es su mismo ser; y esta realidad no
puede ser sino nica y la primera, puesto que es imposible que se d
una multiplicacin de algo, a no ser por la adicin de alguna diferencia,
como se multiplica la naturaleza del gnero o de la especie, o porque la
forma se recibe en diferentes materias, como se multiplica la naturaleza
de la especie en diversos individuos; o porque una cosa es absoluta, y
otra es recibida en un sujeto; como si se diese un calor separado, sera

distinto del calor no separado por su misma separacin. Pero si se pone

una realidad que sea solo ser, de modo que el mismo ser sea
subsistente, este ser no recibir adicin de ninguna diferencia, porque
no ser solo ser, sino ser y adems alguna forma; y mucho menos
recibir la adicin de una materia, porque entonces no sera un ser
subsistente sino material. Por consiguiente, hay que concluir que esa
realidad que es su ser, no puede ser sino nica. Y por tanto resulta
tambin que en cualquier otra realidad, fuera de ella, una cosa es el ser
y otra su quiddidad o naturaleza, o forma. Por tanto es necesario que
en las inteligencias se d el ser adems de la forma, y por ello se ha
dicho que la inteligencia es forma y ser.
34. [Las inteligencias reciben el ser de Dios][38]
Ahora bien, todo aquello que conviene a una cosa, o es causado de los
principios de su naturaleza, como lo risible en el hombre, o proviene de
un principio extrnseco como la luz en el aire por el influjo del sol. Pero
no es posible que el mismo ser sea causado por la misma forma o
quiddidad de la cosa, a saber, como causa eficiente, porque en este
caso una cosa sera causa de s misma, y una cosa se producira a s
misma en el ser, lo cual es imposible. Por tanto, es necesario que toda
realidad cuyo ser es distinto de su naturaleza, obtenga el ser por otro.
Y porque todo aquello que existe por otro hay que reducirlo a lo que es
por s, como a la primera causa, es necesario que exista una realidad
que sea la causa del ser de cuanto existe, por el hecho de que ella es
solo ser; de otro modo se ira al infinito en la cadena de causas, porque
todo aquello que no es solo ser, tiene una causa de su ser, como hemos
dicho. Queda claro, por tanto, que la inteligencia es forma y ser, y que
recibe el ser del ente primero, el cual es solo ser, y ste es la causa
primera, que es Dios.
35. [Potencia y acto de ser en las inteligencias]
Ahora bien, todo aquello que recibe algo de otro, est en potencia
respecto de l; y lo que hay recibido en l es su acto. Por tanto, es
necesario que la misma quiddidad o forma que es la inteligencia, est
en potencia respecto al ser que recibe de Dios; y que el ser est recibido
como acto. Y as se dan la potencia y el acto en las inteligencias, pero

no se da la materia y la forma, a no ser de modo equvoco. Por lo cual

tambin el padecer, el recibir, el ser sujeto y cosas semejantes, que
parecen convenir a las cosas por razn de la materia, convienen de
modo equvoco a las sustancias intelectuales y a las corpreas, como
dice el Comentador en el libro III Del Alma[39]. Y porque, como se ha
dicho, la quiddidad de la inteligencia es la misma inteligencia, por eso
mismo, su quiddidad o esencia es justamente eso que ella es, y su ser
recibido de Dios es aquello por lo cual subsiste en la naturaleza; y por
este motivo algunos afirman que tales sustancias estn compuestas
del quo est y del quod est, o tambin del quod est y delesse, como dice
Boecio[40].
36. [Pluralidad de las inteligencias]
Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el acto, no es difcil
encontrar la pluralidad de las inteligencias; cosa que sera imposible si
no se diese alguna potencia. Por ello el Comentador dice en el libro
III Del Alma[41] que s nos fuera desconocida la naturaleza del
entendimiento posible, no podramos encontrar la multiplicidad en las
sustancias separadas. Se da por tanto distincin entre ellas, conforme
al grado de la potencia y del acto; de modo que la inteligencia superior,
que est ms prxima al primero, tiene ms de acto y menos de
potencia, y as en las dems.
37. [Potencia y pluralidad en las almas]
Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el ltimo grado entre
las sustancias intelectuales. Por tanto su entendimiento posible est en
relacin a las formas inteligibles como lo est la materia prima, que
ocupa el ltimo grado en el orden sensible, en relacin a las formas
sensibles, como dice el Comentador en el libro III Del Alma 12, y por ello
el Filsofo la compara a la tablilla en la cual no hay nada escrito. Y por
el hecho que entre las dems sustancias inteligibles tiene ms de
potencia, est de tal modo prxima a las realidades materiales, que las
realidades materiales son elevadas a participar de su ser, de tal modo
que del alma y del cuerpo resulta un solo ser en un solo compuesto; si
bien ese ser en cuanto es del alma, no sea dependiente del cuerpo. Y
por ello, a partir de esta forma que es el alma, se dan otras formas que

tienen ms de potencia y que se encuentran ms prximas a la materia,

tanto que su ser no se da sin la materia. En tales formas se da orden y
hay grados hasta las formas primeras de los elementos, que estn muy
prximos a la materia; por ello no tienen ninguna operacin sino segn
las exigencias de las cualidades activas y pasivas y las potencialidades
mediante las cuales la materia se dispone a la forma.
CAPTULO V
[Los tres modos de realidad de la esencia]
38. [La esencia en Dios][42]
De cuanto hemos visto resulta claro en qu modo la esencia se
encuentra en las realidades diversas. Pues se da en las sustancias un
triple modo de tener la esencia. En efecto hay uno, que es Dios cuya
esencia es su mismo ser, y por ello algunos filsofos[43] dicen que Dios
no tiene quiddidad o esencia, porque su esencia no es otra cosa que su
ser. Y de esto se sigue que l no est en un gnero, porque todo lo que
est en un gnero es preciso que tenga la quiddidad distinta de su ser,
puesto que la quiddidad o naturaleza del gnero o de la especie no se
distingue por razn de la naturaleza en los entes de los cuales es gnero
o especie, mientras que el ser es diferente en los diversos entes.
39. [Diferencia entre el ser de Dios y el concepto de ser]
Y no porque digamos que Dios es solo ser, es necesario que caigamos
en el error de los que dijeron[44] que Dios es aquel ser universal por el
cual las cosas son formalmente. Porque este ser que es Dios es de tal
condicin, que no le puede aadir nada, por ello, por su misma pureza,
es un ser distinto de todo otro ser. Por ello en el Comentario a la
proposicin nona del Libro de las causas[45] se dice que la individuacin
de la causa primera, que es puro ser, es debida a su pura bondad.
Mientras que el ser comn, por lo mismo que en su concepto no incluye
ninguna adicin, tampoco incluye en su concepto ninguna exclusin de
adicin, porque, caso de ser as, no se podra concebir que exista algo
que adems del ser pueda tener algo aadido.
40. [Dios posee todas las perfecciones]

De modo semejante, aunque sea solo ser, no es necesario que le falten

las restantes perfecciones o propiedades nobles; muy al contrario, l
posee todas las perfecciones que se encuentran en todos los dems
gneros, por lo cual es llamado simplemente perfecto, como dicen el
Filsofo y el Comentador en el libro V de la Metafsica[46]; la verdad es
que l las posee en un modo mucho ms excelente que todos los otros
seres, porque en l son una sola cosa, pero en los dems son diversas.
Y esto se debe a que todas las perfecciones le convienen segn su ser
simple; como si uno con una sola cualidad pudiese realizar todas las
operaciones de todas las facultades, poseera en esa nica cualidad las
operaciones de todas las cualidades; pues as Dios en su mismo ser
posee todas las perfecciones.
41. [Las inteligencias son finitas en el ser, infinitas en la esencia]
En un segundo modo se encuentra la esencia en las sustancias
intelectuales creadas, en las cuales el ser es diverso de su esencia; a
pesar de que la esencia carezca de materia. Por ello su ser no es
absoluto, sino participado; pero su naturaleza o quiddidad es absoluta,
no recibida en ninguna materia. Por ello se dice en el Libro de las
causas[47] que las inteligencias son infinitas inferiormente, y finitas
superiormente; pues son finitas en el ser, que reciben de lo alto, pero
no son finitas en relacin con la inferior, porque sus formas no estn
limitadas a la capacidad de la materia que las recibe. Y por esto en tales
sustancias no se da la pluralidad de individuos en una sola especie,
como se ha dicho, a no ser en el alma humana, por motivo del cuerpo
al cual se une. Y aunque su individuacin dependa ocasionalmente del
cuerpo, en cuanto a su comienzo, porque no adquiere su ser individual
sino mediante el cuerpo del cual es acto, sin embargo no es preciso
que, dejado el cuerpo, vaya a cesar la individuacin, ya que al tener un
existir absoluto desde que adquiri el ser individuado, por el hecho de
haber llegado a ser forma de este cuerpo, tal ser permanece individuado
para siempre. Y por ello dice Avicena[48] que la individuacin y la
multiplicacin de las almas depende del cuerpo en cuanto a su principio,
pero no en cuanto a su trmino.
42. [Las inteligencias son ordenables en los predicamentos]

Y porque en estas sustancias la quiddidad no es lo mismo que el ser,

por ello son ordenables en las categoras; pues en ellas se dan el
gnero, la especie y la diferencia, no obstante que sus propias
diferencias nos sean ocultas. Ya en las mismas cosas sensibles nos son
desconocidas las diferencias esenciales, y tenemos que recurrir a las
diferencias accidentales que proceden de las esenciales, como la causa
viene significada a travs de su efecto, y as se dice bpedo la diferencia
del hombre. Ahora bien, nos son desconocidos los accidentes propios
de las sustancias inmateriales; por ello no podemos indicar sus
diferencias ni por s mismas, ni mediante diferencias accidentales.
43. [La diferencia comprende la totalidad]
Sin embargo se debe saber que el gnero y la diferencia no se toman
del mismo modo en aquellas sustancias y en las sustancias sensibles,
porque en las sensibles el gnero se toma de aquello que es material
en la cosa, mientras que la diferencia se toma de lo que en ella es
formal; por lo cual dice Avicena al principio de su libro Del Alma[49] que
la forma en las cosas compuestas de materia y forma es la diferencia
simple de aquello que est constituido por ella, pero no de tal manera
que la misma forma sea la diferencia, sino porque es principio de la
diferencia, como l mismo dice en suMetafsica[50], y tal diferencia es
llamada diferencia simple, porque viene tomada de aquello que es parte
de la quiddidad de la cosa, es decir de la forma. En cambio, siendo las
sustancias inmateriales simples quiddidades, en ellas no puede tomarse
la diferencia de aquello que es parte de la quiddidad, sino de la
quiddidad completa; y por ello al principio del libro Del Alma dice
Avicena[51] que la diferencia simple no la tienen sino las especies cuya
esencia est compuesta de materia y forma.
44. [El gnero se toma de la inmaterialidad, la diferencia del acto]
De modo semejante, el gnero en ellas viene tomado de toda la esencia,
sin embargo de modo diferente; porque una sustancia separada
conviene con otra en la inmaterialidad, y difieren entre ellas, por el grado
de perfeccin, conforme al grado de alejamiento de la potencialidad y
de aproximacin al acto puro. Y por esto, de lo que resulta en cuanto
son inmateriales se toma en ellas el gnero, como la intelectualidad, o

algo semejante; en cambio, de cuanto se sigue en ellas por el grado de

perfeccin se toma en ellas la diferencia, aun siendo desconocida por
nosotros. Y no se sigue que estas diferencias sean accidentales por ser
segn la mayor o menor perfeccin, que no diversifica la especie, como
el ser ms o menos blanco al participar de la misma naturaleza de la
blancura; sino que el diverso grado de perfeccin en las mismas formas
o naturalezas participadas diversifica la especie, como la naturaleza
procede por grados de las plantas a los animales, a travs de algunas
cosas que son intermedias entre los animales y las plantas, segn el
Filsofo en el libro VII De los animales[52]. Adems tampoco es
necesario que la distincin de las sustancias intelectuales resulte
siempre mediante dos diferencias verdaderas, porque esto es imposible
que se verifique en todas las cosas, como dice el Filsofo en el libro
XI De los animales[53].
45. [Esencia de las sustancias compuestas]
En un tercer modo se encuentra la esencia en las sustancias
compuestas de materia y forma, en las cuales el ser es participado y
finito por el hecho que reciben el ser de otro; y adems su naturaleza o
quiddidad est recibida en la materia signada. Por ello son finitas
superior e inferiormente; y en ellas, por la divisin de la materia signada,
es posible la multiplicacin de los individuos en una especie. El modo
en que en estas sustancias se relaciona la esencia con las intenciones
lgicas, queda dicho anteriormente.
CAPTULO VI
[La esencia de los accidentes][54]
46. [Esencia y definicin incompleta]
Ahora nos queda por ver cmo la esencia est en los accidentes, pues
ya queda dicho cmo se encuentra en todas las sustancias. Y porque,
como se ha dicho, la esencia es lo que se significa por la definicin, se
sigue que los accidentes tengan la esencia del mismo modo que tienen
definicin. Ahora bien, la definicin la tienen incompleta, porque no se
pueden definir sin que entre el sujeto en su definicin; y esto es debido
a que no tienen el ser independiente del sujeto, sino que as como de la

composicin de la materia y la forma resulta un ser sustancial, as del

accidente y del sujeto resulta un ser accidental, siempre que un
accidente adviene a un sujeto. Y por ello, as como ni siquiera la forma
sustancial tiene una esencia completa, ni tampoco la materia pues en la
definicin de la forma sustancial se debe poner aquello de lo que es
forma, y as su definicin resulta de la adicin de algo que cae fuera de
su gnero, cosa que acontece tambin en la definicin de la forma
accidental; por lo cual an en la definicin del alma, el filsofo natural
pone el cuerpo, ya que considera el alma slo en cuanto forma de un
cuerpo fsico.
47. [Diferencias entre formas sustanciales y accidentales]
Pero todava entre las formas sustanciales y las accidentales hay gran
diferencia, porque as como la forma sustancial no tiene de suyo un ser
independiente, sin aquello a la que adviene, del mismo modo aquello a
lo cual adviene, a saber, la materia; y por ello de la unin de ambas
resulta aquel ser en el cual la cosa subsiste por s, pues de ambas
resulta un solo ser, porque de su unin resulta una cierta esencia. Por
tanto la forma, aunque considerada en s misma no se pueda considerar
como una esencia completa, no obstante es parte de la esencia
completa. En cambio aquello a lo cual se aade un accidente es un ente
ya en s completo, que subsiste en su ser, el cual precede naturalmente
al accidente que sobreviene. Y por ello, el accidente que sobreviene,
por su conjuncin con aquello a lo que adviene no causa el ser en el
cual la cosa subsiste, por el cual la cosa es un ente per se; sino que
causa un ser secundario, sin el cual la cosa subsistente puede ser
entendida, como lo primero puede entenderse sin lo segundo. Por esto,
del accidente y del sujeto no resulta una cosa por s, sino una cosa
accidental. Por tanto, de su unin no resulta una cierta esencia, como
de la unin de la forma con la materia; por ello el accidente no tiene ni
naturaleza de una esencia completa, ni es parte de una esencia
completa; pero as como es ente en cierto modo, as tiene un cierto
modo de esencia.
48. [La causa de los accidentes]

Ahora bien, puesto que aquello que se dice del modo ms propio y ms
verdadero en cualquier gnero es causa de las cosas que vienen
despus en aquel gnero, como el fuego que alcanza el mximo grado
de calor es causa del calor en las cosas calientes, como se dice en el
libro II de la Metafsica[55], y por esto la sustancia que es el principio en
el gnero de ente, poseyendo la esencia en el modo ms verdadero y
ms alto, tiene que ser causa de los accidentes que participan de la
nocin de ente de modo secundario y slo como en un cierto sentido.
No obstante, esto acontece de modos diversos. Porque en efecto,
materia y forma son partes de la sustancia, por ello algunos accidentes
siguen principalmente la forma, y otros la materia. Adems, se da
alguna forma cuyo ser no depende de la materia, como el alma
intelectiva; en cambio la materia no tiene ser sino por la forma. Por tanto
en los accidentes que siguen la forma se da algo que no tiene
comunicacin con la materia, como el entender, que no depende de un
rgano corporal, como demuestra el Filsofo en el libro III Del Alma[56].
En cambio hay otros que siguen la forma y tienen comunicacin con la
materia, como el sentir; pero ningn accidente sigue la materia sin la
comunicacin de la forma.
49. [Accidentes que siguen la materia]
Sin embargo entre estos accidentes que siguen la materia se dan ciertas
diferencias. Porque algunos accidentes siguen la materia segn el
orden que tiene a una determinada forma, como masculino y femenino
en los animales, cuya diversidad se reduce a la materia, como se dice
en el libro X de la Metafsica[57]; por lo cual, si desaparece la forma del
animal, dichos accidentes no permanecen sino de un modo equvoco.
Otros, en cambio, siguen a la materia conforme al orden que tiene en
relacin a una forma general; y por ello, cuando desaparece la forma
especial, todava permanecen en ella, como la negrura en la piel del
etope que resulta por la mezcla de los elementos y no procede del alma,
y por ello permanece an despus de muerto.
50. [Accidentes del individuo y de la especie]
Y porque cada cosa es individuada por la materia y se coloca en el
gnero o en la especie mediante su forma, por ello los accidentes que

siguen a la materia son accidentes del individuo, en base a los cuales

tambin los individuos de la misma especie difieren entre s. En cambio,
los accidentes que siguen la forma son los atributos propios del gnero
o de la especie, como el ser risible sigue en el hombre a la forma, pues
el rer acontece por alguna aprehensin del alma del hombre.
51. [Accidentes en acto o aptitudes]
Hay que tener en cuenta tambin que a veces los accidentes estn
causados por los principios esenciales segn un acto perfecto, como el
calor en el fuego que est siempre caliente en acto; pero otras veces
slo segn una disposicin, y reciben el complemento de un agente
exterior, como la luminosidad en el aire que se completa mediante la
accin de un cuerpo luminoso exterior; y en tales casos la disposicin
es un accidente inseparable; pero el complemento que procede de
algn principio exterior a la esencia de la cosa, o que no entra en la
constitucin de la cosa, es separable, como el ser movido o cosas
semejantes.
52. [Accidentes y predicamentos]
Hay que saber adems que gnero, especie y diferencia, en los
accidentes se toman de modo diverso que en las sustancias. Porque en
efecto, en las sustancias de la forma sustancial y de la materia se hace
algo uno por s, resultando una cierta naturaleza de esa conjuncin, que
se coloca con propiedad en el predicamento de la sustancia; por ello en
las sustancias los nombres concretos que significan el compuesto se
dice que estn con propiedad en el gnero, como las especies y los
gneros, como hombre, o animal; en cambio, la forma o la materia no
estn de este modo en el predicamento, a no ser por reduccin, como
se dice que los principios estn en el gnero. Pero del accidente y del
sujeto no resulta algo uno por s; por lo cual de su conjuncin no resulta
una naturaleza a la cual se pueda atribuir la intencin de gnero y de
especie. Por ello los nombres de los accidentes, tomados
concretamente, no se ponen en el predicamento como especies o
gneros, como blanco o msico, a no ser por una reduccin, sino slo
en cuanto se significan en abstracto, como la blancura o la msica. Y
puesto que los accidentes no se componen de materia y forma, por eso

en ellos no puede tomarse el gnero de la materia, ni la diferencia de la

forma como en las sustancias compuestas, sino que es preciso que el
gnero primero se tome del mismo modo de ser, segn el cual el ente
se predica de diversas maneras, segn un primero y un despus en las
diez categoras; como se dice cantidad por el hecho de ser medida de
la sustancia, y cualidad en cuanto es disposicin de la sustancia, y as
de los dems, segn el Filsofo en el libro IX de laMetafsica[58].
53. [Las diferencias en los accidentes]
En cambio las diferencias se toman en ellos de la diversidad de los
principios por los cuales son causados. Y porque los atributos propios
estn causados por los principios propios del sujeto, por eso se pone el
sujeto en su definicin en lugar de la diferencia, si se definen en
abstracto, segn que entran propiamente en el gnero, como se
dicechatez la curvatura de la nariz; pero sera al contrario si su definicin
se tomase segn se dicen en concreto; porque as el sujeto se pondra
como gnero en su definicin, y seran definidos al modo de las
sustancias compuestas, en las cuales la nocin de gnero se toma de
la materia, como decimos chato al que tiene la nariz curva. De este
modo es tambin cuando un accidente es principio de otro accidente,
como accin, pasin y cuantidad son principios de la relacin; y de
acuerdo con esto el Filsofo divide la relacin en el libro V de
la Metafsica[59]. Pero dado que los principios propios de los accidentes
no siempre son manifiestos, por ello a veces tomamos las diferencias
de los accidentes de sus efectos, como congregativo y disgregativo se
dicen las diferencias del color, en cuanto estn causadas por la
abundancia o la escasez de la luz, de la cual proceden las diferentes
especies de color.
54. [Conclusin][60]
As pues, en consecuencia, resulta patente cmo se encuentra la
esencia en las sustancias y en los accidentes; cmo en las sustancias
compuestas y en las simples, y cmo en todas ellas se verifican las
intenciones lgicas universales; a excepcin del primer principio el cual
es de simplicidad infinita, al cual no le convienen las nociones de gnero

o de especie, y por consiguiente tampoco la definicin, a causa de su

simplicidad; en el cual sea el fin y la conclusin de este tratado. Amn.
________________
[1]

N.B. El texto latino de la Leonina divide el opsculo en captulos y

stos en prrafos, numerando al margen las lneas de cinco en cinco.
En nuestra versin aadimos entre corchetes [] ttulos indicativos del
contenido del captulo y de cada uno de los prrafos que van precedidos
de un nmero progresivo.
[2]

El problema es el de la verdad, y en especial la verdad del principio o

fundamento. El hombre ha nacido para la verdad pero puede caer en el
error. Es nefasto para el hombre que busca la verdad caer en el error
desde el principio. El principio del que parte la inteligencia es el ente y
la esencia. Por eso tiene mucha importancia tratar acerca de ellos.
Toms indica tres pistas de investigacin: el significado de los trminos,
los modos de realizacin, la dimensin lgica de los conceptos. Se
inspira en el principio del libro VII de la Metafsica de Aristteles: El
ente se dice de muchos modos (1028a10). Toms nombra a
Aristteles como el Filsofo.
[3]

De coelo I 9 (BK 271b8.13).

[4]

Avicena, Metaph. I c.6 (Venecia 1508) f.72rbA.

[5]

El mtodo es muy importante en el conocimiento. Toms daba un

consejo en suEpstola a Juan: No entres de repente en el mar,
comienza a navegar en los ros. El mtodo debe ser apropiado al
sujeto cognoscente y al objeto que se quiere conocer. El hombre
necesita usar los dos mtodos: ascendente o resolutivo, y descendente
o sinttico. En este caso Toms elige el ascendente, de lo complejo a
lo simple, del ente al ser. Es preciso llegar al fundamento, al principio,
que es tambin trmino.
[6]

El tratado se ocupa del ente y de la esencia, pero no en igual medida.

Del ente, como punto de partida de la vida intelectual, trata
expresamente slo en este breve principio, el resto investiga la esencia.
El ente es un primum para Toms, por ser el objeto de la inteligencia.

En la cuestin I De Veritate art.1, expone ms ampliamente la primaca

del ente en la vida intelectual. La filosofa de Toms tiene en cuenta la
esencia, pero se aparta del esencialismo corno del conceptualismo. Es
filosofa realista que parte del ente.
[7]

Metaph. V 9 (1017a22-35).

[8]

La palabra latina essentia deriva del verbo esse, como en griego del
verbo eivat procede la oaa. Cicern confiesa que le suena a nueva la
palabra essentia. Boecio, gran traductor, la usa y se hace comn en la
edad media y de ah pasa a las lenguas latinas. Hoy es usual.
[9]

Averroes, Metaph. V comm.14 (ed. Venetiis 1552 f.55va56).

[10]

Los significados de la esencia se despliegan en conceptos afines de

la lengua latina: quidditas, forma, natura, que responden a expresiones
de la lengua griega un tanto diferentes: Quidditas, responde a la
pregunta quid est res? Toms recuerda una expresin original y
frecuente de Aristteles para indicar esta dimensin de la esencia:quod
quid erat esse (ti ti iv eivat). Metaph. VII 3 (BK 1043b1).
La forma corresponde a la .sopcprj griega, y natura traduce a su modo
la cpuots de los griegos. Toms precisa su posicin con la frmula
densa: La esencia es el principio por el cual y en el cual el ente tiene
el ser. Se da una clara orientacin hacia el principio: la esencia remite
al ente, y ste remite al ser. Se verifica el primado del ser sobre la
esencia y el rol de la esencia en el ente.
[11]

Analytica posteriora
(1028b34-1032a29).

II

4-6

(91a25);

Metaph.

[12]

Metaph. I, c.6 (f.72va); II c.2 (f.76ra).

[13]

De persona et duabus naturis c.l (ML 64,1341B).

[14]

Metaph. V 5 (1014b36).

[15]

VII

3-6

El ente es ante todo la sustancia, por su autonoma en el ser y por

su realidad en cuanto es sujeto de los accidentes. La primaca del ente
corresponde a la sustancia en el orden predicamental. Toms sigue al
Filsofo que otorga esa primaca a la sustancia: lo primero se dice en

varios sentidos; pero en todos es primero la sustancia; en el concepto,

en la noticia y en el tiempo. Metaph. VII 1 (1028a32).
[16]

Fiel a su opcin por la filosofa de Aristteles, Toms adopta la teora

hilemrfica, y rechaza toda suerte de platonismo, que reduce la esencia
a la forma. El hilemorfismo se encuentra en la realidad y en la definicin,
pues en ambas se da la composicin del todo. Pero se debe advertir
que no son las cosas compuestas de materia y forma porque lo es la
definicin, sino al revs; porque la verdad del conocer est en la
adecuacin a lo real y no viceversa.
[17]

Esta cita no se encuentra en Boecio. Se la atribuye tambin Alberto

Magno, Super Sent. I, d.25 a.4 (Borgnet 25,591).
[18]

Avicena, Metaph. V, c.5 (f.90raF).

[19]

Averroes, Metaph. VII, comm.27 (f.83va42-44).

[20]

Se debe distinguir entre el hecho y el principio de individuacin.

El hecho es observable en todos los rdenes del ser. Todo lo que existe
es individuo, singular. Lo universal es producto de la mente y no puede
existir como tal. En cambio el principio es distinto en los diversos grados
del ser. En Dios la singularidad absoluta procede de su propio ser
subsistente y puro acto. En las sustancias espirituales separadas el
principio de multiplicidad es la esencia. En los cuerpos el principio es la
materia. Santo Toms acoge una expresin de Avicena, materia
signata, que acepta Averroes y la llamamateria demonstrata. El sentido
de la expresin es claro: se trata de la materia cuanta que se puede
indicar con el dedo, aqu est, es sta. Hoy tiene una aplicacin en
biologa, al designar el cdigo gentico como el principio diferenciador
de cada sujeto humano. Roland Gosselin, en su edicin y comentario
al De ente et essentia dedica unexcursus muy docto acerca de la
historia del principio de individuacin y las diversas exposiciones que
Toms hizo de l. Cf. ROLAND-GOSSELIN, Le de ente et
essentia(Vrin, Pars 1948).
[21]

Averroes, Metaph. VII comm.20 (f.80ra23).

[22]

Siguiendo de cerca los textos de Avicena, Toms dedica gran

atencin a las analogas que existen entre la materia de las sustancias
compuestas y relaciones lgicas de gnero, especie y diferencia, que
nos sirven para la comprensin de lo real. Estas nociones son
necesarias en la vida de la inteligencia, que tiene por objeto lo real, la
esencia, pero no tiene acceso a ella en su condicin de individuo, sino
slo mediante la experiencia y la conceptualizacin. El individuo es
inefable. Slo la intuicin lo capta. Pero en esta vida el hombre no tiene
intuiciones intelectivas. Su experiencia parte del individuo, implica el
rodeo de la abstraccin, que es un cierto alejamiento, y el retorno al
individuo por medio de la cogitativa y la conversio ad phantasmata.
[23]

Avicena, Metaph. V c.6 (f.90vaB).

[24]

Metaph. III 8 (998b24); Topic. IV c.2 (122b20).

[25]

Averroes, Metaph. XI (= XII) comm. 14 (f.141va-vb).

[26]

Avicena, Metaph. V c.5 (f.90ral2)

[27]

Santo Toms presta gran atencin a la dimensin lgica de los

conceptos, como haba hecho Aristteles, de cuya cabeza, dice Kant,
naci la lgica tan perfecta, como Minerva de la cabeza de Jpiter. En
Aristteles tiene gran relieve la distincin entrepredicamentos y
predicables. Aqullos presentan las diversas clases o categoras de la
realidad, stos indican la formalidad del concepto en cuanto tal, su ser
procede de ser conocidos (Anal. Post. I 11 [77a71; VII Metaph. 12
[1038a19]). La palabra griega tuyos fue traducida al rabe y de esta
lengua pas al latn como intentio. El desarrollo de la lgica a partir de
Boecio distingua las intentiones, en primeras y segundas. Mientras
aqullas eran conceptos de las cosas, stas eran formalmente
conceptos y por ellouniversales. Aristteles dej abierto el problema de
los
universales
(Metaph.
V
25[1023a17]).
Porfirio
en
su Isagoge present una solucin y Boecio la difundi en su
comentario In Isagogen Porphirii (ML 64,48). Los pensadores latinos
medievales dieron gran importancia a esta cuestin y se dividieron en
dos posiciones: nominalistas y realistas. Abelardo propone una solucin
intermedia, coincidiendo con Avicena. Esta es la que sigue Toms, un

realismo moderado, que mantiene la distincin del orden real y el

conceptual y la mutua relacin entre ambos.
[28]

En este prrafo se encuentra reflejada la actitud de Toms frente a

Averroes: por un lado la estima y aprecio por su afinidad con Aristteles,
y por otro su rechazo al error capital del averrosmo, el del
entendimiento nico para todos los hombres. Las dos actitudes se
encuentran en este prrafo. Con el tiempo, cuando advierte que el error
capital de Averroes se extiende en los crculos de la Facultad de artes
de Pars, Toms lleva al extremo su actitud de rechazo, y el
Comentadorpasa a ser el Corruptor, como lo designa en su
tratado De unitate intellectus contra averroistas.
[29]

Averroes, De anima I comm.8 (p.12 lin.25).

[30]

Avicena, Metaph. V c.2 (f.87v).

[31]

Averroes, De anima III comm.5 (p. 399-413).

[32]

El problema de las sustancias separadas es doble, el de la existencia

y el de suesencia. Toms ha dedicado mucha atencin a ambos. En
este tratado no discute acerca de la existencia. La tradicin filosfica
griega y rabe la dan por cierta, la existencia del alma y la de Dios se
demuestran partiendo de la experiencia y de sus efectos, por tanto es
un dato corroborado y cierto. Quedaba el problema de la esencia.
Durante toda la vida Toms se interes muy a fondo por este problema
que Aristteles ya haba planteado hablando de los motores de los
astros: Phys. VI (256b20); Metaph.XII, 6 (1071b31). La escala de los
entes no estara completa sin la existencia de estas sustancias
separadas, llamadas espritus, inteligencias o ngeles. En el problema
de la esencia para Toms es capital rechazar la teora de Avicebrn que
propone el hilemorfismo universal, y admite la materia en esas
sustancias separadas. El libro Fons vitae de Avicebrn, o Selom Ibn
Gabirol, ha logrado gran difusin en su tiempo. Por ello Toms lo
rechaza de modo permanente en sus obras. El opsculo De substantiis
separatas es la ltima prueba, este testimonio del De ente es la primera.
[33]

Cf. Cl. Baeumker, Avencebrolis (Ibn Gabirol) Fons vitae ex arabico in

latinum translatus (Monasterii 1895).

[34]

La distincin entre las dos composiciones, materia-forma, forma-acto

de ser, indica la posicin personal de Toms en relacin a sus fuentes,
de modo especial la acogida de la teora del acto de Aristteles, y la
superacin del mismo siguiendo la lnea de Avicena que es el primer
filsofo que introduce la creacin y el acto de ser del ente, pero lo pone
como accidentede la esencia. El genio de Toms sobrepasa las
fuentes con una nueva concepcin del ente y del ser.
[35]

De causis, prop.9 (ed. H.-D. Saffrey, p.57b; Pattin 90).

[36]

Ibid., V c.2 (f.87vaA).

[37]

La distincin entre forma y acto de ser sirve de fundamento para la

distincin ms profunda entre los entes y el puro ser, entre las creaturas
y el creador, entre la multiplicidad y la unidad. Todo lo creado es
compuesto de dos principios reales, forma y acto. En cambio el ser en
plenitud es puro acto. La intuicin tomista de esta distincin est a la
base de su doctrina: el ser no se confunde con la forma, hay distincin
real entre forma y acto de ser. Toda creatura tiene esa composicin real.
En Dios se da la pura simplicidad del acto de ser. La doctrina aristotlica
del acto ha tenido muchos intrpretes, pero Toms destaca entre todos,
y su aportacin es decisiva para la filosofa del ser. Cf. AA.VV., Latto
aristotelico e le sue ermeneutiche (Herder, Universit Lateranense,
1990). Este prrafo puede decirse el centro del tratado, tanto por esa
radical distincin de esencia y acto de ser, como por la primera
demostracin de la existencia de Dios, uno y nico.
[38]

La distincin entre esencia y existencia, la necesidad de admitir una

primera causa de los entes, a la que llamamos Dios, adquieren en
Toms una formulacin clara y definitiva. Toms no esconde sus
fuentes. Aqu cita expresamente los primeros atisbos en Boecio y en
Avicena. Su formulacin ha superado a ambos y ha plasmado algo
definitivo acerca de la pregunta que l desde nio sola hacer a los
monjes de Montecasino: Dic mihi, quid est Deus? Toms brinda en
estas sencillas expresiones el ncleo de la filosofa cristiana que l ha
descubierto.
[39]

Averroes, De anima III comm.14 (p.429 lin.25-28).

[40]

Boecio, De hebdomadibus, ML 64,1511 B-C.

[41]

Averroes, De anima III comm.5 (p.410 lin.667-672).

[42]

Toms ha aceptado la distincin de los tres modos de las sustancias,

Dios, inteligencias, alma, cual la proponan los neoplatnicos y en
particular el Liber de causis, que Toms comenta, y al hacerlo descubre
que es un compendio de Proclo y no es de Aristteles, como se crea.
Pero Dios no es slo el uno sino el ser, las inteligencias son esencias
simples y creadas, y el alma no es el alma del mundo, sino el alma del
hombre, y por ello una forma espiritual que se infunde en la materia y
da el ser al compuesto humano. En breves lneas Toms nos da un
compendio de su teologa: Dios es el ser pero no se confunde con el ser
comn y est en el polo opuesto a la materia; de su angelologa, en la
cual no hay posible individuacin por la materia y por tanto cada espritu
es una especie; y de su antropologa, en la cual se propone la aplicacin
de la teora hlemrfica al compuesto humano.
[43]

Cf. Avicena, Metaph. VIII c.4 (f.99rbB).

[44]

Cf. Toms, Summa 1, 3, 8: Haec dicitur fuisse opinio

Almaricianorum.
[45]

De causis, prop.9 (ed. Saffrey, p.57).

[46]

Aristteles, Metaph. V 18 (1021b30-33); Averroes, Metaph.

V. comm.21 (f.62ra12).
[47]

De causis, prop.16 (ed. Saffrey, p.92).

[48]

Avicena, De anima V c.3 (ed. Van Riet, p.107 lin.75).

[49]

Ibid., I c.l (p.19 lin.25-26).

[50]

Avicena, Metaph. V c.6 (f.90rbA).

[51]

De anima I c.l (p.19 lin.22-24).

[52]

Aristteles, De hist. animal. VIII col (588b4-12).

[53]

De part. animal. I c.2 (642b5-7).

[54]

El tratado sobr la esencia llega aqu a la segunda parte, la que

indaga sobre la esencia del accidente, cuyo ser es ser de otro y
depender de la sustancia. Toms mantiene la doctrina de
Aristteles (Metaph. lib.Vl): el ser pertenece al compuesto, y los
accidentes no tienen ser propio sino un ser dependiente, inherente, que
admite todas las modulaciones de las preposiciones y los adverbios. El
esquema de esta parte es anlogo al de la sustancia y coherente con el
proyecto inicial de tratar los tres aspectos, el del nombre, de la realidad
y de las relaciones lgicas de los predicables. En los ejemplos concretos
Toms depende de la fsica y la qumica de su tiempo y de las fuentes
que usa. Los accidentes siguen al ser, bien por la materia, como la
cantidad, bien por la forma, como las cualidades, bien por las diversas
relaciones, de la especie o del individuo. Entre las obras de Santo
Toms figura un opsculo dedicado a este problema con el nombre De
natura accidentis, con slo dos captulos, De accidente naturali, De
accidente logico. Su autenticidad no est comprobada (cf. ed. R.
Busa, vol.6. Fromann-Holzboog, 1980, p.564-565).
[55]

Metaph. II 2 (993b24).

[56]

De anima III 1 (429a18-b5).

[57]

Metaph. X 11 (1058b21-23).

[58]

Metaph. IX 1 (1045b27-32).

[59]

Metaph. V 17 (1020b26).

[60]

El tratado concluye con la respuesta ltima a la cuestin planteada

acerca del ser, como principio y fundamento. El principio y el fin
coinciden en Dios, el cual se caracteriza por su simplicidad absoluta, en
la cual no tienen razn de ser ni las intenciones lgicas, ni cabe la
definicin, ni en verdad tiene esencia porque es solo ser. El final tiene
un cierto tono religioso, como el de un sermn del predicador: in quo sit
finis et consummatio huius sermonis!