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TRADUO
Gyrgy Lukcs, Lestraniazione,Ontologia DellEssere Sociale, II**, IV, a cura de Alberto Scarponi, Roma:Riuniti,
1976- 1981.
IV - Lestraniazione (Entfremdung) A Alienao (pp. 559-808) 1. I tratti ontologici generali dellestraniazione Os
traos ontolgicos gerais da alienao (pp.559-616). 2. Gli aspetti ideologici dellestraniazione. La religione come
estraniazione. Os aspectos ideolgicos da alienao. A religio como alienao (pp. 617-725). 3. La base oggetiva
dellestraniazione e del suo superamento. La forma attuale dellestraniazione. A base objetiva da alienao e de sua
superao. A forma atual da alienao (pp. 727-808).
1. Os traos ontolgicos gerais da alienao

Para delinear com clareza e entender concretamente o fenmeno da alienao, preciso antes de tudo
examinar bem seu lugar no complexo total do ser social. Se, de fato, no se tiver isso em conta e no importa que
isso cause uma interpretao mais ampla ou mais restrita do fenmeno a anlise torna-se inevitavelmente
deformada. Para evit-la, assinalaremos j do incio que ns consideramos a alienao um fenmeno exclusivamente
histrico-social, que se apresenta em determinada altura do desenvolvimento existente, a partir desse momento,
assume na histria formas sempre diferentes, cada vez mais claras. Logo, a sua constituio no tem nada a ver com
uma condition humaine geral e tanto menos possui uma universalidade csmica.
Esta ltima definio tem hoje escassa atualidade. Com efeito, podemos considerar uma curiosa caricatura
ainda que involuntria do neopositivismo a afirmao do notrio fsico Pascual Jordan, anteriormente referida,
segundo a qual a entropia seria uma variante csmica do pecado original. 1 Todavia, uma verso geral, a seu dizer,
vlida para cada ser e pensamento, deste modo de perceber que operou por muito tempo, vem de Hegel e uma vez
que a batalha contra ela teve uma parte relevante na gnese da concepo marxiana, talvez til determo-nos
brevemente a examin-la precisamente no incio, quando estamos definindo a nossa tarefa. A interpretao
generalizada do problema tem em Hegel razes lgico-especulativas, ela deve conduzir a fundar o pensamento
absoluto, cuja encarnao adequada mas levada at o fim com coerncia, somente no sentido negativo o sujeitoobjeto idntico. Logo, as alienaes expostas por Hegel na Fenomenologia (por exemplo, riqueza, potncia do
Estado, etc.) seriam, pela sua prpria natureza, simplesmente alienaes do pensamento filosfico puro, ou seja,
abstrato. Toda a histria da alienaoe todo o recuo da alienao no nada mais seno a histria da produo do
pensamento abstrato, isto , absoluto, do pensamento lgico, especulativo. 2 Por isso, a questo central do nascimento
e fim da alienao a essncia e a superao da objetividade como tal na autoconscincia, o que conduz o processo a
pr o sujeito-objeto idntico: A questo principal que o objeto da conscincia no mais que autoconscincia, ou
que o objeto apenas a autoconscincia objetivada, autoconscincia como objeto... Trata-se, portanto, de superar o
objeto da conscincia. A objetividade, como tal, vale como uma relao humana alienada, inadequada essncia
humana, a autoconscincia.3 A polmica de Marx contra esta teoria se concentra, antes de tudo, em assumir uma
posio ontolgico-materialista sobre o fato de que a objetividade no um produto posto pelo pensamento, mas algo
ontologicamente primrio, uma propriedade originria de todo ser, inseparvel do ser (que o correto pensamento no
pode pensar separada). Diz Marx: Que o homem seja um ente corpreo, dotado de foras naturais, vivente, real,
sensvel, objetivo, significa que ele... pode manifestar a sua vida somente em objetos reais, sensveis. Ser objetivos,
naturais, sensveis e ter, outrossim, um objeto, uma natureza e sentidos fora de si a mesma coisa que sermos ns
prprios objetos, natureza, sentidos para com terceiros. A fome uma necessidade natural, precisa, pois, de uma
natureza exterior, um objeto exterior para satisfazer-se, para acalmar-se. A fome uma efetiva necessidade que um
corpo tem de um objeto existente fora de si, indispensvel sua integrao e expresso do seu ser... Um ente que
no tenha fora de si a sua natureza no um ente natural, no participa do ser da natureza. Um ente que no tenha
algum objeto fora de si no um ente objetivo. Um ente que no seja ele mesmo objeto para um terceiro no tem
nenhum ente como seu objeto, isto , no se comporta objetivamente, e seu ser no nada de objetivo. Um ente no
Texto traduzido por Maria Norma Alcntara Brando de Holanda.
Esta verso est sem correo do portugus.
1
Pascual Jordan, Der Naturwissenschaftler vor der religiosen Frage, Oldenburg-Hamburg, 1963, p. 341.

Nota desta traduo: Die ganze Entusserungsgeschichte und die ganze Zurcknahme der Entusserung ist daher
nichts als die Produktionsgeschichte des abstraken, i. e. absoluten Denkens, des logischen spekulativen Denkens.
Aqui, ao contrrio de outras passagens, traduzimos Entusserung por alienao, por expressar melhor o carter
negativo (a perda do Esprito de si prprio) desta categoria em Hegel.
2
MEGA, I, 3, p. 154 [trad. it., Manoscritti economico-felosofici, cit., pp. 358-359].
3
Ibidem, p. 157 [Ibidem pp. 364-365].

objetivo um no-ente.4 Somente sobre o fundamento desta restaurao ideal do ser assim como em-si, como
reflete e se exprime adequadamente no pensamento, torna-se possvel caracterizar em termos ontolgicos a alienao
real enquanto processo real no ser social real do homem e pr com clareza a inverso idealista da concepo
hegeliana. Marx descreve este antagonismo da seguinte maneira: Isso que vale como essncia posta e que esconde a
alienao no que o ente humano se objetive desumanamente em oposio a si mesmo, mas, ao contrrio, que ele se
objetive diferenciando-se e opondo-se ao abstrato pensamento.5
Com isso resulta, todavia, determinado apenas o lugar ontolgico da alienao. A sua essncia concreta, o
seu lugar e significado no processo de desenvolvimento da sociedade aparecem, pois, em inmeros contextos
analisados no plano econmico tanto pelo Marx jovem, como pelo Marx maduro. Reportemo-nos a uma s das
muitas passagens de Marx a tal propsito, trazendo-a de uma obra bastante tardia, concernente ao pretenso
perodo cientfico, econmico, e apropriada no sentido de mostrar o equvoco dos seguidores crticos de Marx que
consideram o problema da alienao uma questo especfica do jovem Marx (ainda filsofo), superada depois pelo
economista maduro e que hoje teria importncia s aos olhos dos intelectuais burgueses. O prprio Marx, ao invs,
em Teorias sobre a mais valia, por ocasio de uma defesa de Ricardo contra os anticapitalistas romnticos como
Sismondi, afirma: A produo pela produo no quer dizer outra coisa, seno o desenvolvimento das foras
produtivas humanas, portanto, desenvolvimento da riqueza da natureza humana como fim em si. Enquanto Sismondi
contrape em termos abstratos o bem-estar do indivduo s necessidade do processo global, Marx v com interesse
central a totalidade do desenvolvimento (incluindo o indivduo) na sua inteireza histrica. E nesta ptica ele pde
ento dizer: No se compreende que este desenvolvimento das capacidades da espcie homem, ainda que se realize
primeiramente s custas do maior nmero de indivduos humanos e de todas as classes humanas, parta, enfim, deste
antagonismo e coincida com o desenvolvimento do indivduo singular, que, portanto, o mais alto desenvolvimento da
individualidade seja obtido somente atravs de um processo histrico no qual os indivduos so sacrificados. 6 A
contradio dialtica que Marx elucida , sob forma de uma teoria do processo, a mesma da qual falamos no captulo
anterior, examinando as suas idias acerca da necessidade do socialismo e do comunismo e sobre a espcie desta
necessidade. Por esta razo, devemos nos remeter quele discurso, uma vez que para ns neste momento o problema
central a prpria anttese dialtica que se manifesta como alienao.
Temos, portanto, que o desenvolvimento das foras produtivas provoca diretamente um crescimento das
capacidades humanas, mas pode, ao mesmo tempo e no mesmo processo sacrificar os indivduos (classes inteiras).
Esta contradio inevitvel, j que implica a existncia de momentos do processo social de trabalho, que ns
tnhamos visto em anlises anteriores, como componentes ineliminveis do seu funcionamento como totalidade.
Assim, um fato que, antes de tudo, o processo de produo enquanto tal, sendo uma sntese de posies
teleolgicas, nunca tem carter teleolgico, mas puramente causal. As singulares posies teleolgicas so pontos de
partida de singulares sries causais que se sintetizam no processo global, no qual assumem tambm novas funes e
determinaes, mas sem jamais perder o seu carter causal. verdade que a heterogeneidade de conjuntos de
posies, de suas relaes recprocas, etc., produz aquilo que Marx acostumado a indicar como desigualdade do
desenvolvimento; mas isto no elimina de fato o carter causal do todo e das suas partes; ao contrrio, o sublinha com
energia ainda maior. Um desenvolvimento teleolgico global objetivo (se pudesse existir na realidade e no somente
nas imaginaes de telogos e de filsofos idealistas) dificilmente teria o carter da desigualdade.
Deste modo, temos, porm, apenas circunscrito os limites [ontolgicos] de ser do nosso fenmeno da
alienao. O fenmeno enquanto tal, como delineado com clareza por Marx em trechos ora citados, pode-se
formular assim: o desenvolvimento das foras produtivas necessariamente tambm o desenvolvimento das
capacidades humanas, mas e aqui emerge plasticamente o problema da alienao o desenvolvimento das
capacidades humanas no produz obrigatoriamente aquele da personalidade humana. Ao contrrio: justamente
potencializando capacidades singulares, pode desfigurar, aviltar, etc. a personalidade do homem. (Basta pensar nos
muitos especialistas do atual trabalho em team, cujas refinadas e cultivadas habilidades especialistas so, ao mximo
grau, destrutivas para a personalidade. Wright Mills, observando, no imediato, a moral, mas tendo em mente de fato,
em definitivo, a desagregao da personalidade, descreve este fenmeno como segue: O mal-estar moral do nosso
tempo devido ao fato que os valores e os critrios morais de outros tempos no mais se apoderam dos homens da
poca dos grandes grupos econmicos, mas nem por isso foram substitudos por novos valores e critrios que
atribuam um significado e uma sano moral vida e s carreiras que se desenvolvem nesse mundo dos grandes
4

Ibidem, pp.160-161 [Ibidem,pp. 364-365].

Ibidem, p. 155 [Ibidem, p. 359]. [Nota Traduo: seguimos traduo italiana a cura de Noberto Bobbio,
Einaude Editori, 1983, p. 165. Na Werke Ergnzungsband, Ester teil, pg. 572, l-se: Nicht, das
menschliche Wesen sich unmenschlich, im Gegenzatz zu sich selbst sich vergegenstndlicht, sondern, das
es im Unterschied vom und im Gegensatz zum abstraken Denken sich vergegenstndlicht, gilt als das
gesetzte ynd als das aufzuhebende Wesen der Entfremdung].
6

K. Marx, Theorien ber den Mehrwert, II, 1, cit. pp. 309-310, [trad. it. cit. p. 119].

grupos7).
No necessrio, portanto, voltar aos drsticos exemplos de alienao citados por Marx e Engels nos anos
quarenta para entender de fato esta contradio. Alis, j podemos observar o mesmo fenmeno em estgios iniciais.
Ferguson, por exemplo, descreve assim o trabalho da manufatura, que sem dvida constitua, no plano econmico,
um progresso frente ao antigo artesanato: Muitas atividades, com efeito, no requerem nenhuma atitude espiritual.
Elas so mais bem sucedidas quando estiverem totalmente reprimidos o sentimento ou a razo, e a ignorncia a
me, tanto da operosidade como da superstio... Em conseqncia, as manufaturas prosperam ao mximo grau onde
menos o esprito esteja envolvido e onde a oficina, sem particular esforo de fantasia, possa ser considerada como
uma mquina cujas partes singulares sejam constitudas por homens.8
Um tal processo, todavia, pode tornar-se geral s quando as foras contrapostas esto simultaneamente ativas
em todos os atos do processo de trabalho, da reproduo social, quando esto presentes permanentemente como
momentos indispensveis desses atos. Concretamente tais contraposies podem ser fortemente diversas uma da outra
nas diferentes fases do desenvolvimento. De modo que tambm as alienaes podem ter, em diferentes fases, formas
e contedos bastante diversos. O que importa to somente que a anttese de fundo entre desenvolvimento das
capacidades e desenvolvimento da personalidade esteja na base de seus vrios modos de se apresentar. E isto o que
ocorre de fato em todos os fenmenos da alienao, em especial quando a produo mais desenvolvida. Para tornar
ontologicamente mais claro esse estdio de coisas descrito por Marx, com preciso, me permiti, no captulo anterior,
diferenciar um pouco no plano terminolgico o ato de trabalho. O leitor certamente recordar que, enquanto Marx o
tinha descrito com uma terminologia unitria, ainda que variada, eu analiticamente o separei em objetivao e
exteriorizao (Entusserung). No ato real, em verdade, os dois momentos so inseparveis: cada movimento e cada
reflexo do trabalho em curso (ou antes), so dirigidos, em primeiro lugar, a uma objetivao, ou seja, a uma
transformao teleologicamente adequada do objeto do trabalho. A execuo desse processo comporta que o objeto,
antes existente apenas em termos naturais, sofre uma objetivao, isto , adquire uma utilidade social. Relembremos a
novidade ontolgica que aqui emerge: enquanto os objetos da natureza como tais possuem um ser-em-si, e o seu
tornar-se-para-ns deve ser adquirido pelo sujeito humano por meio do trabalho cognoscivo, ainda que isso, atravs
de muitas repeties, torne-se pois rotina, a objetivao imprime de modo direto e material o ser-para-si na
existncia material das objetivaes; este faz parte, agora, da sua constituio material, ainda que os homens que
nunca tiveram contatos com aquele especfico processo produtivo no sejam capazes de perceb-la.
Todo ato deste tipo , ao mesmo tempo, um ato de exteriorizao (Entusserung) do sujeito humano. Marx
descreveu com preciso esta duplicidade de facetas do trabalho, e isto fortalece a legitimidade da nossa operao de
fixar tambm, no plano terminolgico, a existncia dessas duas facetas nos atos, contudo unitrios. Ele diz na clebre
passagem sobre o trabalho: Ao final do processo de trabalho emerge um resultado que j se fazia presente desde o
seu incio na idia do trabalhador, que, portanto, j era presente idealmente. No que ele efetue apenas uma
transformao de forma do elemento natural; ele realiza no elemento natural, ao mesmo tempo, o prprio fim por ele
conhecido, que determina como lei o seu modo de operar, e ao qual deve subordinar a sua vontade. 9 evidente que
aqui no se trata simplesmente de dois aspectos do mesmo processo, mas de algo a mais. Os nossos exemplos
anteriores mostram que os mesmos atos do trabalho podem e, alis, sob o domnio de um determinado modo de
trabalhar, devem provocar no prprio sujeito divergncias socialmente bastante relevantes. E aqui que vem tona a
divergncia dos dois momentos. Enquanto a objetivao imperativa e claramente prescrita pela respectiva diviso
do trabalho e, por conseguinte, desenvolve nos homens, por fora das coisas, as capacidades a ela necessrias
(naturalmente que nos referimos apenas a uma mdia exigida pela economia, na qual as diferenas individuais,
tambm sob esse aspecto, jamais so canceladas completamente; contudo, isso no muda a substncia da coisa), o
efeito de retorno da exteriorizao (Entusserung) sobre os sujeitos do trabalho por princpio diversificado.
Certamente, a ao favorvel ou desfavorvel do desenvolvimento das capacidades humanas sobre as
personalidades dos homens um fato objetivo e uma tendncia social geral que age objetivamente. E verdade,
parece ela tambm produzir uma mdia social, mas esta qualitativamente diferente daquela que vem a ser por causa
das objetivaes. Esta ltima uma mdia real que em relao ao trabalho concreto prev apenas um mais ou um
menos no cumprimento das tarefas concretas, enquanto do ponto de vista da exteriorizao (Entusserung), pode
haver modos de comportamento completamente contrapostos. Recorde-se qual foi o ordenamento do trabalho no
tempo do jovem Marx. Poucos anos depois dos Manuscritos econmico-filosficos ele, na Misria da Filosofia, j
fala da constituio do proletariado em uma classe para-si-mesma. 10 Obviamente ele se refere aqui resistncia
contra o capital que o proletariado j est exercendo na prtica. Todavia, tal resistncia nunca envolveu toda a classe.
A gama que vai desde os heris totalmente dedicados luta de classe, at aqueles que surdamente se submetem e
7

C. Wright Mills, Die amerikanische Elite, Hamburg, 1962, p. 390.

A. Ferguson, Abhandlung ber die Geschichte der brgerlische Gesellschaft, Iena, 1904, pp. 256-257.
9
K. Marx, Das Kapital, I, Hamburg, 1903, p. 140.
10
K. Marx, Das Elend der Philosophie, Stuttgart, 1919, p. 162.
8

talvez at os fura-greves, pode naturalmente ser apresentada em termos tcnico-estatsticos, mas nunca se poder tirar
uma mdia real. Com efeito, teramos uma soma e um reagrupamento sociais de pessoas que por este modo de
exteriorizar-se individualmente no trabalho reagem no plano individual de maneira muito diversa e freqentemente
oposta. O fato que cada reao pessoal tenha a sua prpria base social, pela qual largamente determinada, no
impede que existam essas diferenas individuais e as suas conseqncias sociais, ao contrrio, d-lhes um acentuado
perfil individual (e, inclusive, histrico, nacional, social, etc.). Quando Marx diz que sempre casual quem em um
dado momento se encontre direo do movimento operrio 11 isso, de um lado, no se refere apenas direo no
sentido literal, mas tambm quela de cada grupo ou grupelho e, de outro lado, exprime o fato que cada operrio
reage individualmente de acordo com a maneira como as suas exteriorizaes (Entusserungen) retroagem sobre sua
personalidade. As decises alternativas que surgem dela so, no imediato, e antes de tudo, decises individuais. E,
como tnhamos explicado antes, ns enxergamos no homem singular um plo real, ontolgico, de cada processo
social, posto que, alm disso, a alienao um dos fenmenos sociais mais nitidamente centrados no indivduo,
importante recordar novamente que tambm neste caso no se trata de uma liberdade individual abstrata que, no
outro plo, aquele da totalidade social, se contraponha uma necessidade igualmente abstrata, desta vez social, mas
que, ao invs, a alternativa uma categoria ineliminvel dos processos sociais. Mesmo quando o problema se uma
estrutura social no seu ulterior desenvolvimento possa conservar a peculiaridade alcanada at aquele momento ou
venha a transmutar-se em alguma outra coisa, a transformao no se efetiva sem alternativas. Em uma carta a Vera
Zasulic, na qual fala do futuro da propriedade agrcola russa, Marx diz que a comuna agrcola em geral se apresenta
freqentemente como perodo de transio da propriedade comum propriedade privada: Mas isso significa que
em todas as circunstncias o desenvolvimento da comuna agrcola deve tomar este caminho? No, absolutamente.
A sua forma fundamental admite esta alternativa: ou o elemento da propriedade privada nela contido triunfa sobre o
elemento coletivo ou este segundo que triunfa sobre o primeiro. Tudo depende do momento histrico em que ela se
encontra... ambas solues so, a priori, possveis, mas para cada uma delas manifestamente, o pressuposto um
momento histrico totalmente diverso.12
Naturalmente isso no significa, de modo nenhum, que estas alternativas sociais tenham a mesma estrutura
interna daquelas que para o indivduo concernem a alienao (Entfremdung) e sua libertao. Para melhor
compreender fenmenos como a alienao, absolutamente necessrio ter sempre presente que, ainda que eles no
imediato se manifestem em termos individuais, ainda que a deciso alternativa individual faa parte da sua essncia,
da sua dinmica interna, o ser-precisamente-assim dessa dinmica um fato social, se bem que muito fortemente
mediado por mltiplas interrelaes. Se no levarmos em conta estas caractersticas, tem-se uma falsa viso de tal serprecisamente-assim, do mesmo modo que no se entende o ser-precisamente-assim das estruturas e transformaes
estruturais scio-econmicas, objetivamente necessrias, em aparncias puramente sociais, quando no se considera
que existem ontologicamente em sua base em ltima instncia, ainda que s em ltima instncia as decises
alternativas individuais. A relevncia metodolgica da investigao sobre aquilo que ns temos chamado ontologia da
vida cotidiana, depende exatamente do fato que toda esta srie de influncias recprocas da totalidade s decises
singulares (einzelnen) e daqui de volta aos complexos totais da sociedade e sua totalidade encontram nela uma
expresso imediata, ainda que freqentemente primitiva ou catica. Por exemplo, no incio ns destacamos que no
fenmeno da alienao podemos considerar tendncias sociais que Marx, observando antes de tudo a arte, leu como
desigualdades no panorama do desenvolvimento social geral. E agora veremos efetivamente que ambos os extremos
do desenvolvimento desigual isto , de um lado, as limitadas realizaes, vale dizer, aquelas realizaes cujo
fundamento objetivo constitudo por um nvel baixo ou atrasado do desenvolvimento da sociedade; de outro lado, o
inquestionvel progresso objetivo que ao mesmo tempo d origem necessariamente deformao da vida humana
esto sempre presentes na histria social da alienao.
Em um certo sentido se poderia dizer que toda a histria da humanidade, a partir de um determinado nvel da
diviso do trabalho (talvez j daquele da escravido), tambm a histria da alienao humana. Assim, esta ltima
tem objetivamente uma continuidade histrica. O fato que aqui, como em toda parte, as posies teleolgicas dos
homens singulares (Einzelmenschen), por mais forte que seja a determinao econmico-social de suas bases, no seu
ser imediato comeam sempre, por assim dizer, pelo incio, e se reenlaam na continuidade objetiva somente nas
suas, tambm decisivas, bases objetivas. Tais posies se relacionam a estes momentos somente no sentido mais
objetivo, ao passo que no plano subjetivo e direto se relacionam vida pessoal, ao imediato vivido dos homens
singulares (Einzelmenschen) a cada vez em questo. Elas compartilham tal caracterstica com algumas outras
decises alternativas que influenciam imediatamente sobre estas formas de ser; por exemplo, com aquelas da tica, ao
contrrio de outras posies, por exemplo, aquelas polticas, nas quais a sociabilidade objetiva e a sua continuidade
determinam muito mais decisivamente, no imediato, as posies. surpreendente quo pouco contm as lembranas
11

K. Marx, Briefe an Kugelmann, Berlin, 1924, p. 98.

K. Marx F. Engels, Werke, Berlin, 1957, v. 19, pp. 388-389, [cfr. In K. Marx F. Engels, India, Cina, Russia,
Milano, II Saggiatore, 1960, a cura di B. Maffi, p. 241].
12

de formas de alienao superadas ao reagir quelas presentes. Alis, no raro que uma tal lembrana sirva
diretamente para no perceber o fato alienante das formas de alienao presentes: funciona deste modo a lembrana
da servido da gleba e da escravido no capitalismo dos sculos XVIII e XIX, ou tambm naquele das formas de
alienao descritas por Marx e por Engels quando se trata de reagir atual onipotncia da manipulao capitalista.
Para julgar de maneira adequada a sempre verdadeira continuidade social objetiva, no devemos jamais perder de
vista, portanto, esta ntima atualidade das tomadas de posio dos indivduos.
comum, todavia, se cair em um erro oposto, o de absolutizar este trao da alienao, ainda que realmente
presente no imediato e do qual no se necessite jamais prescindir, transformando de tal modo um fenmeno sempre
delimitvel socialmente com clareza e concretude em uma condition humaine universal e suprahistrica, onde, por
exemplo, o homem se contrape sociedade, o sujeito objetividade, etc. Mas o homem fora da sociedade e a
sociedade a prescindir do homem so abstraes vazias, com as quais se podem fazer joguetes lgicos, semnticos,
etc., que em nada corresponde ao plano ontolgico. Na realidade, at aquelas reaes peculiares, privadas de
continuidade, por ns apenas descritas que ignoram a histria, so objetivamente, em ltima anlise, de carter social.
O que assume uma evidncia de massa quando topamos com atos de submisso; na motivao deste ltimo, os
exemplos sociais (tambm outros se encontram na mesma situao, tambm eles no se revoltam, etc.) tm uma
funo no irrelevante. Para dizer a verdade, em perodos e situaes nas quais nos avizinhamos a rebelies em
escala social que tambm esses motivos [os atos de submisso] entram nas decises dos indivduos que refutam
praticamente algumas formas de vida alienada. Contudo, em circunstncias normais, o indivduo exatamente em tais
questes est s consigo mesmo: que uma insatisfao, talvez latente, ou que de repente se torne consciente em
relao prpria vida alienada se traduza em ao, e o modo no qual se traduz em ao, dependem
predominantemente de consideraes e decises pessoais. Isto vale para todas as formas de alienao, tanto para as
que se apresentam diretamente como econmico-sociais quanto para aquelas cuja forma de manifestao imediata
ideolgica (religio), ainda que tambm estas e outras formas anlogas de alienao sejam, em ltima anlise,
embora, com amplas mediaes, fundadas na sociedade. Mas, talvez no seja arriscado afirmar que nestas ltimas, as
decises pessoais tm um peso maior. No nos esqueamos que at as decises que no imediato so puramente
pessoais se desenvolvem nas relaes sociais concretas, so respostas a perguntas que delas emergem. Todavia, no
obstante este indissolvel entrelaamento do social com o pessoal, o fato que uma deciso alternativa seja
diretamente originada por motivaes pessoais, ou mesmo determinada, determinativamente intencionada pela
sociedade j no imediato, tem uma importncia objetiva tambm pela sua valorao social. Necessita-se, portanto,
examinar tais questes na sua complexidade concreta. A contradio dialtica entre desenvolvimento das capacidades
e desenvolvimento da personalidade, isto , a alienao, no abrange, no obstante a sua relevncia, a inteira
totalidade do ser social do homem e, de outro lado, ela no se reduz (salvo nas deformaes subjetivistas) a uma
anttese abstrata entre subjetividade e objetividade, entre homem singular (einselmensch) e sociedade, entre
individualidade e sociabilidade. No h nenhum tipo de subjetividade que no seja social nas suas razes e
determinaes mais profundas. Isto demonstra de modo irrefutvel a anlise mais elementar do ser do homem, do
trabalho e da prxis.
Uma personalidade humana pode surgir, desenvolver-se ou definhar somente em um campo de manobra
histrico-social concreto. Por isso, no basta fixar-se unilateralmente apenas na contradio por melhor fundada
entre desenvolvimento das capacidades e desenvolvimento da personalidade. Este ltimo depende tambm, em
muitos aspectos, de um nvel mais elevado das capacidades singulares (einzelnen). Com efeito, se tomamos em
considerao no exclusivamente os singulares (einzelnen) atos do trabalho, mas tambm a diviso social do trabalho
que deles se origina, aparece claro que nesta devemos enxergar um importante momento da sua gnese. A diviso
social do trabalho pe ao homem, com muita freqncia, mltiplas tarefas, fortemente heterogneas entre si, cuja
execuo correta requer do indivduo e, portanto, suscita nele, uma sntese de capacidades heterogneas.
Consideradas de modo unilateral, apenas do ponto de vista da atividade social, estas, me parece, podem existir uma
ao lado da outra, independentemente uma da outra. Mas porque, como sabemos de longo tempo, ontologicamente o
homem singular (einzelne Mensch) constitui um plo fundamental do ser social, por isso ontologicamente inevitvel
que esta simultaneidade de tarefas heterogneas adquira em cada indivduo a tendncia unificao, conexo,
sntese. A inevitabilidade ontolgica dessa sntese resulta do simples fato de que todo homem capaz de viver e de
operar apenas como ente irrevogavelmente unitrio. Por mais que se busque, em uma considerao unilateralmente
diferenciadora, catalogar os seus atos singulares (einzelnen) prticos sob rubricas totalmente diferentes e na aparncia
entre si independentes, para a sua vida pessoal eles formam uma unidade indissolvel, esto em uma indissolvel
interao recproca e, ainda que no imediato sejam postos em movimento separadamente, a sua execuo e as suas
conseqncias, os seus efeitos de retorno sobre o homem tm um influxo ineliminavelmente unificante. No nos
esqueamos que so todos atos de exteriorizao (Entusserung) de um mesmo indivduo. Este formar-se, ao mesmo
tempo objetivo e subjetivo, da personalidade pela ao concreta exercida por tais snteses de capacidades em
transformar-se, em si fortemente heterogneas, devido diviso social do trabalho um fato que sublinhamos muito
freqentemente. Bastar recordar como j em Homero tnhamos figuras como Ermete, Ares, Artemide, Efesto, etc.,

personalidades de perfil diferenciado que so projees daquilo que a diviso social do trabalho produziu nesse
campo. E uma diferenciao cujo avano, na sociedade, no se pode deter. Quando, por exemplo, na antiguidade
tardia, o privado se torna uma categoria social, isso tem como conseqncia em todas as esferas da vida uma
mudana substancial na forma e no contedo do ser da personalidade. Ou seja, so esses desenvolvimentos sociais
que produzem para a estrutura e a ao da individualidade humana favorecendo-a ou freando-a, no bem e no mal
o nico campo de possibilidades reais.
O tornar-se humano do homem , como processo global (gesamtprozess) a mesma coisa do constituir-se do
ser social enquanto espcie peculiar (besonderer) de ser. No inicial estado gregrio, o homem singular (einzelmensch)
quase no se distingue da mera singularidade (Einzelheit) que est presente e operante em cada ponto da natureza
inorgnica e orgnica. Mas, o salto que o transforma embora em um longo perodo de tempo de ente natural em
ente social, desde o incio se impe com intensidade e extenso sempre maiores, na relao do homem singular com
os fatos gerais (com a totalidade dos complexos existentes e com as leis que caracterizam estes processos),
obviamente em paralelo com o desenvolvimento. Tambm na natureza existe diferena entre as leis do movimento
das totalidades e os modos em que se movem as individualidades (Einzelheiten). Boltzmann afirmou que os processos
globais so interpretados em termos estatsticos dadas essas diferenas. Eles, porm, so caracterizados pelas
necessidades que apresentam uma recproca unitariedade, sobre a qual os modos especficos de movimentos no
influem quase nada. At na natureza orgnica, onde, por exemplo, o formar-se ou o desaparecer da espcie indica a
presena de determinados traos novos a respeito da natureza inorgnica, fica intacta esta unitariedade das leis gerais.
No ser social ocorre diferentemente. Porque neste caso, e um fato que no encontra analogia na natureza, as
singularidades (os indivduos singulares) vo sempre criando mais o prprio ambiente, uma vez que o ponto de
partida de cada processo social constitudo por uma posio teleolgica, por uma deciso alternativa, deve mudar
tambm a essncia ontolgica da necessidade que opera no plano geral. A necessidade, cuja essncia vimos, sempre
constituda pelo nexo se... ento, opera na natureza com um certo automatismo em relao aos objetos, s relaes,
aos processos, etc., a cada vez em questo. No ser social a coisa muda no sentido que a necessidade pode apenas
provocar decises alternativas, isto , segundo a repetida formulao de Marx, ela se apresenta como motivo de
decises sob pena de runa. Esta nova estrutura no decai pelo fato de que as posies teleolgicas colocam sempre
em movimento sries causais que se movem com uma necessidade anloga quela dos processos naturais. Com
efeito, cada vez que estes nexos causais entram em contato com as atividades humano-sociais, reentra em jogo a
deciso alternativa, a necessidade pena de runa, ainda que de novo pondo em movimento sempre naturais sries
causais. (Mostramos como tal estrutura j age de maneira determinante no interior dos singulares ( einzelnen) atos de
trabalho).
Ora, quando em razo da crescente diviso do trabalho seguida dos problemas que esta pe ao homem
singular (Einzelmenschen) porque ele responde, a mera singularidade (Einzelheit) do homem singular (einzelnen
Menschen) vai cada vez mais se movendo no sentido do desenvolvimento da personalidade tambm neste caso tem
como fundamento uma necessidade pena de runa terminam por alterar tambm as relaes scio-dinmicas entre
necessidade econmica, entre necessidade scio-geral e o decurso dos processos de vida cada vez mais individuais. A
primeira [necessidade econmica], quanto mais a barreira natural se afasta na troca orgnica da sociedade com a
natureza, isto , quanto mais sociais se tornam as prprias categorias econmicas, tanto mais assume o carter de um
sistema de leis, de um reino da necessidade. E mostramos anteriormente como esse mesmo processo torna-se cada
vez mais independente da vontade, das aspiraes, etc., dos homens singulares (Einzelmenschen). No outro plo do
ser social, onde as decises alternativas singulares agem essencialmente sobre a vida dos indivduos, intervm
tambm outras complexas conexes e determinaes da prxis. Estas, mesmo no agindo de maneira diretamente
determinante sobre os momentos necessrios no plano econmico-social, os atos dos indivduos inseridos em tais
contextos se apresentam apenas como momentos da singularidade (Einzelheit) no quadro das leis gerais, no so,
contudo, indiferentes do ponto de vista histrico-social. Vimos nas nossas anteriores consideraes como isso que
Marx e Lenin chamam de fator subjetivo do desenvolvimento, e que se torna ao mximo visvel nas revolues, tem
as prprias razes, sobretudo nesta esfera. E o conflito de que estamos falando entre o desenvolvimento das
capacidades humanas por obra das foras produtivas e a manuteno (ou a fragmentao) da personalidade humana
depende tambm ele da dupla face, agora descrita, do desenvolvimento social. Conflitos deste gnero so de grande
peso no desenvolvimento da sociedade e isto pode comportar, por exemplo, a ativao ou o desmoronamento do fator
subjetivo. Trata-se, portanto, de um fenmeno social de grande importncia. Por outro lado, porm, no se deve
entend-lo, como hoje freqente, como o nico esquema conflitual ou absolutamente central do desenvolvimento da
sociedade. A alienao apenas um dos conflitos sociais, ainda que de enorme importncia.
Portanto, para entender realmente o fenmeno da alienao, sem acrscimos e mascaramentos mitolgicos,
no se deve jamais perder de vista que a personalidade, com toda a sua problemtica uma categoria social. Como
bvio, o homem no imediato ineliminalvelmente um ser vivente, na mesma medida de cada produto da natureza
orgnica. Nascimento, crescimento e morte so e permanecem momentos insuprimveis de cada processo vital
biolgico. Todavia, o afastamento o inevitvel afastamento, mas no o desaparecimento da barreira natural um

produto no apenas do complexo processo de reproduo da sociedade, mas tambm e sempre da vida individual. As
manifestaes fundamentais desta, por exemplo, os atos do nutrir-se e do reproduzir-se, podem tornar-se fortemente
sociais, com mudanas qualitativas, os motivos da socializao podem ter neles uma funo cada vez mais
dominante, mas tais atos no podem jamais abandonar totalmente o seu terreno biolgico. Por esta razo, um
julgamento incorreto das propores segundo as quais operam estes momentos e no importa que se trate de
subvalorizaes ou supervalorizaes do biolgico tambm conduz a uma concepo errada da alienao.
Tanto que Marx pde dizer justamente: A educao (Bildung) dos cinco sentidos obra de toda histria
universal at agora.13 O desenvolvimento do homem em direo a uma generidade autntica no , por conseguinte,
como dizem as religies e quase todas as filosofias idealistas, um simples desenvolvimento das denominadas
faculdades superiores dos homens, (o pensamento, etc.) em prejuzo da inferior sensibilidade, mas, ao invs,
exprime-se no complexo total do ser do homem e por isso tambm no imediato, alis: acima de tudo, na sua
sensibilidade. Nas consideraes que preparam e fundamentam a tese ora citada Marx fala da perspectiva do homem
depois que foram superadas as deformadas barreiras existentes nas sociedades de classe e, a propsito da humanidade
libertada que se ter naquele momento, diz: A supresso da propriedade privada , portanto, a completa emancipao
de todos os sentidos humanos e de todas as qualidades humanas; mas esta emancipao precisamente porque estes
sentidos e qualidades tornaram-se humanos, seja subjetivamente seja objetivamente. O olho tornou-se olho humano
do mesmo modo como o seu objeto tornou-se um objeto social, humano, do homem e para o homem. Os sentidos,
portanto, tornaram-se imediatamente tericos na sua prtica. Eles se relacionam, sim, coisa por amor da coisa, mas
a prpria coisa um comportamento objetivo-humano consigo mesmo e com o homem e vice-versa. A necessidade ou
a satisfao perdeu a sua natureza egosta, e a natureza perdeu a sua pura utilidade desde o momento em que o til
tornou-se til humano.14 Ele mostra, alm disso, como o ter representa na vida dos homens enquanto indivduos
um forte motor para a alienao15. Aqui se trata novamente do fenmeno fundamental que ora nos ocupa, do conflito
de origem social entre desenvolvimento e alargamento das capacidades dos homens e o formar-se da sua
personalidade. muito importante entender bem que esse conflito envolve toda a esfera da vida do homem e,
portanto, tambm a vida dos seus sentidos. Para compreender corretamente tal nexo, no devemos trabalhar com um
conceito indiferenciado de natureza. Aquilo que ns, quando nos referimos aos homens, chamamos sensibilidade, tem
como premissa e fundamento o total desenvolvimento dos seres viventes, ao menos em uma primeira considerao.
medida que surgem as espcies animais superiores, com efeito, determinados fenmenos naturais param de agir sobre
esses seres viventes somente como foras da natureza estranhas em si a vida, de modo que agindo, por exemplo,
sobre as plantas, elas, ao contrrio, so biologicamente assimiladas, reelaboradas, em correspondncia s condies
de vida desses seres: as vibraes do ar, sempre dentro de um campo determinado, se apresentam, por exemplo, como
rumores; as vibraes do ter, como sinais de um mundo visvel, como cores, etc.; dados processos qumicos ou
dadas propriedades qumicas dos sentidos, como gosto ou odor. Sem nos determos nesta seo sobre os problemas
que daqui derivam, observamos, de um lado, que se trata de transformaes biolgicas e, de outro, que elas levam at
o fim a adaptao dos animais superiores ao seu ambiente e favorecem a conservao e desenvolvimento das
espcies. Todavia quando se considera o ser-em-si da natureza inorgnica com as suas reais legalidades, esses
fenmenos naturais so vistos independentemente de tais transformaes biolgicas, no seu puro ser-em-si. Neste
sentido a cincia desantropomorfizante da natureza no curso do desenvolvimento da humanidade, tem elaborado
pouco a pouco seus prprios modos de conhecimento.
Este, porm, s um resultado tardio do desenvolvimento orientado pelo trabalho, pelo humanizar-se, pelo
tornar-se-social do homem. A posio teleolgica do processo de trabalho, a necessidade de que os xitos do trabalho
sejam antecipados no pensamento antes que ocorram, comporta uma transformao de todo o ser humano e, portanto,
tambm da sua sensibilidade originria, surgida como fato biolgico. Examinando tal desenvolvimento, Engels
sublinha com clareza: A guia v muito mais distante do que o homem, mas o olho humano avista muito mais nas
coisas do que o da guia. O co tem narinas muito mais penetrantes que o homem, mas no distingue entre elas a
centsima parte dos odores que para o homem so indicadores bem determinados de coisas diferentes. E o tato, que
existe no macaco apenas em seu mais bruto estado inicial, s se desenvolveu com a formao da mo humana,
atravs do trabalho.16 Mas isso j implica, sem que Engels considere necessrio chamar a ateno neste ponto, a
possibilidade de que haja conflitos de sensaes no mbito da vida humana que lhes concernem, dois possveis
desenvolvimentos prticos dos sentidos. Obviamente vale tambm para a vida dos sentidos humanos o fato de que
no somente na origem o trabalho leva formao de capacidades, mas conserva tal tendncia, includa a sua
especfica preponderncia imediata, no curso do desenvolvimento global (gesamten); do ponto de vista do homem,
pertence tambm a este complexo o nascimento da cincia desantropomorfizante. Mas isto no quer dizer,
1
13

MEGA, I. p. 120 [trad. it., Manoscriti economico-filosofici, cit., p. 329]

Ibidem, pp. 118-119 [Ibidem, pp. 327-328].
15
Ibidem, p. 118 [Ibidem, p. 327].
16
F. Engels, Dialektik der Natur,cit., p. 697 [trad. it. cit., p. 402].
14

absolutamente, que o paralelo desenvolvimento da personalidade no seja investido deste desenvolvimento dos
sentidos. Marx, analisando economicamente a vida dos operrios do seu tempo mostrou a alienao nas expresses
mais elementares da vida dos homens que com toda evidncia so fundadas nos sentidos. Ele diz: O resultado que
o homem (o trabalhador), se sente livre, enfim, somente nas suas funes bestiais, no comer, no beber e no sexo, tudo
o mais no ter uma casa, na sua sade corprea, etc., e que nas suas funes humanas se sente apenas mais um animal.
O bestial torna-se o humano e o humano o bestial. O comer, o beber, o gerar, etc. so tambm, com efeito, simples
funes humanas, mas so bestiais na abstrao que as separa do restante mbito da atividade humana e faz delas os
fins ltimos e nicos.17 A metfora muito drstica bestial nem usada aqui em termos meramente retricos, nem
tomada em sentido literal. Corretamente entendida, ela designa, ao invs, com grande exatido, o estado que
provoca no homem determinadas alienaes: o seu encontrar-se fora do complexo do ser-homem (do ser-social, do
ser-personalidade) que se tornou possvel no plano do gnero humano, que o estgio de incivilizao daquele
momento incluindo-se, naturalmente, o desenvolvimento das capacidades, enquanto sua base torna possvel em
linha de princpio. O necessrio desenvolvimento das foras produtivas do trabalho cujas conseqncias, como
temos dito mais vezes, so tais que decresce continuamente o tempo de trabalho socialmente necessrio reproduo
do homem como ser vivente tem como efeito, via campo de consumo cada vez economicamente possvel, que o
peso econmico das atividades necessrias reproduo direta da vida fsica v perdendo sempre mais o seu inicial
domnio absoluto, uma vez que surgem necessidades e possibilidades de satisfaz-las que assumem uma colocao
sempre mais distante da reproduo direta da mera vida. Este processo ao mesmo tempo extensivo e intensivo,
quantitativo e qualitativo. Por um lado, surgem necessidades satisfeitas que de modo nenhum existem nos estdios
iniciais; por outro lado, as necessidades indispensveis reproduo da vida buscam satisfao nos modos que as
elevem a um nvel mais alto, mais social, mais afastado desta reproduo direta da vida. O que visvel
especialmente na nutrio. Naturalmente, entre as classes dominantes pode haver uma grande elevao nesse campo
que tenha escassos vnculos com o modo geral de satisfazer aquela necessidade na sociedade em questo, mas
tambm na linha histrica do desenvolvimento se verifica antes um movimento que, por exemplo, eleva a fome
apenas fisiolgica ao apetite, enfim social. Um regresso a este campo pode, em seguida, produzir um retorno do
fisiolgico, na sua elementariedade e brutalidade, isto , um tipo de alienao da sensibilidade humana do estgio
social que ela j tem realmente alcanado. E isso que Marx exprime de modo apropriado com o adjetivo bestial.
Em termos muito mais amplos e profundos esse desenvolvimento se apresenta num outro grande campo da
reproduo imediata do gnero humano, aquele da sexualidade. Fourier tem completa razo ao considerar o
desenvolvimento scio-humano nesta esfera como medida do plano da civilizao. Marx referindo-se estritamente
sobre tal tema quela impostao de crtica social obtida por Fourier e a propsito das alienaes que em tal mbito
necessariamente existem no ser, diz: A relao imediata, natural, necessria, do homem com o homem a relao do
homem com a mulher. Nesta relao genrico-natural a relao do homem com a natureza imediatamente a sua
relao com o outro homem, como a relao do homem com o homem imediatamente a sua relao com a natureza,
a sua prpria determinao natural. Nesta relao aparece, pois, sensivelmente e reduzido a um fato intuitivo, at que
ponto, no homem, a essncia humana tornou-se natureza ou a natureza tornou-se essncia humana do homem. Desta
relao se pode, portanto, avaliar todo o grau de civilidade do homem. Do carter desta relao resulta o quanto o
homem tornou-se e foi capturado como ente genrico, como homem. A relao do homem com a mulher a mais
natural relao do homem com o homem. Nela se mostra, pois, at que ponto o comportamento natural do homem
tornou-se humano, ou seja, at que ponto a sua essncia humana tornou-se essncia natural, at que ponto a sua
natureza humana tornou-se natural. Nesta relao se mostra tambm at que ponto a necessidade do homem tornouse necessidade humana; at que ponto, pois, o outro homem como homem tornou-se uma necessidade para o homem,
e at que ponto o homem, na sua existncia a mais individual, por um tempo ente de comunidade.18 Encontramos
aqui os momentos essenciais da transformao da relao natural insuprimvel entre os sexos na relao entre
personalidade humana e, por conseguinte, simultaneamente, em uma conduta de vida humano-genrica, no realizar-se
do gnero no mais mudo mediante o real tornar-se-homem do homem. Um dos prejuzos do idealismo subjetivista
acreditar que o homem possa tornar-se homem, e mais verdadeiramente personalidade s a partir de si, do seu
interior. Do mesmo modo que o homem pode tornar-se homem objetivamente s no trabalho e no desenvolvimento
subjetivo das capacidades por este provocado, visto que ele reage ao mundo circundante no mais animalescamente,
isto , apenas adaptando-se aos dados do mundo externo, mas, ao invs, participa de maneira ativa e prtica a formlo como ambiente sempre mais social criado por ele; assim, ele pode tornar-se homem enquanto pessoa s quando as
suas relaes com o prximo assumem e realizam praticamente formas sempre mais humanas, enquanto relaes de
seres humanos com seres humanos.
Entre estas a relao mais direta e mais ineliminvel no plano biolgico, como bem viu Fourier, aquela
entre homem e mulher. O processo de humanizao neste campo se cumpre, como em toda parte, mas aqui com
17
18

MEGA, I. p. 86 [trad. it., Manoscritti economico-filosofici, cit., p. 301].

Ibidem, p. 113 [ibidem. pp. 322-323].

peculiar clareza por dois caminhos autnomos, e, todavia diversamente entrelaados, que movem para a generidade e
nos quais se torna claro a identidade ltima entre tornar-se-homem e tornar-se-social. J havamos falado
freqentemente da generidade em-si. Esta se desenvolve a partir do desenvolvimento do trabalho, da diviso do
trabalho, etc., at o estruturar-se de uma formao, e transforma continuamente tambm a imediata vida sensvel dos
homens. O matriarcado e o seu desaparecimento esto entre os grandes fenmenos que foram subordinados relao
entre homem e mulher, mas no se conhece nenhum desenvolvimento, nenhuma formao surgiu ou declinou sem a
presena dessa dinmica evolutiva. Com ela mudam socialmente as funes na relao entre homem e mulher, as
quais como momentos da diviso social do trabalho causam independentemente das intenes e propsitos das
pessoas novas relaes sociais de grande peso, mas sem por isto produzir obrigatoriamente no imediato, mudanas
profundas na relao humana entre homem e mulher, mesmo tendo sido criados continuamente novos campos de
possibilidades para tais mudanas. Com efeito, claro que aps o declnio das formas de vida matriarcais o domnio
do homem e a opresso da mulher foram o durvel fundamento da convivncia social entre os seres humanos. A
propsito, diz Engels: A reviravolta do matriarcado significou a derrota no plano universal do sexo feminino. O
homem toma nas mos at a direo da casa, a mulher foi aviltada, dominada, tornada escrava de seus desejos e
simples instrumento para produzir filhos. Este estado de degradao da mulher, o qual se manifesta abertamente e em
especial entre os gregos da idade herica e, ainda mais, da idade clssica, foi paulatinamente por vezes embelezado e
dissimulado e, em alguns lugares, revestido de formas atenuadas, mas em nenhum caso eliminado. 19 No este o
lugar para falar da histria desse perodo de opresso da mulher, ainda hoje no superado. Do ponto de vista do nosso
problema evidente que tal perodo implica em geral, resguardado no seu todo, a existncia de uma alienao por
ambos os sexos, j que, como sabemos, agir de forma alienada diante de um outro ser humano comporta
necessariamente tambm a prpria alienao.
Esta considerao geral, todavia, deve vir imediatamente integrada porque seria anti-histrico e, portanto,
deformaria o objeto, no examinar tambm o momento subjetivo, a conscincia do alienante e do alienado. Isso no
pe em dvida a verdade do que afirmamos no plano geral, isto , que todo o desenvolvimento da civilizao e nele
da relao entre homem e mulher normalmente se realizam de forma alienada e, portanto que uma srie de formas de
alienao so componentes necessrios do desenvolvimento ocorrido at hoje e podero ser superadas apenas no
comunismo. Todavia, tanto o prprio fenmeno da alienao quanto o significado social e humano das tentativas de
super-la mudam fortemente a sua fisionomia a depender do se, do quando, do modo, de quo estritamente etc., o ser
alienado esteja conectado conscincia do seu no-ser-digno do homem. Visto que nas consideraes que faremos
mais adiante o lado humano-social dessa conscincia ter uma certa relevncia oportuno estar atento desde agora. O
fato que exemplos antigos os quais reconstruiremos se refiram prevalentemente ao ser da mulher como escrava, no
modifica muito as coisas quanto substncia: a escravatura e as instituies que tm analogia com ela (da jus primae
noctis at a disponibilidade sexual da mulher que estava a servio at nossos dias) tm sempre tido grande relevncia
na histria da alienao da vida sexual. Comecemos, pois, com a Ilada. Briseide torna-se escrava de Aquiles; aps
uma grande luta ele a entrega a Agamenon; com a repacificao a obtm novamente. Briseide um simples objeto
que fala, que exatamente como uma muda passa da posse de um para a do outro. Em Os Troianos de Eurpedes a
violao da dignidade humana que se tem em tal prtica j o tema central. Que elas devam tornar-se escravas do
vencedor permanece, porm, um fato no modificvel, mesmo se acompanhado da indignao humana mas
objetivamente impotente contra eles, na qual lentamente se faz clara uma vaga aspirao que se torna subjetiva, no
sentido de uma resistncia mais operante. Na tragdia Andrmaca do mesmo Eurpedes essa resistncia assume
finalmente a figura de uma prxis individual: em uma situao crtica extrema Andrmaca se comporta como se fosse
um ser humano livre na mesma medida do seu antagonista e na realidade tpica da tragdia constrange os outros a
um correspondente comportamento em relao a ela, embora tambm neste caso exista no fundo um elemento de
tenso e assim, a sua irremedivel condio de escrava poderia a cada instante comportar o seu desaparecimento.
Essa atmosfera dramatrgica interessante para a histria do problema, porque nela vem tona qual seria na
antiguidade a mxima oposio possvel contra essa alienao: vale dizer, como ser mais tarde antes de tudo para os
esticos, uma sua superao interior, espiritual-psicolgica, sem a mnima possibilidade de fazer da sua superao
objetiva um tema, ainda que em termos prospectivos, de luta real.
Se, todavia comparo uma importante caracterstica do processo de alienao e da luta contra ela, qual seja, a
conscincia do ser-homem como generidade (Gattungsmssigkeit) para-si, j se apresenta como fato socialmente no
cancelvel: o homem alienado tem que conservar, tambm na alienao, a sua generidade (Gattungsmssigkeit) emsi; o proprietrio dos escravos e o escravo, o marido e a mulher no sentido dos antigos j so categorias sociais e, por
isso, tambm na alienao mais extrema esto muito acima do mero ser-natural da humanizao inicial. (Esta podia
at no conhecer totalmente alienaes do tipo social). Aquilo que ao homem alienado estava oculto no , pois,
simplesmente o seu ser-homem social, a pertinncia sociabilidade do gnero humano; embora a definio do
escravo como instrumento vocal mantenha no plano da terminologia jurdica a tal privao, o escravo tambm
19

F. Engels.Der Ursprung der Familie etc., cit., p. 42 [trad. It. cit., p. 84].

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permanece objetivamente, em-si, um ente social, um exemplar do gnero humano. E no simplesmente que se leve
em considerao s o ser objetivo, j que a conscincia, a reao no interior da conscincia a todas as tarefas, as
demandas sociais etc. que para cada homem necessariamente surgem do ser social, so momentos para no serem
omitidos no ser de cada um dos homens viventes. Quando, pois, se vem a falar da generidade (Gattungsmssigkeit)
para-si, da sua presena ou ausncia, ocorre pensar em uma conscincia qualitativamente diversa, de tipo superior.
Trata-se daquela diversidade, da qual temos falado, que intercorre entre o homem particular e o homem que capaz
de alar-se com a conscincia para alm da prpria particularidade (Partikularitt). A realidade prtico-social de uma
tal espcie de conscincia no pode ser posta em dvida: toda a histria da humanidade plena de efeitos prticos de
atividade deste tipo e no deixa surgir dvida a esse respeito.
Por outro lado, faz-se necessrio indagar criticamente a gnese social, a estrutura ontolgica, se no se quer
ser vtimas de fetichizaes idealistas. Aquilo que para ns neste momento o aspecto mais importante desse tipo de
concepo o destaque reificante do homem inteiro, como ele do ponto de vista fsico e social, por parte da
conscincia que se ergue alm da particularidade (Partikularitt). Desde quando so modos de representaes
animistas, mas em especial aps a grande crise humana da antiguidade tardia e o seu culminar no cristianismo, esta
concepo tem exercido um forte influxo sobre a imagem ontolgica do homem. Mas, uma vez que seja aceita,
explicitamente ou de maneira tcita, a premissa ontolgica de todas essas doutrinas isto , a ntida contraposio
metafsica, reificante nas duas direes, entre homem como fsico e homem como esprito-alma temos
novamente a doutrina, at hoje muito difundida, segundo a qual a alma teria uma existncia autnoma e apenas ela
seria relevante. Quando corpo e alma so simplesmente contrapostos, no h teoria da conscincia que seja capaz
de vencer esse dualismo. At mesmo um Ernest Bloch tem escrito que a alma fenomenologicamente autnoma
acrescentando somente algumas notas irnicas sobre a impotncia do paralelismo psicofsico. 20 E efetivamente,
segundo a prescrio fenomenolgica se pe entre parnteses a realidade, j o sujeito da posio teleolgica em
qualquer ato de trabalho aparece como alguma coisa que est em si mesmo nas relaes do corpo que executa a
posio. Aqui se esquece facilmente que prprio do mesmo mtodo fenomenolgico reificar, em uma dupla
substancialidade, a iluso do mundo fenomnico imediato, transformar em um fato antropolgico natural os unitrios
atos dinmicos do ser social e, portanto, a sua indiscutvel sociabilidade (gesellschaftlichkeit) primria. Quanto ao
problema que aqui, sobretudo nos interessa, do ser e das conscincias humanas particulares e no-particulares
(partikularen und nicht partikularen) parece realmente verificar-se uma fratura, uma ciso no interior da sua esfera
ideal: na elevao do indivduo para alm da prpria particularidade (Partikularitat) esse movimento pressupe
sempre uma conscincia j amplamente socializada, no nosso caso, aquela concernente ao propriamente dado ser
social da mulher, com todas as conseqncias ontolgico-reais. O ato de elevao consiste precisamente nisto:
entender que um ser social dessa espcie no corresponde a generidade (Gattungsmssigkeit) autntica do indivduo,
uma vez que, no obstante a complexa sociabilidade do indivduo, a sua generidade (Gattungsmssigkeit) no
sentido da crtica marxiana a Feuerbach permanece muda. Esta tal, porm, no em termos de pura imediaticidade.
De fato, tambm o homem que permanea totalmente particular se torna consciente de fazer parte, de algum modo,
do gnero humano, de participar de suas formas de manifestao cada vez dadas, alis, este pertencimento pode servir
at como motivo para suas aes singulares (einzelnen). Mas isso no esgota, de fato, a essncia do gnero humano
que visto simplesmente no seu modo de existir imediato. O gnero humano no reificado no pensamento e assim,
nem mesmo na prtica tem a objetividade de ser de um processo histrico. E mesmo se os seus incios escapam da
sua memria e o seu percurso futuro objetivvel somente em termos prospectivos, ainda assim a generidade
(Gattungsmssigkeit), um processo real. Ela, porm, no flui junto aos indivduos, que permaneceriam simples
espectadores, (Zuschauen) a sua verdadeira processualidade consiste, ao invs, no fato de que o processo no
reificado da vida dos indivduos constitui parte indispensvel, integrante, da totalidade do movimento. S quando o
homem singular (Einzelmensch) entende a prpria vida como um processo que parte desse desenvolvimento do
gnero humano, s quando ele por essa razo se esfora para sentir e realizar a prpria conduta de vida e os deveres
que dela derivam para ele como reentrante em tal contexto dinmico, s ento ele tem um vnculo real e no mais
mudo com a prpria generidade (Gattungsmssigkeit). Somente quando almeje, ao menos como srio propsito, esta
generidade (Gattungsmssigkeit) na prpria vida, o homem pode considerar ter obtido pelo menos como obrigao
em relao a si mesmo a elevao para alm do seu ser-homem simplesmente particular (partikulares Menschsein).
No caso em que se chega a uma recusa das contradies entre foras produtivas e relaes de produo que se
manifestam precisamente no ser social presente, e se em seguida isso adquire um carter de massa, os eventos
interiores dos quais falamos agora podem at transformar-se em um momento do fator subjetivo de uma revoluo.
Sabemos que todos esses conflitos so combatidos no plano ideolgico. O carter no teleolgico do
desenvolvimento social global, (gesamtprozess) a sua necessria desigualdade, em especial o modo no qual as
conseqncias reais do processo global (gesamtprozess) se manifestam no ser social e no destino dos homens
20

E. Bloch. Geist der Utopie, Mnchen-Leipzig, 1918, p. 42, [cfr. E. Bloch, Spirito dellutopia, ed. it. A cura di V.
Bertolino e F. Coppellotti, Firenze, La Nuova Itlia, 1980, pp. 292].

11

singulares, terminam, por isso mesmo quando no exista ainda um esprito revolucionrio de massa, ou quando a
constituio do objeto no esteja no ponto de conduzi-lo a ser fator subjetivo de uma revoluo por suscitar em
muitos casos conflitos que, como todos os conflitos sociais, podem ser combatidos somente em termos ideolgicos.
De fato, freqentemente ocorre que, frente s alternativas postas pela sociedade, as decises que funcionam
eficazmente na vida cotidiana no constituem mais respostas satisfatrias se simplesmente se seguem as normas
dadas pela tradio, pelos usos, pelo direito, pela moral, etc. Os conflitos com os quais nos confrontamos como
indivduos so resolvidos em primeiro lugar no plano individual. Permanece de fato, decisivo que, para o indivduo
a sociedade que torna necessria uma deciso alternativa individual. Pode-se responder a isto com a rebelio ou com
a submisso (por exemplo, Nora e a senhora Alving de Ibsen), mas a alternativa permanece na sua essncia social
geral a mesma, j que ela no outra seno o manifestar-se, na vida dos indivduos singulares (einzelmen Individuen),
de uma contradio que pertence ao desenvolvimento social, ao desenvolvimento genrico. Os conflitos dessa espcie
se distinguem das inumerveis contradies apenas individuais (individueller) prprias desse carter socialmente
fundado pela escolha e possibilidades de deciso que lhes dizem respeito. No ocorre absolutamente que o sujeito
agente tenha sempre a clareza terica de construir em ltima anlise uma nova ordem da sociedade, quando ele
pessoalmente se insurge contra os dominantes modos ideolgicos de dirimir determinados conflitos. Mas isso revela
propriamente a sociabilidade do conflito. A oposio entre o desenvolvimento das capacidades singulares ( einzelnen)
dos homens e as suas possibilidades de se desenvolverem como indivduos provm, como vimos, diretamente da
produo, do desenvolvimento e e permanece para o conjunto da sociedade a figura realmente determinante dessas
antteses. Mas, considerando cada mudana provocada pelas estruturas sociais antes e depois da produo, com
reviravoltas radicais ou com viso ampliada, deve incidir, transformando-as, sobre todas as expresses de vida dos
homens, as quais, como sabemos, vo continuamente aumentando o seu grau de sociabilidade, esta contradio de
fundo termina por penetrar em todas as expresses da vida humana.
Quanto mais mediada for uma atividade social ou uma relao dos indivduos singulares (Einzelmenschen)
com o processo produtivo, tanto maiores devem ser as mudanas que se submetem a estas contradies fundamentais.
Assim ocorre exatamente na relao entre homem e mulher. Todavia, temos tambm aqui uma identidade da
identidade e da no-identidade. A identidade, que em definitivo sintetiza tendncias divergentes, se baseia no fato de
que o desenvolvimento da individualidade no mais o resultado de um processo simplesmente dirigido
interiormente, nem mesmo em primeira instncia. O homem por princpio um ser que responde, a maior razo disso
a sua individualidade. Sem snteses pessoais do desenvolvimento das capacidades, sem a elaborao de respostas
pessoais quelas questes cujo domnio prtico torna-se possvel pela capacidade desenvolvida, no haveria nunca
qualquer individualidade. No interior desta identidade, das profundas razes sociais, se desenvolve em seguida em
todos os nveis, ainda que freqentemente em modos extremamente diversos, o princpio da diversidade, o qual
deriva do fato de que as formas de conscincia pertencentes ao gnero em-si so efeitos obrigatrios do
desenvolvimento das foras produtivas; sem elas no seria objetivamente possvel um progresso desse tipo. Ora, a
sntese das capacidades em uma individualidade tambm ela um processo do decurso necessrio, efetivamente sem
qualquer sntese seria impossvel o desenvolvimento, a utilidade, a adequao s constantes necessidades da
produo, etc. A diferena apenas que a personalidade no plano da generidade em-si ( Gattungsmssigkeit na sich)
no pode se apresentar seno nos moldes de uma realidade operante praticamente para cumprir as prprias funes no
processo de reproduo social, enquanto a generidade para-si (Gattungsmssigkeit fr sich) produzida pelo mesmo
processo global somente como possibilidade. Mesmo se, e o havamos sublinhado em outro contexto, como
possibilidade no sentido da dynamis aristotlica, como algo que real de maneira latente, at quando, o modo no
qual, o grau no qual etc. tornar realidade (inclusive as diferenas de contedo, de direo, etc.) reentram em um
amplo campo de variveis. De fato, a sociedade como um todo e a personalidade humana so, porm, interligadas de
modo indissolvel, constituindo dois plos de um nico complexo dinmico, mas so qualitativamente diversos entre
si quanto s respectivas condies ontolgicas imediatas de desenvolvimento. Naturalmente s dentro de certos
limites, dado que as diferentes formas de movimento que dele derivam so, em ltima anlise, quase sempre
intimamente ligadas, mesmo que esta ligao seja aquela da contraditoriedade interna.
Propriamente nesta diversidade torna-se evidente a conexo. A generidade para-si se exprime na vida
cotidiana antes de tudo e muito mais como descontentamento individual para com a generidade em-si cada vez mais
imperante, em certos casos tambm como direta rebelio contra ela. No imediato, pois, este movimento opositivo
parte do indivduo singular (Einzelmenschen) que defende a prpria individualidade, mas a sua inteno de fundo, a
prescindir da conscincia que dela tenha o indivduo singular dirigida em ltima anlise s formas de generidade
para-si obtidas naquele momento. Naturalmente, tambm neste caso no se tem nenhuma garantia interna de alcanar
o alvo. Tambm aqui se trata de uma posio teleolgica, a qual pode faltar no s a prpria realizao prtica, mas
tambm os contedos essenciais do fim que objetiva. Porm, como neste caso se trata quase sempre de tentativas que
um plo da totalidade social cumpre para responder s concretas manifestaes do outro plo, dado que contm
dynamei aquilo que as intenes individuais aspiram do ponto de vista da personalidade, posto que as duas
possibilidades pertencem a um nico e mesmo processo social global nunca totalmente excluda uma clareza

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precoce sobre o objetivo ou o caminho das posies singulares. Como explicamos no captulo anterior, estas intuies
e antecipaes disto que possvel podem permanecer conservadas por exemplo, sobre forma de grande arte e
grande filosofia, mas tambm de vidas exemplares na continuidade do desenvolvimento genrico, na continuidade
da memria do gnero humano, como momentos da gnese do para-si. Naquela ocasio tivemos que tratar com
tentativas de antecipar a generidade para-si, objetivadas no plano da conscincia onde os sujeitos, para poderem
realizar tais posies deviam e podiam elevar-se para alm da prpria particularidade. Aqui retornaremos para maior
clareza sobre a gnese e o modo de operar de semelhantes elevaes tambm na vida cotidiana dos homens. Temos
dito, porm, que esses atos da vida cotidiana dizem respeito prioridade ontolgica. O eco que as grandes
objetivaes conservam deles, ante a simples possibilidade que venham a ser, indica claramente que em tais
objetivaes se explicitam decises alternativas nas quais encontra expresso generalizada o caminho que conduz
personalidade no-mais-particular, (nicht mehr partikularen Perslichkeit) os seus contedos e objetos, as suas
premissas e conseqncias sociais: quanto ao seu contedo social, elas do voz prpria quelas perguntas que movem
profundamente uma parte considervel dos indivduos na sua existncia cotidiana. Se uma obra de arte ou uma
filosofia no fossem outra coisa alm do produto de uma personalidade considerada genial, no poderiam objetivarse como modelos; do mesmo modo, no seria possvel para uma situao objetivamente revolucionria desencadear
no caso de um ativo fator subjetivo, se no fosse precedida de um perodo relativamente longo, de uma massa
relativamente grande de decises singulares tomadas pelos indivduos na sua vida cotidiana. Por mais intrincada e
carente de sentido parea muitas vezes esta vida cotidiana , porm s nela que as encarnaes factuais e ideolgicas
podem gradualmente amadurecer em direo sociabilidade. De fato, na imensa maioria dos casos possvel
verificar com preciso como os limites cognitivos da ontologia da vida cotidiana de uma poca se encontram tambm
nas suas mximas objetivaes.
Estas coisas esclarecem o importante e decisivo fato ontolgico pelo qual, em primeiro lugar, no existe uma
alienao como categoria geral ou, tanto menos, suprahistrica, antropolgica. A alienao tem sempre carter
histrico-social, em cada formao e em cada perodo vem ex novo colocada em movimento pelas foras sociais
realmente operantes. Isto, obviamente, no entra em contradio com a continuidade histrica, a qual, todavia, se
apresenta sempre em termos concretos, contraditoriamente desiguais: a superao no plano econmico de uma
situao social alienada produz muito freqentemente uma nova forma de alienao que supera aquela precedente e
frente qual os velhos experimentados remdios se mostram impotentes. Todavia, aqui temos o que fazer, e devemos
extrair-lhe todas as conseqncias, no apenas com um fenmeno histrico-social, mas com um fenmeno que afeta
primeiramente [primre Werksamkeit] o homem singular enquanto homem singular. Em sentido geral isso vale
naturalmente para tudo quanto acontece na sociedade: s atravs da soma dos atos singulares podem vir a ser
objetividade, processos, etc., de relevncia social. No processo de produo, porm, esta soma-sntese de tal forma
bvia e espontnea que a realizao [Leistung] do homem singular, a sua peculiaridade [Eigenart] que nela se
exprime, pode entrar na totalidade econmica somente como modo de trabalhar socialmente necessrio, em
substncia, apenas como mdia. Esse efeito da produo sobre as capacidades dos homens singulares est antes de
tudo em contribuies cientficas de alta qualidade; mas aqui a ao das foras econmicas que impelem para frente
j mediada. Para uma ontologia do ser social, de qualquer modo, importante revelar que o efeito sobre a
personalidade humana direto, isto , imediato e insuperavelmente referido a ela como tal. Aquilo que nos mostram a
universalidade social e o operar das grandes objetivaes no elimina este carter individual. Ao contrrio. O fato,
socialmente to importante, que a personalidade no-mais-particular apenas por esse caminho seja capaz de operar,
pe cada tomada de posio individual desse tipo em uma relao de possibilidade ainda que com freqncia
praticamente mnima com a histria do gnero humano. Justamente porque a personalidade no-mais-particular s
nasce enquanto nela o auto-desenvolvimento e a clareza sobre si objetivam em ltima anlise o desenvolvimento e a
clareza do gnero humano existente-para-si essa ligao da personalidade no-mais-particular com a generidade parasi constitui a superao real do gnero mudo.
S aps haver esclarecido tal indissolvel vnculo entre personalidade no-mais-particular (nicht mehr
partikularer Pernnlichkeit) e generidade para-si, possvel concretizar posteriormente o problema da alienao. De
fato, somente nesse ponto torna-se evidente, por um lado, que a alienao , antes de tudo, um obstculo ao
nascimento da no-particularidade do homem. No no sentido que a elevao espiritual e moral para alm da
particularidade seria um seguro remdio contra a alienao. J que no devemos esquecer que os componentes
operantes no plano econmico-social podem deformar tambm a conduta de vida dos homens [no-]particulares.
Para no falar da escravido e da servido da gleba, bastar recordar a questo da jornada de trabalho no capitalismo
do sculo XIX. Essas alienaes podem tornar-se to drsticas e colocar em segundo plano toda resistncia ideolgica
individual, todavia, sem nunca poder anul-la completamente. A peculiaridade dialtica da alienao aqui se revela a
Nota traduo: Na traduo italiana, Alberto Scarponi, consultando diretamente uma cpia xerografada do
manuscrito de Lukcs, acrescentou, entre colchetes [no]-particulares. A edio alem no incorpora esse sufixo,
nela l-se partikularen Menschen, p. 527.

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um nvel superior tambm no fato, sobre o qual voltaremos com maior amplitude, que o esforo resoluto de ir alm da
particularidade, por exemplo, a incondicional dedicao a uma causa de relevo social objetivo, pode conduzir a
alienaes sui generis. (A problemtica do perodo staliniano, do velho prussianismo etc., tem estreita relao com
este fato). Na realidade, prprio de uma tal incondicional dedicao freqentemente acrtica comportar a
potenciao de determinados aspectos da personalidade, mas pode tambm alien-la em boa parte ou totalmente. Por
outro lado, porm, certo que quanto mais um homem permanece particular, mais impotente frente aos influxos
alienantes. A grande luta da cultura tica antiga contra o domnio dos afetos sobre os homens singulares
(Einzelmenschen) foi sem que o conceito de alienao enquanto tal tivesse entrado mais uma vez na vida intelectual
da humanidade objetivamente uma defesa scio-moral contra ela. Naturalmente s nas particulares [besonderen]
condies sociais da plis. Nesta, de fato, a superao da particularidade [Partikularitt] consistia ainda
preponderantemente na superao dos afetos egostas, ligados apenas pessoa [partikulare Person], e para o homem
[Person] no-mais-particular [nich mehr paartikulare Person] era a moral do cidado da plis que fornecia
tendencialmente a direo e o suporte. No um caso, portanto, que apenas em uma etapa muito mais tardia e
elevada do desenvolvimento global pde vir luz a inteno genial de Spinoza: Um afeto no pode ser impedido
nem subtrado, seno mediante um afeto contrrio e mais forte que aquele de impedir. 21 A personalidade noparticular torna-se assim um microcosmo social, isto , um antdoto sem dvida operante no desenvolvimento da
sociedade como totalidade. Naturalmente nisto Spinoza est em um tardio pice terico. A personalidade neste
sentido autntico, superior, surge pela primeira vez quando a runa da vida regulada do ser da plis destri a tutela
social que o eu no-particular encontrava naquela conduta de vida. A crise que da deriva torna possvel o
cristianismo e o seu longo domnio ideolgico, j que o eu no-particular, tornado sem ptria na antiguidade, parece
encontrar um terreno de desenvolvimento com o auxlio de uma alienao religiosa. (Sobre este tema nos deteremos
ligeiramente na prxima sesso). Somente a poca de crise que v o nascimento da moderna sociedade burguesa
com o afastamento, muito mais ntido, da barreira natural, com uma rpida socializao de todo o social e por isso
tambm da personalidade em sentido verdadeiro (entendida toda a sua especfica problemtica) pode conduzir a
uma similar concepo dialeticamente total da relao do homem com os prprios afetos sobre o caminho que conduz
a uma personalidade no-particular.
Tudo isto ilumina para ns o fundamental carter histrico, processual, da alienao e da sua superao
(subjetiva, na conscincia). Mas, compreender na verdade esse fenmeno significa, alm disso, entender o que j
est objetivamente implcito nisto que a alienao no singular representa apenas um conceito terico abstrato. Se
quisermos penetrar com o nosso pensamento at o seu verdadeiro ser, devemos ver que a alienao como fenmeno
real do ser social pode apresentar-se na realidade somente de forma plural. Com isto no estamos nos referindo
simplesmente s diferenas individuais no interior desse fenmeno existente; todo conceito geral, de fato, tem como
sua base de ser uma tal diferenciao entre vrios singulares (Differenzierung der individuell verschiedenen
Einzelheiten). Que as alienaes tm um modo de ser plural, significa, ao invs, muito mais, isto , que se do
complexos dinmicos de alienao e de tentativas subjetivas, conscientes, de super-la e que tais complexos so
qualitativamente diferentes entre si. De fato, as alienaes singulares (einzelnen) possuem no plano ontolgico uma
to ampla autonomia recproca, que na sociedade so freqentes as pessoas que, enquanto combatem os influxos
alienantes em um complexo do seu ser aceitam contrariamente outros complexos sem opor qualquer resistncia, alis,
no raro que entre tais linhas de atividade contrapostas do ponto de vista da alienao exista um nexo causal que
influi fortemente sobre a personalidade. Aqui no podemos entrar em particulares, nos bastar recordar o fato,
freqente no movimento operrio, de homens que lutam com paixo e tambm com sucesso contra as prprias
alienaes dos trabalhadores, mas na vida familiar alienam tiranicamente as suas mulheres, terminando assim por
alcanar uma nova alienao de si mesmo. No se trata de um caso e nem simplesmente de fraqueza humana.
Indicamos muitas vezes que so qualitativamente diversas as dinmicas com as quais nos homens realizam o
desenvolvimento das suas capacidades e aquele da sua personalidade. Em contradio com o processo primrio
imposto pelo desenvolvimento das foras produtivas, que se move com espontnea necessidade (as diferenciaes
neste mbito no podem, de fato, ser negadas; apenas em casos excepcionais tm a ver um pouco mais de perto com a
presente questo), e no qual acima de tudo se formam, se transformam etc., as capacidades singulares ( einzelnen), no
segundo caso a inteno da atividade humana deve dirigir-se pessoa como totalidade.
Para evitar todo simplismo deformante, necessrio dizer de imediato que, obviamente tambm no plano da
particularidade medida que se difunde e aperfeioa a diviso social do trabalho acaba por formar-se um tipo de
personalidade e isso acontece em termos sociais prpria medida do desenvolvimento das capacidades singulares
(einzelnen). Existe uma certa espontaneidade induzida pela produo, no modo pelo qual as capacidades singulares
(einzelnen) so colocadas de acordo entre si, no modo pelo qual o trabalho prestado na sociedade est de acordo com
a vida privada, etc. De tais interaes surgem sem dvida diferenas individuais, com traos pessoais bem visveis,
com maneiras pessoais de reagir aos relacionamentos, com afetos acentuadamente subjetivos etc. Tudo isso, porm,
21

B. Spinoza, Smtliche Werke, I, p. 180 [trad. it.., Etica, cit.., p. 221].

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se desenvolve em substncia no plano da generidade em-si, que j resulta do fato que algumas formas explcitas de
alienao entre o indivduo (Mensch) e os outros, freqentemente so entendidas como caractersticas pessoais.
Pensemos simplesmente no homem ossificado na rotina do burocratismo, no carreirista zeloso, no tirano domstico,
etc., os quais no apenas aprovam estas suas caractersticas como partes constitutivas da prpria personalidade, mas
so tambm apreciados pelo ambiente (Umwelt) em que vivem como personalidade, em virtude e no a despeito
dessas suas caractersticas. O surgimento de personalidades desse tipo , porm, um fato histrico-social de grande
importncia. Porque estas antes espontneas, imediatas, freqentes e largamente alienadas, snteses pessoais formam
apenas a base do ser a partir do qual pode se desenvolver o indivduo no-mais-particular (nicht mher partikulare
Individuum). Na realidade, no nos esqueamos que os princpios ordenativos da vida social (da tradio at o direito
e a moral) so armas ideolgicas para enfrentar conflitos sociais e que, por isso, em muitos casos so portadores de
progresso social. Portanto, o seu influxo sobre posies teleolgicas dos homens singulares (Einzelmenschen) que
bastamte caracterstico do nvel de desenvolvimento da personalidade que aqui nos referimos no deve ser visto
simplesmente como negativo, como alienante e basta. Uma vez que a generidade em-si cria sempre um campo de
possibilidades para a generidade para-si, na sua relao encontram-se tambm nexos deste gnero. Isso implica, em
termos objetivos, a possibilidade de que existam e operem de maneira latente tendncias a uma generidade para-si, a
uma individualidade no-particular (nicht partikulare Individualitt). Porm: apenas a possibilidade, a qual em
seguida, seja no plano geral seja nas decises singulares (Einzelnentscheidungen), pode sempre se converter no
contrrio. Quanto ao sujeito, propriamente a evidente segurana com que de costume se apresentam esses princpios
ideolgicos regulativos, pode conduzir as pessoas a uma rigidez interna, falta de esprito crtico, etc. Quando, por
isso, se pem em exame as relaes entre esses dois sistemas, de fato no necessita apenas olhar os mltiplos
fenmenos intermedirios entre personalidade particular e no-particular (partikularen und nicht partikularen
Persnlichkeiten), mas procurar tambm entender teoricamente a necessidade social pela qual se desenvolvem no
mesmo terreno da realidade social. Naturalmente, aqui est em primeiro plano a diviso em classes desta sociedade,
sobretudo quanto orientao dos indivduos, tambm como indivduos, na vida cotidiana. interessante observar o
quanto precocemente esse problema foi visto na antiguidade. Uma das maiores dramatrgicas inovaes de Sfocles
que ele, contrapondo Antgona e Ismnia, Elettra e Crisosemide, mesmo sem dar formulao terica a essa
contradio social de fundo, a entendeu como fato decisivo a partir do configurar-se da prxis dos homens.
Este longo percurso foi necessrio para poder conduzir a termo concretamente as nossas consideraes
apenas iniciadas sobre as alienaes nas relaes entre homem e mulher. S agora, de fato, possvel ver a
indissolvel relao e ao mesmo tempo a contradio prtico-humana entre as determinaes sociais e individuais no
campo da alienao. Naturalmente nesta relao todas as condies de vida so determinadas pela sociedade; a
prpria aspirao individual de superar o dado social imediato tem aqui a sua origem. Por isto tem acontecido muitas
vezes que enquanto a linha de fundo do desenvolvimento social criava formas restritas e alienadas para tal relao,
tambm as mesmas tendncias evolutivas encontraram espontaneamente o modo de satisfazer de qualquer maneira,
necessidades de ordem mais alta. Bastar talvez recordar o matrimnio grego no perodo do florescimento da plis,
cuja monogamia fazia da mulher um tipo de escrava domstica alienada; e por esta razo, o impulso, socialmente
irreprimvel, em direo a um contrato entre os sexos a um nvel humano mais elevado se conquistava
espontaneamente um seu territrio no eterismo, onde se desenvolveram aquelas nicas caractersticas femininas
gregas que, para o esprito e desenvolvimento do gosto artstico, superam o nvel geral da mulher antiga. 22 O fato de
que aquelas mulheres podiam elevar-se alm das normais alienaes s prostituindo-se, ou seja, atravs de uma
diferente auto-alienao, nos diz o quo restrito eram ento nesse campo os limites objetivos da dignidade humana,
interior e exterior. Todavia, no plano ideolgico o desenvolvimento da tragdia grega mostra que uma clara
orientao generidade para-si, conseguiu distanciar-se at desta realidade, insupervel, contudo, na vida.
Nos ltimos sculos o desenvolvimento econmico conduziu a enormes progressos no plano da generidade
em-si: para as mulheres vo sempre aumentando, em escala social, as possibilidades de conduzir uma existncia
economicamente autnoma, e figuras femininas de primeiro plano (basta recordar madame Curie) demonstram com
toda evidncia, o quanto falsa a idia da sua inferioridade intelectual em relao ao homem. Mas, com isto
alcanou-se verdadeiramente a soluo do problema de fundo da alienao levantado a partir de Fourier at Marx, na
relao entre homem e mulher, do auto-alienar-se de ambos, do recproco alienar e ser-alienado? Ningum poderia
responder afirmativamente; ao contrrio, a situao de crise torna-se sempre mais manifesta e mais extensa. Nos
ocorreu de tratar do assunto em outro contexto como muitos dos modernos movimentos sexuais, mesmo
intencionando libertar a mulher da sua alienao na relao com o homem, se comparados no plano ideolgico do
movimento operrio revolucionrio enquanto luta de libertao da alienao econmico-social, se encontram ainda no
plano do ludismo, ou seja, em um nvel de fato extremamente primordial. Neles encontra-se a razo que o mero
progresso material como base da autonomia econmica na conduta de vida da mulher, como desmantelamento
econmico das velhas formas sociais de alienao, tem ainda contribudo muito pouco para resolver verdadeiramente
22

F. Engels, Der Ursprung der Familie, cit., pp. 50-51 [trad. it. cit., p. 92].

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os problemas, para impor a igualdade efetiva das mulheres no trabalho e na vida familiar. A igualdade, porm, deve
ser conquistada antes de tudo atravs da luta no terreno especfico no qual tem ficado bloqueada, no plano da prpria
sexualidade. A subalternidade sexual da mulher certamente um dos princpios basilares da sua subalternidade em
geral, tanto mais quanto as atitudes humanas que lhes correspondem no apenas so parte relevante na vida ideal e
afetiva do homem, mas no curso de milnios foram profundamente incisivos na prpria psicologia feminina e
formaram slidas razes. A luta pela libertao da mulher contra essa sua alienao, porm, no plano ontolgico no
s dirigida contra os impulsos alienantes que derivam do homem, mas deve tambm apontar em direo prpria
auto-libertao interior. Sob tal ptica o moderno movimento sexual uma semente nitidamente positiva, progressiva.
Nele conscientemente ou no contm um desafio de guerra contra aquela ideologia do ter que, como vimos em
Marx, uma das bases fundamentais de toda alienao humana, e que nesse campo no poder ser derrotada se no
for extinta de modo radical a subalternidade sexual da mulher.
No obstante a sua importncia basilar, este s um momento, embora relevantssimo, da libertao
(Befreiung) global (gesamten) real. O ser humano, ainda que a barreira natural esteja bastante recuada, permanece
ineliminavelmente uma das espcies dos entes naturais e o bloqueio, a atrofia da sua existncia natural deve deformar
a sua vida como um todo (gesamtes Leben). Ao mesmo tempo, porm, no vamos esquecer que, o recuo da barreira
natural, o contnuo socializar-se da sua essncia natural constitui-se nada menos que a base da sua existncia de ser
humano, de ente humano genrico, de indivduo. No possvel ento que a libertao (Befreiung) sexual isolada leve
verdadeira soluo, o problema central, aquele de tornar humanas as relaes entre os sexos. Sobretudo existe o
perigo do quanto o desenvolvimento fez at hoje para tornar socialmente humana a pura sexualidade humana
(erotismo) seja de novo perdido. 23 S quando os seres humanos tiverem encontrado relaes recprocas que os
unifique como entes naturais (tornados sociais) e inseparavelmente como personalidades sociais, ser possvel superar
verdadeiramente a alienao na vida sexual. Colocar o acento s sobre o momento sexual, nesta justa e importante
luta pela libertao pode muito facilmente demonstrar, ao menos por um certo tempo, que as alienaes antiquadas
podem ser substitudas pelas da nova moda. De fato, a sexualidade se vista como um copo dgua, para usar a
expresso da comunista Kollontai, tem dentro de si um amplo componente que corresponde em grande parte quela
sexualidade masculina com a qual os homens tm por milnios alienado as mulheres, porm alienando tambm a si
mesmos. O freqente converter-se destes movimentos em coisas burguesas vulgarmente obsoletas, que sob o manto
de uma excentricidade pornogrfica, possam conduzir a uma apoteose do autntico masoquismo, subjugao
absoluta da mulher por escolha dela mesma, um exemplo que coloca s claras, com evidncia este perigo, este
limite no processo de libertao. Assim, o fator subjetivo desta zona alienada ainda est muito distante do saber
utilizar o campo de possibilidades que o desenvolvimento econmico j criou socialmente para a generidade em-si.
Tal zona , porm, muito instrutiva exatamente por causa da sua estrutura avanada por compreender seja o nexo
dialtico entre generidade em-si e generidade para-si, seja a contraditria dinmica do fator objetivo e daquele
subjetivo no desenvolvimento social da humanidade. De fato como para as aquisies sociais na esfera objetiva da
generidade em-si: elas criam as indispensveis condies para a superao das alienaes, mas podem ainda no
exercer quase nenhum influxo no traduzi-las em realidade de fato. O que nos apresentado com a mxima
plasticidade na esfera das relaes sexuais, onde a verdadeira realizao, a atividade real do fator subjetivo, pode
explicitar-se somente sob a forma de uma prxis inevitavelmente individual. A relao autntica entre homem e
mulher, o dar plena vida unidade entre sexualidade e ser-homem, ser-personalidade, pode concretizar-se
(hervortreten) somente na relao individual de um homem concreto com uma mulher concreta. A conhecida
observao engelsiana segundo a qual, mesmo na universalidade de cada prxis social, a funo do homem singular
(Einzelmenschen) nunca igual a zero, aqui confirmada j que tal funo torna-se qualitativamente ampliada,
evidenciando que o plo da totalidade social composto pelo homem singular (einzelmenschliche Gegenpol) um
componente do processo social global no subestimvel, freqentemente , ao invs, aquele que decide.
Esta negao de um desenvolvimento social puramente objetivo de todo estranho idia de Marx
ligado completa excluso dos indivduos reais viventes, pode contribuir tambm em um outro sentido para
constituir uma ontologia realista do ser e tornar-se social. Marx havia falado dos problemas do homem no comunismo
sempre com cautela, mantendo-se intencionalmente na abstrao. E com plena razo, porque impossvel por
princpio falar, do ponto de vista do presente, das formas e dos contedos concretos de reaes humanas futuras, com
uma determinao que queira ser, ainda que apenas dentro de certos limites, concreta, ainda que por perodos
relativamente breves do processo social, mesmo em casos nos quais os componentes econmicos sejam previsveis
com um alto grau de probabilidade. Marx por isso em ntida e consciente contradio com todo utopismo detevese nos princpios mais gerais, freqentemente s nicas premissas ontolgicas objetivas das mudanas necessrias na
essncia dos indivduos. Esta absteno crtica de toda postura utpica permite extrair prospectivamente do processo
23

Os nossos conhecimentos neste campo so infelizmente extremamente limitados e inseguros. Sabemos muito
pouco a respeito da extenso do grupo que prope diversos tipos de solues para este problema. E sabemos muito
pouco no somente em torno das dimenses efetivas do movimento de libertao em geral, mas tambm com
relao quelas partes que tm as solues humanas autnticas.

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global determinadas concluses concretas acerca do homem, as quais sejam adequadas a convergir com as condies
humanas preliminares de uma sociedade comunista com o movimento econmico que leva em direo a ela. Neste
contexto nos interessa, sobretudo o problema da alienao, e neste ponto nos interessam exatamente os seus efeitos
sobre os homens enquanto entes sociais sensveis. J nos reportamos importantssima afirmao de Marx segundo a
qual a superao social do ter como categoria fundamental da relao entre homem alienado e a realidade que o
circunda, pode fazer com que os sentidos tornem-se tericos imediatamente, na sua prtica. Para o homem mdio
da sociedade de classe aqui anunciada alguma coisa que a primeira vista soa muito utpica. Todo o processo da
sua vida, de fato, a contradiz claramente, e no apenas no tempo de Marx, quando a misria material dos
trabalhadores tornava impossvel um tal uso dos sentidos, mas tambm e tanto mais nos nossos dias de bem estar do
capitalismo manipulado. Ora, quem v uma espcie de utopia no fato que Marx considere socialmente supervel este
comportamento da absoluta maioria dos homens, pense mesmo que s de passagem em um fenmeno social to
antigo, e ainda hoje presente como a arte. A verdade que para se ter uma viso clara necessrio partir desta como
atividade social dos homens na sociedade e no de teorias deformantes, nas quais ou vem um comportamento
puramente contemplativo nunca existente na realidade ou mesmo absolutizam ainda absurdamente, como dado
nico, algo que pura idia, a tomada de posio.
A arte, sendo prxis social (ideolgica), compreensvel em ltima anlise somente a partir do modelo desta
esfera, o trabalho. Anteriormente, vimos como no trabalho cada ato prtico tem de ser precedido de uma reflexo
ideal o mais prxima possvel da verdade do processo teleolgico e do seu mundo de objetos. Ora, este intrincado
envolvimento entre posio prtica teleolgica e considerao verdadeira da realidade caracteriza tambm a relao
criativa que se tem na arte e mutatis mutandis a recepo dela. Naturalmente, devido ao contraste entre prxis
material e prxis ideolgica tem-se logo notveis diferenas e at antteses entre elas. Aquela para ns mais
importante neste momento que, em primeiro lugar, mesmo constituindo, em ambas as esferas, o reflexo verdadeiro
da realidade, o pressuposto do xito (do valor do produto), ao tempo em que no processo de trabalho trata-se de
produzir um objeto concreto e til mediante tarefas concretas e, portanto a considerao da realidade dirigida
exclusivamente sua melhor utilizao concreta, em vez disso o objeto da arte deve ser a realidade global que cabe
no horizonte dos homens (inclusive a troca orgnica com a natureza). Em segundo lugar, ao mesmo tempo em que no
trabalho para cada nvel concreto de produo o valor do produto difere claramente conforme seja ou no diretamente
utilizvel, ao contrrio na criao artstica o campo, a possibilidade do valor ou do desvalor so enormemente vastas,
na prtica no so determinveis por antecipao. Em terceiro lugar, o valor do trabalho est estritamente ligado ao
momento, cada passo adiante na produtividade pode talvez degradar aquilo que at ento era muito precioso a algo
completamente privado de valor, enquanto possvel que os produtos artsticos significativos permaneam vlidos
por milnios.
Tudo isto vem demonstrar que o produto do trabalho preponderantemente indiferente alienao. No
processo de trabalho de um altssimo grau de alienao podem sobressair produtos de extrema utilidade social, o que
coloca s claras precisamente tal neutralidade. A obra de arte, ao contrrio, quando verdadeira, permanentemente e
imanentemente dirigida contra a alienao 24. Uma simples reproduo fiel fotogrfica da realidade no poderia,
ainda se perfeita, dar lugar a conseqncias deste tipo. A tarefa da arte foi e aquela de perseguir os caminhos que
conduzem a desfetichizao. Devendo e podendo aqui limitar-nos ao problema ontolgico, a resposta simples:
quando o artista olha o mundo com os olhos de uma verdadeira individualidade, que contm em si uma profunda e
enrgica inteno voltada generidade parasi do homem e do seu mundo, deste simples fato pode surgir na mimese
artstica um mundo que combate a alienao e que desta libertado, de todo independente das particulares
concepes subjetivas do prprio artista. (De acordo com Marx, os sentidos tornam-se tericos). Os clssicos do
Marxismo, desde Marx na Sagrada Famlia, e Engels falando de Balzac, Lenin de Tolstoi, tm indicado este fato com
inequvoca clareza, como base ontolgica do nascimento de uma obra de arte. A formulao do jovem Marx soa ainda
simples e incisiva: Eugenio Sue foi elevado acima do horizonte de sua restrita viso de mundo. Engels e Lenin
detiveram-se ao contrrio em analisar como e quando possa concretizar-se uma tal elevao 25. O dado ontolgico
significativo e comum que em todos os casos, mesmo entre eles muito diferentes, o artista possui um mundo pessoal
que se desenvolve espontaneamente de sua generidade em-si e que ele no processo criativo adota para superar na
prtica a prpria particularidade (adeso acrtica respectiva generidade em-si), tornando-se enquanto criador uma
personalidade no-mais-particular. Acontece assim com Balzac, da pessoa reacionria e simptica monarquia surge
um grande crtico sinttico da civilidade capitalista e Tolstoi, do aristocrata com simpatia pela simplicidade do campo
transforma-se no proclamador de um humanismo democrtico-plebeu e da em um crtico destrutivo da sociedade de
classe. Este modo de ver, fundamental para entender o papel histrico-universal da arte, compartilhado na
24

G. Lukcs, sthetik I, Die Eigenart ds sthetischen, I, cit., pp. 696 sgg. [trad. it cit., pp. 655 sgg].
MEGA, I. 3,p.348[trad. It.., La sacra famiglia , cit., pp. 190-191]. V. I. Lenin. Smtliche Werke, XV, Wien-Berlin,
1938, pp. 127-131[trad. it. di I.Solfrini, L. N. Tolstoi e la sua epoca, in V.I. Lenin. Opere complete, Roma, Editori
Riuniti, 1966, pp. 39-43.
25

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substncia por muitos grandes artistas, especialmente na sua prtica mesmo que dediquem alguma ateno terica a
este problema e no se limitem a simples atuao prtica usam freqentemente toda uma terminologia totalmente
distinta.
Esta questo no pode naturalmente ser discutida aqui com toda a disponibilidade que seria conveniente. Para
aquilo que se refere diretamente ao nosso problema, aquele dos sentidos que se tornam tericos, bastar recordar
rapidamente algumas tomadas de posio de grandes artistas. No nos deteremos sobre a teoria da inspirao,
reificada como mito e geralmente projetada no mundo ultraterreno. Mais importante o fato que alguns artistas
modernos que preconizam ser a prpria subjetividade particular quem constitui a base da reproduo sensvel da
realidade nas suas obras, no obstante vem uma contradio clara entre o eu sobre o qual fundada a realizao da
obra e precisamente a prpria particularidade. notvel a desdenhada excluso do autor na sua particularidade por
parte de Flaubert. Tolstoi se critica com grande dureza por sua repetida postura subjetiva particular em relao a
alguns personagens. Czanne que tinha na singularidade da sua personalidade particular um bom aparato de registro
da realidade, mas quando ela se imiscui na reproduo desta, ele rechaa radicalmente tal atividade miservel
porque ofusca e turva aquilo que julga essencial em uma obra de arte conferir continuidade natureza, nas mudanas
aparentes do seu ser em-si. A contraposio entre personalidade particular e elevao mais alm dela poderia ser
demonstrada com numerosos outros testemunhos deste tipo; independentemente de como esteja formulada, esta
anttese retorna continuamente nas reflexes sobre si mesmos dos verdadeiros grandes artistas.
Em cada recuo substancialmente adequado desenvolve-se um processo anlogo, na maior parte das vezes. O
fato, muito raramente registrado no plano terico da histria da arte (em sentido lato) que as obras meramente
naturalistas (reprodues do mundo na ptica do homem particular imediato) envelhecem muito rpido, enquanto a
viso artstica que nasce de uma elevao mais alm da particularidade pode permanecer viva e operar por milnios
no mundo da generidade para-si, um sinal da realidade e importncia social desta constelao ontolgica. Aqui vem
a luz um ulterior perodo de grande relevo do desenvolvimento genrico, e, portanto que o espontneo estender-se na
sociedade da generidade em-si mesmo permanecendo habitualmente em muitssimas pessoas num nvel da
particularidade, todavia produz sempre um tanto quanto espontaneamente um campo de possibilidades para a
generidade para-si. Para retornar ao campo da arte, e precisamente s suas objetivaes em substncia sensvel,
citaremos um fato: na Hungria o compositor Zoltn Kodly, amigo e companheiro de Bela Bartk tomou a iniciativa
de dar incio a um movimento pedaggico que teve grande sucesso e que promete obter ainda mais no futuro. Este
parte da convico de Kodly que no existem pessoas refratrias msica, mas apenas pessoas que receberam uma
m educao musical. Sobre a base de tal idia foram elaborados e em parte traduzidos na prtica planos de estudos
com os quais hoje j so educadas grandes massas, no s recebendo em termos adequados a msica mais alta, de
Bach a Bartk, mas at certo ponto reproduzindo-a nos mesmos termos. Da mesma forma o fenmeno de massas dos
desenhos infantis espontneos, plenos de sensibilidade artstica natural demonstra que essa possibilidade geral. O
fato que tais capacidades visuais naturais das crianas costumem naufragar diante do problema da reproduo
verdadeira da realidade, mostra apenas os limites gerais desta espontaneidade, mas no nega a tese segundo a qual
uma atitude sensvel particular diante do mundo tem em si a possibilidade de desenvolver-se tambm no nvel do noparticular.
J estas poucas indicaes nos dizem que a superao da particularidade uma possibilidade latente que
existe sempre para todos os homens nas mais diversas esferas da vida. A diferena que intercorre entre este tipo de
prxis social com seus desenvolvimentos e aquela puramente econmica da generidade em-si est precisamente no
fato de que esta ltima se desenvolve por sua natureza independentemente do saber e vontade dos homens enquanto
na outra os propsitos das posies teleolgicas operam diretamente e decisivamente sobre os resultados, embora no
sendo necessariamente acompanhados de uma conscincia verdadeira. E significa dizer que operam de uma maneira
mais contraditria, mais desigual do que as tendncias s ou prevalentemente econmicas. Ambas repousam, com
certeza, sobre posies teleolgicas dos indivduos. Todavia, as tendncias econmicas se desenvolvem pondo aos
indivduos tarefas que eles, sob pena de runa, podem responder somente de modos determinados, prescritos pela
economia. A verdade , como vimos, que a superestrutura direta de uma estrutura econmica mostra desigualdades
um tamto
quanto relevantes, que nos campos ideolgicos (direito etc...) se integram imediatamente com tal
estrutura econmica (por exemplo, a aceitao ou no do direito romano). Estas desigualdades, porm, tornam-se
relevantes do ponto de vista dos sujeitos, s quando as posies teleolgicas dos indivduos se concentram em um
fator subjetivo socialmente relevante naquele ordenamento. A sua operatividade, portanto, desviando por vezes da
prxis puramente econmica deve, todavia, possuir alguns traos no marginais dos caracteres desta enquanto base da
realidade social.
As objetivaes no plano da ideologia pura so naturalmente tambm elas sobrepostas s necessidades gerais
evolutivas da histria humana. Mas se distinguem daquelas precedentes sobretudo porque a sua objetivao e
realizao adquire novos matizes de sentido. Esta novidade deriva do peso que possui a exteriorizao
(Entusserung) no interior de sua indissolvel unidade com a objetivao. Certamente, a exteriorizao no pode
objetivamente ser eliminada de nenhuma posio teleolgica realmente efetuada. Todavia, mesmo quando se tenha

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conscincia disto ou talvez quando ela posta como problema, s vezes no imediato da sociedade pode ser
negligenciada: por exemplo, no trabalho dos escravos; mas, precisamente neste ltimo caso no plano econmico
objetivo que a soma social destes componentes individuais, se tem ignorado o motivo de fundo de sua
inferioridade, de seu escasso grau de produtividade. Sobre o outro plo necessrio dizer que a tendncia interior de
exteriorizar-se, para exprimir a individualidade humana, permanece um estado de nimo privado de fisionomia, uma
possibilidade indistinta, abstrata, quando no capaz de tornar-se uma objetivao como tal. Da unidade indissolvel
destes dois componentes no ato da posio teleolgica, embora com todas as suas divergncias internas, provm uma
clara, incontestvel crtica dirigida a todas aquelas orientaes que individualidade humana espiritualmente isolada
(a alma) atribuem um ser sui generis, com existncia independente do ser social do homem. Fazer valer isto para
todos os seres racionais, como faz a tica kantiana que pensa ento dar um fundamento a esta independncia da
sociedade no resiste a uma crtica ontolgica. De fato, o imperativo categrico com o qual Kant vai chegar ao
homem no-particular, o isola no imediato e na aparncia do mundo da particularidade, mas no fornece nenhum
critrio real para as objetivaes e exteriorizaes que esto contidas nele. Desde que seja este mesmo imperativo a
sua zona de validade exclusiva (os seres racionais) no so nada mais que uma abstrao limitada lgica,
deformando em termos lgicos o fundamento do ser do mundo social verdadeiro de todas as suas tendncias
generidade para-si. A logicizao coloca estes atos em um espao social vazio e a contradio que resulta, enquanto
generalizao abstrata, conduz totalmente as questes essenciais a antinomias insolveis. (Pensemos no conhecido
exemplo do depsito, j citado antes por ns). Nesta estrutura logicista, de fato, por um lado, o imperativo categorial
extrado da esfera histrico-social por via abstrata, e perde o seu decisivo carter ontolgico originrio de ser uma
resposta concreta aos eventos da realidade, por outro lado, o mundo da razo aqui postulado deve ser por princpio
privado de contradies, visto que os fenmenos ticos fundamentais como, o conflito entre deveres, no so mais
objeto da tica etc...etc...
Se, portanto, quisermos nos aproximar seriamente desta importante constelao, decisiva para compreender a
alienao, devemos colocar de lado todas as tentativas idealistas de isolar a tica individual de seu real terreno
ontolgico histrico-social e concentrar-nos exclusivamente sobre a verdadeira dialtica entre objetivao e
exteriorizao (desenvolvimento das capacidades e desenvolvimento da personalidade). A gnese e o desdobrar-se
espontneo, necessrio, das objetivaes foram apenas descritos. Para compreender a peculiaridade da exteriorizao
devemos nos deter um instante sobre o contraste entre aquilo que entendemos aqui e a dissociao idealista da
individualidade. Ns de fato nos referimos a um comportamento cuja gnese e ao, da maneira mais radical, so
determinados pelo desenvolvimento histrico-social, mesmo se o seu modo imediato de manifestar-se freqentemente
entra em contradio com a espontnea necessidade das formas de objetivao no seu modo de apresentar-se cada vez
normal. A unidade objetiva incindvel entre objetivao e exteriorizao obviamente permanece, ainda que na sua
estrutura interna se verifiquem importantes mudanas. A de maior relevo uma certa preponderncia objetiva que a
assume a exteriorizao uma vez objetivada a posio teleolgica. Mas se trata de uma preponderncia que no se
toma excessivamente ao p da letra, que no necessrio entender de maneira muito direta. H pouco havamos visto
de fato na afirmao de Marx e de seus importantes seguidores, e nas confisses, por exemplo, de Czanne, como a
superao da subjetividade particular era a premissa decisiva de fato da objetivao autntica. Mas esta em todos os
casos verdadeiramente alcanados no simplesmente uma objetivao, antes, no seu conjunto, uma
exteriorizao do sujeito no-mais-particular. Portanto, diversamente das objetivaes da generidade em-si nas quais
a adequao do exteriorizar-se do sujeito no faz nada ou ao menos pouco decisivamente tem a ver com o sucesso ou
o insucesso objetivos das objetivaes, aqui uma objetivao adequada impossvel sem uma exteriorizao deste
tipo, isto , que exprima adequadamente o sujeito no-particular. Tem-se, aqui uma alta forma de subjetividade,
inteiramente impregnada pelas objetivaes, e isto se bem que, ou exatamente porque, o intento da posio era
eliminar a subjetividade (mas aquela particular). Esta estrutura confrontvel em todas as altas formas de ideologia,
incluso, obviamente, o tema sobre o qual infelizmente no podemos deter-nos adequadamente nesta seo.
Com isto caracterizamos, portanto, em conformidade com suas mais importantes relaes dinmicoestruturais internas, somente os dois plos das objetivaes. Dando agora uma olhada nos princpios segundo os quais
ocorrem as passagens entre eles, devemos partir, como sempre fizemos at agora, do fato que a alienao s um dos
fenmenos da socializao. Por maior que seja a sua relevncia, no deve nunca ser considerada a nica objetivao
do processo social. Se a entendssemos desse modo no faramos mais que dar novamente vida, traduzindo-a em
termos sociais, ao erro de Hegel que identificou a alienao com a objetividade (a objetivao). As formas de
passagem entre as objetivaes da generidade em si e aquelas para-si na sua relao com a personalidade particular e
no-mais-particular, revelam duas linhas dinmicas. Em primeiro lugar, o simples fato que a objetivao ora descrita,
onde se tem a preponderncia da exteriorizao no garante em nada o triunfo da generidade para-si sobre aquela emsi e do sobreparticular sobre o particular. Uma vez surgidas as formas ideolgicas para enfrentar esses conflitos, as
posies teleolgicas que a tm lugar tanto podem produzir as objetivaes da generidade em-si como aquelas da
generidade para-si. A histria mostra exatamente que um grande nmero de obras de arte, de filosofias, de decises
formalmente ticas na vida, no somente no se elevam para alm do nvel da generidade em-si e, considerando a

19

vida individual, da particularidade, mas at mesmo sequer mantm conscientemente a sua superioridade humanosocial. Pensemos simplesmente na action gratuite de Gide entendida como princpio do agir humano. Parece logo
evidente, portanto, que quando examinam as tendncias no interior do ser social, preciso julg-las sempre e antes de
tudo pelo seu contedo e direo, e no pelo setor formal ao qual, ainda que necessariamente, pertenam. Excetuando
somente a esfera da economia pura, na qual, determinadas tendncias, de maneira muito diferente do ritmo e concreto
ser-precisamente-assim, em ltima instncia se afirmam necessariamente. Em todos os setores ideolgicos, ao
contrrio se tem antes de tudo como carter fundamental, respostas alternativas a demandas provenientes da
sociedade. Este carter alternativo vai de encontro no s s demandas surgidas daquele determinado ser social.
Pensemos em contrastes como aqueles entre Descartes e Pascal, Hegel e Kieerkgard, etc., Mas tambm o nvel, a
direo, a inteno, etc., das respostas. Existe, portanto, a possibilidade de que as formas ideolgicas superiores no
sirvam para tornar consciente a generidade para-si, para desenvolver a verdadeira personalidade humana, para lutar
contra a alienao na interioridade, mas ao contrrio que no s sintam a generidade em-si como a nica forma de
existncia possvel, mas tambm, mais ou menos conscientemente, tendam a conduzir por caminhos errados a
personalidade, reduzindo-a at particularidade, consolidando a sua alienao.
Naturalmente existe sempre o movimento ideolgico inverso. Sobretudo na tica poderemos esclarecer a
fundo como as diversas formas ideolgicas que regulam de modo direto a prxis humana, de fato penetram
continuamente uma na outra e tm sempre necessidade uma da outra como fundamento, integrao, etc. Esta estrutura
de sua dinmica diz, quanto ao nosso atual problema, que muitos modos de expresso ideolgica, os quais do ponto
de vista formal, comumente contribuem para desenvolver, consolidar etc., a generidade em-si, possam desempenhar
em vez disso, importantes funes, por vezes realmente decisivas no desenvolvimento do seu para-si. A possibilidade
de uma tal mudana de funo est naturalmente condicionada, por sua vez, pela histria da sociedade. Portanto, no
somente nas diversas formaes isto ocorre com contedos, formas, direes, etc., muito diferentes, mas ocorre
certamente que no curso do desenvolvimento da humanidade vrios setores adquiriram significados opostos, que s
um sociologismo formalista seria capaz de reduzir a um mesmo denominador. Pensemos por exemplo na tradio
cuja funo de conservar uma ordem social. Naquele estdio do desenvolvimento da sociedade que ns em outro
contexto caracterizamos, com Marx, como aquele cuja reproduo econmica a um certo ponto alcanara o optimum
o qual s pode ser destrudo se tem lugar o posterior crescimento das foras produtivas, surge, por exemplo, a arte
antiga. Nesta os cidados de uma plis, moralmente e politicamente intacta, exprimem uma resoluta tendncia em
direo generidade para-si ento possvel. O processo de desagregao destruindo aquele ser e as tradies dele
derivadas, no obstante o progresso, sob outros aspectos terminar por conduzir total privatizao da vida,
degradao do para-si da generidade em um mero em-si. De modo totalmente diverso so as coisas nas formaes
completamente socializadas, nas quais o desenvolvimento das foras produtivas no apresenta contradies deste
tipo. Por isso, ao mudar a estrutura econmica, o papel conservador da tradio pode tender ou ao para-si ou ao em-si.
Marx, como j vimos, havia justamente advertido para no supervalorizar tais realizaes limitadas, para no
consider-las modelos para o presente. Ao mesmo tempo, porm, ele definiu a auto-realizao da nossa sociedade
como vulgar26 e, por outro lado, mostrou que at mesmo a exaltao baseada na m interpretao do homem da
plis foi ideologicamente necessria para dar o salto histrico-universal transformao do absolutismo feudal na
sociedade burguesa.
tarefa histrica indicar os equvocos contidos nestas ideologias. Quando, porm ocorreu que estas ltimas
transformaram tais equvocos em veculos para combater os conflitos da poca, estes na prtica funcionaram como
meios de luta para promover o ser-para-si genrico na histria da humanidade, todavia, se queremos compreender
essa continuidade e qualquer outra continuidade desse tipo devemos ter presente que o meio atravs do qual
ocorreu tal mudana no foi a tradio, mas o direito. Ora, na continuidade social normal o direito prioritariamente
um instrumento para fixar a validade do respectivo status quo econmico de modo a faz-lo funcionar sem
dificuldades. Neste plano, pois, no tem por objetivo a generidade para-si dos homens. Contudo, importante no
esquecer que mesmo no direito est contida a possibilidade de uma inteno dirigida ao ser-para-si e que esta, se for o
caso, pode emergir de modo explosivo. Pensemos, por exemplo, no caso Dreyfus. Tratava-se naturalmente em
primeiro lugar de uma contingente luta de poder com contedo poltico, todavia a interveno, to significativa do
ponto de vista prtico, de Jaurs, Zola, Anatole France e outros era antes guiada e plena daquela inteno, que uma
vez realizada contribui muito para o xito. Deve ficar claro que a desigualdade, a mudana contnua de papis entre
os rgos sociais ideolgicos um fenmeno permanente confrontvel tanto no momento do florescimento como
naquele da dissoluo de uma sociedade e nem um nem outro extremo surge pela continuidade da linha do
desenvolvimento histrico-universal quanto misso das ideologias superiores. A investigao concreta acerca das
passagens tpicas e daquelas excepcionais nos impedir de ter um conceito rgido de tal misso. Permanece decisivo:
onde, quando e como tenha lugar de fato a interveno exemplar a favor da generidade para-si, da aquisio de uma
verdadeira personalidade por parte dos homens, contra a sua alienao.
26

K. Marx. Grundrisse. cit., pp. 387-388 [trad. it. cit., II, p. 113].

20

Estas ltimas consideraes foram alm do fenmeno da alienao. Mas repetimos, a alienao apenas uma
forma importante no processo de opresso do homem, no a nica. Quando ns nos pronunciamos contra certas
absolutizaes unilaterais, queremos dizer que a alienao no deve ser compreendida como um setor especial
autoconstitudo do edifcio social e, muito menos ainda como uma perene condition humaine que pela sua
universalidade humana estaria para alm da luta de classe. Ao contrrio, sem alterar a nossa posio de base,
podemos dizer: no h luta de classe na qual o ser a favor ou contra as formas importantes de alienao naquele
momento no tenha uma relevncia direta ou indireta, decisiva ou episdica. Alm disso, necessrio precaver-se das
simplificaes formais, contra as quais o meio mais eficaz o exato conhecimento, nos limites do possvel, da
concreta situao histrica no seu ser-precisamente-assim social, obviamente apenas quando no se interprete esta
situao como um fato esttico, mas se esforce por compreend-la em sua dinmica concreta, no seu concreto onde e
para onde. Quando se aborda os fenmenos da alienao com estes mtodos, torna-se rapidamente visvel que uma
grande parte dos seus modos de se apresentar est de todo apta a exercitar funes positivas para a consolidao de
um domnio econmico e poltico. E precisamente enquanto alienao. Poderemos dizer: totalmente indepedente do
fato que, no plano do pensamento, a ideologia alienada parece se orientar para o futuro ou para o passado. Isto
claramente visvel mesmo hoje, quando os sistemas ideais e sentimentais da alienao moderna, mesmo sendo
conformistas no mais alto grau, parecem, no imediato, muito modernos repudiando qualquer coisa do passado,
qualquer tradio, etc. Naturalmente aqui a alienao tem em substncia, no plano objetivo, funes auxiliares, mas
por um lado, estas no so privadas de peso e, por outro, as alienaes mais importantes tm estreita ligao com as
atuais relaes de explorao. Pensemos na luta pela jornada de trabalho. Na pequena obra Salrio, Preo e Lucro,
especialmente dedicada luta de classe sindical, Marx fala da jornada de trabalho exatamente nos mesmos termos
que havia falado quando jovem nos Manuscritos econmico-filosficos, onde descobria na jornada de trabalho
corrente naquele perodo a forma mais clara de alienao: O tempo o espao do desenvolvimento humano. Um
homem que no dispe de nenhum tempo livre, que por toda a sua vida, exceo das pausas puramente fsicas para
dormir e para comer e assim por diante, prisioneiro do seu trabalho pelo capitalista, inferior a uma besta de
carga.27 claro, portanto, que a luta de classe prtica e cotidiana est fortemente relacionada decisiva situao
econmica. Que um operrio no sculo XIX ao considerar a jornada de trabalho de doze horas como um destino
humano universal ou mesmo que um operrio moderno, na sua condio de homem manipulado pela organizao do
consumo e dos servios em favor de grandes empresas capitalistas, julgue haver finalmente alcanado um bem-estar
digno do homem, ambos modos de ser alienados embora diferentes na forma correspondem exatamente s
respectivas finalidades scioeconmicas do grande capital. E claro que o domnio do grande capital funcionar com
obstculos tanto menores quanto mais a alienao tenha permeado toda a vida interior do operrio. Por esta razo,
quanto mais se desenvolve o aparato ideolgico do capitalismo, tanto mais resolutamente tende a fixar com firmeza
nos indivduos tais formas de alienao, enquanto que para o movimento operrio revolucionrio com o fim de
suscitar, promover, organizar o mais possvel o fator subjetivo desmascarar a alienao como alienao e a luta
consciente contra ela um momento importante (mas, no obstante, apenas um momento) dos preparativos para a
revoluo.
Ainda que sem aludir alienao como tal, Lnin analisa exaustivamente esse estado de coisas no seu escrito
Que fazer? Como notrio o tema central desta obra a contraposio entre pura espontaneidade e conscincia na
luta de classe dos operrios. No plano metodolgico faz-se necessrio ressaltar que tal anttese nunca se limita
psicologia, mas refere-se sempre aos contedos sociais: a pergunta sobre quais so os momentos da explorao
capitalista que determinam em substncia a conduta dos operrios que se rebelam. A espontaneidade a reao
imediata de ser e tornar-se da economia. A simples luta por um salrio mais alto, por reduo das horas de trabalho,
no abala substancialmente a relao fundamental entre capitalista e operrio; no resta dvida que a reduo da
jornada de trabalho de doze para onze horas e meia pode ser uma conquista efetiva dos operrios, mas difcil que
incida de maneira determinante sobre a funo da jornada de trabalho enquanto meio da alienao. A conscincia que
surge neste mbito permanece, segundo a terminologia que estamos usando aqui, no nvel de uma generidade em-si.
Lnin, portanto, contrape a esta espontaneidade que ele, diga-se de passagem, reconhece ainda na resistncia
individual ao czarismo (terrorismo) uma conscincia que signifique compreender com o pensamento e ao mesmo
tempo combater na prtica o sistema capitalista na sua totalidade. Por isso tal conscincia no pode surgir na classe
operria espontaneamente, mas deve ser-lhe transmitida de fora mesmo se em tal modo torna-se depois
conscincia de si mesma por parte da classe 28. obvio, ento, que no nvel desta conscincia no tenham mais
nenhum significado as diferenas na origem de classe para aqueles que agora so revolucionrios.

27

K.Marx. Salrio, Preo e Lucro, Berlin, 1928, p. 58 [trad. it. In K.. Marx - F Engels, Opere scelte, cit.., pp. 817818].
28
V.I. Lnin, Smitliche Werke, IV, 2, cit., pp, 159, 190-191, 205-206, 212 [trad. it. Che fare?, cit., pp. 346, 368, 381,
386].

21

O leitor que seguiu as nossas reflexes no ter dificuldade de reconhecer nesta relao o nvel indicado por
ns como generidade para-si. O fato que Lnin observe todo este complexo de questes do ponto de vista exclusivo
da atividade poltica, exatamente uma confirmao da nossa tese segundo a qual a alienao no algo que repousa
sobre si mesmo, algo de humano-social totalmente autnomo, mas um elemento do processo de desenvolvimento
social no qual, conforme as circunstncias, parece desaparecer de todo ou manifesta abertamente a sua peculiaridade.
E ainda o fato de que Lnin na sua anlise no apanhe, na aparncia, os movimentos dos indivduos singulares cujas
posies exatamente consolidam ou contestam por cada um a sua alienao, no quer dizer que no seu discurso no
esteja objetivamente contido o nosso. Ns, entre outras coisas, consideramos a relao do indivduo com a totalidade
das determinaes sociais como base de cada generidade para-si, e do discurso de Lnin resulta claramente que o
caminho da espontaneidade conscincia, cada indivduo deve percorr-lo pessoalmente.
O carter tpico de uma determinada alienao, embora bem definido, no deve obscurecer aos nossos olhos o
seu essencial tornar-se histrico. A alienao um modo histrico-social de viver por parte dos homens. No seria
possvel naturalmente expor tal processo neste lugar, nem mesmo como consideraes iniciais. Podemos s repetir
que as duas grandes fases da socializao da sociedade por ns caracterizada, na esteira de Marx, tm fortes
conseqncias at no que concerne a esta sua constituio interna. Se nos reportamos mentalmente quelas
sociedades nas quais avanar economicamente para alm do seu optimum social comporta o surgir de tendncias
desagregao interna (a economia escravista do tipo da plis e, com muitos traos novos, o feudalismo) veremos
como caracterstico a ambas que o lugar do homem na sociedade seja determinado pelo nascimento de modo socialnatural. Quanto ao nosso problema isto faz ver que, por um lado, a generidade para-si no possa se exprimir de forma
pura, evoluda, totalmente abrangente, mas por outro lado e, ao mesmo tempo, que a sua forma ento possvel tenha
um fundamento social relativamente estvel. Isto tambm se verifica em termos mais puros para o cidado da
plis do que para o membro da ordem medieval. O impulso no sentido de uma generidade para-si tem um slido
fundamento social (uma realizao limitada, segundo Marx). A economia deste sistema social pode comear a ir alm
destas seguras, plsticas, estveis, ainda que restritas condies, somente com o desagregar-se da plis, com o
nascimento da personalidade como pessoa privada. Toda estratificao em ordens tem, por sua vez, como premissa
este processo de desagregao; o cristianismo, de fato, deve a sua difuso mundial exatamente sua capacidade de
dar nova alienao do homem privatizado uma resposta que sendo uma nova alienao opera socialmente de
maneira satisfatria. (Dos problemas concretos que derivam da, falaremos na sesso seguinte.) Todavia, o destino
social do cristianismo faz com que ele, pela primitiva neutralizao radical de cada edifcio social objetivado, dai
Csar o que de Csar, se organize em ideologia de edificao e sustento para a sociedade articulada em ordens.
Marx caracteriza nos termos seguintes a estrutura que surge: La feudalit. A velha sociedade civil tinha
imediatamente um carter poltico, isto , os elementos da vida civil, tais como, a propriedade ou a famlia, ou o tipo
de trabalho, na forma do domnio fundirio, da classe e da corporao foram elevados a elementos da vida do Estado.
Em tal forma eles determinavam a relao do indivduo singular no sentido da totalidade estatal, isto , a sua relao
poltica.29 Em outro lugar define esta forma social como uma democracia da no liberdade.30 Este breve quadro,
que no esgota a problemtica de tais sociedades (isto ocorre, porm, na exposio global de Marx), a ns interessa
agora ver qual o contraste com a moderna sociedade burguesa, de base capitalista, nascida, antes de tudo, das
tempestades da revoluo francesa.
Voltando a Marx. Conforme o que se diz nas constituies revolucionrias, o fato especfico decisivo para
ele que enfim o homem, enquanto membro da sociedade civil, vale como homem verdadeiro e prprio, como o
homme distinto do citoyen, porque ele o homem na sua imediata existncia sensvel individual enquanto que o
homem poltico somente abstrato, artificial, o homem como pessoa alegrica moral. O homem real
reconhecido somente na figura do indivduo egosta, o homem verdadeiro somente na figura do citoyen abstrato.31
Torna-se assim compreensvel, enquanto produzida pela nova economia do capitalismo, pela crescente socializao
da sociedade, aquela nova estrutura da conscincia, que caracterstica para o nosso problema, para o moderno modo
de ser da alienao. A base material da vida social adquire tambm na conscincia singular do indivduo, do homme
das constituies, aquela prioridade do ser material que objetivamente existe, como obvio, em toda sociedade.
Quando falamos aqui de conscincia, no entendemos referir-nos a teorias, concepes de mundo, etc., nem ao
fundamento gnosiolgico, mas quela conscincia que regula as aes prticas do indivduo na vida cotidiana. E
nesta h, provocada por uma necessidade sob pena de runa que por fora das coisas se apresenta espontaneamente,
precisamente esta prioridade ontolgica da vida econmica como base de toda existncia na sociedade. o
manifestar-se puro da generidade em-si, enquanto tudo aquilo que vai alm dela pode existir na vida s de forma
ideal.

29

MEGA, I,1, p. 596 [trad. it., Sulla questione ebraica, cit., p. 180].
Ibidem, p. 437 [trad. it. Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico, cit.., p. 36].
31
Ibidem, p. 598 [trad. it. , Sulla questione ebraica, cit., p. 182].
30

22

Para apreender corretamente a forma de ser da sociedade moderna deveras importante partir desta
dicotomia e perceber que tal idealismo algo substancialmente novo na histria. E o , obviamente, mesmo nos
confrontos daquelas concepes de mundo idealistas que, para dizer em termos grosseiros, ocorreram na vida
espiritual da humanidade de Plato em diante. Falando negativamente, este idealismo do citoyen que se contrape ao
materialismo social do homme no tem nada a ver com a anttese entre corpo e alma das religies. As duas duplas
opostas se cruzam freqentemente na vida e no pensamento, mas sem entrar numa relao realmente ntida. A
transformao que as teorias de Marx produzem no pensamento humano, na concepo de mundo, depende
propriamente do fato que ele, de um lado, pe imediatamente em conexo ontolgica este novo materialismo social
com o velho materialismo das cincias da natureza (pense-se a nica cincia da histria da qual se fala na Ideologia
Alem, muito mais tarde a relao com Darwin etc.), de outro lado interpreta ontologicamente o ser, o cargo, a funo
etc., das motivaes idealistas do agir partindo da ontologia do ser social. Esta uma linha que Engels tenta colocar
em circulao j em Feuerbach e, depois, nos escritos dos seus ltimos anos. Mas em substncia sem sucesso. As
teorias correntes no perodo da Segunda Internacional eram uma mescla de materialismo mecanicista no campo da
economia e, para tudo que no fosse econmico, era ou de dependncia igualmente mecanicista ou mesmo uma
variante do voluntarismo subjetivista (com influxo de Kant etc.). A verdade que Lnin, como mostramos
anteriormente, restaurou na teoria as verdadeiras propores, mas com Stalin o marxismo tornou a deformar-se num
misto no orgnico de necessidade mecnica e voluntarismo (manipulao grosseira).
Mas, no marxismo so restauradas as verdadeiras propores, se se quer enfrentar em termos
metodologicamente corretos os fenmenos da alienao. Antes de tudo preciso ter bem claro como a personalidade
no-mais-particular do indivduo, que em tal contexto tem assim grande importncia, um processo que no imediato
se desenvolve no plano ideal, mas ao mesmo tempo constitui um momento relevante do ser social, exatamente
enquanto ser objetivo. De fato, embora a passagem da particularidade elevao a um nvel superior a ela se realize
sempre no plano puramente ideal, sendo um movimento no interior da conscincia de um indivduo, o ponto de
partida e de chegada, j que do lugar s posies teleolgicas socialmente significativas e produtivas, so por sua
natureza componentes sociais efetivos do ser social, produzidos pela sociedade e produtores da sociedade. Disto
resulta que o princpio segundo o qual se separam a conscincia particular e aquela no mais particular est baseado
no contedo social dos vrios graus da prxis. Tal contedo , desde o primeiro ato de trabalho, sempre social. O
trabalho, diz Marx, a objetivao da vida genrica do homem.32 Esta vida genrica no permanente e
permanentemente desigual desenvolver-se do ser social vai pouco a pouco potenciando-se, mas tambm ela de
maneira desigual, ao mesmo tempo, do ponto de vista subjetivo e objetivo, extensivo e intensivo. Havamos falado
muitas vezes de ambos estes aspectos. O elemento comum indissocivel neles a crescente socializao da sociedade
(afastamento das barreiras naturais) e, portanto, o maturar do gnero humano enquanto no-mais-mudo, como ao
invs so e permanecem naquelas espcies biolgicas que objetivamente existem e se desenvolvem dentro de
determinados limites. A superao deste mutismo tem como seu medium necessrio a conscincia humana e no
podemos esquecer que esta ltima estando indissoluvelmente ancorada no ser social, tem ineliminavelmente o carter
de uma resposta. Guiados por estes critrios ns j tnhamos discutido o fato que a generidade em-si e para-si formam
ao mesmo tempo uma unidade e so contraditrias, comportam uma conexo e uma anttese no desenvolvimento das
capacidades e da personalidade dos homens no curso deste processo de socializao. A personalidade, portanto, em
todos os seus nveis evolutivos, em todos os seus modos de exprimir-se, na sua linha, dinmica e estrutura globais
uma categoria ontolgico-social: O indivduo o ente social. A sua manifestao de vida, mesmo se no aparece na
forma imediata de uma manifestao de vida comum, executada ao mesmo tempo com outros , contudo, uma
manifestao e uma afirmao da vida social,33 diz Marx. Mesmo que do ponto de vista do ser social aqui estejam
operando tendncias do desenvolvimento que se movem em outras direes, como acontece no difundir-se, elevar-se,
intensificar-se, etc., das capacidades singulares, isto tambm j foi discutido. Isto no que dizer, porm, que estas
foras sociais basilares, fundantes, por excelncia, possam ser separadas entre si de modo absoluto. Simplesmente,
quanto mais um tipo de prxis humana est distante da sua origem e do seu modelo, o trabalho, tanto maiores
modificaes revelar a realidade da prxis com respeito ao modelo.
Aqui temos a fazer, em primeiro lugar, com o peso sempre mais determinante da casualidade na vida dos
homens. Enquanto no processo de trabalho, dado o surgimento do trabalho mdio como determinao decisiva do ser,
a casualidade habitualmente comparece s como valor-limite na probabilidade estatstica das legalidades, aqui ela se
torna uma qualidade essencial a segunda: de valor positivo ou negativo do ser das relaes sociais nas quais tem
lugar. J vimos como Marx defendia que cada vez sempre casual encontrar-se frente de um movimento operrio.
Nota desta traduo: na edio alem l-se: Denn obwohl bergang Von Partikularitt zum Sicherheben darber
sich unmittelbar stets rein ideell als Bewegung innerhalb ds Bewustseins eines Einzelmenschen vollzieht, ist das
Wesen beider, da sie gesellschaftlich bedeutsame und wirkungsvolle teleologische Setzungen veranlassen ein
gesellschaftlich produzierter, gesellschaftlich wirkungsvoller Bestandteil des gesellschaftlichen Seins (548-49).
32
MEGA, I, 3, p. 89 [trad. it., Manoscritti economico-filosofici, cit.., pp 303-304].
33
Ibidem, p. 117 [ibidem, p.326].

23

Isto vale no s para a esfera da poltica, mas para todo o campo das atividades ideolgicas. Vejamos que tambm
desta vez devemos abster-nos de absolutizar em termos lgico-gnosiolgicos a categoria da casualidade, do mesmo
modo pelo qual devemos evitar de enrigecer em um fetiche o seu pretenso antpoda, a necessidade. A casualidade pela
qual, por exemplo, em uma guerra emerge um lder militar de talento tem um vasto quadro de determinaes sociais,
est profundamente inserida num campo de possibilidades histrico-sociais. Se pensarmos, por exemplo, em um fato
j observado por Bismarck: o curso antidemocrtico da Alemanha obstaculizou o desenvolvimento de capacidades
estratgicas, que no podem formar-se na ausncia de uma inteligncia poltica, mesmo quando com a escola, o
adestramento etc., se obtm capacidades tticas de nvel muito alto. Naturalmente em correspondncia com os mais
variados setores h tendncias diversas, questes que, dado o nvel e a estrutura do desenvolvimento econmicosocial, por assim dizer, esto no ar, isto , tornam-se componentes permanentes e fortemente expressivos da ontologia
da vida cotidiana, solicitando de vrios modos os talentos. A casualidade, portanto, no um fato absoluto, antes pode
ser mesmo evidente o seu surgimento da cadeia dos fatos sociais que freqentemente post festum se est inclinado
a ver somente os momentos da necessidade. Esta casualidade, no obstante, ineliminvel e chega at disposio
fisiolgica no sentido de uma dada prxis ideolgica e ao talento autntico para ela (o ouvido em absoluto e o talento
musical).
Detivemo-nos um pouco sobre este entrelaamento social entre casualidade e determinismo geral porque,
relativo ao fenmeno da alienao correm, exatamente a este propsito, preconceitos igualmente errados na sua
extrema polarizao. Por um lado, da ontologia da vida cotidiana freqentemente derivam idias segundo as quais a
alienao seria fatal, inevitvel. Que as ideologias das classes dominantes estejam interessadas em fixar nas
psicologias as alienaes como dadas por natureza e que se dedicam por isso a propag-los coisa bvia. Mas esta
idia recebeu apoio involuntrio e automtico, pelo menos no plano da conscincia, daquelas fetichizaes do
marxismo que foram difundidas por vastos e influentes setores da Segunda Internacional, cujas concepes
mecanicistas da alienao terminavam na prtica por ver desaparecer totalmente as suas bases econmicas. Assim,
por outro lado, ratificavam de modo um tanto mecanicista e fetichista que a passagem ao socialismo ipso facto, isto ,
como necessidade mecnica, eliminaria junto com o capitalismo tambm os seus efeitos ideolgicos. Existia
realmente quem pensava que com o advento do socialismo se tornaria suprflua at mesmo a cincia da economia. O
stalinismo, por sua vez, aceitava a crtica e a polmica de Lnin contra a teoria da Segunda Internacional, mas na sua
prxis (e nas teorias elaboradas para legitimao desta) seguia mesmo a idia que bastava introduzir o socialismo
para pr fim alienao.
Se, portanto, contra esta falange de preconceitos, queremos entender corretamente a essncia da alienao,
devemos mais uma vez voltar teoria de Marx, j por ns exaustivamente discutida aqui. Em sntese podemos dizer:
primeiro, toda alienao um fenmeno que tem fundamento scio-econmico e, sem uma clara mudana da
estrutura econmica, nenhuma ao individual capaz de mudar nada de essencial em tais fundamentos. Segundo,
toda alienao, embora nascendo sobre esta base , todavia, antes de tudo um fenmeno ideolgico, cujos efeitos
restringem de tantos lados e to solidamente cada indivduo investido dela, que a superao subjetiva pode ter lugar
na prtica somente como ato do prprio indivduo. Pode acontecer, ento, que pessoas singulares estejam
individualmente em condies de penetrar no plano terico na essncia deste fenmeno, mas que permaneam, ao
invs alienadas na sua conduta de vida, e que antes em certas circunstncias aprofundam ainda mais a sua alienao.
Isto se verifica porque cada momento subjetivo da alienao pode vir a ser superado somente mediante posies
prticas corretas do indivduo em questo com o qual ele mude em termos efetivos, prticos, o prprio modo de reagir
aos fatos sociais, a prpria atitude quanto a sua conduta de vida e dos outros homens. O ato individual, que olha a si
mesmo, , portanto, a premissa inevitvel para que haja uma superao real (e no s verbal) de qualquer alienao,
de qualquer indivduo na sua relao com o ser social. Terceiro, como j havamos sublinhado mais acima, no ser
social existem somente alienaes concretas. De resto trata-se somente de uma abstrao cientfica, indispensvel
para a teoria e por isso racional. evidente que todas as formas de alienao operantes em um dado perodo so em
definitivo baseadas na mesma estrutura econmica da sociedade. Por isso, a sua superao objetiva pode no: deve
ser realizada mediante a passagem a uma nova formao ou a um perodo estruturalmente diverso da mesma
formao. No se trata aqui de um caso que em toda crtica radical, revolucionria, de uma ordem social, que aponte
para transformaes reais ou, pelo menos, para uma reforma de fundo, estejam presentes tendncias a reconduzir
teoricamente as vrias formas de alienao sua raiz social comum, para erradic-las juntamente com esta.
De outra forma permanecem as coisas, em geral, quando se trata da superao individual subjetiva da prpria
alienao. Em tal caso sempre possvel, e na realidade acontece freqentemente, que uma pessoa lute com paixo
contra uma alienao que a oprime fortementee, ao mesmo tempo ignore inteiramente outros campos, outras
alienaes. Alis, especialmente nos casos em que um indivduo encontre-se como objeto passivo de uma alienao,
embora seja portador ativo induzido ao erro pela sociedade do ser objetivo de uma outra alienao na sua
realidade individual, ele, no obstante o convicto dio contra a primeira pode continuar a desenvolver um papel ativo
no mbito da segunda. Falada, no famoso romance E adesso, pover uomo? descreveu bem como um pai e um filho,
que so sinceros e convictos ativistas na luta pela libertao dos operrios (isto lutando contra essa alienao), nas

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relaes com a me e com a filha mostram-se ao invs opressores e aproveitadores do pior tipo pequeno-burgus
( isto , foras alienantes para os outros e para si mesmos). Aqui, onde o centro do nosso interesse o problema
ontolgico como tal, devemos nos limitar a mera descrio destes importantes fatos. Os problemas concretos que
nascem de tal estado de coisas, isto , do pluralismo ontolgico da alienao, podero ser discutidos em termos
adequados em seu significado somente na tica. Este um dos maiores obstculos ao autntico tornar-se-homem,
tornar-se-pessoa, do homem. A ontologia do ser social pode aqui somente registrar que a necessidade de superar por
si mesmo a prpria alienao por meios subjetivos, no implica, de modo nenhum, um subjetivismo, uma
contraposio entre personalidade e sociabilidade, como entendem ao contrrio as vrias correntes filosficas ou
psicolgicas da nossa poca, que esto habituadas a aproximar-se de tais questes com o seu usual aparato de idias.
Uma personalidade ontologicamente independente da sociedade na qual vive, no pode existir e, portanto, essa
contraposio to difundida entre personalidade e sociedade no mais que uma abstrao vazia. Quanto mais um
problema de alienao atinge e mobiliza pessoalmente um homem na sua verdadeira individualidade, tanto mais ele
social, genrico. Portanto, as aes deste homem tanto mais nitidamente miram a generidade para-si, quanto mais se
tornam pessoais, a prescindir do fato que ele desta tenha clara e verdadeira conscincia.
No este o lugar para nos determos sobre a origem e o carter de tais contraposies que dos fenmenos
idealistas da desagregao do hegelianismo (Bruno Bauer e Stirner), passando por Kiekegaard, pelo sim de
Heidegger, at a inteligncia socialmente independente de Mannheim, tm dominado largamente o pensamento
burgus. No seria muito difcil encontrar na situao social de um determinado estrato de intelectuais burgueses as
bases ontolgicas para esta anttese abstrata. Mais importante ver bem como um tal fundamento se, o que
acontece raramente, praticado com coerncia conduz a um empobrecimento e a uma deformao dos problemas de
maior relevo prprios da vida pessoal. Isto confrontvel sem dificuldade em Heidegger e no primeiro Sartre, nem
acontece por acaso que precisamente neste ltimo haja o esforo contnuo para descobrir um contedo social nos
problemas relativos s decises individuais. Mas, principalmente a histria da literatura mais significativa nos oferece
uma quantidade de contestaes prticas de tais contraposies abstratas: de Homero at Thomas Mann todos os
grandes conflitos do ser so, no seu contedo mais profundo, baseados nas tentativas de responder s contradies da
sociedade. Quando algum tentar fazer praticamente abstrao disto quer se trate de Huysmans, de Gide ou de uma
moderna celebridade, termina por fora das coisas no nvel mais banal e cotidiano do filisteu mais convicto no
nvel do burguezinho embriagado, (trimkenen Spiess brgers) como diria Gottfried Keller. Mesmo os assim
chamados excntricos, que freqentemente relembramos so, quando no se trata de loucos em sentido patolgico,
autnticos outsiders com relao a tendncias sociais autnticas, em Cervantes no menos que em Dickens, em
Dostoievski ou Raabe. Ns cremos, pois, serem legitimados a salientar a sociedade primitiva (a inteno dirigida no
sentido da generidade para-si) em todo caso de ameaa personalidade, de sua defesa, de sua derrota, em cada
alienao e em toda luta contra ela. No casual que muito freqentemente sejam exatamente aquelas ideologias as
quais na prpria prxis reduzem de fato a personalidade humana a simples particularidade, que depois criticam o
marxismo porque este no apreciaria o suficiente ou no apreciaria de fato o relevo histrico dos indivduos e da
personalidade.
No podemos fechar estas notas introdutrias gerais sobre a alienao como fenmeno do ser social, sem
acenar brevemente para um dos seus traos mais importantes: a sua processualidade. Dissemos inicialmente que no
plano do ser se encontram s alienaes (e que a alienao no singular como conceito geral, uma abstrao que
seria difcil prescindir no plano cientfico), mesma medida devemos agora ressaltar que os homens na realidade
social alienam a si mesmos e ao seu prximo, lutam contra a alienao de si mesmos ou dos outros, etc., e que destes
atos da vida social [surge] um processo, sobre o qual [se apia] seja a totalidade objetiva da sociedade seja a
personalidade singular, e ele a nica forma de ser que ns, no plano terico, chamamos alienao. A alienao,
portanto, no plano do ser no jamais algo esttico, mas representa sempre um processo que se desenvolve em um
complexo: a inteira sociedade e a singular individualidade do homem. Esta processualidade, como sempre na
sociedade, na qual a posio teleolgica dos indivduos a constituir a base essencial, consta necessariamente destas
posies, de um lado, e das sries causais que elas colocam em movimento, do outro. Uma vez que estas interrelaes
dinmicas entre posies teleolgicas e srie, no decurso causal operam continuamente, uma vez que neste caso a
questo decisiva para o indivduo como o complexo destes movimentos age ou retroage sobre ele como complexo,
evidente que aqui se tem sempre desigualdades, contradies, movimento permanente. J o efeito do retorno sobre a
prpria personalidade faz com que muito freqentemente as conseqncias das posies aqui sejam de todo diversas
de como eram, conscientemente desejadas, que geralmente no tenham a racionalidade planificada dos atos
laborativos. Naturalmente permanecem, contudo, em vigor as leis gerais dos movimentos desse tipo. Em especial a
diferena entre circunstncias que colocam no centro uma deciso radical, um sim ou um no em relao aos fatores
alienantes, e fases que chamamos, segundo palavras de Churchill, perodos de conseqncias, favorveis ou
desfavorveis. A interveno modificadora sobre o contedo, a direo, etc., obviamente muito mais dificultada
neste ltimo caso e na prtica, produz muito freqentemente a fixao definitiva das tendncias da vida (aes que se
tornam rotinas), isto , a aparncia de uma ordem esttica.

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Mas neste caso a situao se complica porque toda tendncia alienante tem razes sociais objetivas e, portanto
influi de modo permanente sobre os motivos das posies, enquanto a luta contra esses processos alienantes requer
contnuas decises do indivduo que sejam tambm traduzidas em prtica. A adaptao comporta simplesmente um
deixar-se arrastar pela corrente comum, enquanto a vontade de resistir a ela implica a escolha repetitiva, submetida a
um contnuo reexame ( ou pelo menos vividas com profundidade) e, se necessrio, em realizar-se na vida lutando. Por
exemplo, o indivduo da sociedade de classe nasce inserido como complexo em um complexo no qual estmulos
espontneos impulsionam no sentido da sua alienao. Contra tal multiplicidade de foras ativas ele deve mobilizar
continuamente em prpria defesa as foras prprias. De cada personalidade, cada etapa do seu desenvolvimento, se
pode ento dizer que o produto de sua prpria atividade e o ponto de partida do seu desenvolvimento ulterior.
Todavia mesmo este notvel papel das foras prprias no processo de emancipao do processo alienante no coloca
nunca o indivduo naquela anttese abstrata com a sociedade conforme havamos dito anteriormente. Ao contrrio.
Aquilo que denominamos foras prprias tem ao contrrio as suas razes na personalidade originria (mas,
desenvolvidas nas interaes com a sociedade) do indivduo em questo, todavia o seu avanar ou regredir se realiza
no mbito de um ininterrupto processo de apropriao dos resultados passados e presentes do desenvolvimento da
sociedade. Aquilo que agora o contedo da vida do indivduo, isto , a convico (que pode ser uma simples
sensao ou uma vaga idia) da realidade da generidade para-si, ainda a arma, que est disponvel para ele, mais
eficaz contra a alienao. So essas lutas, o seu progredir e regredir, que constituem o modo de ser da alienao. A
sua imediata estaticidade apenas uma aparncia.
2 - Os aspectos ideolgicos da alienao. A religio como alienao.
Na primeira parte deste captulo mostramos que a alienao em grande parte tambm um fenmeno
ideolgico e que em especial a luta subjetiva individual para dela se libertar tem um carter ideolgico. Esta situao
nos obriga a nos determos, antes de tudo, nos momentos deste processo que tm um especfico carter ideolgico.
Somente aps hav-los conhecido, apenas sobre a base desse conhecimento (mas freqentemente em setores
delimitados), seremos capazes de captar adequada e concretamente o fenmeno em todo o seu alcance. Veremos que
o elemento fundante , no imediato, aquele que chamamos ontologia da vida cotidiana. De fato, das consideraes
precedentes j resulta claro: a alienao de cada indivduo se desenvolve pelas suas interaes com a prpria vida
cotidiana. Esta , no seu conjunto, e nos aspectos particulares, um produto das relaes econmicas cada vez
dominantes e, obviamente, so estas ltimas que exercem os influxos em ltima anlise decisivos sobre os homens,
tambm na esfera ideolgica. Isto no entra em contradio com o fato de que o medium entre a estrutura econmica
geral da sociedade e o indivduo seja justamente o ser da vida cotidiana, o qual, ao contrrio, d consistncia aos
contedos e s formas daquele momento. Por isso, quando se procura examinar um fenmeno ideolgico na sua
essncia, na sua atualidade, nas suas linhas de transformao, etc., no possvel pr de lado os problemas da
ontologia da vida cotidiana. Assim como a estrutura e o desenvolvimento econmicos de uma sociedade constituem a
base objetiva dos fenmenos, tambm a ontologia da vida cotidiana se constitui naquele medium omnilateral de
imediaticidade que, para a maior parte dos homens, a forma pela qual so postos em comunicao concreta com as
tendncias espirituais de seu tempo. So excees os indivduos que se encontram em contato direto e continuado
com as verdadeiras e prprias expresses ideolgicas, aquelas mais claras e elevadas de seu tempo e que na sua prxis
reagem contnua e diretamente a elas. Mas mesmo sobre essas pessoas incide a ontologia da vida cotidiana. Por isso,
no devemos jamais descuidar deste campo de mediao.
Isto no significa, todavia, que devemos considerar tal imediaticidade, ainda que incisiva, como o nico dado
social; que sejam irrelevantes as grandes batalhas ideolgicas de um perodo atravs do qual as tendncias espirituais
dominantes transformam-se em conceito eficaz ou mesmo assumem forma estvel. Somente o nexo entre todos os
trs complexos produz a totalidade social de um perodo, as suas propores, a especfica qualidade do esprito que
predomina. Da porque as anlises do nosso complexo de problemas devem comear com a dissoluo do
hegelianismo, com Feuerbach e com a crtica de Marx a ele e aos seus discpulos que permanecem ligados ao
idealismo. No centro desta discusso est, sem dvida, o juzo sobre a filosofia de Hegel. Nesta, em contraposio ao
iluminismo, ao qual todavia ligada por vnculos mais ntimos e precoces do que em geral se acredita, no se cria
uma relao de excluso entre religio e filosofia, mas, ao contrrio, tenta-se integrar completamente a primeira no
sistema da segunda. Isto no seria, em si, alguma coisa de radicalmente nova, muito menos uma prossecuo da linha
geral sobre a qual se move a filosofia idealista alem (Kant) se tal integrao no adquirisse em Hegel conotaes
especficas. Em primeiro lugar, Hegel no dissolve em uma unidade o fundamento gnosiolgico, os comportamentos
dos homens para com o mundo externo e interno, como ao invs, faz Kant, que a propsito Hegel fala criticamente de
um saco da alma. A integrao ocorre, pelo contrrio, expondo o processo de desenvolvimento do Esprito (a
humanidade) no qual a religio assume o penltimo posto: uma elevao sobre o caminho do autodesenvolvimento do
Esprito que ultrapassada apenas pela prpria filosofia, mas no mbito de uma superao que no muda nada de

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essencial quanto aos contedos decisivos, j que simplesmente os contedos so elevados do nvel da mera
representao (religio) ao do conceito (filosofia). Em segundo lugar, este processo ao mesmo tempo o processo de
alienao, enquanto posta a objetividade em geral (determinao hegeliana da exteriorizao), e de superao de
cada alienao pelas autorealizaes do Esprito, pelo realizar-se do sujeito-objeto idntico, isto , a diversos graus de
concluso, na religio e na filosofia.
A oposio materialista de Feuerbach contra as idias centrais do sistema hegeliano, a tentativa de refut-las
sob um ponto de vista materialista, tem, portanto, a alienao como um dos seus temas capitais. A religio para
Feuerbach no uma forma preliminar de superao da alienao, mas, ao contrrio, a sua forma original. Ele se
apega nesse discurso justamente no imediato, mas s no imediato a velhas tradies de crtica materialista da
religio, em ltima anlise afirmao de Senofane: Mas se os bois, os cavalos e os lees tivessem mos ou
pudessem desenhar com as mos e fazer obras como aquelas dos homens, semelhantes aos cavalos o cavalo
simbolizaria os deuses, e semelhantes aos bois o boi, fariam seus corpos como aqueles que tm cada um dos seus. Os
etopes dizem que os seus deuses tm o nariz achatado e so negros, os traces que tm os olhos azuis e os cabelos
ruivos.1
Para ns o fato decisivo que Feurbach no somente nega a integrao hegeliana da religio no processo
atravs do qual o Esprito (a humanidade) transforma-se a si mesmo, mas a revira e denuncia todo o idealismo como
uma teologia contraditoriamente leiga: Do mesmo modo que a teologia cinde o homem e o exterioriza de si mesmo,
para depois identificar esse ser assim exteriorizado novamente consigo mesmo; assim, Hegel divide e decompe em
muitas partes a essncia simples idntica a si mesma da natureza e do homem para depois reunir fortemente aquilo
que havia violentamente separado.2 Mas esta no ainda uma verdadeira crtica materialista da concepo hegeliana
da alienao, s um veredicto sumrio no qual se diz que toda filosofia hegeliana tambm ela uma variedade de
alienao. O caminho aberto pela mais simples gnoseologia materialista de Feuerbach. Uma vez que, segundo esta,
somente o imediato ser sensvel realidade autntica, toda concepo de mundo fundada sobre idias (sobre
abstraes) implica ipso facto uma alienao: Abstrair quer dizer pr a essncia da natureza fora da natureza, a
essncia do homem fora do homem, a essncia do pensamento fora do pensamento. A filosofia de Hegel alienou o
homem de si mesmo, tendo apoiado todo o sistema sobre esses atos de abstrao. Ela identifica aquilo que separa,
mas de modo mediato, por sua vez separvel. filosofia hegeliana falta a unidade imediata, a certeza imediata, a
verdade imediata.3 Este apelo imediaticidade sensvel deixa ainda simplesmente parte toda a problemtica da
alienao hegeliana que Marx pouco depois criticar amplamente e a fundo nos Manuscritos econmico-filosficos.
Quanto interpretao terica do fenmeno, isto faz com que no seja posto em confronto o mundo da religio, e a
imagem hegeliana do mundo, com a prpria realidade, mas que a crtica da religio se restrinja crtica gnosiolgica
da teologia, de modo que, mais que ser dirigida religio real, est dirigida sua figura generalizada e reduz-se em
filosofia da religio. Este mtodo, na verdade, tem uma longa tradio. A oposio entre teologia e nova, real
filosofia tem grande peso j nos sculos XVII e XVIII. Donde haver colocado sobre Hegel a etiqueta de criptotelogo
foi de fato importante aos fins do ulterior esfacelamento do hegelianismo.
Feuerbach, em suma, comeou por rotular o ncleo duro (schweren Stein). Sem a sua contribuio a
desagregao da escola hegeliana seria facilmente reduzida a um debate entre professores e entre literatos, sem
produzir nada de filosoficamente essencial que fosse alm de Hegel. O que foi visto com clareza por Marx. No por
acaso, nos Manuscritos econmico-filosficos ele escreve: Feuerbach a base de uma relao sria e crtica com a
dialtica hegeliana, e que fez as verdadeiras descobertas neste campo, foi em suma o verdadeiro superador da velha
filosofia.4 Isso no impede, porm, nem a ele nem a Engels, inicialmente entusiasta de Feuerbach, de perceber que o
simples desenvolver das mediaes idealistas de Hegel imediaticidade materialista, deixa totalmente sem resolver
os problemas realmente essenciais da reestruturao da dialtica hegeliana, que Feuerbach em parte no v os
problemas decisivos dessa revoluo filosfica, em parte trata importantes questes da dialtica com uma
imediaticidade totalmente simplificada que as coisas ditas com inteno progressista se transformam em uma
absurdidade regressiva. Primeiro citaremos a observao de Marx na Ideologia Alem visto que Feuerbach
materialista, para ele a histria no aparece, e visto que pe em considerao a histria, no um materialista.
Materialismo e histria para ele so totalmente divergentes. 5 Enquanto Engels, por sua vez, nos extensos
apontamentos acerca do mesmo perodo, critica o modo pelo qual Feuerbach ver a relao entre essncia e fenmeno:
O ser no um conceito universal separvel das coisas. uma totalidade com isto que ... O ser a posio da
1

Senofane, 15-16 [trad. it. di A. Pasquinelle, Ipresocratici. Frammenti e testimonianze, I, Torino, Einaudi, 1980, p.
149].
2
L. Feuerbach, Vor lufige Thesen zur Reform der Philosophie, in L. Feuerbach Smtliche Werke, II, p. 248 [trad. it
di N. Bobbio, Tesi provvisorie per una riforma della filosofia, in L. Feuerbach, Princpi della filosofia dellavvenire,
Torino Einaudi, 1946, p. 52].
3
Ibidem. p. 249 [ibidem. p. 53].
4
MEGA, I. 3, p. 151 [trad. it. cit., p. 356].
5
MEGA, I. 5, p. 34 [trad. it. cit., p. 27].

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essncia. Aquilo que a minha essncia, o meu ser... S na vida humana, mas s nos casos anormais, desgraados,
o ser se separa da essncia: acontece que no se tenha a prpria essncia l onde se tem o prprio ser, mas
precisamente por causa desta separao no est realmente com a alma, onde se est realmente com o corpo. S onde
est o teu corao, l ests tu. Mas, todas as coisas exceto casos contra a natureza esto voluntariamente onde
esto e so voluntariamente aquilo que so. Um belo elogio da situao existente. Exceto os casos contra a natureza,
poucos casos, anormais, por sete anos fazes voluntariamente a guarda em uma mina de carvo, quatorze horas
sozinho no escuro, e posto que isto o teu ser, tambm a tua essncia... da tua essncia ser submetida
a um ramo de trabalho.6
A atitude crtica, presente desde o incio, em relao filosofia de Feuerbach, no impede Marx, como vimos,
de dar-se conta de que a sua contribuio dava o impulso resolutivo para superar realmente a filosofia hegeliana, para
elaborar atravs do materialismo filosfico uma viso de mundo genuna e compreensiva que estar no grau de
propor-se como base terica de subverso efetiva, no simplesmente poltica mas tambm social. Em 1843 ele j v
as coisas desse modo: a crtica da religio o pressuposto de toda crtica. Mas antes desta frase se encontra uma
constatao: Para a Alemanha a crtica da religio no essencial est realizada. O seu ir alm de Feuerbach , por
isso, em primeiro lugar um estender o problema do ser e do tornar-se scio-material dos homens. A tese
feuerbachiana segundo a qual no a religio que faz o homem, mas o homem que faz a religio, integrada por
Marx estendendo a alienao religiosa e o seu desvelamento terico ao complexo geral dos problemas poltico-sociais
da histria da humanidade: De fato, a religio a conscincia de si e o sentimento de si do homem que ainda no
conquistou ou novamente perdeu-se a si mesmo. Mas o homem no uma entidade abstrata colocada fora do mundo.
O homem o mundo do homem, o Estado, a sociedade. Este Estado, essa sociedade produzem a religio, uma
conscincia invertida do mundo, uma vez que eles so um mundo invertido. A religio a teoria geral desse mundo, o
seu compndio enciclopdico, a sua lgica na forma popular, o seu point dhonneur espiritualista, o seu entusiasmo, a
sua sano moral, a sua solene completude, o seu universal fundamento de consolao e de justificao. Essa a
realizao fantstica da essncia humana, j que a essncia humana no possui uma verdadeira realidade. A luta
contra a religio , portanto, mediatamente, a luta contra aquele mundo, do qual a religio o aroma espiritual.7
Essa expanso do problema, esse resoluto salto para alm da provincial impostao alem, recortado sobre
um Estado que ainda no havia acabado a revoluo burguesa, mas no qual j tinham sido objetivamente enfrentadas
as interrelaes mais importantes entre religio e vida cotidiana na sociedade capitalista, pe o complexo
problemtico da religio e da alienao na correta relao com os impulsos revolucionrios gerais da poca. Enquanto
Bruno Bauer ainda meditando sobre questo limitadamente provincial, no completamente teolgica e, portanto,
irresolvvel em termos de objetividade social, de como pr filosoficamente de acordo a emancipao poltica, a
paridade nos direitos civis dos hebreus com a sua emancipao interior (a emancipao do seu ser atrado pelo
judasmo, pela alienao humana provocada pela religio hebraica), a superior perspectiva histrico-poltica de Marx
elimina todos os falsos problemas ligados a essa impostao. Ele diz: Nem o considerado Estado cristo, que
reconhece o cristianismo como seu fundamento, como religio de Estado e por isso se comporta de modo exclusivo
contra as outras religies, o Estado cristo perfeito, mas o antes o Estado ateu, o Estado democrtico, o Estado
que relega a religio entre os demais elementos da sociedade civil. 8 E Marx acrescenta, coerentemente, uma difusa
anlise da emancipao conforme se apresenta, nas suas formas clssicas, na Frana e nos Estados Unidos.
A distino entre o idealizado citoyen e real homme constitui o ponto de partida scio-ontolgico. Os
direitos do homem que se tornam reais em tal modo, surgem da estrutura econmica da sociedade civil, que v no
outro homem j no a realizao, mas ao contrrio, o limite da liberdade do indivduo. Os direitos humanos os quais
se apresentam nas constituies clssicas das revolues burguesas do voz, portanto, aos direitos deste homme. Em
termos extremos, s um pouco paradoxais podemos formular como segue a sua relao com o nosso problema: eles
do ao homem a plena liberdade de alienar-se a seu arbtrio no plano social e naturalmente tambm naquele
ideolgico. Sem referir-se diretamente ao problema especfico da alienao, Marx descreve da maneira seguinte o
estado de coisas que se adequa aos direitos do homem: Nenhum dos assim chamados direitos do homem ultrapassa,
pois, o homem egosta, o homem enquanto membro da sociedade civil, isto , o indivduo voltado sobre si mesmo,
sobre seu interesse privado e sobre seu prprio arbtrio, e isolado da comunidade. Bem longe de ser o homem
entendido como ente genrico, a prpria vida do gnero, a sociedade, antes aparece como uma moldura externa aos
indivduos. Como limitaes da sua independncia originria. A nica ligao que os mantm juntos a necessidade
natural, a necessidade e o interesse privado, a conservao da sua propriedade e da sua pessoa egosta. 9 O
problema da emancipao religiosa est, portanto, resolvido e ao mesmo tempo no resolvido por essas revolues. A
mudana se verifica, em termos substancialmente iguais, em todas as esferas da vida: O homem no , portanto,
6

Ivi, p. 540 [ivi, pp. 629-630].

MEGA, I. 1, p. 607 [trad. it., Per la critica della filosofia del diritto di Hegel, Introduzione, cit..,,p. 190].
8
MEGA, I. 1, p. 587 [trad. it., Sulla questione ebraica, cit., p. 169].
9
Ibidemi, p. 595 [ibidem, p. 178].
7

28

libertado da religio, ele recebeu a liberdade religiosa. Ele no libertado da propriedade, recebeu a liberdade da
propriedade. Ele no libertado do egosmo do ofcio, recebeu a liberdade do ofcio. 10
Somente a revoluo social que subverte efetiva e radicalmente as bases reais da vida social dos homens tem
condies de fornecer uma soluo real para a alienao religiosa, assim como para todas as formas de vida mundana
do homem: S quando o homem individual real sintetiza em si o cidado abstrato, e como homem individual na sua
vida emprica, no seu trabalho individual, nas suas relaes individuais torna-se ente genrico, somente quando o
homem reconheceu e organizou as suas foras prprias como foras sociais, e por isso no separa mais de si a fora
social na figura da fora poltica, somente ento a emancipao humana concluda. 11 Tudo isto no apenas faz
nascer a grande perspectiva histrico-universal de superao da alienao religiosa, mas nos fornece tambm um
significativo panorama de todas as alienaes produzidas pela sociedade. Isto no significa que a religio no seja
mais vista como uma das formas relevantes entre as alienaes humanas, simplesmente inserida no contexto social
global de todas as outras. As bases econmicas desse complexo universal de alienaes, historicamente necessrias e
no s todas as implicaes filosficas que dele derivam, so examinadas a fundo por Marx na obra sucessiva, Os
Manuscritos econmico-filosficos. Em conformidade com a natureza do problema, qual se apresenta na ptica social
global, o acento cai sobre a explorao e a anlise das alienaes dos homens na sociedade produzida pela economia
capitalista. Esta obra examina, antes de tudo, a alienao do operrio no capitalismo. Todavia, Marx considera a
alienao uma caracterstica universal do capitalismo. De fato, na obra imediatamente seguinte a essa, A Sagrada
Famlia, ela apresentada como um fenmeno universal que subordina a si igualmente a burguesia e o proletariado,
mas ao mesmo tempo ela traz luz a contraditoriedade, a qual faz com que se tenham reaes totalmente opostas nas
classes antagnicas investidas por ela: A classe proprietria e a classe do proletariado apresentam a mesma autoalienao humana. Mas a primeira classe se sente vontade e afirmada nesta auto-alienao, sabe que a alienao a
sua prpria potncia e possui nela a aparncia de uma existncia humana; a segunda classe se sente, na alienao,
aniquilada, v nela a sua impotncia e a realidade de uma existncia desumana. 12
Este reconhecimento da universalidade da alienao mesmo nas mais variadas formas em que se apresenta,
no significa de jeito nenhum que a sua existncia social seja alargada simplesmente em termos quantitativos. Ao
invs, o reconhecimento marxiano coloca s claras os aspectos gerais qualitativo-estruturais, realmente histricosociais que resultam dessa universalidade da alienao. O seu primeiro momento j o conhecemos: a gnese e a
estrutura econmica das alienaes sociais que, embora, como vimos, compartilhem historicamente por muitas vezes
o destino daquela religiosa, todavia, no seu modo de ser social so potncias da vida brutal e maciamente reais, no
simples deformaes ideolgicas da imagem humana do mundo, como na originria concepo de Feuerbach. Pela
qual, portanto, no plano terico ocorre algo mais que um confronto entre teologia e viso verdadeira do mundo ou
entre teologia e idealismo hegeliano. Para enfrentar, tambm apenas no plano terico, as alienaes existentes,
necessrio uma teoria da sociedade, no s uma nova metodologia. Mas, coerentemente, Marx no se limita a isto.
Uma vez que as alienaes decisivas so estados reais de vida, so resultados de reais processos scio-econmicos, a
vitria autntica sobre elas, a sua verdadeira superao no pode ser simplesmente de carter terico, por mais
elevado que seja o nvel em que se coloca. As realidades na sociedade so sempre resultados de uma prxis talvez
inconsciente e no desejada. A sua superao, portanto, se se quer que seja verdadeiramente uma superao, deve ir
alm da mera compreenso terica, deve ser prxis, objeto de uma prxis social.
Com esta finalizao terica da universalidade de tais conhecimentos mediante a sua traduo em uma prxis
da humanidade, a alienao perde necessariamente o seu posto isolado no cosmo dos fenmenos sociais. Na simples
teoria, por exemplo, a alienao do operrio permanece legitimamente um fenmeno peculiar interno s interrelaes de sua explorao capitalista. Quando tal conhecimento se transforma em prxis social, a peculiaridade dessa
alienao desaparece no ato prtico comum-universal que leva a ajuste de contas com a explorao. (Esse
desaparecimento da autonomia da alienao j apresentado como necessrio no plano ontolgico geral. Que, porm,
a sua autonomia ontolgica no venha antes de tudo da prpria prtica um resultado da prpra prtica: aps cada
uma de tais superaes ou aps uma reestruturao radical do mundo econmico, do novo ser social surge sempre e
espontaneamente a questo: com esta mudana desapareceu tambm a alienao ou ento ela voltar talvez em novas
formas?) Decisivo em tudo isso entender que o ser social pode ser transformado somente por obra da prxis
humana. Os hegelianos de esquerda partindo de um Hegel reconduzido a Fichte e desenvolvendo os limites e os
dbeis pontos tericos de Feuerbach estavam organizados em uma abstrata teorizao de todo este complexo de
problemas, segundo a qual compreender, penetrar, desvelar, etc. uma alienao significava j hav-la superado. Essa
no foi diga-se de passagem uma peculiar caracterstica ideolgica dos anos quarenta; se fosse assim, no valeria
a pena nos ocuparmos ainda hoje. Ao contrrio, uma tal orientao permanece ainda viva e precisamente aqui quer
combater e desmascarar a alienao. A supremacia no campo terico, a excluso aberta ou tcita da prxis, permanece
10

Ibidem, p. 598 [ibidem, p. 181].

Ibidem, p. 599 [ibidem, p. 182].
12
MEGA, I. 3, p. 206 [trad. it. cit.., p. 37].
11

29

operante at hoje, e o fato que no se apresenta mais sob uma terminologia hegeliana deformada, mas de acordo com
os casos rotulada de ser-jogado, desideologizao, provocao, happening, etc. no muda a substncia das coisas.
Marx, na sua polmica contra os hegelianos de esquerda, parte da auto-exteriorizao da massa. E diz: A massa,
por isso, se volta contra a prpria penria, voltando-se contra os produtos autonomamente existentes da sua
autodegradao, assim como o homem voltando-se contra a existncia de deus, se volta contra a sua prpria
religiosidade. Mas visto que aquelas auto-exteriorizaes prticas da massa existem no mundo real de modo externo,
esta deve necessariamente combater as mesmas de modo externo. Ela no pode absolutamente admitir que esses
produtos da sua auto-exteriorizao sejam apenas fantasmagorias ideais, simples exteriorizaes da autoconscincia, e no pode querer extinguir a alienao material com uma ao puramente interior, espiritualista... A
crtica absoluta tem, todavia, aprendido com a Fenomenologia de Hegel ao menos a arte de transformar cadeias
reais, objetivas, existentes fora de mim, em cadeias apenas ideais, apenas subjetivas, existentes apenas em mim e,
portanto, a transformar todas as lutas externas, sensveis, em puras lutas do pensamento. 13
Vejam: o debate para esclarecer que coisa a alienao religiosa e como pode ser superada afastou-se
bastante das estimulantes provocaes de Feuerbach e j permite vislumbrar com clareza os primeiros e mais gerais
lineamentos do materialismo de Marx, da sua filosofia do desenvolvimento histrico-social da humanidade. O ponto
de partida, a religio como alienao, como um tipo de alienao prioritariamente ideolgica, no resulta mais o
momento decisivo (ausschlaggebendes) nesse quadro universal. O ideolgico e com isso dado o passo resolutivo
para decifr-lo mostra-se um produto, um derivado do processo material de auto-reproduo da humanidade. Assim,
definido com exatido o lugar metdico para responder s perguntas avanadas de Feuerbach, mas esta mesma
correo vai muito alm da iniciativa de Feuerbach. Nos Manuscritos econmico-filosficos Marx indica os decisivos
contornos gerais da soluo concreta e real deste problema levantado por Feuerbach ainda em termos ideolgicos
abstratos: para que cesse a alienante projeo da essncia da vida humana no transcendente, o homem deve entender
que a prpria gnese, a prpria vida, um momento de um processo no qual ele mesmo agente ativo e que por isso
tambm o processo da prpria vida real. Marx restitui em tal contexto os resultados cientficos da gnosiologia e, de
conformidade com o nvel da cincia da poca, indica na generatio aequivoca a nica contestao prtica da teoria
criacionista. Mas v com clareza as dificuldades sociais que se opem difuso de massa dessa doutrina, sobretudo
no seu presente, a dependncia geral da vida do homem potncias a ele estranhas. Por isso a criao uma
representao muito difcil de eliminar da conscincia popular, embora todos os problemas da vida cotidiana que
exigem a criao como resposta gnese do homem sejam simplesmente produzidos por falsas abstraes. A eles
pode ser dada resposta real somente com o desenvolvimento da humanidade no socialismo, onde Marx retorna
perspectiva da qual falamos. Mas diz ele uma vez que, para o homem socialista, toda a assim chamada histria
universal no mais que a criao do homem por meio do trabalho humano, o transformar da natureza pelo homem,
assim ele tem a prova evidente, irresistvel de sua autocriao e do seu processo de origem. Uma vez que a
essencialidade do homem e da natureza se tornou praticamente sensvel e visvel e tornou-se praticamente sensvel e
visvel o homem pelo homem como existncia natural e a natureza pelo homem como existncia humana, torna-se
praticamente impossvel a questo de um ente estranho, de um ente para alm da natureza e do homem; questo que
implica a admisso da no essencialidade da natureza e do homem. 14 O atesmo terico uma mera abstrao frente
a esta objeo histrico-universal concreta do deus criador. No curso do sucessivo desenvolvimento de Marx este
complexo problemtico tornar-se- notavelmente mais concreto. Na verdade, nos nossos dias a cincia obteve todo
um outro nvel de conhecimentos acerca da gnese da vida orgnica, mas a teoria de Darwin, a deduo que o homem
enquanto homem se origina do prprio trabalho, interveio quando Marx ainda era vivo e foi por ele elaborada em
termos tericos sem renunciar em linha de princpio a esse projeto dos anos juvenis. A prioridade ontolgica do
processo gentico para o tornar-se-homem, do processo da auto-atividade em relao a cada alienao permanece,
como veremos, o fundamento de toda crtica verdadeira da religio.
Todavia, os problemas particulares, em si importantes, da alienao humana na religio e a causa dela foram,
portanto, esboados nas grandes prospectivas histrico-universais construdas por Marx, ainda que no tenha podido
examin-los no seu concreto ser-precisamente-assim. Em conseqncia, j que ao mesmo tempo se compreendia
sempre menos o particular modo dialtico de Marx de enfrentar teoricamente os grandes processos, no perodo da
Segunda Internacional at os melhores tericos como Plekanov deixaram cair no esquecimento a prossecuo por ns
indicada pela crtica a Feuerbach, com o que readquiriu prestgio metodolgico a sua limitada impostao originria;
no raramente, portanto, retornou ao centro do interesse terico Feuerbach e no a sua prossecuo crtica feita por
Marx. A crtica da alienao religiosa voltou assim a restringir-se ao quadro de uma crtica meramente terica da
teologia que era colocada em confronto com certos resultados novos que no momento conseguiram as cincias da
natureza. A real relao social da religio com o homem da sociedade moderna, o seu fundamento ontolgico, a sua
referncia aos complexos concretos do ser social e aos seus reflexos ideolgicos aquilo que temos indicado como
13
14

Ibidem, p. 254 [ibidem, p. 91].

Ibidem, pp. 124-125 [trad. it. cit.., pp. 332-333].

30

ontologia da vida cotidiana tudo isso foi na prtica completamente posto parte. E uma vez que a coisa sobre a qual
devemos agora deter-nos em detalhe, exatamente esses problemas tornaram-se centrais na moderna crise da religio,
dela derivou inevitavelmente um descompasso entre o marxismo (seja na forma dogmtica do stalinismo seja naquela
revisionista) e a crtica efetiva, persuasiva, da religio.
Hoje, em uma retrospectiva histrica no muito difcil definir as causas que conduziram a isso. No se deve
esquecer que os escritos do jovem Marx estenderam-se nos anos quarenta, s vsperas da revoluo europia. Embora
esta tenha fracassado, o aproximar-se de novas revolues nunca esteve totalmente fora da ordem do dia do
movimento operrio. Existiram a Comuna de Paris, a lei antisocialista de Bismarck, o perodo das greves de massa,
da revoluo russa de 1905, a primeira guerra mundial, a revoluo de 1917 e a onda revolucionria suscitada por
esta na Europa central. Isso fez com que entre os intelectuais progressistas, em ambientes muito mais amplos do que
aqueles realmente revolucionrios se difundissem variadas idias segundo as quais a religio seria extinta pouco a
pouco ou mesmo aps uma crise repentina. Dado a sua complexa atitude em relao histria alem, Treitschke no
ser certamente considerado como algum que simpatizasse com os radicais pr-revolucionrios. , portanto,
significativo como indicao das correntes de opinio do perodo, que ele escreva a propsito do ministro prussiano
Altenstein, bastante influente nos anos trinta: Em sua mesa hospitaleira por vezes discutia friamente se o
cristianismo duraria ainda vinte ou cinqenta anos. 15 Isso parece contradizer a imagem de Hegel que extramos de
Feuerbach. Mas no nos esqueamos que foi ele mesmo a caracterizar a filosofia hegeliana nos seguintes termos: A
filosofia especulativa, enquanto realizao de deus, ao mesmo tempo afirmao e negao de deus, tesmo e
atesmo.16 No casual que o jovem Marx tenha colaborado com o rascunho dos opsculos de Bruno Bauer onde
Hegel era apresentado como um ateu esotrico; que Henrich Heine nas suas lembranas sobre Hegel, seu conhecido
pessoal, aluda continuamente sobre esta sua ambigidade esotrica sobre o tema da religio. Ainda que no
possamos nesta seo ir mais a fundo acerca da relao de Hegel com a religio, devemos, porm, dizer ao menos que
os seus apontamentos no destinados publicao exibem marcas evidentes de tal ambivalncia. Ele escreve, por
exemplo, no perodo de Jena: Um partido quando se dissocia de si. Assim, o protestantismo, cujas diferenas neste
movimento deveriam associar-se a tentativas de buscar a unio; uma prova que ele no mais. Porque na
dissociao a diferena interna se constitui como realidade. Com o advento do protestantismo cessaram todos os
cismas do catolicismo. Agora, a verdade da religio crist sempre demonstrada, no se sabe por quem; visto que
no temos o que fazer com os turcos. 17 A integrao terica do contedo espiritual da religio na filosofia hegeliana
idntico contedo que se encontra em nvel da representao na primeira e em nvel do conceito na segunda
tambm contm, no fim das contas, uma ambivalncia filosfica, j que de um lado a religio privada de toda
autonomia de contedo, enquanto de outro, como fator importante da vida social, 18 ela deve ser integrada na filosofia.
Disso deriva um sobressair ontolgico entre ser e no ser. E indicativo do esprito que reina em todo este
perodo que as tendncias do pensamento objetivando a salvao da autonomia interna e a integridade da religio
quanto mais so coerentes, tanto mais decisivamente evitam dar-lhe um novo contedo extrado das necessidades da
vida social, mas ao contrrio vem o elemento originrio da religio na irracionalidade pura, conduzida at s ltimas
conseqncias. Isto muito claro em Kierkegaard. J na obra juvenil Paura e tremore (surgida em 1843, o mesmo ano
no qual foram redigidos os Manuscritos econmico-filosficos) ele destina tragdia a soluo dos verdadeiros
conflitos sociais, isto , dos conflitos racionais, enquanto o contato religioso do homem com deus para ele totalmente
irracional. Enquanto o sacrifcio de Efignia na obra de Agamenon um ato totalmente racional, a todos
compreensvel, tico (por isso social), a ordem divina para Abrao sacrificar seu filho Isaac uma suspenso
teleolgica do tico, algo de no compreensvel no plano racional. O heri trgico, diferentemente de Abrao, no
entra em uma relao pessoal, privada, com deus. Ora, admitido nestes termos radicais em que somente a relao
religiosa do indivduo com deus seja a relao totalmente pessoal, de modo nenhum social, para Kierkegaard
manifesto que a Igreja de fato existente como religio autntica, no tem nada a fazer em relao ao anncio de Cristo.
Nos seus ltimos opsculos ele formula tal antinomia com brutal e grotesca clareza: Deste modo se pode introduzir
vitoriosamente no mundo qualquer religio: e o cristianismo introduzido com este sistema , por desgraa, o oposto do
cristianismo. De outra parte, no por acaso verdadeiro que todo rapaz, nessa nossa idade to plena de inteligncia
compreenda facilmente que, no mudar de poucas geraes, a f que a lua seja uma forma de queijo poderia tornar-se
(ao menos segundo a estatstica) a religio dominante na Dinamarca, se ao Estado viesse a idia de difundi-la como tal
e com este propsito decretasse pagar mil salrios por empregados com famlia e assegurar a eles uma rpida carreira,
e se ele perseverasse nessa sua inteno? 19
15

H. Von Treitschke, Deutsche Gschtchte um neunzebnten Jabrhundert. III. Leipzig, 1927. p. 401.
L. Feuerbach, Grundstze der Philosophie der Zukunft, in L. Feuerbach, Smtliche Werke, II, cit., p. 285 [trad. it
Principi della filosofia dellavvenire, cit., p. 85].
17
K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlim, 1844, pp. 537-538.
18
No manuscrito h sobre este ponto: no sistema da vida estatal-social (in Hegel: esprito objetivo).
16

31

A formulao de Kierkegaard, no obstante os seus tons satricos, mostra como chega ao absurdo tal
contraposio grotesca, da qual voltaremos a falar novamente. De fato, na dialtica concreta, socialmente determinada
do desenvolvimento religioso, a vida mundana dos adeptos de uma Igreja pode tambm parecer um arbitrrio contrasenso na ptica dos verdadeiros fiis, mas um comportamento que se torne social no pode permanecer em vigor e
funcionar em nenhuma sociedade religiosa ou laica se este de qualquer modo, talvez com motivaes distorcidas,
no satisfaa uma necessidade social real. No causa admirao que Karl Jaspers cuja filosofia aprova em ltima
anlise a religio sem efetivamente criticar-lhe as tendncias alienantes, diga sobre a posio de Kierkegaard: Se
fosse verdade, ento a religio bblica... estaria no fim . 20 As contradies sociais realmente presentes no interior da
religio crist foram descritas pelos grandes escritores desta poca com profundidade e realismo maiores do que
aquelas que fizeram os tericos e, muitas vezes independentemente da sua religiosidade pessoal. Pensemos antes de
tudo no episdio do grande inquisidor nos Irmos Karamazov de Dostoievski. O seu ltimo escrito e aqui devemos
limitar-nos a ele que uma conduta de vida a exemplo de Jesus desagregaria a Igreja e com ela a inteira civilizao.
Tolstoi o grande antpoda de Dostoievski, na velhice no somente tornou-se divulgador de tais antteses, mas procurou
tambm adequar a prpria vida ao exemplo de Jesus. A prescindir de seus dirios, onde resultam as tragicomdias
pessoais que por isto foi ao encontro no drama A luz brilha no escuro ele descreveu a ampla carga das conseqncias
catastrficas e ridculas que se tm inevitavelmente quando tal conduta de vida se defronta na prtica com a realidade
burguesa. Ou mesmo recorde-se a poesia de Baudelaire sobre so Pedro que renega Jesus. Cito apenas a estrofe
conclusiva:21
Certes, je sortirai, quant moi, satisfait
Dun monde o laction nest pas la soeur du rve;
Puisse-je user du glaive et prir par le glaive!
Saint Pierre a reni Jsus il a bien fait
Este tema no deixa de ocupar os escritores mais significativos da segunda metade do sculo XIX e do incio
do sculo XX. Bastar talvez recorrer Terra prometida de Pontoppidan e a Emanuel Quint de Gerhard Hauptmann.
As narrativas tragicmicas e grotescas das quais estamos falando no nos levam, porm a descrever aquela realidade
humano-social, na qual a tica de Jesus se torna precisamente um triste fato grotesco, como um mundo no qual a
concepo atia socialmente dominante. Ao contrrio, se trata, como em Kierkegard, do mundo do atual
cristianismo. Um outro escritor de renome, J. P. Jacobsen, mostra em Niels Lyhne como o ateu na sociedade crist
uma espcie de pria. Porm, como no estamos fazendo uma histria da literatura, mas procuramos interpretar as
obras mais significativas como reproduo da realidade, enquanto expresso das mais profundas tendncias reais da
vida podemos afirmar em sntese em conformidade com o contedo literrio do romance de Dostoievski que
propriamente da sociedade crist aquela que expeliria Jesus do seu seio como um corpo estranho se ele voltasse.
Todavia, estamos nos referindo agora a um setor muito pequeno, ainda que no irrelevante da realidade social
que aqui nos interessa. Quando anteriormente tnhamos definido muito restritamente, privada de densidade, a crtica da
alienao religiosa realizada por Feuerbach no horizonte da teologia e da filosofia da religio, tnhamos em mente
nos termos imediatos da histria da filosofia Hegel, o qual v na religio um grau intermedirio do esprito absoluto,
enquanto depois, tambm de modo sistemtico, no se percebe que as suas razes reais, a sua origem e a sua
decadncia reais, encontram-se na esfera verdadeira e prpria do ser social, naquela esfera que Hegel chama esprito
objetivo, na qual ele coloca a sociedade, o direito e o Estado. Onde deve-se particularmente sublinhar, como j vimos,
que a religio compartilha com os modos fenomnicos mais importantes do esprito absoluto mesmo aquelas formas
organizativas que, sem eliminar-lhes a natureza ideolgica, a eles atribuem tambm os aspectos da super-estrutura
(aparato de poder para enfrentar a luta nas crises ideolgicas). Mesmo no podendo discutir tal questo no modo como
seria oportuno, basta lanar um olhar sobre a realidade histrica para se perceber que a religio um fenmeno social
universal: desde o incio e em muitos casos at muito depois um sistema para regular por completo a vida da
sociedade; sobretudo satisfaz a necessidade social de regular a vida cotidiana dos homens, de uma forma tal de ser
capaz de exercer de uma maneira ou de outra um influxo direto sobre a conduta de vida de todos os indivduos em
questo. (Esta funo geral assume obviamente nas diversas sociedades aspectos muito diferentes. No perodo de
florescimento da plis no se pensava nem mesmo que tal influxo tivesse que alcanar os escravos; no feudalismo pelo
contrrio tinha grande intensidade e importncia nas relaes dos servos da gleba, dos artesos urbanos etc.).
Isto produz em cada religio uma certa tendncia a usar todos os meios para exercer tal influxo. Da tradio
at ao direito, a moral, a poltica, etc. no h setor ideolgico socialmente significativo que a religio no tivesse
19

S. Kierkegaard, Gesammelte Werke. 12. Jena, 1909, p. 43 [trad. it. di. A. Banfi. Lora. Atto di accusa di
cristianesimo nel regno di Danimarca, Roma, Newton Compton, 1977, pp. 71-72].
20
K. Jaspers. R. Bulrmann. Die Frage der Entmythologisierung, Mnchen, 1954, p. 36.
21
Ch. Baudelaire, Oeuvres, I, p. 136 [Certamente sairia, quanto a mim satisfeito/ para um mundo o qual a ao no
irm do sonho;/ possa eu ferir com a espada e com a espada morrer! / So Pedro renegou Jesus... ele fez bem!].

32

tentado dominar. Enquanto, porm os modos de regulao ideolgica tm por fora das coisas a tendncia tanto
mais forte quanto mais desenvolvida a sociedade a elaborar generalizaes abstratas, um pensamento autnomo
(pensemos a evoluo, por exemplo, do direito), na religio, se quer cumprir as suas funes sociais, no deve jamais
perder o contato, muito freqentemente organizado de modo complexo, com os destinos especficos dos indivduos
enquanto indivduos da vida cotidiana. De acordo com o grau do desenvolvimento scio-econmico de uma
sociedade, e de acordo com o nvel, com as formas, com os contedos, etc. das lutas de classe, o modo pelo qual
exercida na prtica esta paralela conduta ideolgica leiga e religiosa exibe tambm formas extremamente diversas. A
nica coisa certa que at quando haja completa convergncia entre os comandos e proibies que os dois grupos
procuram impor os meios para consegui-lo se apresentam como extremamente diferentes. O direito, por exemplo,
intenciona dominar a vida cotidiana dos homens, no interesse de uma certa classe a um dado grau de
desenvolvimento econmico, sobretudo com a ameaa geral de penas; para considerar alcanado este objetivo, basta
que tais comandos e direes sejam em larga medida respeitados pela maioria das pessoas. Ora, totalmente possvel,
e na maior parte dos casos ocorre realmente que a regulao religiosa tenda a resolver os mesmos problemas de
maneira em ltima instncia igual ao direito. Todavia, os seus meios tero especficos acentos qualitativos que
freqentemente vo muito alm do possvel raio de ao do direito. Pense-se, por exemplo, na primeira guerra
mundial. O direito pde apresent-la ao indivduo como legtima do ponto de vista do direito internacional, pde
demonstrar que na longa srie dos assassinatos, homicdios, etc., no cabia a morte do inimigo pela mo dos
soldados. Tudo isto no era privado de importncia. Quando, porm as vrias confisses sustentaram que o homem,
absolvendo sem reservas os seus deveres em relao prpria ptria, salvava a sua alma, permanecia fiel s sagradas
tradies da humanidade crist, etc., elas favoreceram aos interesses ento centrais das classes dominantes com uma
intensidade e profundidade de ao muito maiores do que o direito jamais foi capaz de obter. sem dvida evidente
que tais efeitos podem ser alcanados somente quando as posies teleolgicas que vo se realizando so baseadas
sobre uma rica gama de experincias relativamente ao que na vida cotidiana o homem mdio considera como
verdadeiro, real, importante, etc., a quais formas concretas suscitam nele tais idias sobre a realidade do seu ambiente
enquanto realidade, em suma em como foi construda a ontologia da vida cotidiana em um dado momento por dados
tipos de pessoas.
Todavia, essa diferena entre regulao religiosa e leiga das aes humanas no deve ser simplesmente
banalizada, no se reduz anttese abstrata entre aquilo que imediato e aquilo que construdo atravs do
pensamento. Tambm para a religio, ao diferenciar-se das relaes sociais, surge paralelamente a necessidade de
fundar com sutileza conceitual as suas decises. O satans um louco, disse Dante no episdio de Guido de
Montefeltro. Mas se, como neste caso para Dante, as tendncias sutileza jurdica querem de qualquer modo
conservar a evidncia de um possvel efeito de massa (efeito sobre uma massa de indivduos na vida cotidiana), ento
devem ser restitudas evidncia direta na prxis da vida cotidiana. Como acontece de fato neste episdio dantesco,
onde o arrependimento no traduzido na prtica privado de valor para a salvao. 22A concepo, combatida por
Lutero, que fazia das indulgncias uma mercadoria, um claro sinal deste estado de coisas. O fato que mesmo esses
meios de persuaso so, por vezes, capazes de funcionar sem obstculos at por longos perodos, no elimina tal
contradio, mas demonstra apenas que ela tem sempre um carter tendencial, jamais absoluto. Nos casos singulares
tudo depende da ontologia da vida cotidiana determinada pelas condies da estrutura de classe e da luta de classe.
Basta lembrar da funo e do papel das religies nas guerras mundiais quando, porm, se tem no somente os
sucessos de tais funes, mas tambm as rebelies contra elas.
Dada a constituio essencial do ser social, mas antes de nos dedicarmos a uma anlise concreta, dentro de
certos limites, do modo histrico-concreto de apresentar-se por parte da ontologia da vida cotidiana, devemos
considerar mais de perto aquelas determinaes gerais, sempre recorrentes, que esto na base de cada posio
teleolgica, de cada atitude prtica ou terica porm ligada prxis dos homens na cotidianeidade. E logo no incio
devemos tornar a repetir a nossa tese por diversas vezes exposta: a relao imediata entre teoria e prxis um aspecto
fundamental da vida cotidiana. Certamente esta imediaticidade no se percebe mais quando se trata dos atos tericos
de preparao a um trabalho qualquer que ainda no se tornou rotina absoluta. Nestes, com efeito, acontece captar
corretamente a verdadeira constituio objetiva dos meios, do objeto, etc. do trabalho, existente independentemente
da conscincia, se se quer que o processo de trabalho conduza com xito a uma realizao dos fins contidos na
posio teleolgica. (Por isto no casual que o autonomizar-se desse processo preparatrio do trabalho tenha
conduzido cincia e, com isso, superao deste vnculo imediato entre teoria e prxis). Todavia, a reflexo em si
dirigida objetividade sobre a possibilidade dos atos do trabalho em projeto evita a imediaticidade s em relao ao
objetivo concreto daquele dado trabalho. Ela no pode, portanto, jamais subverter radicalmente a genrica conexo
imediata entre teoria e prxis na cotidianeidade. At o presente, no obstante o desenvolvimento de toda uma srie de
cincias tornadas autnomas, esta estrutura da vida cotidiana permanece invarivel e funcionando (tambm para os
cientistas na sua existncia cotidiana).
22

Dante, La divina commdia. Inferno, canto XXVII.

33

A libertao deste predomnio universal da imediaticidade na relao entre teoria e prxis tem, em larga
medida, no plano scio-ontolgico, um carter individual. Na verdade, a forma direta de manifestao de tal fato o
predomnio da particularidade no eu humano, o predomnio dos afetos nas reaes vida circundante, de modo que,
para super-lo, preciso uma reestruturao autocrtica interna da personalidade relativa a estas relaes, que esto
ou parecem estar nos objetos. Porm, isto no significa, de nenhum modo, que este interpretar e elaborar o mundo
circundante, que na sua totalidade objetiva constitui a ontologia da vida cotidiana, tenha um carter puramente
subjetivo. Ao contrrio. Todas as foras, os problemas, as situaes, os conflitos, etc. que intervm no concreto a
formar esta ontologia so fenmenos objetivos, que em geral, mas nem sempre, como veremos, tm carter
objetivamente social. Todavia, depende do homem, o qual, como sempre, um ser que responde, se ele reagir
espontaneamente ou mesmo elevando-se conscientemente para alm da prpria particularidade a estes fatos que
naturalmente lhes advm. Se as suas reaes permanecem ao nvel de tal espontaneidade, se por isto a sua prxis, a
continuidade da sua posio teleolgica, determinada somente ou predominantemente por motivos desta espcie, ele
integra a si prprio no mundo da vida cotidiana, a qual torna-se para ele o ambiente real definitivo, ineliminvel, a
cujos problemas ele reage, por conseqncia, conforme a sua natureza imediata. A soma destas reaes termina,
portanto, por constituir em cada sociedade uma parte relevante da totalidade das tendncias que nela operam.
Interessa-nos neste momento, antes de tudo, examinar como de uma tal relao sujeito-objeto socialmente
gerada, se desenvolve como resposta dos homens a uma tal realidade, a imagem de um motor transcendente que age
sobre todos os atos individuais e coletivos, sobre todas as tendncias e as situaes que se tm na sociedade (inclusive
a troca orgnica com a natureza). Entre os motivos ontolgicos mais importantes deste complexo torna-se evidente,
antes de qualquer outra coisa, a situao, por ns j examinada, pela qual os homens nunca so capazes de realizar as
suas posies teleolgicas com uma informao adequada sobre as foras que de fato entram em campo. Que tal
situao seja um componente importante do prprio trabalho, imediatamente manifesto, e o em sentido tanto
positivo quanto negativo. A ignorncia acerca do conjunto das determinaes provoca, com efeito, no s e nem
sempre uma falncia: os aspectos no conhecidos podem, ao invs, em certas circunstncias, levar a um no
intencional aperfeioamento do trabalho, a uma sua aplicabilidade a casos, campos etc. no previstos. O efeito deste
estado de coisas no resto da vida cotidiana ainda mais pleno de confuso. Em primeiro lugar, muito freqentes so
as situaes nas quais preciso agir rapidamente sob pena de runa, sem poder sequer tentar organizar seriamente
uma viso de conjunto dos fatores que nelas intervm. Mas tambm quando as circunstncias deixam um certo tempo
para a reflexo, freqentemente a conscincia geral impedida por barreiras intransponveis. Tais barreiras so
sempre postas pelas diversas foras econmico-sociais que imperam sobre a vida cotidiana dos homens. Mesmo
quando elas com o tempo so conhecidas em termos cientficos e so, por isso, em linha de princpio, controlveis,
no raro este processo exige milnios. Pense-se, por exemplo, no papel do dinheiro na vida econmica, papel que
pelo menos para a antiguidade e o primeiro medievo aparece como transcendente e fatal, e tambm hoje na vida
cotidiana dos homens mdios no raro que mantenha o seu aspecto de fatalidade. Bastar recordar as ondas
inflacionrias depois da primeira guerra mundial. No podemos naturalmente alongar em demasia a lista dos
exemplos. Por isso, nos limitamos a relevar um fato: o homem da cotidianeidade capaz de levar adiante a prpria
vida apenas no constante contato com outras pessoas, mas o conhecimento dos homens, enquanto conhecimento da
verdadeira natureza de um indivduo, enquanto previso do seu imediato agir futuro, nunca pode elevar-se a um saber
real, etc. etc. A prxis cotidiana, portanto, est sempre envolta por um limite de ignorado que impossvel padronizar
completamente. Qual surpresa, ento, se nesta situao, que varia continuamente no plano qualitativo e quantitativo,
mas que permanece constante pelo seu trao de fundo, na vida dos homens na imediaticidade da cotidianeidade a
transcendncia coexiste com a imanncia do ambiente cognoscvel e sentida como realidade em ltima instncia
decisiva? Novamente, apenas a conduta do homem que seja capaz de ir para alm desta imediaticidade do particular
pode operar contra a alienao na transcendncia que se verifica em tal contexto. No plano da simples imediaticidade
bvio que o indivduo se esforar para dominar quanto no momento no dominado com aqueles mesmos meios
que j foram demonstrados eficazes na prxis passada, sobre as quais ele baseou a sua conduta de vida.
universalmente notrio que a primeira categoria que intervm no ato de ordenar e dominar com o
pensamento a realidade objetiva a analogia. Quando Hegel a propsito do silogismo da analogia (sem dvida uma
forma um tanto mais evoluda, mais tardia, do seu uso prtico) diz que so os limites da induo a impelir, em
direo ao procedimento analgico, tambm ele de fato leva em conta aquela infinidade de determinaes que ns
determinamos como barreira de cognoscibilidade nas posies prticas. E coerentemente v a analogia justificada
pelo fato que o instinto da razo... faz supor que as determinaes observadas empiricamente sejam fundadas na
espcie cujo objeto pertencia e possam, portanto, ser ajustadas a fazer-se veculo para a extenso da conscincia.
Acrescenta em seguida, sem nem mesmo fazer a tentativa de fornecer os critrios de correo, que as analogias
podem ser superficiais ou profundas 23. Mas deste modo Hegel foge da verdadeira questo. Na ptica da sua
metodologia logicamente orientada, isto compreensvel, uma vez que efetivamente impossvel fornecer critrios
23

G. W. F. Hegel. Enzikopdie, & 190, aggiunta.

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lgicos para estabelecer quando uma analogia seja superficial e quando ao contrrio colha verdadeiramente o ser.
Trata-se de fato apenas de uma questo ontolgica: a sua soluo depende do ser-precisamente-assim daqueles
fenmenos que na analogia so postos na relao entre si. Aqui no podem existir regras abstratas: por traz dos
processos que aparecem muito similares pode existir algo de totalmente divergente e por traz de processos que
primeira vista no mostram traos semelhantes, acontece haver algo parecido. Por isto a analogia no
definitivamente um verdadeiro instrumento cognoscitivo, mas apenas uma maneira natural, ineliminvel, de reagir a
novos fenmenos, de inseri-los no sistema daqueles j conhecidos. Por isto a encontramos sem nenhum controle
preventivo possvel no incio do processo de conhecimento da realidade e por isso o desenvolvimento do
pensamento cientfico a degrada a impulso subjetivo dirigido hiptese, para ser verificada independentemente dela.
Esta situao ontolgica nos permite compreender porque a analogia teve uma funo em primeiro plano nas
etapas iniciais do pensamento e por longo tempo mesmo aps os incios em sentido prprio porque, alm disso,
ainda hoje o pensamento cotidiano se apia nela frente aos complexos de questes muito importantes para a prxis:
por exemplo, aquilo que na vida cotidiana ns costumeiramente definimos conhecimento dos homens, em geral no
outro que uma generalizao analgica, mais ou menos arriscada ou cautelosa de experincias passadas. evidente
que um complexo to fundamental para a existncia humana como o trabalho deve ter tido uma importncia central
na formao e na sistematizao dos primeiros silogismos analgicos. O alargamento das experincias extradas do
trabalho totalidade do ser tem dois aspectos. Acima de tudo, o fato que as coisas, os processos, etc. tenham uma
origem teleolgica, implica a bvia conseqncia verdadeira no mbito do trabalho, mas muito dbia fora dele,
onde extrada por analogia que todos os fatos, mesmo no mbito da natureza como tal, sejam produzidos por uma
inteno concreta. At nos estdios mais evoludos, mesmo aps muitas experincias negativas, comparecem com
uma espontaneidade aparentemente irresistvel tentativas de explicar a realidade as quais se movem nesse sentido,
para preencher as lacunas do nosso saber e penetrar no crculo transcendente-desconhecido do qual est circundado
aquele mundo que ns, ao menos em parte, dominamos praticamente e que queremos dominar do mesmo modo por
inteiro. No h dvida que as primeiras tentativas de dominar esta transcendncia, isto , aquelas mgicas, tiveram na
prpria base um comportamento analogizante desse tipo. Por isso, na sua estrutura abstrata a magia apresenta muitas
analogias com o trabalho e com o conhecimento primordial que ajudava a execut-lo e a desenvolv-lo.
Reafirmamos que Frazer observou estes fenmenos com maior lucidez e menor esprito manipulatrio o que no
acontece freqentemente nos nossos dias. As tentativas mgicas de padronizar de fato o crculo no dominado da
vida cotidiana se fundam nos incios do trabalho sobre uma viso de mundo muito semelhante: com elas, de fato,
tentava-se colocar a servio dos homens constelaes, processos, etc. impessoais, que os homens no conheciam, e
eliminar-lhes ou pelo menos atenuar-lhes a periculosidade. Visto que, todavia, estes processos no podiam ser
verificados e controlados materialmente, como aqueles do trabalho, devia-se recorrer em substituio a algo que
permanecia no plano da conscincia (frmulas mgicas, cerimnias, etc.) e em certos casos em reprodues
mimticas daqueles eventos que se procurava dominar praticamente (pintura das cavernas, danas, etc.).
significativo o fato que muitos destes mtodos ficaram encrustrados, nos primeiros processos de trabalho e que por
muito tempo no foram eliminados mesmo se mais tarde continuaram a estar presentes com freqncia somente na
forma de supersties as quais ao mesmo tempo se crer e no se crer.
A transio da magia religio, mesmo que seja verificada em formas muito diferentes e variadas, consiste
em essncia no fato de que o homem se v constrangido a renunciar ao propsito de dominar diretamente os eventos
naturais com meios mgicos, isto , em analogia com o trabalho de modo que se projeta por trs deles de novo
analogamente potncias (deuses, demnios, semideuses, etc.) que os produzem com a sua vontade. Neste ponto ele
usa diversos procedimentos para ganhar-lhes o favor a fim de que elas, por seu lado, regulem o curso dos
acontecimentos segundo os respectivos interesses humano-sociais. A analogia segue o caminho da socializao.
Quanto mais tais representaes se desdobram, quanto mais se afastam da magia inicial, quanto mais se
espiritualizam, tanto mais claro est nelas o modelo do trabalho humano: assim , por exemplo, na histria mosaica
da criao, que ainda introduz no quadro uma sucesso de atos, uma planificao, e at a necessidade de repouso
para o trabalhador. O fato que o trabalho comparea somente como posio intelectual dos produtos, que a deciso
teleolgica conduza a realizar o fim sem a presena do processo de trabalho material , por um lado, herana da
magia, por outro, indica que nos encontramos em estados mais evoludos, mais espiritualizados, mais sociais no
desenvolvimento dessas ideologias. Logo voltaremos sobre a necessidade da espiritualizao. Aqui nos bastar
observar, em contraste que, por exemplo, Efesto fabrica o escudo de Aquiles ainda com o prprio trabalho manual.
Na base do deus criador, portanto, existem em primeiro lugar as analogias com as experincias do trabalho.
Mas, nesse processo intervm ulteriores determinaes, as quais tornam possvel a concluso dessa forma de
alienao to universal e determinante. simples analogia com o processo de trabalho se acrescenta, com efeito,
aquilo que Marx costuma chamar de reificao. Para entender corretamente esse tipo de reflexo do mundo devemos
comear por um exame ontolgico da causalidade. Embora, o formar-se de uma conscincia sempre mais vasta e
aprofundada da natureza impulsione decisivamente para uma interpretao dos processos fsico-qumicos e

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fisiolgicos que os entende como o verdadeiro princpio que funda o ser natural, evidente que a existncia das
coisas no uma mera aparncia, e to pouco um simples modo fenomnico, mas uma forma do ser que em certas
circunstncias faz desaparecer no dado imediato os fundamentais processos naturais. Marx, falando da
processualidade como dado primrio na natureza, colocou em relevo justamente que o desenvolvimento da terra
precisamente um processo. Isto no est absolutamente em contradio com o fato que a terra nesse processo, mesmo
em permanente transformao qualitativa sob muitos pontos de vista, contudo, em sua objetividade conserva na
mudana uma determinada coisalidade relativamente constante. E isto vale para toda a natureza, at para as pedras.
Conforme o trabalho sem dvida um processo em parte torna utilizvel para o homem um processo natural, em
parte transforma uma coisa em uma outra, tambm aqui til: por exemplo, transforma uma pedra em um instrumento.
O dualismo ora delineado entre processo e coisa no mudaria, portanto, em nada, quando esses se tornam
sociais. Todavia, uma primeira diversidade, plena de conseqncias, deriva j da mudana sobre a qual nos detivemos
anteriormente, que intervm no modo de ser do produto do trabalho: ele no apenas um objeto, mas tambm uma
objetivao pela qual o seu ser-para-ns no apenas um produto do processo cognoscitivo, como nos objetos
naturais, mas est necessria e organicamente ligado sua constituio ontolgica, ao ser-precisamente-assim da sua
objetiva objetividade. E em primeiro lugar, esse ser-para-ns objetivo pode comprovar o seu ser somente no processo
de reproduo econmica. Marx apresenta este estado de coisas nos termos seguintes: Quando os meios de produo
fazem valer no processo produtivo o seu carter de produtos de trabalho passado, isto vem por meio dos seus
defeitos... Quando o produto terminado, a mediao das suas qualidades de uso por obra do trabalho passado
extinta. Uma mquina que no serve no processo de trabalho intil e, portanto, torna-se prisioneira da fora
destrutiva do metabolismo orgnico natural. O ferro enferruja, a madeira apodrece... Estas coisas devem estar ligadas
ao trabalho vivo, que as evoque do reino dos mortos, as transforme de valores de uso apenas possveis, em valores de
uso reais e operantes. 24 Aqui fica claro qual a natureza deste ser-para-ns que nasce mediante o trabalho. De um
lado, existe como componente existente de um complexo existente apenas quando o trabalho bem-sucedido. (O
produto de um trabalho no realizado permanece natural, com um ser-para-ns natural, meramente pensado). De
outro lado, o produto do trabalho que no mais utilizado retrocede de novo no ser natural. Esse ser-para-ns como
ser real , portanto uma categoria exclusiva do ser social.
Mas tambm por esta indissolvel ligao do ser-para-ns objetivamente existente com o seu determinado
tornar-se-usado (Gebrauchtwerden) (eventualmente tornar-se consumido) (Verbrauchtwerden) no processo
econmico, este ser social demonstra-se tambm ele uma reificao. Antes de expor, com as palavras de Marx, as
determinaes especficas desta categoria, devemos observar que, se determinadas coisas so usadas exclusivamente
como veculos de funes bem precisas, para cada processo o seu funcionamento tende a apresentar-se em termos
reificados. E isso de modo tanto mais difuso e pronunciado, quanto mais evoludas so as formas tcnico-econmicas
do trabalho em uma sociedade. Isso no significa que devam entrar imediatamente em atividade foras que conduzem
apenas alienao. Usa-se, por exemplo, uma lmpada eltrica apertando um interruptor para acender e apagar e
normalmente ningum se pe a pensar nem mesmo de longe que est dando incio ou impedindo um processo. O
processo eltrico no quadro do ser cotidiano tornou-se uma coisa. claro que a vida cotidiana plena, no somente
nos estados mais evoludos, de similares reificaes espontneas, inconscientes. Poder-se-ia talvez dizer,
generalizando, que em qualquer lugar a reao a um processo seja ela na produo, na circulao ou no consumo
nunca ocorre conscientemente, mas atravs de reflexos condicionados os processos em questo so espontaneamente
reificados. Esse tipo de reao ao mundo externo se refere obviamente tambm natureza: na vida cotidiana norma
o rio ser reificado tanto quanto o barco que navega sobre ele. Essa postura prtico-ideal frente realidade inevitvel
e o demonstra o fato que a linguagem quanto mais multiforme o seu uso como meio de comunicao social, tanto
mais exprime em forma reificada os processos. (Essa tendncia considerada j na funo mgica dos nomes e dos
apelativos). O uso da linguagem em muitas esferas ideolgicas (direito, administrao, mas tambm a informao
atravs da imprensa, etc.) aumenta continuamente essa tendncia e tem efeitos que vo nesse sentido tambm sobre a
linguagem cotidiana. A luta constante, por exemplo, da linguagem poltica contra aquilo que acontece na vida
cotidiana mostra quanto esta ltima tende a reificar a postura interior dos homens frente aos fatos imediatos da sua
vida, e frente aos seus agentes e objetos.
Repitamos: os processos at agora descritos no tm na sua essncia qualquer relao direta com aquelas
reificaes as quais se tornam, como veremos agora, na ontologia da vida cotidiana uma base importante das
reificaes que conduzem diretamente s alienaes. Devemos apenas completar o que dissemos, em dois sentidos:
de um lado, os comportamentos sociais em si inocentes do ponto de vista da alienao, quando penetram a fundo na
vida cotidiana, reforam a eficcia daqueles outros comportamentos que j operam nessa direo; de outro lado, os
indivduos so to mais facilmente envolvidos, pelos impulsos alienao se poderia dizer: inclinando a ela com
maior espontaneidade e escassa resistncia quanto mais as suas relaes de vida so percebidas por eles em termos
abstratos, reificados e no de modo espontaneamente processual. Isto vem dizer que, ainda que sem dvida o
24

K. Marx, Das Kapital. I, cit.., pp. 145-146 [trad. it. cit., p. 217].

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processo de civilizao produza continuamente novos conhecimentos a respeito da natureza e da sociedade, cairia
novamente vtima das iluses iluministas quem pensasse que elas de per si constituem as armas espirituais contra as
alienaes, tambm contra aquela religiosa. Poder-se-ia quase afirmar que acontece o contrrio. De fato, quanto mais
a vida cotidiana dos homens para o momento no sentido em que a entendemos at agora cria formas e situaes
de vida reificantes, com to maior facilidade o homem cotidiano se adapta a elas entendendo-as, sem nenhuma
resistncia intelectual e moral, como dados de natureza, pelos quais em mdia no sendo inelutveis em linha de
princpio pode haver uma menor resistncia frente s autnticas reificaes alienantes. Aqui se habitua a
determinadas dependncias reificadas e isso conduz repitamos: em mdia como possibilidade no de maneira
socialmente necessria a uma adaptao geral tambm nas relaes de dependncias alienantes. Ento, claro que a
reificao, o transformar-se da reao aos dados cotidianos em meros reflexos condicionados tende a reforar-se com
o desenvolvimento das foras produtivas e o socializar-se da cotidianeidade social: eles, por exemplo, influam sobre
o comportamento pessoal de um cocheiro dos tempos passados, muito menos que sobre aquele de um motorista
moderno.
Exposto tudo isso, podemos passar ao discurso de Marx sobre reificao. Nas suas anlises da estrutura da
mercadoria, que so basilares para a ontologia do ser social e que introduz a sua obra maior, ele chama a forma de
mercadoria uma espectral objetividade na qual os concretos objetos e processos materialmente reais da produo
transformam-se de valores de uso em uma simples concreo de trabalho humano indistinto, isto , de dispndio de
fora humana de trabalho sem levar em conta a forma do seu dispndio. 25 Sobre esta base da circulao das
mercadorias enquanto forma material-espiritual de reproduo da sociedade humana, dada a natureza dessa
constelao que se verifica por espontnea necessidade social, se desenvolve a verdadeira reificao socialmente
relevante. Marx caracteriza a sua essncia como segue: O mistrio da forma de mercadoria consiste, portanto,
simplesmente no fato que tal forma, como um espelho, restitui aos homens a imagem das caractersticas sociais do
seu prprio trabalho, fazendo-lhes aparecer como caractersticas objetivas dos produtos daquele trabalho, como
propriedades sociais naturais daquelas coisas e, portanto, restitui tambm a imagem da relao social entre produtores
e trabalho geral (Gesamtarbeit), fazendo-o aparecer como uma relao social entre objetos existentes fora dos seus
produtores. Mediante este quid pro quo os produtos do trabalho tornam-se mercadorias, coisas supra-sensveis, isto ,
coisas sociais... Aquilo que aqui assume para os homens a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas
somente a relao social determinada que existe entre os prprios homens. E no por acaso que ele, imediatamente
aps as ltimas palavras citadas, recorde quais so os traos da alienao religiosa: Aqui, os produtos do crebro
humano parecem figuras independentes, dotadas de vida prpria, que esto na relao entre si e em relao com os
homens.26
(644) Ns no estamos em contradio com este discurso de Marx quando separamos as reificaes que chamamos
inocentes daquelas autnticas e nelas colocamos a gnese em um perodo anterior mercadoria e sua circulao.
Efetivamente, a derivao ontolgica marxiana da peculiaridade (Eigenart) do ser social apresenta dois pontos de
partida genticos. Por um lado, contnua e coerentemente reafirmado que o trabalho, tanto em termos histricogenticos quanto em relao essncia do ser, o fundamento do tornar-se-homem e a fora motriz decisiva,
inevitvel, da reproduo e do desenvolvimento do ser-homem. Por outro lado, no Capital Marx introduz o quadro
geral histrico-terico do ser e tornar-se da sociedade, no com a anlise do trabalho, mas com aquela da estrutura da
mercadoria, da relao de mercadoria. Mas aqui se trata de uma fase ontolgica posterior, que inclui a gnese
verdadeira e prpria do tornar-se-homem e do ser-homem e, de fato, o trabalho (como atividade concreta, que cria
valores de uso) constitui um momento ininterruptamente atual, ainda que, continuamente superado, do complexo
representado pela relao de mercadoria. A transformao do trabalho concreto em trabalho abstrato e os destinos
sociais desta forma objetivada de modo novo, do trabalho abstrato, constituem exatamente na sua dinmica no
interior do ser, a essncia da mercadoria. No plano econmico , portanto, evidente que a circulao de mercadoria
pressupe o trabalho, enquanto perfeitamente possvel a existncia do trabalho antes da mercadoria, mesmo um
trabalho cujo desenvolvimento conduza j diviso social do trabalho.
Ora, se este fato de aparncia banal, de tal forma bvio, o examinamos observando a sua constituio scioontolgica, veremos antes de tudo que no trabalho considerado em si, desde seus incios mais primordiais at as suas
mais altas realizaes, o momento predominante constitudo sempre pela troca orgnica da sociedade com a
natureza. verdade que no organizar da diviso do trabalho so sempre mais ntidas as determinaes sociais puras,
mas o processo em si que elas dirigem jamais perde tal contedo, antes, nem mesmo se atenua. Sob este aspecto no
h qualquer diferena ontolgica entre a afiao de uma pedra na pr-histria e a fisso de um tomo nos nossos dias.
Ora, isto significa, quanto ao processo de trabalho como tal no fundo tambm aqui independentemente da
quantidade de conhecimento cientfico includo na respectiva posio teleolgica que na sua execuo prtica no
pode ter lugar nenhuma reificao em sentido prprio. O trabalhador deve na prtica tratar cada coisa como uma
25
26

Ibidem, p. 4 [ivi, p. 70].

Ibidem, pp. 38-39 [ivi, pp. 104-105].

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coisa e cada processo como um processo, se quer que o produto do trabalho realize de maneira adequada a posio
teleolgica. Este carter absoluto que encontramos nas funes do processo de trabalho, que corrigem e controlam a
conscincia vale, porm, exclusivamente para aquelas objetivaes que intencionam a posio teleolgica do trabalho
dado. Na objetivao assim conseguida o processo de fabricao desaparece, enquanto torna a fazer-se relevante no
plano humano-social, como negatividade, quando nela tenha havido uma deciso prtica errada: Quando os meios de
produo fazem valer no processo produtivo o seu carter de produtos de trabalho passado, isto ocorre por meio dos
seus defeitos... Quando o produto terminado, a mediao das suas qualidades de uso por obra do trabalho passado
extinta, diz Marx.27 Mas, nessas atividades, preciso sempre ter presente com clareza que a sua exatido imediata
e exclusivamente prtica, est referida a uma relao sempre concreta entre modos de operar determinados de
processos e coisas concretas. Como depois venha a exprimir-se a conscincia subjetiva neste caso na obra (isto , se
ela reifica ou no), nesta fase, em tal contexto, indiferente. A ineliminvel independncia dos objetos e processos
naturais dos seus reflexos na conscincia torna inocentes obviamente nas condies ora fixadas as reificaes
que aqui tm lugar, vale dizer, que estas no produzem obrigatoriamente alienaes e nem mesmo facilitam o seu
nascimento. O quanto isto verdadeiro, demonstrado no fato que os fundamentos da linguagem (compreendidas as
suas generalizaes reificantes) e uma parte importante dos reflexos condicionados surgiram do processo de troca
orgnica da sociedade com a natureza, sem conduzir, de per si, a alienaes na prxis dos homens.
A transformao do trabalho concreto em trabalho abstrato, do valor de uso em valor de troca , ao invs, um
processo puramente social, determinado exclusivamente pelas categorias do ser social. A essncia desses processos,
portanto, no se limita mais uma transformao de uma objetividade natural em objetivao social mas, determina o
papel, a funo, etc., sociais das objetivaes no complexo dinmico dos processos scio-econmicos. Essencial aqui
tambm que o homem no figura mais somente como sujeito em um contexto que por princpio transcende o
sujeito, como na pura troca orgnica da sociedade com a natureza; ele comparece, ao invs, simultaneamente como
sujeito e objeto das interaes sociais que aqui se verificam. Inicia assim, o afastamento da barreira natural, to
importante para o desenvolvimento do gnero humano, a socializao das relaes sociais. J ressaltamos em muitas
passagens como h aqui processos cujo incio imediato sempre constitudo por uma posio teleolgica de um
homem, mas que na sua sntese social tm um andamento causal e ainda como o seu caminho, direo, ritmo, etc. no
tem nada de teleolgico. Esta realidade objetiva no teleolgica, o ambiente da prxis humana, , por essa razo,
apenas social, e at a troca orgnica com a natureza, com a qual tem incio a prpria sociabilidade , porm, em si
socialmente mediada desde o princpio, mas essa mediao cresce ininterruptamente em termos seja quantitativos seja
qualitativos conforme vai aumentando o prprio domnio sobre toda a vida humana, sobre os seus contedos e sobre
suas formas. Ora, uma vez que, como sabemos, na sociedade os processos causais podem afirmar-se s suscitando
decises alternativas nos sujeitos da prxis, o carter transformado, tornado social, dessas posies, tambm retroage
sobre seus sujeitos de maneira diversa.
Para compreender em termos ontolgicos estas transformaes, no podemos esquecer que a forma primria
e fundamental desse novo modo de ser do homem representada pela sua atividade econmica em sentido prprio. A
nova forma espectral da objetividade do valor de troca cria aqui em medida crescente com o desenvolvimento da
economia reificaes sempre mais intensas, universais, que nas etapas mais evoludas do capitalismo, se
transformam diretamente em alienaes, em auto-alienaes. Nos bastar recordar que o capitalismo por natureza faz
com que para o trabalhador a sua fora de trabalho se transforme em mercadoria, em valor de troca, que ele
constrangido a vender no mercado como uma outra mercadoria qualquer. A isto se chega por via direta e necessria
compra e venda do escravo como instrumento vocal, mas no exame de tal caminho no se deve esquecer que o
capitalismo traz consigo, de um lado, um evidente progresso econmico-social, de outro tambm dada mudana
das formas econmicas um potenciamento das reificaes e alienaes, os quais se transformam socialmente em
auto-reificaes e auto-alienaes. O quanto radical este reificar-se dos processos, resulta da importncia que o
dinheiro assume na vida cotidiana (e no somente nela, mas at a prxis econmica geral, at teoria econmica de
Marx).
Este ponto torna visvel como tais reificaes podem penetrar no campo religioso. Em verdade, isto acontece
de forma negativa (demonaca), como lauri sacra fames da antiguidade. Mas a demonizao, como forma ontolgica
da alienao, em nada se diferencia, salvo em sentido negativo, da normal divinizao: j vimos como no
calvinismo o sucesso no operar o valor de troca foi assumido como um sinal divino da certituto salutis. No este o
lugar para descrever em detalhe como esse necessrio caminho em direo mais extrema auto-alienao permeia
todas as manifestaes da vida social, at aquelas que no entram diretamente na produo econmica. Bastar trazer
um exemplo. Em uma sociedade articulada em ordens ou estados a conduta de vida, seja interior seja exterior, do
indivduo era regulada por um dos tais estados. Os brilhantes impostores desta poca deviam por isso fazer objeto de
uma reificao alienante somente os aspectos externos da sua existncia social para poder usurpar pessoalmente,
como atores, as vantagens do pertencimento a um status (Stand) pessoal superior. O fascnio que alguns deles
27

Ibidem, p. 145 [ivi, p. 217].

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exercitam ainda hoje depende do fato que para tal fim era necessria uma engenhosa ativao da sua prpria
personalidade. Hoje, quando a relao dos indivduos com o seu status social, como diz Marx, tornou-se casual, a
aparncia de uma condio mais elevada cercada pelo consumo de prestgio, que ao invs, sempre, em todo caso,
auto-alienante e distorce e rebaixa o indivduo.
Este desenvolvimento do ser social tem se verificado tambm na alienao religiosa. Em grandes traos, mas
com muitas passagens intermedirias de transio e desigualdades, podemos defini-lo nos termos mais simples como
o caminho que leva da magia religio. Frazer, fora de qualquer suspeita de marxismo, fez corretamente derivar essa
passagem do progresso da civilizao humana, enquanto prprio do desenvolvimento desta provocar no homem o
sentimento de impotncia em relao s foras do ser no conhecidas e no cognoscveis que operam nele. Com tal
desenvolvimento ele ao mesmo tempo renuncia esperana de dirigir o curso da natureza com os seus prprios
meios, isto , com a magia, e se dirige sempre mais aos deuses como os nicos depositrios daquelas foras
sobrenaturais que em outro tempo soberbamente acreditava em dividir com estes. Com o crescimento do saber a
prece e o sacrifcio assumem a parte principal do ritual religioso, e a magia que estava h um tempo ao seu lado como
legtima igual, no fundo gradualmente relegada e se rebaixa ao nvel de uma arte negra. 28 E notvel como Frazer
mesmo no tendo a mnima idia da reificao e da alienao, mas descrevendo os fatos ponha, apesar de tudo, s
claras o grau mais elevado que estas alcanam no desenvolvimento da religio.
O verdadeiro problema deste tipo de reificao coloca-se, a saber, com o fenmeno da circulao das
mercadorias analisado por Marx. O aspecto essencial que agora o homem reifica ele mesmo a prpria prxis.
Naturalmente a universalidade e a estrutura qualitativa desta reificao dependem da linha de desenvolvimento e da
peculiaridade da economia. De fato, as relaes prticas dos homens se interpenetram entre si determinadas pelo
modo no qual a circulao das mercadorias influencia o funcionamento desta interpenetrao. E at esta constatao
corrobora a verdade do quanto vimos dizendo at agora: o desenvolvimento da sociedade, o seu perene tornar-se mais
social, no aumenta absolutamente a conscincia que os homens tm sobre a verdadeira natureza das reificaes
realizadas espontaneamente por eles. Encontramos, ao contrrio, uma tendncia sempre mais voltada a submeter-se
acriticamente a estas formas de vida, a apropriar-se delas com intensidade sempre maior, de maneira sempre mais
determinante para a personalidade, como componentes insuprimveis de toda vida humana. Algumas contradies,
desigualdades, deste desenvolvimento iluminam a sua natureza, quando so examinadas em tal contexto. Pense-se,
por exemplo, no crescente desumanizar-se da existncia dos escravos na antiguidade, a auto-alienao do proprietrio
de escravos j contida na designao de um homem como instrumento vocal. Obviamente a escravatura j de per si
uma alienao para todos aqueles que esto envolvidos; ela, porm, alcana a sua forma de ser objetiva que retroage
com os mximos efeitos deformantes sobre os homens, quando o escravo torna-se uma mercadoria geral e ao brutal
cancelamento natural da essncia humana nestas relaes entre os homens se soma tambm o princpio reificante
da converso em mercadoria (Warewerdens). (Algo de anlogo, mesmo se no de idntico, podemos observ-lo
durante o feudalismo na passagem da renda do trabalho e dos produtos renda em dinheiro).
Temos aqui um duplo movimento: de uma parte, o desenvolvimento extingue determinadas formas de autoreificao, mas em geral apenas fazendo afastar a barreira natural e substituindo uma reificao mais primitiva por
outra mais refinada. Isto provoca espontaneamente no s uma elevao da base econmica da vida para a maioria
dos homens, mas, ao mesmo tempo, uma humanizao e uma desumanizao destas auto-reificaes. Pense-se, por
exemplo, como ao mesmo tempo aumenta e diminue a crueldade, que nunca dos animais, mas sempre humanosociais: um confronto entre Gengis Khan e Eichmann ilustra suficientemente este duplo movimento simultneo. De
fato, das relaes de produo que vo necessariamente se revolucionando no plano econmico, surgem modos de
comportamento scio-pessoais, porm necessrios, que lhes correspondem e que suscitam estes movimentos
internamente duplos. Eles em determinados casos fazem desaparecer certas formas de reificao, enquanto j
inconciliveis com o desenvolvimento humano, mas ao mesmo tempo criam formas novas, mais evoludas, mais
sociais, que freqentemente possuem em si uma tendncia ainda mais forte a novas reificaes. Eis porque at agora
cada progresso foi um regresso e cada teoria no rigorosamente ontolgica do desenvolvimento da sociedade acaba
necessariamente por naufragar frente a esta ineliminvel desigualdade internamente contraditria.
No se pode compreender a reificao e a alienao no processo de desenvolvimento econmico-social, se
no se tem em conta que as suas formas sempre novas so produtos de um progresso econmico. As concepes
vulgar-mecanicistas do progresso so teoricamente impotentes diante da coao econmico-social, com que formas
novas e at quanto ao grau mais perfeitas de reificao tomam o lugar daquelas obsoletas. Elas, ou procuram por
meios sofisticados afirmar que aquelas novas no existem, como fazem por longo tempo os apologetas literrios do
capitalismo ou mesmo se pem desesperadas a duvidar do progresso humano. Fazem exceo somente aquelas
sociologias neopositivistas que nas reificaes bem manipuladas da nossa poca e nas alienaes que dela derivam
vem o culminar do progresso, o bem merecido e digno fim da histria. A crtica romntica do capitalismo tem
28

J. G. Frazer, Der Goldene Zweig, Leipzig, 1928, pp. 132-133 [trad. it. di L. De Bosis, Il Ramo doro, Torino, Einaudi,
1950, I, p. 172].

39

contrariamente polemizado, as vezes com agudez, em relao s novas formas de reificao e alienao, mas para
contrapor-lhes como via de sada e modelo estados econmicos superados, com as suas reificaes e alienaoes mais
primitivas, socialmente menos diferenciadas. No fcil vencer nenhuma destas duas vises tipicamente falsas,
porque cada uma delas contm um momento verdadeiro. A teoria vulgar se apia sobre o inegvel progresso
econmico, tendencialmente ininterrupto, na maior parte das vezes em todos os trs setores por ns muitas vezes
caracterizados. E o desenvolvimento econmico revela sem dvida que existe um progresso relativamente
generidade em si. No anticapitalismo romntico o momento de verdade consiste ao invs no fato que sadas
individuais da generidade em-si quela para-si so, em princpio, sempre possveis e podem tambm, em
circunstncias favorveis que porm no esto sempre presentes, at adquirir extenso e profundidade tais para tornlas tendncias de relevo social. Ou seja, preciso entender a identidade de identidade e no identidade no interior do
desenvolvimento humano no sentido da generidade, para compreender corretamente a verdadeira dialtica.
Como vimos, a reificao descrita por Marx na circulao das mercadorias enquanto necessariamente
intrnseca, no plano ideolgico, atitude acrtico-imediata em direo a ela conduz, com uma certa inevitabilidade,
auto-reificao do homem e dos processos de sua vida, mediante a qual este tipo de reificao, em contraste com a
forma ontolgica geral da qual havamos falado antes, adquire uma tendncia interna a se converter diretamente em
alienao. Quanto mais firmes so as razes desta ltima tendncia na vida econmico-social de uma sociedade, tanto
mais difundido tambm o estmulo das formas de reificao em si inocentes do ponto de vista da alienao
para transformarem-se em veculos de alienao. Por isso toda vez que se busca entender o desenvolvimento
ideolgico necessrio partir da sua contraditria desigualdade. De fato, se de um lado o crescente desenvolvimento
do trabalho e o permanente aperfeioar-se da cincia que deriva dele, mesmo movendo-se paralelamente no sentido
da prpria autonomia, multiplicam e aprofundam os conhecimentos dos homens tambm quanto prpria prxis
social, de outro lado, igualmente indiscutvel que o mesmo desenvolvimento econmico impulsione, seja para
alargar as reificaes sociais seja para solidific-las na vida ideal e emotiva dos homens. Com este ltimo fato
estamos novamente na ontologia da vida cotidiana e precisamente neste ponto fcil ver como tais experincias
cotidianas no somente so parcialmente criticadas e tornadas objeto de reflexo da cincia, mas so tambm
freqentemente reforadas e consolidadas por ela com supostos argumentos. Pense-se no clebre problema da alma e
do corpo, na tese que seria possvel uma existncia da primeira independentemente do segundo. As antigas
cerimnias fnebres no mostram nada que v no sentido de uma tal existncia totalmente independente da alma.
Ao contrrio, elas contm vises mgico-cerimoniais do corpo morto para induzir a alma a fazer coisas vantajosas
pelos sobreviventes ou a evitar-lhes algum dano. Portanto, precisamente a morte nos testemunha que um pensamento
ainda no socialmente reificado se manifesta pela indissolubilidade ltima entre alma e corpo pelo menos com a
mesma fora com a qual se manifesta ao contrrio.
Uma prova decisiva desta pretensa existncia e atividade autnoma, criativa, da psiqu dificilmente
contestvel no imediato vem exatamente do trabalho no qual, como vimos muitas vezes, o sujeito das posies
teleolgicas aparece no imediato, ora como o criador dos produtos do trabalho ora como a potncia,
autonomamente existente, que guia a produo a partir de si mesma. J discutimos sobre o nexo que existe entre
concepo de criador e reificao: o processo que funciona na realidade cindido com nitidez e preciso metafsica
em entidades autnomas, entre si independentes, ativas e passivas, e propriamente por isso o existente transformarse do produto pode ser explicado somente movendo-se por um tal ato criador. Lanamos agora um olhar sobre o
modo pelo qual a subjetividade criativa, j imanente no trabalho, mas s na circulao das mercadorias conduzida
sua plena espiritualidade aperfeioada em vida espiritual autnoma pela auto-reificao do homem por esta
levada a termo. Que o produto reificado requeira por necessidade lgica uma tal criao, j havamos visto. Ora,
quando a converso imediata, sem passagens, do momento ideal quele material-real torna-se a realidade social geral
tal como se verifica na circulao das mercadorias, com isso tambm generalizada e melhor radicada na sociedade a
espectral objetividade da mercadoria. 29 Vem ento da utilizar-se o momento ideal como criador de todo este
mundo, na dimenso da autonomia mais completa. As cincias tm estudado prioritariamente apenas os processos
concretos na sua imediaticidade, sem nem mesmo mencionar tais questes. Pelo contrrio, as teorias da cincia
(metodologia, doutrina do conhecimento, etc.), movem por sua parte no por ltimo, tambm pela presso da
ontologia da vida cotidiana precisamente para esta constelao, considerando-a um dado ineliminvel de toda
existncia, nas relaes com a qual tem lugar somente uma impostao kantiana, gnosiolgica do problema: como
possvel? Sem aprofundar aqui a histria de tal modo de ver, podemos porm afirmar em contradio com as idias
hoje correntes que a gnosiologia em geral tem uma atitude totalmente acrtica em relao verdadeira constituio
do ser daquelas estruturas e objetos que dizem apreender os movimentos. Poder-se-ia acrescentar, quanto mais isso
acontece, tanto mais elas so modernas. E de fato isso mesmo o seu mtodo a fim de permanecer puramente
cientficas de excluir o quanto possvel a verdadeira questo ontolgica, e o fazem com resolutividade sempre
maior: os neokantianos mais que o prprio Kant, depois o neopositivismo que nos seus incios no teve hesitaes.
29

K. Marx, Das Kapital, I. cit.., p.4[ trad. It. cit., p. 70]

40

Carnap diz muito explicitamente: Acerca da interrogao sobre a realidade a cincia no pode tomar posio nem
afirmativa nem negativa, porque a interrogao no tem sentido 30. Isto foi dito para exaltar a manipulao pura, a
excluso absoluta de todo problema de realidade, e de fato, no discurso que segue logo aps Carnap cita o exemplo de
dois gegrafos os quais devem estabelecer se na frica existe sem dvida uma certa montanha ou se se trata de uma
lenda. No que concerne a realidade emprica eles conseguem o mesmo resultado, independentemente da resposta
que do interrogao sobre o ser. A questo: se uma montanha existe realmente para Carnap um pseudo-problema
filosfico. Graas a tal manipulao mediante o termo realidade emprica, o neopositivismo evita toda autntica
questo ontolgica, sem dvida evidente que cada um daqueles seus dois estudiosos, quando v e pisa a montanha
coloca um p no erro, etc. no enquanto filsofo, mas como simples homem cotidiano inabalavelmene
persuasivo que, por exemplo, o seu p real esteja sobre um solo real, etc.
Este exemplo extremo demonstra como, no plano gnosiolgico pode-se manipular as coisas, de modo a tolher
por esse meio o ser. Para o nosso problema isto tem conseqncias de grande relvo. De fato nem sempre nos
detivemos sobre esta excluso do problema ontolgico. Husserl, por exemplo, antes da Wesenschau postulou, como
condio metodolgica, o colocar entre parnteses da realidade. Os seus sucessores, Scheler, mas ainda mais
claramente Heidegger, acharam exatamente aqui o ponto de partida para uma nova doutrina idealista do ser. De fato,
desaparecem exatamente a complexidade, o processo, a interao etc., de cada grupo de fenmenos, quando se coloca
entre parntesis a realidade, alis, o mesmo procedimento que em substncia implica uma reificao isoladora do
fenmeno enquanto tal. Por isto o colocar entre parnteses tornou-se um mtodo gnosiolgico to popular e
moderno, no s por transformar o no-existente em existente, mas em certas circunstncias como ocorre todo dia
seja no existencialismo seja no estruturalismo por fazer do no-existente isto que exatamente e essencialmente .
Uma vez que a subjetividade da conscincia humana, de componente processual e provocativo dos processos do ser
social, foi reificada em uma substncia auto-ativa, o que no plano do pensamento pode ocorrer to facilmente na
antiguidade tardia como no sculo XX, neste ponto o processo reificatrio no encontra mais obstculos. Mas no se
deve esquecer mais uma vez em contraposio a toda impostao gnosiolgica que o desenvolvimento da vida
cotidiana da sociedade produz a necessidade de um tal ser e as condies mediante as quais possa ser pensado e
sentido s quando a ligao do homem sociedade na qual nasceu cessa de constituir o princpio motor da vida
individual da qual ela recebe proteo e sentido, s quando a vida para ele essencial transforma-se na vida privada.
No Ade homrico afirma-se simplesmente o valor da vida em relao ao alm, e tambm muito mais tarde pelos
espartanos vencidos as Termpilas e mutatis mutandis de novo em Scrates o dar boa prova de si em favor da
plis d vida humana uma centralidade, um sentido, um ser autntico, e torna possvel a sobrevivncia depois da
morte (na memria dos cidados da plis). S o desagregar-se da cultura da plis e o crescer da vida privada em
nico modo de existncia do homem singular deu incio ao problema da sensatez ou da absurdidade da vida
puramente individual. O estoismo e o epicurismo se baseiam exatamente nesta condio universal e fazem apelo s
foras morais do homem singular, que plasmam individualmente a vida individual, para torn-los possvel de
qualquer maneira graas sua energia, no obstante as circunstncias sociais desfavorveis uma vida sensata e,
portanto, tambm uma morte sensata, uma morte que sensatamente conclua uma vida sensata (problema da
admissibilidade do suicdio). Por sua natureza, todavia, este caminho filosfico podia ser percorrido somente por uma
aristocracia intelectual e moral, pelos sbios; a massa includa aquela dos livres a priori no se encontrava entre
estes. Naturalmente tambm a tica da plis, em si democrtica, referida a todo cidado, no vista em uma
dimenso histrica estilizada. Basta dar uma olhada na comdia de Aristofane para perceber o quo pouco ela na
prtica era universal. Contudo, neste caso o dever-ser era por princpio dirigido a todos, enquanto o prtico dirigia-se,
igualmente por princpio, somente aos sbios. E se trata, tambm de um ponto de vista social, de uma diversidade
qualitativa.
Eis porque estas formas, das quais germinou a conscincia infeliz, como disse Hegel, nunca conseguiram
obter uma validade verdadeiramente geral, como ocorreu ao invs com a moral da plis, mesmo se na prtica foram
posteriormente seguidas quase por todos. Esta conscincia infeliz assim surgida foi a conscincia das cises postas
em ao nos homens pelo privatizar-se da existncia cotidiana normal. Ela funciona, no homem, segundo a correta
descrio hegeliana, como autoconscincia da essncia duplicada e ainda totalmente emaranhada na contradio. A
contradio entre essencial e inessencial agora est no prprio homem. Na plis era sempre claro a priori que coisa
coubesse num ou noutro campo, agora ao contrrio aparece como essncia j formal e requerendo reificaes para
concretizar-se a autoconscincia simples e imutvel e, pelo contrrio, torna-se inessencial aquela que se
transforma de muitas maneiras, exatamente a constituio imediatamente dada, particular do homem. Enquanto na
tica da plis o bem do povo, como princpio por ltimo decisivo tendia, por um lado, a concretizar-se e a atuar por
si, por outro, colocava a priori em segundo plano a pretenso de existir da personalidade particularr; os novos
princpios da existncia e da prxis humana nascem da ciso do indivduo da sociedade na qual vive e
conseqentemente da sua ciso interior. No devemos esquecer, porm, que esta ciso a primeira forma ideolgica
30

R. Carnap, Schemprobleme In der Philosophie, Hamburg, 1966, pp. 61-62.

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em que se manifesta o processo atravs do qual vo lado a lado e gradualmente gerando reciprocamente a forma
socializada da sociedade e a verdadeira individualidade humana. S posteriormente podemos avaliar o significado
real desta mudana e j em Hegel h argumentos neste sentido. At o momento em que as formas nascidas da
conscincia infeliz (e do seu desdobrar-se em cristianismo) foram interpretadas como concluso e coroamento da
essncia humana, se teve necessariamente uma viso distorcida, por outro lado, foi impossvel uma crtica da
reificao relativa ao homem. A conseqncia era que os dois princpios teriam que ser abstratos e contraditrios.
Hegel descreve esta forma de conscincia em termos demasiadamente abstratos, mas substancialmente verdadeiros:
Sendo esta desde o incio, s a unidade imediata de ambas as autoconscincias, mas no sendo ambas para ele o
mesmo; para ele, alis, sendo opostas; uma, aquela simples e intransmutvel, lhe a essncia; enquanto a outra,
aquela que se transforma de muitas maneiras lhe o inessencial. Ambas so para essas essncias reciprocamente
estranhas (fremde); ela prpria, sendo a conscincia desta contradio, se pe ao lado da conscincia transformvel e
em si mesma inessencial; mas como conscincia da intransmutabilidade ou da essncia simples, deve igualmente
proceder para libertar-se do inessencial, vale dizer libertar-se de si mesma. De fato, embora para si seja somente
conscincia transformvel, e embora a conscincia intransmutvel lhe seja um estranho (Fremdes), todavia ela
mesma conscincia simples e portanto, instransmutvel; conscincia da qual ela consciente como sua essncia:
mas de tal modo que ela mesma por si, mais uma vez no esta essncia 31. O essencial no imediato
ontologicamente irreal e pode possuir um ser social s como abstrato dever-ser, enquanto o inessencial (a
personalidade particular) tem ontologicamente no imediato, a mxima eficcia, ainda que o homem deva rejeit-lo
enquanto modo de ser que o domina.
Cada uma destas antteses desenvolve diretamente, atravs do resolver-se e cumprir-se, uma auto-reificao, e
postula o nascimento de um criador a ela correspondente. O essencial, visto que do ponto de vista do ser social no
se concretiza espontaneamente, termina por ter um carter abstrato. O que provoca problemas no somente quando se
trata de aplic-lo ao concreto caso singular (como por fora das coisas ocorre freqentemente nas posies do direito
e da moral), mas no seu prprio pr-se, j que o princpio necessariamente geral da essncia agora pode realizar-se
diretamente s como tornar-se-essencial do inessencial, s como caminho que leva salvao da alma individual. E
embora no curso do desenvolvimento ainda mais freqentemente as religies estabeleam como condies para a
salvao algumas posies concretas, o seu ancoramento efetivo seja para a salvao em geral seja na relao com o
homem singular sempre contraditrio, sempre problemtico. O indivduo de fato podia (e pode) tornar-se genrico
quando admitia e procurava realizar no respectivo ser social aquelas determinaes como sua prpria existncia e
essncia, na perspectiva de ir alm da particularidade. Mas a salvao da alma como fim geral e individual evidencia
propriamente estas mediaes concretas da generidade e une imediatamente, portanto, em termos sempre
contraditrios, a realizao da vida do indivduo com um resgate transcendente do gnero humano. O fato que a
dada particularidade do homem objetivamente sempre uma realizao da respectiva generidade em-si. Ora, uma vez
que esta ltima, como vimos, cria objetivamente sempre o concreto campo de possibilidades da generidade para-si,
das contradies que dela derivam podem, porm, surgir conflitos profundos realmente insolveis, que talvez
cheguem ao nvel de irresolutibilidade de fato, naquelas circunstncias, o que prprio da tragdia, mas elas
permanecem de todo modo conflitos internos de um ser social histrico-concreto. Ao contrrio no plano ideolgico se
tem uma dupla abstrao: a essncia do homem torna-se para ele mesmo transcendente, uma declarao que alcana
alm da vida (social) do homem; ele busca, de fato, propriamente no alm aquela realizao, aquela elevao acima
da particularidade, que o seu ser social, por causa da reificao, no capaz de indicar-lhe no imanente, nem mesmo
como possibilidade. A isto corresponde realmente que at a sua particularidade, o inessencial instvel, sofre nele
mesmo uma degradao reificante. Ela no mais expresso de uma generidade em-si na qual o seu desenvolvimento
a ser para-si esteja dado como campo de possibilidades, mesmo quando traduzi-la em realidade signifique incorrer na
catstrofe trgica; tem-se ao contrrio uma degradao enquanto tal, sendo ela uma exclusiva criatura do humano
(bloss Kreatrliche am Menschen), reificada como fato humano-subhumano, como algo que somente com uma
ajuda transcendente pode ser libertado daquele estado ao mesmo tempo natural e indigno para o homem.
Sem nos determos sobre muitos tipos de relao criador-criatura que sempre comparecem nesta constelao,
examinemos agora as reificaes necessariamente derivadas da separao metafsica entre corpo e alma. Enquanto
nas situaes anteriores a generidade em-si e para-si, mesmo expressando as fases evolutivas dos homens, todavia
ambas determinavam na mesma medida as formas de vida como totalidade unificadora de tendncias multiformes,
nas quais o momento material e o da conscincia se encontravam em permanentes e viventes interaes entre si,
agora ao invs a esfera do inessencial, isto a esfera da criatura, torna-se uma espcie de priso corprea para a alma,
cuja existncia sensata garantida somente depois que esta o tenha abandonado. Esta construo j est presente
permanecendo no mbito do paganismo nos neoplatnicos e domina em substncia a concepo de mundo das
vrias seitas, etc., surgidas no privatizar-se geral da vida. No cristianismo original vem a potenciar-se com
conseqencialidade nica, mesmo se em termos fortemente fantasiosos, esta nsia de deixar radicalmente atrs de si o
31

G.W.F. Hegel. Phnomenologie des Geistes, cit.., p. 159 [trad. It. cit., I, pp.174-175]

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elemento criado, de libert-lo para elevar-se a uma vida plena de sentido, aos ideais e sonhos dos apocalipses, nos
quais a radical bipartio do ser em essencial e inessencial recebe a chancela definitiva por parte do juiz do mundo e
pela divindade reconhecida e garantida uma vida eterna, que nada mais impede, no plano da alma alcanada por si
mesma e, nesta autoconquista, salva. (No obstante diversas variantes mitolgicas, at o maniquesmo cabe em tal
grupo.) A prescindir da contradio entre imanncia terrena e transcendncia em um alm celestial, aqui se torna
visvel uma decisiva contraposio ontolgica: aquela entre a insuprimvel processualidade de todas as condutas de
vida terrenamente determinadas por seu entrelaamento e a estaticidade definitiva, eterna, no ser das almas salvas.
Naturalmente, no deve ser obscurecido que nesta se esconde uma aspirao humana de variada qualidade, exterior e
interior, que vai desde o nvel mais ordinrio quele mais sutil. No falaremos de modo algum do ideal do
aposentado, que no mbito de toda a vida queria fixar o perodo da velhice em uma situao imutvel, privada de
preocupaes, plena de desejos sempre realizveis. Mas tambm se referindo a um nvel humano e moral mais
elevado, e talvez altssimo, no deve ser negligenciada esta contraposio decisiva entre durao, como efeito de uma
contnua reproduo, como processo de permanente auto-renovao, e estaticidade eterna, como certeza de
permanecer em um determinado plano espiritual. Esta ltima inteno embora o seu contedo humano queira
eternizar profunda e intensamente valores autnticos se baseia, por necessidade ontolgica interna, sobre a
reificao. Toda qualidade humana, toda capacidade, toda virtude, etc., imediatamente reificada quando a sua
permanncia no repousa sobre posies singulares ininterrupta e continuamente renovadas, mediante as quais a
durao da sua reproduo seja constituda somente pela sua continuidade. Mesmo quando os atos posicionais so
simplesmente repetidos, tal reproduo pode transformar-se, atravs da rotina, em uma reificao mais ou menos
enrijecida.
No difcil dar-se conta que a satisfao de qualquer desejo de salvao pode ter lugar s em formas
reificadas. No escapa a tal necessidade ontolgica de reificao nenhuma espiritualidade, nenhum profundo sentir
que caracterize o projeto e as tentativas de realizao, mas, sobretudo o desejo de tais satisfaes. Leve-se em
considerao a mxima encarnao potica do desejo de salvao da personalidade humana, a Divina Comdia de
Dante, e se ver, exatamente na contradio entre a eficcia sempre nova, viva, do Inferno e o sucesso de estima
entre os estudiosos obtido pelo Paraso, que os insolveis conflitos trgicos ou tragicmicos do primeiro, refletem a
vida humana na sua autntica processualidade ontolgica, enquanto no segundo at as virtudes genunas se enrijecem
na reificao e somente movimentos aparentes em definitivo jocosos, no melhor dos casos lrico-subjetivos
podem dar-lhes a sombra, a aparncia de uma vitalidade no reificada. No se trata de um fenmeno casual, mas
deriva necessariamente do fato de pr uma existncia humana dentro de uma forma que nem eterniza as boas
qualidades e nem rejeita aquelas ms, quando no freqentemente as debilita. No s desaparecendo a reproduo
processual, sempre cheia de conflitos, da personalidade, esta se reifica em uma totalidade rgida, mas acaba por ser
reificada em certo grau tambm as qualidades singulares, a fim de torn-las mensurveis quantitativamente, de
orden-las na hierarquia ultraterrena; os seus conflitos deixam assim de apresentar-se como um processo catrtico
ntimo, de modo que em casos extremos torna-se de todo possvel reificar culpa e penitncia em um tipo de trfico
mercantil (questo das indulgncias). Por parte do idealismo costume criticar no Manifesto Comunista a afirmao
segundo a qual a sociedade capitalista fez da dignidade pessoal um simples valor de troca 32 Mas no cristianismo
que outra coisa a salvao da alma, seno um mais espiritualizado valor de troca? Permanece, certamente uma
diferena: a reificao laica, a ampla mercantilizao de virtudes e vcios, torna-se cinicamente explcita e , portanto
mais fcil distingui-la daquela que estivesse (e at hoje freqentemente esteja) nas suas formas teolgicotranscendentes. De qualquer modo, a ns aqui interessa somente, sem ir s particularidades histricas, que a cada vez
posta uma transcendncia imediata para conseguir que os prprios homens plasmem a prpria vida, ela faz surgir
uma srie, um grupo, um sistema de reificaes, cujo efeito ideolgico que os homens se deixem alienar com maior
facilidade, com menor resistncia, freqentemente at mesmo com entusiasmo, que a luta ideolgica contra o
princpio para o homem degradante da alienao seja freada, antes de tudo suprimida, at na interioridade.
(659) Um importante momento ideolgico deste poder da alienao que parece irresistvel diz respeito
quelas formas de reificao baseadas na aceitao de uma existncia substancial, absolutamente autnoma, do
respectivo sujeito da posio teleolgica. J nos referimos sobre este tema, agora iremos concretizar melhor o motivo
reificante deste tipo de posio. E logo de incio nos encontramos no dilema decisivo da ontologia: se este sujeito que
pe um produto do desenvolvimento, ento a sua atividade no pode deixar se ser totalmente processual, no outra
coisa que a unidade na continuidade da conduta de vida que se reproduz, que se autoconserva. Mas em uma unidade
que capaz de manter-se e renovar-se somente como processo, uma deciso tomada mil vezes implica simplesmente
a possibilidade (a probabilidade) de que no milsimo primeiro caso a deciso ser a mesma. Uma vez que na
realidade humana, quando no determinada em termos fsicos ou puramente fisiolgicos, opera somente uma
necessidade sob pena de runa, o repetir-se ainda que freqente de uma posio no oferece a garantia absoluta que
esta voltar a verificar-se em circunstncias novas. E isto j um fato fundamental objetivo na ontologia do ser
32

MEGA, I, 6, p. 528 [trad. it. in K. Marx F. Engels, Opere Complete, VI, cit., p. 488].

43

social. Todavia, por causa da reificao descrita acima, nasce uma aparncia ideolgica totalmente oposta, a qual, se
as circunstncias fizerem com que adquira eficcia no pensamento e na vida interior da maioria, torna-se uma parte
integrante que parece objetiva daquilo que ns definimos como ontologia da vida cotidiana, cujos efeitos so tais
por apresentar-se na conscincia das pessoas envolvidas como ser objetivo. Desaparece assim, a interao entre
sujeito e ambiente, o fato de que o sujeito responde s perguntas levantadas por ele ao movimento da realidade a ele
externa. O seu agir torna-se ou uma conseqncia metafsica da sua natureza de sujeito ou o resultado mecnico de
foras do ambiente. A reificao torna-se um fator social precisamente na medida em que tais convices so
divulgadas e consolidam-se, de modo que ela no obstante a sua natureza apenas ideolgica se apresenta aos
homens da vida cotidiana como uma realidade, antes como a realidade. No caso que discutiremos agora, no qual se
afirma a existncia autnoma do sujeito humano, a sua independncia ontolgica seja do ambiente social seja das leis
fisiolgicas que governam o organismo, tem-se acima de tudo que se tornar criado no somente o ser mas tambm o
ser-precisamente-assim. As formas concretas nas quais se apresentam estas criaes e o permanecer da
substancialidade intacta, criada na origem, variam naturalmente na histria, mas conservam os traos decisivos que
freqentemente as tornam estveis. Esta natureza reificadora se revela com a mxima evidncia no pecado original,
onde a peculiaridade do ser humano com todas as suas dinmicas contradies subordinada a uma reificao
mecanicamente fixa e eliminvel s em termos de transcendncia. Mas este conjunto reificado e substancializado
deve conservar a sua estrutura tambm nos detalhes: as qualidades singulares do homem, as suas virtudes como os
seus vcios, mantm tambm elas tal modo de ser fixo, de modo que e isto volta continuamente nos discursos
religiosos conduzidos com coerncia no ser-precisamente-assim do homem criado j contm a sua (transcendente)
salvao ou condenao. Esta concepo, obviamente, no se encontra com a mesma nitidez em todas as fases do
desenvolvimento religioso, mas tambm as possibilidades que o sujeito humano seja ativo em relao a si mesmo
tm, nesta esfera, um carter tanto quanto reificado-transcendente. Isto est com toda clareza na orao, que um
apelo ao poder transcendente para que realize para ns algo importante para a nossa salvao. Assim, a ascese s na
aparncia um verdadeiro processo ativo, j que nela determinadas partes do complexo corpo-alma so separadas,
isoladas, reificadas e contrapostas, para interromper com tais operaes o influxo do corpo sobre a alma, sobre sua
salvao. A autonomizao reificante do sujeito conduz, portanto, a uma dilacerao prtico-ideal do processo da
vida, que ontologicamente , ao invs, sempre unitrio mesmo se naturalmente se move entre contradies e
conflitos pela qual os seus componentes ativos se fixam, mediante tal modelo, em reificaes estveis da
permanente ao substancial. Toda a histria religiosa plena de tais cristalizaes dos momentos dinmicos da
vida e obviamente de revolta contra elas. A questo das seitas e das religies sobre a qual nos deteremos agora
amplamente, mesmo se no completamente, dominada por estes processos de reificao, de luta contra ela e de
reificaes novas que nascem sobre um novo terreno. Precisamente este contnuo mudar histrico-social de
cristalizaes e recristalizaes de processos da vida humana diz-nos que nunca se trata de coisas, de substncias
ontolgicas, e muito menos eternas, mas apenas de reificaes de processos reais. No existe nada de mais reificado
do que os dogmas, contudo existem poucas coisas cuja essncia e contedo sejam sujeitos a mudanas to contnuas
como ocorre geralmente com os dogmas.
Estes processos de reificao no so, porm delimitados esfera religiosa. A circulao das mercadorias, a
economia capitalista, a sucessiva manipulao dela derivada, os seus respectivos reflexos ideolgicos produzem todo
dia e toda hora reificaes em massa. A sua forma econmica originria foi descrita pelo prprio Marx, que no
deixou de referir-se ao modelo original na presena das suas formas fenomnicas mais complexas. Mencionarei
apenas um exemplo entre os tantos. Examinando o capital monetrio, Marx escreve a propsito do carter social da
riqueza: Esta sua existncia social manifesta-se como alm, como coisa, fato, mercadoria, junto e exterior aos
elementos efetivos da riqueza social. Ele prossegue, pois a anlise detendo-se sobre crises monetrias, durante as
quais parece vir a luz que a forma social da riqueza existe como uma coisa fora dela. E Marx sublinha como este
momento importante da reificao se reproduz continuamente no desenvolvimento da economia. E ressalta tambm
que o progresso econmico objetivo, mesmo manifestando o absurdo ontolgico de tais reificaoes, ao mesmo
tempo as reproduz continuamente no mundo fenomnico como momentos insuprimveis e ideologicamente
dominantes: Isto o sistema capitalista tem de fato em comum com os sistemas de produo anteriores, na medida em
que estes se fundam sobre o comrcio de mercadorias e sobre troca privada. Mas somente no sistema capitalista isto
se apresenta na forma mais clamorosa e grotesca de absurda contradio e contrasenso, 1) porque no sistema
capitalista a produo para o valor de uso imediato, para o uso direto dos produtores abolida de forma mais
completa que nos outros sistemas, de modo que a produo existe somente como um processo social que se exprime
na ligao da produo e da circulao; 2) porque, com o desenvolvimento do sistema de crdito, a produo
capitalista tende continuamente a suprimir esta barreira metlica, ao mesmo tempo concreta e fantstica, da riqueza e
do seu movimento, mas continuamente bate a cabea contra ela 33.
No plano ideolgico esta tendncia reificao bem visvel nos efeitos da diviso capitalista do trabalho
33

K. Marx. Das Kapital, III, 2, cit., pp. 112-113 [trad. it. cit., pp. 670-671].

44

sobre as cincias. No a diferenciao derivada da diviso do trabalho que revela mais claramente tal fenmeno. A
diferenciao em si uma premissa indispensvel para conhecer com exatido, para dominar a realidade na teoria e
na prtica. A reificao aparece apenas mas como fato geral e de massa onde espontaneamente ou sobre
fundamento gnosiolgico, a autonomia prtica (certa ou errada) de um ramo do saber entendida, como um ser
autnomo sui generis. Tambm neste caso desaparecem de tal modo tanto a gnese real, quanto o processo efetivo,
que no plano do ser sempre total, que na sua constituio real nunca respeita estes limites gnosiolgicos e
metodolgicos, mas cuja imagem cognoscitiva violentada por tais metodologias e pela prxis correspondente
agora parece um ser manipulvel ao bel-prazer. Os efeitos destas orientaes so visveis j na prtica das cincias
singulares, mas o lugar central do seu domnio a sntese das cincias que se constitui em uma viso de mundo, em
filosofia. Quase todas as crises do pensamento filosfico do nosso tempo nascem de tais constelaes de reificao,
qualquer que seja o seu aspecto: a positivista ausncia da realidade e, por conseguinte, de idias, a manipulatria
desideologizao ou ainda o exasperado arbtrio subjetivista e, portanto, em ltima anlise, o predomnio do
irracionalismo.
Esta reificao tambm penetra no pensamento derivado da vida e no o contrrio, visto que percorre
fortemente por si tambm a ontologia da vida cotidiana atual. Tal prioridade causativa da vida revelvel nas prprias
objetivaes da conscincia: da linguagem aos motivos das aes, o processo reificatrio penetra atualmente em todas
as expresses da vida dos homens. Pense-se no modo com que categorias que se pretendem ontolgicas, produzidas
por uma interpretao imanente do ser, como, por exemplo, milieu e transmisso hereditria mecanicamente
entendida, tm por um certo perodo totalmente reificado o conjunto das concepes de mundo voltadas ao progresso,
libertao dos prejuzos religiosos. A grande literatura tende em geral a desfetichizar e freqentemente o faz com
resultados positivos; neste perodo, ao contrrio, e isto vale at para escritores significativos como Zola ou Ibsen,
estas reificaes, com os seus efeitos deformantes para homens e destinos so incorporadas nas obras literrias,
distorcendo-as quase com a intensidade da alienao religiosa. Como bvio, a atitude do homem para consigo
mesmo e para com as prprias aes, capacidades etc, no fica imune a isto. Tolstoi ridiculariza freqentemente os
cultos porque entendem o talento artstico como algo que existiria de maneira autnoma, independente do restante
da personalidade. E antes que ele escrevesse, Shopenhauer tinha fornecido a prova mais persuasiva da justeza dessa
polmica, proclamando orgulhoso e conscientemente que na vida um filsofo no era obrigado a seguir a prpria
tica. O que parece, entretanto evidente e verdadeiro no mundo reificado, cujos exemplos o proprietrio de uma loja
de confeces tem todo o direito de mandar fazer sua roupa sob medida.
Tudo isso se refere ainda quela etapa do desenvolvimento econmico cuja tendncia de fundo era a
libertao das alienaes religiosas. bvio, pelo contrrio, que os efeitos alienantes das reificaes tornam-se mais
fortes onde se tm movimentos ideolgicos que vo, ao invs, em sentido contrrio, em especial quando no desejam
mais renovar direta e simplesmente a ideologia religiosa, mas tendem a pr os resultados das cincias modernas
servio da reao poltico-social. Estamos pensando, em primeiro lugar, nas teorias do sculo XIX sobre as raas das
quais, so notrias a todas as relaes com uma variante do darwinismo social. igualmente conhecido que por esta
via, a partir de Gobineau at a Chamberlain e Rosenberg-Hitler, todo o desenvolvimento histrico da humanidade
transmutado em um permanecer das caractersticas raciais, que se pretendiam originrias e, em substncia, imutveis.
Coerentemente, aqui desaparece da histria e da essncia do homem todo processo e todo desenvolvimento. O
homem no outra coisa que por origem uma encarnao pura ou impura da sua essncia racial, uma reificao
cuja gnese permanece to inexplicvel quanto a criao divina do homem nas religies. Esta ideologia reificadora,
quando se apoderar da base econmica de um capitalismo monopolista imperialista, conduzir s conhecidas
alienaes dos sistemas fascistas. Por outro lado, por mais opostas que sejam a base econmica e a fundao ideal do
socialismo, no nos esqueamos que a ideologia staliniana fez de fato que se tornasse reificado o prprio marxismo.
Se, segundo Marx, verdade que nos perodos de transio so possveis diversas formas de alienao como herana
do passado, ento evidente que a reificao, uma vez introduzida na teoria e na prxis, recobra a nova vida, d
maior extenso quantitativa e profundidade qualitativa a tendncias alienantes de outro modo condenadas a se
extinguir. Isto tambm prova o quanto necessria aquela ruptura radical com o mtodo staliniano, cuja exigncia to
freqentemente veio luz por outros ngulos.
No foi por acaso que, anteriormente ao verdadeiro e prprio perodo preparatrio formao daquelas
correntes reacionrias de massa que em seguida culminaram no fascismo, se verificasse um crescente retorno ao mito,
se difundisse sempre mais a nostalgia pelas pocas criadoras de mitos. Com o darwinismo no mundo orgnico e com
as pesquisas etnogrficas iniciadas por Morgan nascia a base cientfica para interpretar a pr-histria e a histria da
humanizao como um processo histrico imanente, movido por uma necessidade interna prpria, que coloca no
reino das fbulas todo apelo transcendncia, e torna compreensvel o homem como um ente criado dito em termos
humanos: autocriado pela natureza e pela sociedade. Por motivos ideolgicos, dos quais nos ocuparemos no final
desta seo, tal possibilidade desencadeou resistncias abertas e veladas. Aquelas abertas fcil de entend-las, j que
na sociedade burguesa eram muito pouco freqentes as situaes de rupturas verdadeiramente radicais com a
estratificao do medievo em ordens, de modo que exatamente, e em especial na vida cotidiana permaneciam

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vivas as tradies daquele perodo (descendncia, etc). Dele derivava um espontneo prejuzo social que estimava
negativamente a descendncia do homem do mundo animal e positivamente a sua criao por parte de deus, pelo qual
vinham reforados sentimentalmente os resduos da concepo de mundo ligada s origens nobres (o patriarcado,
etc.). Se, em seguida, acrescentamos que o precedente pathos libertrio do atesmo e do pantesmo no sculo XIX
estava mais ou menos desaparecido, no surpreender a condio de pria reservada aos partidrios destas doutrinas
na vida cotidiana da sociedade burguesa. (Jacobsen em Niels Lyhne descreve muito bem esta situao social). Mas
porque, apesar de tudo, a verdadeira f nas afirmaes religiosas oficiais estava em larga medida diminuinda, fcil
entender como no apenas as correntes reacionrias alimentavam simpatia pela restaurao ideolgica dos mitos, mas
estes penetravam tambm e com fora na vida cotidiana dos intelectuais, tornando-se, alis, verdadeiras e prprias
potncias espirituais.
Esta capacidade dos mitos de atrair para si os espritos certamente se funda, se bem consideradas as coisas,
sob meras analogias, isto , contm prevalentemente, simples semelhanas arbitrrias, mas como necessidade social
no fenmeno que dependa do acaso. De fato, os mitos tambm so em origem fortemente determinados pela
exigncia de responder ao que fazer de uma sociedade primitiva descrevendo-lhe a fictcia gnese, de responder a
pergunta sobre o dever-ser com uma apresentao do ser que reifique a gnese. A forma com a qual se realizou tal
transformao do processo gentico em um ser nico, determinado como definitivo, como transcendente, varia
naturalmente muito de acordo com o lugar e o tempo, de acordo com a estrutura da respectiva comunidade. Aquilo
que para ns aqui tem importncia na ptica dos problemas de hoje a duplicidade ideolgica do ser que o mito
pe, que o mito faz entrar em circulao: por um lado, a gnese transcendente do grupo humano em questo
apresentada e fixada ontologicamente com a apodtica segurana de uma revelao, por outro, estas revelaes so
normalmente expostas a um contnuo processo de transformao. Quando mudamos a situao externa, a estrutura
interna e, por conseguinte, as necessidades materiais e ideolgicas da sociedade surge tambm a necessidade de
reinterpretar os mitos da gnese, portanto, medida que nos afastamos da origem temos a necessidade de mudar mais
ou menos parcialmente e talvez, totalmente os contedos dos mitos. No este o lugar para indagar quais so os
modos de tais mudanas, que derivam sempre da estrutura, dos problemas de crescimento da sociedade em exame; e
isto determina tambm os instrumentos que operam ativa e criativamente nestas transformaes: os sacerdotes, os
quais buscam conservar as formas originrias, os idelogos, como na Grcia, que quase a cada gerao produzem
mudanas, etc. Para ns a nica coisa relevante que a necessidade social de fixar numa f o ser da gnese e as suas
conseqncias antiqussima. Que se trate de um fenmeno elementar como momento da vida cotidiana,
demonstrado pelo fato que tais reaes reificatrias da vida cotidiana, a transformao reificante do processo gentico
naquele ser que parea adequado a guiar e regular a prxis do momento intervm nas condies mais diversas e, em
correspondncia a estas, com as formas e os contedos mais diversos, satisfazendo nos mais variados modos estas
necessidades elementares.
Nos deteremos a examinar particularmente a ampla difuso, no espao e no tempo, e os profundos efeitos da
reificao como categoria mediadora da alienao, ainda que, no havendo, naturalmente, nenhuma possibilidade
neste lugar de esgotar o tema nem mesmo de modo aproximativo, antes de tudo porque os nexos que vm luz so
adequados a nos fazer ulteriormente concretizar a essncia e a ao daquela esfera que ns definimos como ontologia
da vida cotidiana. Como vimos, o seu trao especfico que as reificaes, mesmo tendo em si carter ideolgico se
apresentam aos homens como modos de ser. Obviamente, isto no elimina a sua natureza ideolgica, todavia, as
diferencia de algumas outras ideologias que em geral operam sobre os homens direta e explicitamente enquanto
ideologias, enquanto meios espirituais para combater os seus conflitos sociais. Em sentido geral, a reificao no
outra coisa seno um meio ideolgico desta natureza. Na vida cotidiana, devido conexo imediata entre teoria e
prxis, so possveis dois dife rentes tipos de funo das ideologias: ou elas operam puramente como ideologias, um
dever-ser que d direo e forma s decises do homem singular na vida cotidiana ou a concepo de ser que nelas
est contida aparece aos homens da vida cotidiana como o prprio ser, como aquela realidade frente qual somente
reagindo adequadamente eles so capazes de organizar a sua vida em conformidade com as prprias aspiraes. Esta
bipartio est sem dvida alguma presente nos estdios mais avanados do desenvolvimento social. A mesma pessoa
que, digamos, v no pecado original um fato fundante do ser do homem, conceber e respeitar como um dever-ser o
mandamento segundo o qual os filhos devem respeitar os genitores, sem sentirem-se obrigados a explicar
conceitualmente a diferena e nem mesmo a perceb-la no imediato; ele pode em um dado caso respeitar o
mandamento sem ter a menor dvida acerca do ser do pecado original e, alis, se ocorre, pode esclarecer a si mesmo
um passo em falso exatamente com a existncia daquele pecado. Ao considerar tal separao, porm, duas reservas
so necessrias. A primeira que, mesmo neste caso, ns temos que tratar com um desenvolvimento histrico-social e
no com uma estrutura suprahistrica da convivncia humana. O direito, por exemplo, como forma social manifesta
da efetiva separao entre dever-ser e ser pela imediaticidade da vida cotidiana um produto relativamente tardio da
diviso social do trabalho. Nos estdios primitivos, ao contrrio, isto que ontologicamente corresponde ao dever-ser
aparece como uma conseqncia direta do ser que vive na conscincia dos homens daquele momento. Uma certa
separao entre dever-ser e ser , portanto, no campo da ideologia (no trabalho imediato a diferena sempre clara)

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um efeito necessrio da progressiva diviso social do trabalho, do afastar da barreira natural na vida da sociedade. A
isto pode e deve aliar-se a nossa segunda reserva. Como sabemos pela anlise do processo de trabalho, todo dever-ser
surge da direo e regulao de posies teleolgicas e de uma sua correta execuo, obviamente em uma
determinada situao ontolgica e com os conseqentes contedos determinantes de tais posies. Todo dever-ser
pressupe, portanto, seja nas premissas seja nas conseqncias esperadas, determinadas formas de ser; o seu destacar
do ser, o seu apresentar-se como dever-ser, nunca lhes atribui, portanto, o status de independncia total do ser, como
reafirmaram, por exemplo, Kant e os seus discpulos referindo-se a uma sua posio absolutizante. Por isto, quando
ns consideramos na ontologia da vida cotidiana os efeitos da ideologia e nos perguntamos se eles operam sobre os
homens envolvidos como ser (presumido) ou simplesmente como dever-ser, intencionamos sempre nos referir a uma
diferena de funcionamento das ideologias e no a uma contraposio ontolgica entre ser e dever-ser. De modo que,
aquilo que na vida cotidiana opera como ser neste sentido, nunca perde o seu carter ideolgico; ainda que o seu
significado na vida social se baseie na sua capacidade de dirimir conflitos sociais.
Neste comportamento da prxis cotidiana, que no acolhe a separao metafsica entre ser e dever-ser, h,
pois, no plano do agir imediato, um sentimento relativamente sadio. E este ainda mais reforado pela experincia
prtica de cada dia, sobretudo pelo fato de que os preceitos do dever-ser so em geral impostos socialmente mediante
sanes. Isto no acontece somente com o dever-ser do direito, onde, naturalmente, a sano est em primeiro plano,
coisa que Max Weber era acostumado a ilustrar nos seus tempos usando a expresso viro homens com o elmo de
ferro. No devemos esquecer que onde quer que a atividade cotidiana seja regulada pela tradio, usos, costumes,
etc., estas sanes tm grandssimo relevo prtico, mesmo quando se exprimem unicamente como opinio pblica do
ambiente mais prximo, isto , daquele ambiente que extremamente importante para um decurso da vida cotidiana,
privado de obstculos. Esta opinio pblica, mesmo no possuindo nenhum rgo, nenhuma fixao objetiva, envolve
e introjeta no homem a cotidianeidade daquela vida em torno da qual as suas aes devem desenvolver-se, e torna-se,
portanto, para ele, um componente, ou melhor, um dos primeiros momentos determinantes da sua realidade cotidiana.
Quer se trate da escola ou da casa paterna, do lugar de trabalho ou da famlia, de uma criana ou de um adulto, temos
aqui um fator da vida cotidiana que age ao modo do ser. Esta semelhana com o ser fortemente esclarecida se
olhamos para aqueles imperativos que querem determinar as reaes dos homens. Na resposta a tais imperativos uma
parte decisiva desenvolvida, no como recproco dever-ser, mas como caracterstica da prpria vida circundante, do
modo pelo qual se espera que a opinio pblica reaja obedincia ou iluso em relao ao comando ou mesmo
revolta contra ele. Sabemos, por exemplo, pela nossa prxis cotidiana, que a transgresso de certas proibies
jurdicas em certos casos recebida por esta opinio pblica como um fato que lesa a honra, em outros como um
delito cavalheiresco, e universalmente notrio que em geral dela derivam reaes totalmente diversas. Qual
engano seja considerar-se desonrante e, ao invs, qual sinal de destreza na maior parte dos casos estabelecido sobre
esta base. Alm disso, este ser mesmo permanecendo inalterada a regulao jurdica tem para os indivduos uma
certa dureza ou maleabilidade, uma certa densidade ou porosidade, etc. As variaes que freqentemente
surpreendem os observadores no comportamento das massas em relao a determinadas instituies, eventos, etc.,
dependem muito freqentemente do fato que esta massa do ser reificada, em um caso se apresenta aos homens
como incontestvel, em um outro como malevel. E aquilo que surpreende em tais situaes no que estes modos
de reagir ao ser cotidiano sejam freqentemente frutos de vises equivocadas, mas, ao invs, com freqncia exprima
diretamente e com exatido a fora ou a debilidade de um regime.
A ao deste ser no se limita obviamente prxis dos homens da cotidianeidade em sentido estrito. Ela
tambm, de fato, est sempre intimamente ligada aos seus convencimentos acerca da essncia da realidade enquanto
tal. E o modo pelo qual a realidade existe nas cabeas e nos coraes dos homens cotidianos um dos mais
importantes estmulos imediatos tambm da sua conduta prtica. A despeito de tal imediaticidade no h qualquer
relevncia prtica a exatido ou a incorreo objetiva de tais convencimentos, ao contrrio, muito mais a tem o seu
influxo sobre a unidade imediata entre teoria e prxis que se verifica na vida cotidiana. Eis porque constelaes que
ao observador no diretamente envolvido nas suas relaes parecem completamente absurdas podem tranqilamente
funcionar por longos perodos, enquanto modos de proceder objetivamente racionais permanecem completamente
fora deste horizonte da prxis, isto , na prtica no so nem mesmo levados em considerao. Os conhecimentos
sempre mais ampliados nos fornecem, por exemplo, no campo da etnografia, uma grande quantidade de materiais
muito interessantes sobre tal estado de coisas, contudo, deles raramente so extradas corretas concluses quanto
ontologia do ser social em termos da imediaticidade cotidiana. Acima de tudo, um autoengano histrico reafirmar
que posturas ideolgicas similares sejam especficas de situaes economicamente e, portanto, cientificamente
primordiais. Como natural, o desenvolvimento do trabalho, da diviso do trabalho, da economia em geral, o
alargamento e aprofundamento do saber sobre os processos da natureza, sobre a sociedade e sobre a histria,
produzem transformaes qualitativas nas expresses ideolgicas das quais estamos falando.
Todavia, significaria fazer-se vtima do ilusionismo do progresso acreditar que o desenvolvimento tenha aqui
a nica funo de destruir reificaes na teoria e na prtica. Os ilusionistas desse tipo, que ainda hoje so muitos, no
se percebem que, via de regra, tais desenvolvimentos, enquanto destroem velhas formas de reificao, criam novas,

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modernizadas, bem funcionais, antes acontece muito freqentemente observar que as reificaes e as alienaes que
delas se desenvolvem so frutos de progressos econmico-sociais mais que de estados primitivos. Um caso deste tipo
, por exemplo, descrito por Marx quando analisa a passagem da renda fundiria renda em dinheiro. Ele sintetiza
assim a questo de princpio: Todavia, as mediaes das formas irracionais, nas quais se manifestam e se resumem
praticamente determinadas relaes econmicas, no mencionam os concretos representantes destas relaes na sua
vida cotidiana; e uma vez que eles so habituados a mover-se no seu mbito, o seu intelecto no encontra nelas
nenhum motivo de escndalo. A contradio mais plena no tem, portanto, nada de misterioso para eles. Nas formas
fenomnicas banais, alienadas em seu contexto intrnseco, capturadas isoladamente, eles se sentem vontade, como
um peixe na gua.34 Uma vez que neste caso temos que nos ocupar antes de tudo com transformaes do prprio ser
social, ainda que no plano da cotidianeidade, elas no so apreendidas com um aparato conceitual cujo mtodo seja
exclusivamente ou prevalentemente determinado pela gnosiologia e pela lgica. interessante notar como, por
exemplo, no pragmatismo tenha se desenvolvido uma corrente de pensamento que era diretamente e em primeiro
lugar orientada a tais complexos. Carecendo, porm, de uma real fundamentao ontolgica, dela se origina somente
uma forma em si de relativismo radical mesmo apoiado freqentemente sobre corretas observaes.
Sobre este ponto, partindo dos resultados que alcanamos, podemos voltar anlise da alienao religiosa
enquanto modelo de todas as alienaoes mediadas prevalentemente pela ideologia. A funo social primria de toda
religio a de regular a vida cotidiana daquela sociedade ou daquelas sociedades nas quais ela consegue ser
dominante. Antes existia um perodo de magia. Mas at ento para toda comunidade, por menor e mais primitiva, era
uma questo vital aquela de regular diretamente de qualquer modo a convivncia cotidiana, de conciliar a prxis
cotidiana de cada um dos indivduos com os interesses gerais, embora no incio fosse mnima a esfera conflitual.
Antes que se verificasse a diferenciao em classes, antes que os indivduos, at ento diludos na vida comunitria,
comeassem a desenvolver de maneira distinta as prprias necessidades pessoais tal regulao podia funcionar de
modo largamente espontneo mediante a transmisso das experincias e os conseqentes costumes, tradies, usos,
etc. Apenas em um estdio mais evoludo a sociedade tem que criar os prprios rgos para tal finalidade. Marx e
Engels demonstram persuasivamente que o Estado (e nele o direito) somente com o nascimento de classes que tm
interesses antagnicos torna-se uma necessidade social para a classe dominante e s por isto domina toda a sociedade.
Todavia, por sua natureza, as instituies estatais, defendendo os interesses gerais de uma sociedade (obviamente,
conforme os interesses da classe dominante), nas suas inevitveis generalizaes devem ir alm, em termos abstratos,
universalizantes, da vida imediata dos indivduos na cotidianeidade, para regular de maneira para si adequada, com o
auxlio de um sistema de comandos e proibies, conforme lhes seja relevante. Naturalmente a sociedade produz de
modo autnomo, a partir dos usos at a moral, correes integrativas para impor, segundo as respectivas
necessidades, os gerais interesses de classe at a respeito da prpria (einzeln) vida cotidiana. Os desenvolvimentos
sociais acontecidos at hoje mostram, porm que tambm estas integraes no bastam. Precisaria de um grau de
civilizao relativamente alto, onde os indivduos fossem na sua grande maioria pessoas cultas, coisa at hoje ainda
no realizada por nenhuma civilizao classista, para que tais integraes possam exercitar uma vasta e profunda ao
social. Alm disso, as formas superiores da superestrutura espiritual na medida em que se tornam autnomas (a
cincia, a filosofia e a arte) so, porm, de um lado em linha de princpio indispensveis para a clareza interior de
uma sociedade, para levar conscincia a sua posio histrica na continuidade entre passado e futuro e as
atribuies humanas que delas surgem, mas, de outro lado, os seus produtos em geral conseguem muito raramente
penetrar na vida cotidiana de modo to profundo que exercite sobre ela um influxo ao mesmo tempo amplo e
determinante. Por isso, no difcil ver que todo esse sistema constitudo pelas diversas formas ideolgicas acaba por
ter grandes lacunas e fissuras do ponto de vista da conduo dos indivduos na cotidianeidade.
Decorre daqui a necessidade social de uma religio. Disto segue-se, todavia, que nenhuma religio
socialmente e verdadeiramente ativa pode ser uma ideologia em si, interiormente bem diferenciada como, por
exemplo, o direito e a moral. Ela deve constituir-se em uma entidade complicada, bastante articulada e multiforme,
para fazer uma ponte entre os mais particulares interesses singulares dos homens cotidianos e as grandes necessidades
ideais daquela dada sociedade na inteireza do seu ser-em-si. Todavia, aqui no temos simplesmente um sistema de
fatores ideolgicos que se integram alternadamente, tal ponte, ao contrrio, deve instituir tambm uma conexo
funcionante em termos de vida entre a vida particular dos homens singulares e as questes gerais da sociedade, do
mesmo modo que o indivduo em questo sinta as solues dos problemas gerais que lhes so ofertados como
resposta quelas questes que na sua existncia particular se lhes apresentam como problemas inelutveis na sua
especfica conduta de vida. Alm do mais, nunca se deve esquecer que tais finalidades da vida cotidiana so, no seu
contedo, mundanas, terrenas. Nenhuma pessoa desejaria por em movimento potncias transcendentes (isto , no
acreditaria na sua existncia), se no esperasse receber delas uma ajuda para as suas finalidades terrenas. Este pelo
menos o ponto de partida das necessidades religiosas. Max Weber o sublinha no incio da sua sociologia da religio,

34

Ibidem, p. 312 [ibidem, p. 787.

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citando a propsito as palavras da Bblia: Para que tudo esteja bem e tu vivas por muito tempo sobre a terra. 35
Tudo isto nos fornece naturalmente apenas o quadro geral. No concreto, em cada estdio da sociedade tanto a
particularidade singular quanto o momento geral da concepo de mundo so qualitativamente diversos, por esta
razo, obviamente tambm os meios ideolgicos atravs dos quais eles entram em conexo recproca passam a ser
qualitativamente diferentes em cada formao. De qualquer modo, basta j este exame geral e esquemtico para nos
fazer ressaltar uma especificidade no ser e na funo de cada religio em relao a todas as outras formas ideolgicas.
Vejamos imediatamente, por exemplo, que pr em confronto a teologia terica com a cincia e a filosofia do mesmo
perodo, ou seja, colocarmos o tratamento hegeliano da religio em termos do esprito absoluto, significa ir alm dos
seus verdadeiros problemas, que em primeiro lugar pertencem universalidade social e, portanto, significa no
entender o centro dos problemas reais. O confronto, a polmica recproca, o adequar-se, etc. so obviamente fatos
freqentemente de grande peso, mas no so na verdade decisivos para o destino social das religies. Que um dogma
formulado em termos teleolgicos permanea em vigor, ou seja, praticamente e teoricamente retirado da circulao,
no depende em primeiro lugar de tais possibilidades de acordo e muito menos do grau em que ele consiga
praticamente conduzir a vida cotidiana dos homens. Com isto no queremos de modo algum dizer que as lutas da
teologia com os rgos do conhecimento laico sejam indiferentes para o destino das religies. Especialmente em
sociedades relativamente evoludas, e antes de tudo em perodos de revoluo, elas podem incidir intensamente sobre
a atitude dos estratos dirigentes de uma sociedade no sentido das religies dominantes. Mas, por mais que isto, em
dadas circunstncias, possa adquirir grande relevo, por mais vastos que possam ser os seus efeitos, o que se deve
mensurar em sculos de longas evolues, tambm esses movimentos podem impor-se somente se mediados por
transformaes na vida cotidiana dos homens. A descrena dos intelectuais se eleva a estado de nimo de massa
socialmente relevante, potncia social, s quando as novas verdades comeam a afirmar-se tambm na vida
cotidiana, quando adquirem um relevo perceptvel, determinante para a prxis real que nela se desenvolve.
A verdadeira vida social das religies est, portanto, nesta sua universalidade, que intenciona dominar toda a
vida de cada pessoa singular, de todo o povo, de todo nvel: das mximas questes relativas viso de mundo at as
mais simples relaes cotidianas. E esta universalidade se exprime em um sistema potencialmente universal de
enunciados acerca da realidade (inclusa obviamente a transcendncia), fornecendo, pois as conexas, conseqentes,
indicaes para toda a prxis de cada indivduo, includos os pensamentos e sentimentos que a determinam e a
acompanham. Toda religio compreende, portanto em si todos os contedos que em uma sociedade normal esto
freqentemente presentes no complexo sistema global da superestrutura, do conjunto das ideologias. Qual a relao
que nos dados casos histrico-sociais intercorre entre todos aqueles complexos ideolgicos, uma questo da histria
das formaes sobre a qual no podemos nos deter neste momento. O forte contraste, mesmo na presena de um
paralelismo, exatamente por este aspecto, entre Grcia antiga e Israel no tem necessidade de ser ilustrado e constitui
uma indicao das variaes possveis. Aqui, na medida em que ns podemos falar dos fatos singulares concretos,
consideraremos, sobretudo o cristianismo, porque nele, j no momento do seu nascimento sendo desenvolvida de
modo relativamente pronunciado a existncia social do homem privado, torna mais nitidamente visvel, advertvel
com mais clareza que em outras religies, a linha que move em direo aos problemas da alienao prprios da atual
civilizao.
No que concerne ao mbito problemtico que nos interessa, da mxima importncia aquela diferenciao,
continuamente reproduzindo-se na histria que costumamos indicar como anttese entre seita e Igreja. (Naturalmente
este fenmeno se verifica tambm em outras religies que pretendem uma universalidade social e uma continuidade
institucionalizada. E tal antagonismo apresenta nos vrios desenvolvimentos religiosos traos tanto semelhantes
quanto diferentes. Devemos, porm, nos limitar a esta indicao sobre diferenas, sem poder entrar em particulares).
J que o nosso ponto de partida a interveno sobre a vida cotidiana dos homens, surge rapidamente o momento da
imediaticidade, que para todo o edifcio, para toda a realidade das religies to determinante quanto para a prpria
vida cotidiana. Trata-se de uma dupla imediaticidade: em primeiro lugar, aquele que proclama uma doutrina religiosa
qualquer deve apresentar-se como direto porta voz do poder transcendente, ou seja, deve afirmar que o que
proclamado no uma sua concepo, experincia, acontecimento, pessoal ou um produto do seu pensamento, mas a
revelao da potncia a qual j se cr ou que agora anunciada. A tal revelao se deve crer porque uma revelao.
Pelos critrios primrios da sua autenticidade no podem valer nem as provas intelectuais nem as evidncias sensveis
(como na arte). Somente esta f faz disso que revelado uma firme posse religiosa de uma comunidade.
Por isso, quanto sua base a seita e a religio no so diferentes. Todas duas devem fundar-se sobre uma
revelao na qual acreditam. A verdadeira diferena consiste simplesmente no fato que as seitas esto ligadas
imediaticidade, ao permanente e profunda das suas doutrinas sobre a vida pessoal, para a qual reconhecem como
prprios membros somente aqueles que acolhem sem reservas tais doutrinas, fazendo-as o fio condutor da prpria
vida. Ao invs, toda religio que tenha se tornado uma Igreja dirige-se para sua difuso universal: por isso, por uma
parte deve organizar objetivamente a sua atribuio mediante instituies, por outra, forada, no mbito de tal
35

M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, cit., p. 227 [trad. it.. cit., II, p. 105].

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universalidade, a continuamente fazer grandes concesses aos prprios adeptos no campo da f e, sobretudo na
conduta de vida. Todavia, esta ntida distino, mesmo em geral justa, se assumida com rigidez e levada at ao
extremo, nos conduziria a uma viso falsa da verdadeira relao entre seita e Igreja. Antes de tudo, um determinado
elemento de f sectria em ltima anlise indispensvel para toda Igreja, no interior de toda Igreja. Elas de fato
como tambm a maior parte dos movimentos de massa leigos surgem de modo sectrio, da revolta de uma
minoria particularmente sensvel no plano scio-moral em relao s contradies que existem no interior da prpria
formao. (At a primeira comunidade formada em torno da pregao de Jesus era sem dvida uma seita; somente
com o apstolo Paulo aparecem os primeiros lineamentos, ainda bastante incertos, freqentemente ainda sectrios, de
uma Igreja). Alm disso, do ponto de vista da essncia histrico-social da religio, do ponto de vista da sua funo
social, seria errado pr unilateralmente em primeiro plano a religiosidade autntica das seitas contra a rotina
fossilizada, fossilizante, reificante, das Igrejas. verdade que o momento sectrio est no incio de cada nova
religio, como tambm que ela tem necessidade de impulsos deste gnero em todas as fases de transformaes para
regenerar-se conforme a renovao radical da vida cotidiana, todavia, somente a Igreja capaz de estender a
orientao religiosa a todas as sociedades, conduta de vida de todas as pessoas. Uma Igreja, diz Max Weber, uma
instituio de graa que emana a sua luz sobre justos e sobre injustos, e que quer, sobretudo submeter os prprios
pecadores disciplina do comando divino.36
Nos encontramos, portanto, frente a uma autntica contradio histrico-social: de um lado, o nascimento e a
renovao interior de uma Igreja tomam em geral os movimentos de tendncias sectrias, mas de outro, a vitalidade
histrico-social de uma tal tendncia s pode manter-se e desenvolver-se adequando-se s reais necessidades de vida
da poca de mudana assim como estas se exprimem na real vida cotidiana dos homens cotidianos, cujas aspiraes
mais relevantes so por ela transformadas em contedo essencial da prpria renovao, do renascimento religioso, o
que em geral impossvel sem por parte ou, melhor dizendo, sem atenuar por meio de compromissos sociais
exatamente aqueles contedos da revelao que em origem constituam o verdadeiro fato convincente da renovao
religiosa. Seria na verdade instrutivo analisar pontualmente a histria das transformaes atravs das quais com o
juzo final o fim do mundo resvalou o retorno de Cristo para uma distncia fora do tempo, sempre menos
comprometedora para a vida cotidiana, e atravs da qual a seita de Jesus surgida em Israel se transformou na Igreja
universal do cristianismo. No havendo a possibilidade de descrever nem mesmo sob consideraes iniciais esta
histria muito complicada e bastante discutida do resvelamento do retorno de Cristo em direo a uma
indeterminao temporal absoluta, nos limitaremos a observar que tambm este desenvolvimento continha em si uma
profunda contradio social. Buonaiuti, analisando os escritos ps-apostlicos, escreve a propsito: Quando um dia
Deus instituir no mundo o reino da justia e da paz, o far introduzindo uma igualdade e solidariedade
verdadeiramente empricas baseadas sob uma igual participao nos bens do mundo, ou no o far melhor
introduzindo a lei absoluta do amor e da fraternidade que no se d conta das diferenas de casta e de classe j que
estas no devem pesar sobre o destino espiritual dos homens? Estas duas correntes dominam a histria do
cristianismo no segundo sculo. 37 Estas perguntas mostram com toda clareza quais esperanas sociais dos estratos
inferiores foram ligadas proximidade do retorno de Cristo e como por isto somente o adiamento infinito da sua data
poderia garantir o predomnio na religio de uma orientao que se destacava da subverso social. Com isto,
naturalmente, se atenuava tambm o originrio sectarismo plebeu, para dar lugar a um mais organizado modus
vivendi com os proprietrios. Para simplificar faremos somente indicao, mais uma vez, mudana de figura da
doutrina calvinista da predestinao. conhecido por todos que originalmente o movimento protestante se
encaminhou, antes que qualquer outra coisa, contra a institucionalizao da salvao da alma, cujos efeitos reificantes
haviam conduzido desde ento, como vimos, a uma transformao desta em mercadoria, a um comrcio de
mercadorias e dinheiro em torno dela. Mas, por esta renovao no era suficiente, do ponto de vista ideolgico, o
mero repdio dos abusos. No lugar da velha, degradada, idia da salvao da alma necessitava colocar algo de
radicalmente novo, para dar aos homens uma nova viso transcendente conforme os tempos mudados do seu
destino ultraterreno. Neste ponto Calvino foi o mais radical de todos: negou aos homens toda possibilidade de
reconhecer este seu destino no interior da prpria existncia terrena. Diz Max Weber: Ele rejeita por princpio, como
uma tentativa temerria de penetrar nos mistrios de Deus, a hiptese que se possa reconhecer nos outros, pela sua
conduta, se so eleitos ou reprovados. Nesta vida os eleitos no se distinguem exteriormente em nada dos
reprovados. Contudo, por necessidade social, o calvinismo uma vez difundido teve que sofrer uma ntida
modificao. Para os homens da nova cotidianeidade, que se tornava capitalista, no somente a velha, degradada,
forma feudal da certitudo salutis tornou-se intolervel, mas queriam tambm um novo estatuto positivo mais
adequado s novas formas de vida. Max Weber descreve como acontece este processo de transformao: At o
momento em que o dogma de escolha mediante a graa no interpretado diversamente, atenuado e,
fundamentalmente abandonado, se apresentam como caractersticas dois tipos de conselhos, ligados entre si, para a
36
37

Ibidem, p. 312 [ibidem, IV, p. 320].

E. Buonaiuti, Geschichte des Christentums, I.. Bern, 1948, p. 63.

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salvao das almas. Por um lado, de todo fato um dever de manter eleitos e de repelir cada dvida como um assalto
do demnio... A advertncia do Apstolo de consolidar a prpria vocao aqui, portanto, interpretada como o dever
de conquistar na luta cotidiana a certeza subjetiva da prpria escolha e justificativa. Ao invs dos humildes pecadores,
os quais Lutero promete a graa, se confiam em Deus com f e contrio, so educados aqueles Santos conscientes
de si mesmo, que ns reconhecemos nos diamantinos comerciantes puritanos daquela poca herica do capitalismo e
em alguns exemplares tambm nos nossos tempos. E, por outro lado, como melhor meio para alcanar aquela
segurana de si, foi recomendado um incansvel trabalho profissional. 38 Como mostra em especial a histria desde
seu incio at os nossos dias, esta ideologia nos Estados Unidos, o sinal evidente na vida cotidiana, socialmente
reconhecido por todos, da certitudo salutis torna-se o sucesso na atividade capitalista. Este movimento indica ainda
como o universalizar-se em uma Igreja traz consigo uma acentuada reificao na estrutura da ideologia religiosa. A
forma garantida da certitudo salutis no somente requer duas reificaes, aquela da conduta de vida terrena e
aquela da salvao, mas tambm uma potenciao da prpria tendncia reificante em relao originria concepo
de Calvino, que era radicalmente transcendente-irracionalista.
Nesses desenvolvimentos se nota no apenas o atenuar-se de pregaes fortemente radicais. Surge neles
tambm uma dupla perspectiva de salvao, conexa a uma diferenciao no comportamento religioso, que vai de um
grau extremo at um mnimo de garantia. Buonaiuti nos faz ver que o orientar-se decisivo no sentido desta
diferenciao est estritamente ligado a uma recepo constantiniana do Cristianismo, com o seu elevar-se a religio
de Estado. Ele cita, a propsito, as observaes de Eusbio de Cesarea sobre normalidade religiosa deste radical
dualismo na conduta de vida. Segundo Eusbio, a vida crist tem dois distintos modos normais: Um conduz alm da
natureza e no tem nada a ver com o modo de vida habitual e normal. Este no admite nem o matrimnio nem a
gerao de filhos. No tolera a aquisio de uma propriedade. Transforma de cima a baixo os hbitos dos homens e
faz com que eles, movidos pelo amor celeste, sirvam somente a Deus... Mas existe uma outra vida que no nega os
direitos e deveres da vida estatal e social do gnero humano. Contrair matrimnio, gerar filhos, seguir a prpria
profisso, submeter-se s leis do Estado e cumprir sob cada aspecto os deveres de um normal cidado, so expresses
de vida que se afinam perfeitamente com a f crist, quando so ligadas firme proposio de manter a devoo e a
dedicao ao Senhor.39 O importante aqui que as duas normas de vida devam e possam coexistir uma ao lado da
outra, sendo ambas autenticamente crists. No tempo da pregao de Jesus, o princpio dai a Csar aquilo que de
Csar exprimia no melhor dos casos a completa indiferena religiosa em relao a tudo o quanto fosse apenas
terreno. Quando, porm se trata da prxis moral, o jovem rico que, ao contrrio, respeita todas as leis, mas no
capaz de distribuir aos pobres o seu patrimnio, deve envergonhar-se e afastar-se no salvo, longe de Jesus. A dupla
universalidade do cristianismo da qual estamos falando, ao contrrio, lhes d agora a possibilidade sem realizar tal
sacrifcio de tornar-se plenamente membro (mesmo se, como a maioria dos homens, de segunda classe) da Igreja. O
talento organizativo da Igreja, que se manifesta logo cedo, conseguiu nos tempos normais integrar totalmente no
prprio sistema global as pessoas de maiores exigncias religiosas mediante as ordens monsticas. Que at neste
campo se teve que recorrer, por um lado, a compromissos reduzindo a religiosidade genuna (sectria) a um fato
facilmente integrvel, demonstrado no modo mais plstico pelo destino de Francisco de Assis. Ali onde, por sua
vez, isto no foi possvel, tiveram em geral movimentos sectrios reprimidos com sangue, como acontece ao longo de
todo o medievo. Se exprime aqui o nexo sempre presente entre as vitais contradies da cotidianeidade e as
espontneas necessidades religiosas do momento.
Que tais contradies intervenham, deriva antes de tudo do fato que a religiosidade das seitas vinha a
coincidir muito freqentemente com as exploses da cotidianeidade plebia, com as suas imediatas necessidades
materiais. No incio as seitas originariamente plebias pouco a pouco passando por vrias crises dissolviam-se na
Igreja estatal constantiniana. No medievo acontecia com freqncia que se rebelassem de modo aberto contra a
hierarquia social feudal que se pretendia crist. Somente com o advento do capitalismo houve formas totalmente
novas, nas quais porm, repetiam-se mutatis mutandis anlogas passagens das seitas Igreja. Mas quanto mais o
capitalismo penetra toda a sociedade, submete toda a vida cotidiana s suas prprias leis, tanto maior se faz a
distncia entre a sincera f religiosa subjetiva e o pertencimento Igreja. Infelizmente sobre este problema to
importante no existem, na prtica, pesquisas de sociologia emprica mesmo que s em certa medida seguras, pelo
que sabemos pouco de concreto acerca do presente, nem quantos so no mbito da Igreja os verdadeiros crentes,
acerca do que crem e do que duvidam os seus membros, porque ainda permanecem na Igreja, etc. S para dar uma
indicao sobre os problemas que emergem a tal propsito, citaremos algumas observaes de Max Weber a respeito
deste complexo: por exemplo, a religiosidade como esnobismo de intelectuais que querem de certo modo mobilhar-

38

M. Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Tbingen, 1920, pp.103, 105 [trad. it. di P. Burresi, riv, da
C. Sebastiani, Letica protestante e lo spirito del capitalismo, in M. Weber, Sociologia delle religioni. Torino, UTET,
1976, I. pp. 208, 209-210].
39
E. Buonaiuti, Geschichte des Christentums, cit.., p. 354.

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se interiormente em perfeito estilo peas autnticas garantidas de antiqurio; 40 ou de um caxeiro-viajante nos Estados
Unidos que no trem lhes explica: para mim cada um pode acreditar ou no acreditar naquilo que lhe parece desejar;
porm, quando vejo um campons ou um comerciante que no pertence a nenhuma Igreja, ele para mim no vale
cinqenta centavos: o que pode impeli-lo a pagar-me, se no
crer em nada?;41 ou ainda, um batismo batista que tem lugar porque o batizando quer abrir um ponto comercial,
ainda que na regio existam pouqussimos batistas. Ele de fato conquistar clientes porque a precisa investigao que
precede o batismo sobre a sua conduta vale como um tipo de garantia absoluta sobre as qualidades ticas de um
cavalheiro, sobretudo aquelas sociais, para as quais lhe chegaro seguramente, contra cada concorrente, os depsitos
de todos os arredores e ter um crdito ilimitado. Ele ter um status. 42
Os exemplos trazidos por Max Weber so talvez extremos, mas certo que constituem um percentual no
irrelevante entre a massa dos adeptos a uma Igreja. A igreja moderna, na verdade, determina muito menos as
manifestaes cotidianas da vida social do que determinava na Idade Mdia. Ento devia-se, pelo menos na aparncia
externa, ser membros crentes da Igreja para poder exercitar as prprias funes na hierarquia de cada ordem e a
suspeita de heresia colocava muito freqentemente em perigo a existncia social, quando no a fsica. No capitalismo
tal perigo , porm atenuado, mas apenas atenuado, no desaparecido totalmente, mesmo no sendo mais possvel
colocar em ao sanes de tipo inquisitorial. Que, porm o comportamento por ltimo citado por Max Weber
exprima um comportamento de massa, demonstrado nos nossos dias pelo exemplo do habilssimo manipulador
social democrata Herbert Wehner, o qual para por em execuo o programa de Bad Godesberg se viu induzido a
manter at pregaes na Igreja. Aos slidos interesses materiais que nos mostra Max Weber deve-se acrescentar,
portanto, que para serem julgados socialmente comme il faut, necessitam sublinhar publicamente que fazem parte
como crentes de alguma Igreja. Nos sculos XVII e XVIII foram necessrias lutas ideolgicas para tornar
socialmente crvel que a falta de uma religio e pior ainda o atesmo eram conciliveis com uma vida moral. O
atesmo da corte do sculo XVIII deu suporte a esses preconceitos em determinados ambientes que tambm eram
progressistas no plano poltico-social; pensemos em Masnadieri, nos ataques de Rosbepierre contra o
aristocratismo dos ateus. S quando o atesmo se difunde no movimento operrio revolucionrio do sculo XIX,
enquanto concepo de mundo que prev uma satisfao totalmente imanente, terrena, de todas as aspiraes
humanas justificadas, surge contra ele um potente movimento que, naturalmente, mascara por si tambm o livre
pensamento burgus; como vimos, o destino de pria que diz respeito aos Niels Lyhne continua a ter uma certa
tipicidade social.
Todavia, caracterstico da contraditoriedade ideolgica deste perodo que a inconciliabilidade prtica
sentida como tragdia entre a pregao tico-humana de Jesus e a vigente sociedade seja repetidamente e
expressivamente descrita por autores significativos. J citamos a tal propsito Dostoiesvski e Tolstoi. A contradio
por eles representada autntica e por isso adequada a lanar uma nova luz histrico-social sobre a relao
internamente contraditria, porm, insuprimvel, por ns agora posta em evidncia. Nos referimos ao intacto fascnio
que h quase dois milnios irradia da imagem da personalidade de Jesus no novo testamento. No teria muito sentido
neste caso nos determos sobre aspectos de forte contradio, onde encontramos lado a lado a milagraria mgica e a
proclamao de uma atividade de alto valor humano. Os diversos perodos, de fato interpretaram sempre de modo
diverso, de acordo com as necessidades que urgiam no presente, estes materiais objetivamente incompatveis entre si,
e a longa vitalidade da figura de Jesus no mais que a continuidade social com grandes mudanas internas de
tais interpretaes. Na vitalidade desta imagem se exprime o duplo carter da religiosidade sectria: simultaneamente
a sua fora e a sua debilidade. A fora deriva do fato que as seitas autnticas, capazes de mover e freqentemente de
agitar a fundo a sociedade, se baseiam nas contradies reais que pem em forte movimento grupos um tanto amplos
entre as pessoas mais informadas e buscam atravs deles uma sada digna do homem, de modo a revelar as reificaes
e alienaes predominantes. Daqui, como plasticamente aparece na obra de Jesus, a sua orientao prevalentemente
plebia. E, de fato, mesmo ali onde as formulaes centrais da doutrina de uma seita procedam no imediato de
intelectuais (Thomas Mnzer), o ponto de partida, a direo ideal e a finalidade permanecem de carter plebeu. O que
se compreende muito bem. Quando uma forma de sociedade est decaindo, este fato vivido como desenraizamento
de todas as bases da existncia, sobretudo dos estratos inferiores, enquanto aqueles superiores que tiram proveito
deste processo podem neste aspecto ser tocados de modo relativamente menos intenso (pense-se, por exemplo, em
como o fim da originria e relativa igualdade na posse parcial agiu sobre os cidados da plis em Atenas e em Roma).
Mas at no caso em que a desigualdade aumente sem evoluir em uma crise social aguda, tm-se por fora das coisas,
reaes anlogas em termos sociais. Ningum quer dizer que uma oposio ideolgico-religiosa plebia deste tipo
deva sempre absolutamente relacionar-se a Jesus, mesmo se naturalmente far referncia Bblia. Pense-se nos
40

M Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssziologie, cit., p. 252 [trad. it. di C. Sebastiani, Letica economica dele
religioni mondiali, in M. Weber, Sociologia delle religioni, cit.., p. 342].
41
Ibidem, p. 209.
42
Ibidem, p. 210.

52

versos j citados em outro lugar: Quando Ado indagava e Eva fugia, onde estava o nobre?.
, porm do mesmo modo manifesto que a expulso dos mercenrios do templo, o dilogo com o jovem rico,
o sermo da montanha, etc. podiam em larga medida fornecer pontos de ligao deste gnero como efetivamente
aconteceu. De acordo com a necessidade daquele momento, as finalidades daquele perodo, a posio de classe
daqueles que deviam ser os eleitos, etc. tm-se imagens de Jesus extremamente diversas. Certamente nem todos os
tratados sobre representaes da sua vida intencionaram em termos diretos a subverso; isto no obstante a sua
inteno comum ia de encontro aos efeitos reificantes e por esta via alienantes das interpretaes bblicas terica e
praticamente cultivadas pelas instncias eclesisticas. Meister Eckhart, por exemplo, no era em sentido social
imediato um revolucionrio. Todavia, ele, em uma pregao, que no casualmente tinha como objeto o banimento
dos mercenrios do templo, ataca as consideradas boas obras como reificaes e alienaes, como desvios da
verdadeira representao de Jesus: Olhais, caros filhos, todos estes so mercenrios: evitam os pecados graves e
queriam ser bravas pessoas, e fazem as suas obras em venerao a Deus, como jejuar, velar, pregar e fora isso, toda
sorte de boas obras: mas as fazem com a inteno que Nosso Senhor d-lhes em troca algo ou que faa para eles
aquilo que lhes agrada. So todos mercenrios! No pior sentido. 43 Ora, uma vez que os homens da vida cotidiana
esto em contato imediato com aquilo que, no respectivo nvel de desenvolvimento econmico, os aliena e degrada,
os coloca em perigo e assim destri a sua existncia humana, estas pregaes que estimulam a reagir de modo direto,
pessoal, humano, contra a alienao tm necessariamente sobre eles o efeito de elev-los e entusiasm-los. E j que
tais afetos interpretados subjetivamente e motivados precisamente nestes termos em cada caso subjetivo singular
induzem a olhar alm da usual cotidianeidade, uma vez que j no plano emotivo, mas tanto mais quando se elevam ao
plano do pensamento, impelem para alm da imediata particularidade, e enfim, uma vez que a sua inteno ltima
dada a presena do prximo, que aqui est sempre em primeiro plano atravs do entrelaamento entre a via de escape
pessoal e o destino dos outros homens em definitivo orientada generidade para-si, no casual que figuras como
aquela de Jesus, no quadro da sua pregao e junto a ela tenham uma persistncia comparvel apenas quela das
mximas realizaes artsticas e filosficas. No casual que nos ltimos dois mil anos o prestgio da figura de Jesus
seja confrontvel somente com aquele de Scrates; onde a ao de Jesus foi naturalmente muito mais potente, por
quanto concerne os efeitos imediatos, e no s aqueles que Scrates teve sobre o desenvolvimento intelectual. E
sem dvida uma deficincia da crtica marxista da religio no ter dedicado suficientemente uma ateno a este
ngulo do complexo. Por isto tem plena razo Kolakowski em levantar tal problema em um seu estudo. Mas enganase, pois, quando generaliza erroneamente o fenmeno e reafirma que Marx tenha tambm ele acolhido e desenvolvido
este motivo, bastante raro do mbito da Igreja, que tem as suas razes em Jesus e est presente no cristianismo
moderno, mais freqentemente entre os hereges. 44
porm justo, mas no basta, entender esta inteno cotidiana do indivduo singular diretamente orientada
generidade para-si e nela reconhecer o valor certamente no irrelevante, contudo muito problemtico na luta
contra a alienao. Mais importante procurar compreender corretamente e apreciar de conformidade com a essncia
e a funo de tais intenes na luta da humanidade pela prpria generidade. Se, portanto, recapitulando desde o ponto
de observao at agora alcanado, considerarmos mais uma vez a relao entre seita e Igreja, chegamos no plano
mais geral a este resultado: a Igreja, enquanto organizao de todo compreensiva, tendente universalidade, est em
estreitssima ligao com a generidade em-si cada vez obtida, realizada ou em via de realizao por parte dos homens.
(Pense-se na evoluo do calvinismo em cuja tardia forma no mais sectria a relao entre a atividade terrena
coroada de sucesso e a salvao da alma se transformou em expresso fortemente coerente e operante da generidade
em-si pr-capitalista). Sob este aspecto, como vimos, a igreja sempre um complexo social paralelo ao Estado, com o
qual a sua histria permanece sempre indissoluvelmente entrelaada nas formas mais diversas e complicadas. Ambas
as organizaes so conexas a cada nvel alcanado ou prestes a ser alcanado pela sociedade, isto , pertencem
superestrutura da estrutura econmica alcanada, ou seja, daquelas tendncias econmico-sociais que produzem esta
ltima e que dela derivam. Quando criticamos Hegel por ter tratado a religio como uma etapa no desenvolvimento
do esprito absoluto, na base da nossa objeo existia de fato este estado de coisas. Todos os esforos da Igreja de
fixar, estabilizar, tornar funcionais atravs de generalizaes intelectuais as tomadas de posio inevitveis, na
prtica, em relao a tais problemas (ou seja, de transform-las em dogmas, na prpria interpretao e argumentao
teolgica, etc.) so determinados por estas tentativas de padronizao da vida cotidiana e no vice-versa. E j que,
como tambm vimos, a Igreja sempre considerou como sua primeira atribuio aquela de regular e guiar a vida
cotidiana dos homens, tambm no caso singular, acontece muito freqentemente que ela venha a se encontrar em uma
relao de concorrncia ou talvez de conflito com o Estado, ainda que a aspirao fundamental de ambos seja de
favorecer, consolidar, garantir o nvel de generidade em-si alcanado (ou a alcanar) naquele momento.
Aqui intervm o contraditrio, paradoxal, influxo das seitas sobre as Igrejas. Quando antes falamos do
fascnio durvel emanado pela figura, pelas palavras e pelos fatos de Jesus, tnhamos em mente precisamente este
43
44

Meister Eckhart, Schriften und Prdigten, Diederichs, Jena, 1917, II, p. 144.
L. KolaKowski, Jesus Christ prophet abd reformer, in Tri-Quarterly, 1967, n. 9, p. 73.

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problema. O domnio ideolgico sobre a vida cotidiana do homem singular raramente possvel com outros meios
que no sejam a colocao s claras de ideais sublimes em cuja realizao prtica pode, com boa conscincia, ser
negligenciada. A religiosidade pattica explosiva (comeando por Jesus) foi, portanto, necessria tanto quanto o
contemporneo resvalar do retorno de Cristo terra em um futuro indefinido, ao qual j acenamos. Somente com esta
ideologia, mesmo freqentemente mutvel quanto ao contedo, a estrutura, etc., a Igreja capaz de dirigir com
sucesso a cotidianeidade mdia, de desenvolver praticamente as suas funes de regulao paralelas quelas do
Estado. Para ns aqui de importncia central o momento ideolgico deste complexo. A sua inteno prtica
sempre de conservar o respectivo status quo econmico, social e poltico, isto , dizer quando a questo posta em
termos ideolgicos, de sustentar a generidade em-si daquele momento. A histria ideolgica das Igrejas torna-se
imediatamente compreensvel e evidente, assim acreditamos, desde que se veja esta inteno como a misso central
que a guia.
De modo em tudo diverso esto as coisas para a religiosidade das seitas, que por ora consideraremos na sua
peculiaridade e no em relao sua funo na religiosidade das Igrejas. Nela requerido e aparentemente
encontrado um ideal, um modelo de conduta humana, que apela individualidade do homem singular muito
freqentemente, alis, quase sempre, reprovando ou julgando desnecessrias as vigentes leis reificadoras , onde o
homem singular deve demonstrar, comprovar a sua vocao salvao com o comportamento prprio em relao ao
prximo. Em preceitos como no fazer aos outros aquilo que no querias que a ti fosse feito, ou ainda ama o
prximo como a ti mesmo, etc. se exprime sem dvida uma inteno que vai alm da mera generidade em-si, que
objetiva a generidade para-si como a nica condio psquica digna do homem. No captulo anterior falamos
longamente sobre a parte que tm as assim denominadas ideologias puras superiores, a arte e a filosofia, no tornar
claro, consciente, este plano humano, pelo qual o desenvolvimento econmico e a generidade em-si a ele
correspondente produzem apenas o campo de possibilidade que , porm indispensvel e a cuja realizao pode
ser somente um fato operado pelos prprios homens. Tais ideologias superiores fazem isto cada uma com os seus
meios especficos e partindo cada vez do estado real da sociedade e daquele correspondente da generidade em-si
tentando concretizar em quais formas, utilizando quais mediaes, suscitando quais conflitos uma generidade para-si
seja capaz de assumir uma figura na vida social daquele momento. Ora, uma vez que a religiosidade das seitas, sendo
subjetivamente autntica se direciona a objetivos anlogos e amplia os prprios problemas, ela vai certamente inserirse nesta srie de atividades humanas. Neste sentido, Hegel teve parcialmente razo quando discutiu a arte e a filosofia
no mbito do esprito absoluto, mas cometendo um erro por ns j revelado, visto que no a religio como um todo,
mas apenas suas correntes particulares podem ter intenes de tal gnero; da o ulterior distanciamento do caminho
correto no qual faz falta toda discusso da problemtica especfica de tais correntes no conjunto das religies.
Tal problemtica especfica, ao invs, propriamente aquilo que a ns parece importante para solidificar a
situao aqui decisiva. As comparaes entre teologia e filosofia, entre religio e poesia no so obviamente novas,
porm, at agora elas trouxeram luz no plano do ser bem pouco de essencial. A comparao com a poesia j
existe em Feuerbach, mas apenas num ponto toca o problema real e at neste por puro acaso, de modo que no trazem
conseqncias reais. Feuerbach se defende da suspeita que a sua filosofia intencionando desvelar a alienao
religiosa, possa destruir a poesia da realidade. Mas se defende de uma maneira que do ponto de vista ontolgico
totalmente distorcida. De fato, afastar toda tendncia antropomorfizante da prxis dos homens, afastar todos os
elementos teleolgicos da viso da natureza (e tambm da viso objetiva da sociedade) um progresso enorme, sem o
qual seria impossvel superar realmente a alienao religiosa. Sobre este aspecto a viso de mundo de Feuerbach
muito confusa. Ele diz: Eu suprimo to pouco a arte, a poesia, a fantasia, que antes suprimo a religio s enquanto
no poesia, mas prosa vulgar. Porm, sobre este ponto intervm uma boa argumentao que possvel
desenvolver: A religio poesia. Sim o , mas com a diferena em relao poesia, a arte em geral, que a arte no
apresenta as suas criaes como aquilo que so, criaes da arte; a religio, ao invs, apresenta seus seres imaginrios
como seres reais.45 A possvel fecundidade est na negao, no relevo segundo o qual o pr artstico (e a sua
recepo) advm com a premissa que o objeto nele posto no realmente existente, mas uma reproduo mimtica,
enquanto as revelaes religiosas pretendem ser no simplesmente uma realidade autntica, mas a prpria realidade, a
verdadeira, genuna realidade. Esta diferena no escapa, de fato, a Feuerbach, todavia ele se limita simplesmente a
constat-la, a contrapor as duas coisas num plano em alguma medida gnosiolgico, e, portanto pode apenas
demonstrar que a aproximao potica realidade no deve ser degradada a prosa da objetividade no-real dos
objetos religiosos.
Mas se trata, propriamente no plano ontolgico, de muito mais. De fato, precisamente enquanto a poesia
reproduz mimeticamente a realidade objetiva, e no aspira outra seno a tal mimese, ela capaz de criar um medium
homogneo apto a tal objetivo no qual as tendncias operantes na vida podem adquirir propores, acento, lugar, etc.
diferentes daqueles que tm na vida cotidiana, sem por isto lesar na sua substncia a grande verdade histrica do
desenvolvimento global. Isto no significa naturalmente que a realidade concreta do hic et nunc histrico seja
45

L. Feuerbach, Vorlesungen ber das Wesen der Religion, in L. Feuerbach, Smtliche Werke, VIII, p. 233.

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rejeitada. Ao contrrio. exatamente este ltimo que a criao artstica deve de fato respeitar no seu movimento
global como processo, no, porm como reflexo generalizado e como postulado (como na filosofia), mas como
princpio motor mediante o qual alguns destinos individuais so organicamente conexos ao caminho do gnero
humano. Toda grande arte, como vimos, se ocorre em conflitos trgicos, tem a tendncia de mostrar em destinos
individuais, o caminho que os homens, partindo da generidade em-si dada naquele momento, percorrem em direo a
generidade para-si possvel dentro daquele horizonte, mesmo se esta ltima no esteja empiricamente ainda realizada
e talvez nem mesmo realizvel no plano scio-geral. Do ponto de vista do empirismo vulgar ou ainda para diz-la em
termos estticos, toda grande arte do naturalismo parece, portanto, possuir em-si algo de utpico. Mas se trata
exatamente de uma aparncia emprico-naturalista. De fato, quando em tal mbito representado o movimento dos
indivduos em direo sua generidade para-si historicamente e individualmente determinada, no se tem uma
antecipao utopista nem de uma ordem social nem de um tipo humano, mas no existir concreto de homens concretos
em situaes sociais concretas vm luz aquelas energias humano-sociais, aquelas concretas determinaes da vida,
das quais em uma determinada sociedade pode desenvolver-se e muito freqentemente s em termos trgicos
realizar-se, a partir da concreta generidade em-si, a generidade para-si a ela intrnseca como possibilidade. Essa fora
motriz presente nos homens particulares, que os impulsiona a ir alm da prpria particularidade (Partikularitt),
representada pela grande arte de uma maneira scio-ontolgica, no utopista. Trata-se de um fato elementar que tem
uma sua presena na vida de muitos homens, mesmo se na cotidianeidade estes impulsos muito freqentemente
permanecem simples desejos, simples sensaes de um indistinto mau estar frente prpria existncia interior e no
conduzem nem mesmo a tentativas reais de atuao prtica. A tpica natureza dos conflitos cotidianos que se
desenvolvem neste terreno trai a peculiar estrutura de tais impulsos. A elevao do homem singular para alm da
prpria particularidade (Partikularitt) um ato fortemente pessoal e ao mesmo tempo nas suas decisivas
determinaes objetivamente social. Ningum pode elevar-se para alm da prpria particularidade humana se no est
decidido, quando ocorre, a entrar em conflito com a generidade em-si vigente e a persistir em tal conflito. A mera,
pura interioridade, que escapa dessas provas e quer permanecer puro fato interior, no pode demonstrar a prpria
autenticidade e, portanto permanece, mesmo no homem que a viva muito profundamente, uma simples possibilidade
abstrata sem poder formativo para o homem. Ora, visto que a grande poesia pe como contedo central exatamente
estas passagens do homem particular sua no-particularidade, (Nichtmehrpartikularitt) as suas criaes podem,
porm resultar fantasiosas, discordantes da existncia emprica da sua poca, mas possuem a mais profunda verdade
histrica, que no tem nada a ver com as utopias, e que ao invs torna visveis as mais altas tendncias, nem sempre
realizadas, mas intrnsecas ao processo histrico como possibilidades reais.
Tivemos que nos deter um pouco sobre este lado da grande arte para esclarecer a importante contraposio
ontolgica entre a irrealidade da grande arte e a realidade das mais autnticas experincias religiosas. No h
dvida que a pregao das personalidades religiosas significativas tenha sempre em mira o homem no-maisparticular, a sua generidade para-si. E o fato que freqentemente isto ocorra em um esprito de radical repdio aos
compromissos, isto que constitui o seu fascnio em relao aos contemporneos e tambm mas nem sempre
em relao s geraes sucessivas. Neste sentido, portanto, Feuerbach parece ter razo com o seu paralelismo que
institui quase uma equao. A real diferena ontolgica, que emerge quando o confronto diz respeito realidade,
parece a primeira vista como uma diferena do modo de se expressar, uma irrelevante e pura diferena nuanciada,
mas quando se a examina com maior ateno v-se que tem conseqncias muito vastas. possvel formular em
sntese a essncia desta diversidade como segue: a pregao religiosa, o apelo religioso a superar o homem particular,
omite na maior parte dos casos conscientemente o momento social de tal movimento, entende este processo como
somente interior a alma (eventualmente num ambiente csmico), como vitria no homem do princpio transcendente,
divino, sobre os seus momentos criaturais, terrenos, carnais-sociais. Deixamos de lado por ora os aspectos ascticos.
O esprito est pronto, mas a carne fraca, diz Jesus no horto de Getsemani. Os recordamos apenas para dizer que
aqui j se verifica um deslocamento do acento em relao a arte: nesta ltima a superao da particularidade advm
na sua totalidade, no homem total, fsico e social, na outra ao contrrio se tem a ciso do homem total em uma parte
espiritual e uma fsica, onde a primeira deriva da transcendncia e nela tem a sua ptria, a segunda acorrentada ao
seu mbito de vida biolgico-social. (Colocamos que o conflito tico-terreno entre a dedicao corajosa a uma causa
e a fuga vil, no tem nada a ver com esta anttese. A covardia um afeto que interessa a todo homem do mesmo modo
que o seu oposto, a coragem, no algo que est alm do biolgico e muito menos alm do social).
Com tal contraposio transcendente, porm, as intenes orientadas a isto que est para alm do particular
perdem a sua sustentao e ligao com o ser histrico-social concreto. Enquanto o caminho da alma que quer por
este lado destacar-se da prpria particularidade esteja intimamente entrelaado aos destinos dos outros homens, a
elevao se completa de qualquer modo em um espao social vazio, que no melhor dos casos totalmente indiferente
em relao essncia desses atos. Por isto, o dai a Csar o que de Csar, pode no plano ideal-emotivo conduzir
alm o momento privado e particular estritamente pessoal somente sombra de um retorno de Cristo terra esperado
como real, como iminente. E mesmo neste caso, apenas transfigurada subjetivamente mediante os afetos suscitados
pela espera do fim do mundo. Quando o retorno de Cristo perde tal atualidade, todas as tendncias que

55

subjetivamente almejam superar a particularidade acabam, na prxis e, portanto, tambm em termos ticos reais, por
serem de algum modo integradas na generidade em-si que existe naquele momento e perdem portanto precisamente
aquela fora motriz autntica para a superao da particularidade na qual a representao verdadeira de fato aquilo
que diferencia a mimese artstica. Portanto, justamente porque, na autenticidade imediata da religiosidade das seitas, a
inteno de ir alm da particularidade do homem omite a generidade em-si e no entende alcanar dentro de uma
vivente e, por isto contraditria interao com ela o sobreparticular da personalidade na generidade para-si, esta pode
com maior facilidade ser incorporada pelas Igrejas no seu sistema de defesa e conservao da generidade em-si.
Esta aceitao praticamente definitiva da generidade em-si, esta reintegrao dos movimentos e orientaes
que intencionam superar a particularidade continuamente perseguida pelas Igrejas nos confrontos com as intenes
das seitas, quando estas no forem simplesmente extirpadas com a violncia. (Pense-se na histria das ordens
monsticas, sobretudo no destino de Francisco de Assis e do seu movimento ou mesmo na evoluo do calvinismo).
Para a religiosidade mdia das Igrejas se trata de incorporar no prprio preceito de f oficial todos os impulsos
humanos significativos e elevados, de suscitar com o seu auxlio sentimentos de aprovao o mais possvel difusos.
Tudo isto, porm, deve acontecer de modo que no se possam trazer conseqncias prticas que agitem o status quo
social, a generidade em-si deve prosseguir incontestada para ordenar e dirigir de fato as aes dos homens na vida
cotidiana. De modo que emanaes religiosas como o sermo da montanha, nunca sejam declaradas invlidas. Ao
contrrio. Elas pertencem aos preceitos de f da Igraja, s que freqentemente tem lugar um acordo tcito no interior
da Igreja, segundo o qual a ningum deve vir mente ver-se diante de um dever que seja realmente realizado na vida.
(Recorde-se Tolstoi). Os impulsos sectrios em direo a generidade para-si, que na sua esfera poderiam conduzir no
melhor dos casos a realizaes limitadas, a becos sem sada tico-utopistas, formam assim um decorativo fundo
moral para a adaptao incondicional ao existente. Assim, quanto mais o desenvolvimento capitalista progride, tanto
mais tambm na religio a generidade em-si o status quo econmico, social, poltico, ideolgico se eleva a
barreira insupervel para cada agir.
A potncia desta barreira pode ser compreendida facilmente estudando Max Weber. Entre todos os seus
contemporneos ele talvez aquele que indagou mais a fundo a diferena e o contraste entre seita e Igreja, fora de
toda iluso, como vimos nas passagens precedentemente referidas, acerca da religiosidade dos membros das Igrejas
de seu tempo. Todavia, ele v na tica do sermo da montanha o absoluto Outro de toda atividade poltica, aquilo que
constitui a sua barreira. Max Weber pretende demonstrar que a poltica pode agir somente no campo da generidade
em-si, que as tendncias revolucionrias embora nem sempre se movem praticamente neste nvel e operam
prevalentemente com os seus meios (violncia, etc.), sem distinguir-se em nada no plano poltico-ideolgico da
Realpolitik, e possuindo um nico antpoda ideal: precisamente o sermo da montanha. Para ele, portanto, apenas a
alternativa da prxis humano-social est entre a Realpolitik e o sermo da montanha: onde ele sabe perfeitamente e
at mesmo exaspera a prpria conscincia em termos irnico-demaggicos que o sectarismo tico no pode
exercitar nenhum influxo sobre o agir social dos homens e acaba sempre por transformar-se em uma caricatura
reacionria: quem quiser agir segundo a tica do evangelho, se abstenha das greves j que
elas constituem uma coero e se inscreva nos sindicatos amarelos .46 Max Weber, ressaltando a violncia (de
natureza igual a Realpolitik) e na sua recusa de princpio (o sermo da montanha) rende-se facilmente polmica. No
plano terico ele chega ao mesmo falso dilema que chegam as religies, apenas do ponto de vista pessoal com
tons leigos e cticos: na realidade os homens podem lutar somente pelas formas da generidade em-si; tudo o que vai
alm disto subjetivo, socialmente irreal. No podemos nos deter nesta seo a escrever o modo como nisto se
manifesta uma trgica ciso da sua personalidade.
Neste ponto Weber para ns s um representante de tendncias da poca. O desenvolvimento do
capitalismo em extenso e profundidade comporta um impulso ao esfacelamento de todos os movimentos que tendem
a ultrapassar, socialmente, a generidade em-si e, pessoalmente, a particularidade (Particularitt) do homem singular.
No sculo XIX ocorreram tentativas de ampla inspirao dos movimentos ideolgicos nesta direo ainda que
prevalentemente dentro dos conflitos da religiosidade sectria. Pense-se a este propsito, antes de tudo em Tolstoi ,
no qual porm aparece continuamente a sua atitude instintivamente potica e portanto, crtico-ontolgica , s suas
criaes trgicas e tragicmicas onde tornam-se visveis as conseqncias humanas que se tem quando, na busca da
generidade para-si, se supera a generidade em-si. O desenvolvimento geral, todavia, induz a glorificar e canonizar a
particularidade do homem.
A acomodao burguesa com o existente no uma novidade. Novo s que os intelectuais em revolta
subjetiva, subjetivamente proclamantes do progresso e da antiburguesia, cheguem, pois objetivamente a defender
a particularidade, considerando-a no somente o nico modo real de existir, mas tambm o nico adequado, o nico
Nota desta traduo: sindicatos amarelos diz-se daqueles constitudos no sculo XIX na Frana e na Alemanha em
oposio queles socialistas vermelhos e contrrios greve. Zingarelli, Nicola, Dicionrio da Lngua Italiana, Milo:
2001, p. 784.
46
M. Weber, Gesammelte politische Schriften, cit.., p. 440 [trad. it., La politica come proffessione, cit.., p. 108.

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autntico para o homem. Bastar talvez recordar a batalha de Andr Gide culminante na glorificao da action
gratuite, onde o homem pode ser considerado como autntico, livre como si mesmo, s quando segue de
maneira espontnea e acrtica os seus impulsos momentneos, isto , quando no faz nenhuma tentativa, nem mesmo
interior, de elevar-se para alm da prpria momentnea particularidade, e ao contrrio eleva em termos ideais e
poticos este atolar-se (steckenbleiben) na particularidade a verdadeira existncia humana. Se observarmos as
conseqncias ontolgicas desta orientao, veremos que Gide no absolutamente um solitrio, mas exprime ao
invs uma tendncia geral da cultura capitalista no perodo imperialista. No este o lugar para adentrarmos em tal
questo. No vale a pena nos determos a investigar nas mais diversas correntes ideolgicas por vezes predominantes,
do dadasmo ao surrealismo aos happenings, o momento da action gratuite, o pr como unicamente e
insuperavelmente real a particularidade do homem na exasperao das suas manifestaes efmeras. Citarei somente,
como exemplo integrativo de confronto por parte religiosa-eclesistica, algumas idias de Paul Claudel. Em uma
carta endereada precisamente a Gide quanto ao conflito descrito por Dostoievski ele toma resolutamente o partido do
Grande Inquisitor contra Jesus, isto , sustenta que a generidade em-si e a particularidade do homem singular so por
princpio definitivas: De resto Dostoievski no seu dilogo com os irmos Karamazov advertiu a grandeza da Igreja,
mesmo sendo to mesquinho a ponto de negar a f ao Grande Inquisitor. Este tem plena razo contra aquele falso
Cristo que, imiscuindo-se como ignorante e presunoso, quer pr em desordem o grandioso plano da redeno. Igreja
significa unidade. Quem no est comigo, perde-se. Quem no age como membro da Igreja pode agir somente a
ttulo pessoal, e um pseudo Cristo e um dissipador.47 Os exemplos desta espcie seriam infinitos, bastaria examinar
o catolicismo poltico da Frana contempornea.
Estamos assim muito prximos ao perodo manipulatrio dos nossos dias. Mas antes de dar uma rpida
olhada nos temas fundamentais das alienaes religiosas deste perodo, me permiti examinar brevemente em uma
significativa figura intermediria, Simone Weil, o comportamento por ns ora indicado como caracterstico. Weil
certamente uma das figuras mais notrias e nobres da religiosidade sectria, no fosse outro porque para ela no
obstante as suas grandes capacidades intelectuais e a vasta erudio a traduo das suas idias na prtica, por mais
difcil e plena de sacrifcios, foi sempre mais importante do que a sua expresso literria. Portanto, na sua vida a
participao nos problemas da existncia dos homens socialmente menos favorecidos foi um dos fatos centrais. A esta
tomada de posio prtica, todavia, unia-se uma ntida recusa de princpio para atribuir um significado religioso de
salvao uma esfera qualquer da atividade social. Diz Simone Weil: A armadilha das armadilhas, aquela quase
inevitvel, a armadilha social. Em todo campo, sempre, em todas as coisas, o sentimento social procura uma
imitao perfeita, isto , totalmente ilusria, da f... quase impossvel distinguir a f da sua imitao social... No
estado de coisas presente talvez uma questo de vida ou de morte para a f recusar a imitao social. 48 Ou sob
outro ngulo: O vegetativo e o social so os dois mbitos nos quais o bem no tem nenhuma participao. Cristo
redimiu o vegetativo, no o social... O social sob o ttulo de divino: mistura inebriante que contm em si cada arbtrio.
O diabo mascarado. A conscincia sujeita-se a um engano por obra do social. A energia suprflua (imaginria) na
maior parte capturada pelo social. preciso separ-la dali. E esta separao o mais difcil. 49 Tal aspecto sedutor do
social evidente nos comunistas: Assim eles so capazes, sem serem santos de modo mais absoluto suportar
perigos e sofrimentos que s um santo e unicamente por amor de justia suportaria. 50 Esta linguagem, como sempre
em Simone Weil, claro, privada de diplomacia manipulatria, como ocorre ainda mais nos seus contemporneos
movidos por propsitos religiosos. Pode-se dizer que a tendncia por ns relevada como sempre existente, de fato, na
base das intenes religiosas sectrias orientadas generidade para-si, mesmo se nem sempre explicitamente
enunciada, esta tendncia pela qual a generidade em-si por fora das coisas relegada, torna-se nela centro
inequivocvel, o princpio da sua teoria e prxis. E visto que o moderno domnio geral da manipulao em cada
campo, econmico, social, poltico e cultural, menos favorvel ao nascimento de seitas religiosas autnticas estas,
quando so vitais em qualquer medida, transformam-se de modo muito rpido em empresas parcialmente ou
inteiramente comerciais esta atitude terico-prtica de Simone Weil em relao ao social tem um grande valor
indicativo, este sinaliza o contedo ontolgico-social de todos os movimentos sectrios autnticos: o apontar
exclusivo, fora de qualquer mediao, elevao puramente individual do homem para alm da particularidade.
totalmente evidente que aqui no se tem qualquer tendncia paralela aos esforos leigos de elevar-se alm da
particularidade do homem intencioando a generidade em-si, mas se tem ao invs uma sua negao direta,
propriamente no sentido da sociabilidade existente.
Se observarmos o perodo posterior a 1945 do ponto de vista destas alienaes, o que faremos na prxima
seo, identificamos uma tendncia, que impulsiona cada expresso social, a manter o homem preso na sua
particularidade, a fix-lo definitivamente, a glorificar este nvel de ser como o nico realmente existente e
47

P. Claudel A. Gide, Zweifel und Glaube, Briefwechsel, Mnchen, 1965, p. 89.

S. Weil, Das Unglck und die Gottesliebe, Mnchen, 1961, pp. 212-213.
49
S. Weil, Schwerkraft und Gnade, Mnchen, 1954, pp. 269-270.
50
Ibidem,p. 275.
48

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simultaneamente o nico desejvel enquanto grande conquista social. A onicompreensiva manipulao refinada, que
a portadora desta concepo do ser, tem a sua base econmica na sujeio quase completa da indstria dos bens de
consumo e dos servios ao grande capital. A importncia de um consumo de massa neste campo cria um aparato
ideolgico muito extenso, que impera nos rgos de opinio pblica cujo ponto central influente o consumo de
prestgio, o qual se tansforma depois em meio para se criar uma imagem, em seqncia a esta: ou seja, veste-se,
fuma-se, viaja-se, tem-se relaes sexuais, no por estas coisas em si e por si, mas para apresentar ao ambiente em
que se vive a imagem de um certo tipo de pessoa, que apreciada enquanto tal. Como evidente, a imagem
uma explcita reificao do prprio fazer, da prpria situao, do prprio ser. Igualmente evidente que a difuso e o
predomnio gerais destas reificaes da vida cotidiana fazem da alienao uma base fundante da vida cotidiana ao
ponto que de costume contra ela se tm no mximo protestos totalmente indistintos (descontentamento pelo tdio
durante o tempo livre, etc.). Porm, dados acontecimentos provocam s vezes reaes explosivas, mas este seu carter
de happenings, este permanecer um fato imediato, impede que surja uma crtica mais aprofundada da reificao e
alienao imperantes. Uma tal oposio crtica poderia nascer somente de uma ruptura com as concepes de mundo
manipulatrias que dominam as cincias (sobretudo com o neopositivismo) e por uma recusa do sistema, do imprio
da manipulao (tambm da democracia manipulada). Mas falaremos disto na prxima seo.
Aqui nos interessa o problema da religio, da alienao que dela deriva e por ela permanentemente
transmitida. Onde necessrio assinalar um momento particular: com o afastamento da barreira natural, com o
socializar-se de todo o social, terminou definitivamente o perodo que tem incio pelo reconhecimento constantiniano
do cristianismo como religio de Estado. Foi sempre certa por muitos aspectos uma iluso que, por exemplo, a forma
da sociedade feudal correspondesse s doutrinas do cristianismo; todavia, o contnuo processo de adequao das
formas dominantes na teoria e na prtica s idias dos homens daquela vida cotidiana pde suscitar a crena que
aquilo acontecesse efetivamente e sobre esta base a Igreja conseguiu tornar-se uma potncia social real, que por vezes
esteve tambm em condies de submeter-se ao Estado. Quanto durou a mudana, quando exatamente teve incio, por
quais etapas passou, aqui no o lugar para discutir de maneira particularizada. seguro, e isto reconhecido sempre
mais abertamente mesmo por parte dos telogos, que tal estado de coisas j definitivamente ultrapassado, que o
perodo constantiniano do cristianismo pertence ao passado. Na Conferncia das Igrejas europias acontecida em
1959 o prof. P. Burgelin disse: central o fato novo que hoje a Igreja crist posta em discusso como fundamento
da ordem social. Neste sentido, a poca constantiniana foi encerrada. E alis a religio ainda aceitvel s em ligao
com uma poltica que edifique um mundo novo. De fato a poltica investe os sentimentos mais profundos e os ideais
mais desejados pelos homens. Ela promete a salvao nesta terra e toma assim o lugar da religio. 51 Os aspectos
mais importantes deste fato so que, no domnio da vida cotidiana do homem, o Estado e a sociedade quase no se
servem mais do auxlio da Igreja, ou pelo menos a relao transferiu-se nitidamente a favor do maquinrio leigo.
Existe assim toda uma srie de problemas cotidianos (por exemplo, o divrcio, a regulao dos nascimentos, etc.) nos
quais os meios ideolgicos da Igreja permaneceram por muito tempo ultrapassados em relao ao nvel dos
movimentos efetivos do agir dos homens na vida cotidiana. O fim da poca constantiniana significa, portanto, para a
Igreja que deve adequar-se s exigncias de uma sociedade capitalista universalmente manipulada e que ela no
mais, como antes, o fundamento da manipulao da cotidianeidade. O que no parece de fato, uma tarefa to difcil.
De fato, a fixao (stehenbleiben) dentro do status quo da atual generidade em-si j proclamado pelo aparato
econmico e social com grande eficcia prtica. Igreja por isso no pode fazer mais que se aliar a este movimento,
onde ela pode conservar os seus lineamentos passados sem modificaes substanciais, deve apenas modernizar
adequadamente o modo de exprimir-se.
Os problemas que daqui derivam no so na verdade insolveis. Referimo-nos muitas vezes sobre a palavra
de ordem ideolgica central do nosso tempo, a desideologizao. Esta nasceu como generalizao social do
neopositivismo: visto que, seguindo este ltimo, a cientificidade, a manipulao cientfica dos fatos, cancelou do
dicionrio das pessoas cultas qualquer pergunta concernente realidade, porque no no seu plano, obviamente nem
mesmo na vida social, segundo tal doutrina, podem dar-se conflitos reais que sejam combatidos em termos
ideolgicos. Teoria e prxis concordam sobre o fato que no existiria conflito social que no fosse possvel encontrar
uma soluo satisfatria mediante compromissos manipulatrios. Esta excluso do conceito de realidade de todo
enunciado com pretenses cientficas naturalmente tambm ampliou o espao espiritual para os idelogos religiosos.
Com efeito, visto que a cincia pretendia reproduzir idealmente a prpria realidade, era inevitvel que se verificassem
contnuos e incmodos confrontos entre os fatos por ela encontrados e aqueles declarados reais pelas religies. A
eliminao do simples conceito de ser, rapidamente compreensvel para cada um, para cada pensamento de nvel
superior em torno do mundo provocou o caos nas vises de mundo, j que permanece como nico critrio de verdade
a utilizao no interior de um concreto complexo cognoscvel praticamente verificvel. Esta, porm no faz superar o
caos nas concepes de mundo, porque, como um tempo atrs era possvel ter um trfico naval regular usando a
astronomia ptolemaica, assim hoje possvel fazer do espao curvo a base dos conhecimentos fsicos corretos. Por
51

Nyberger Konferenz Europischer Kirchen 1959, p. 71.

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isto, daqui no se pode extrair nenhum fundamento para a viso da realidade. possvel somente, com silogismos
analgicos pseudocientficos, relativizar a realidade at ao ponto de atribuir-lhe qualquer significado. E bvio que
sejam acima de tudo as religies a tirar proveito. No falaremos aqui de clowns da concepo de mundo como Pascal
Jordan, o qual vimos, como bom neopositivista juntou por via analgica a entropia ao pecado original. Mas at para
um telogo profundamente honesto e srio como Karl Barth entendeu escrever: No Credo est dito: Criador do cu
e da terra. Se pode e se deve bem dizer que nesses dois conceitos, cu e terra, na sua singularidade e na sua conexo
est diante dos nossos olhos aquilo que podemos definir como a doutrina crist da criao. Esses dois conceitos
porm, no so um equivalente daquilo que ns hoje chamamos geralmente viso de mundo, at pode-se dizer que
neles se reflete algo daquela antiga. No coisa que diz respeito nem a Sagrada Escritura, nem a f crist... defender
uma determinada viso de mundo. A f crist no ligada nem quela antiga nem quela moderna. A confisso crist
no curso dos sculos passou atravs de mais de uma viso de mundo... A f crist por princpio livre frente a todas
as vises de mundo, ou seja, frente a todas as tentativas de interpretar o ser sob medida e com os meios da cincia que
domina naquele momento. 52 Com isto, ainda que no abertamente a presso geral da concepo de mundo
manipuladora neopositivista to forte que at um Karl Barth no se deu conta de entender aquele aspecto
interrompida toda ligao entre religio e realidade. No se deve esquecer que todas as precedentes divergncias de
opinio no campo teolgico-dogmtico nasciam porque se mantinha a referncia realidade. Quando Agostinho
contrape ao pelagianismo de um lado e ao maniquesmo de outro um tertium catlico, ele busca entre as duas
tendncias, aquela orientada a uma imanncia terreno-antropolgica e aquela fundada sob um rgido dualismo,
afirmar a concepo crist do ser que une a realidade terrena (humana, social, histrica) com a realidade da
mensagem de Cristo (retorno, etc.) entendendo-as como existentes por ltimo unitariamente. A civitas terrena junto a
civitas dei no era, portanto uma mera aparncia, uma imaginao, uma teoria, mas aos seus olhos existia uma
realidade (divina, transcendente) em ltima instncia unitria, em cujo mbito aquela terrena e subordinada devia ser
entendida tambm ela como realidade. este o fundamento ontolgico de toda viso crist-religiosa de mundo, dos
primeiros padres da Igreja a Calvino.
Aqui no nos possvel expor tais teorias. Observaremos somente que o ser adquiria propriedade (como a
perfeio, a hierarquia, etc.) que no lhes competem de nenhum modo, mas que depois deviam atribuir o seu
especfico carter ao conhecimento correlato do respectivo ser. Em todos os casos daqui derivou uma esfera do ser
coerente (zusammenhngende) na sua existncia, que no plano terico se desagregou apenas quando o
desenvolvimento inicial das cincias naturais fez surgir a teoria da assim chamada dupla verdade. Nela se verificou
ento uma ciso do ser, derivante da antinomicidade interna da gnese ideolgica. Enquanto at aquele momento o
alvo de toda ateno dedicada ao ser estava em elaborar em termos teolgicos todos os problemas de toda a realidade,
agora ao lado dela em uma concorrncia que se exprime em termos conspitatrios se tem o propsito de
padronizar idealmente a prpria realidade objetiva, enquanto base da prxis humana, de padroniz-la, assim como ela
em-si, desde antes e, sobretudo no campo da troca orgnica da sociedade com a natureza, independente dos
complexos problemticos eclesistico-ideolgicos. O afirmar-se impetuoso das tendncias que levavam ao
capitalismo alcanou um seu primeiro pce e a um primeiro grande conflito no perodo de Galileu, quando a
ontologia religiosa, forada a ficar na defensiva do ponto de vista histrico-universal realiza com o cardeal
Belarmino a sua primeira retirada: ao conhecimento da realidade, reduzido mera utilidade pragmtica era subtrado
todo valor ontolgico, enquanto as verdades da teologia, independentemente dos resultados do conhecimento objetivo
da realidade, deviam conservar a sua validade ontolgica no sentido da Igreja. Que isto tenha feito do cardeal
Belarmino a origem de um positivismo agnstico quanto ontologia, j foi visto por Duhem.
Para as nossas consideraes atuais, importante, sobretudo que tal tomada de posio to rica de
conseqncias foi de fato uma batalha conduzida no mbito de uma retirada terica: uma reao defensiva da teologia
diante do fato que a realidade por causa do desenvolvimento social, e da cincia, do modo de viver etc. que dela
surgiam, no era mais compatvel com as categorias ontolgicas da religio. No este o lugar para descrever como
pois foram as coisas, nem mesmo por leves comentrios. Mas para quem examine a adequao manipulao
neopositivista, e procure entender em uma ptica ontolgico-social os esforos modernos de desmistificar a Bblia,
no difcil ver como o discurso ora citado de Barth constitua o outro plo, fundado na continuidade histrica, da
posio do cardeal Belarmino. Sacrifica-se o carter de realidade de todo conhecimento do mundo para salvar
teoricamente o domnio ontolgico absoluto da ideologia religiosa, renuncia-se a toda realidade da pregrao da
Igreja (incluso a Bblia) para salvar de qualquer maneira o sonho, a aparncia da sua validade mediante um
distanciamento radical de todo nexo real. Por isso, tambm aqui existe uma espcie de dupla verdade, mas de maneira
tal a exprimir involuntariamente o fato que nem a realidade da natureza nem aquela do desenvolvimento
histrico-social podem objetivamente ter qualquer relao com a pregao religioso- eclesistica sobre elas. Mas isto
significa autodestruir os prprios fundamentos. De fato a pregao da Bblia entende que os prprios enunciados
sobre os homens e a sua histria, sobre a constituio da natureza e sobre as relaes internas e externas dos homens
52

K. Barth, Dogmatik im Grundriss, Berlin, 1948, p. 62.

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com ela, so no sentido mais literal enunciados sobre a realidade assim como esta realmente . A evoluo que se
completa aqui no outra que um capitular diante da crtica ontolgica adversa religio, enquanto esta
diplomaticamente quiser usar as vestes de uma reedio variada da dupla verdade. Tal capitulao torna-se mais
gil, no em termos de fato objetivo, mas no sentido manipulatrio, porque as correntes filosficas hoje dominantes
procuram desvalorizar no plano ontolgico o quanto seja objetivamente, cientificamente cognoscvel.
Jaspers, por exemplo, no de fato um neopositivista no sentido direto, contudo, para poder dar prpria
metafsica a aparncia de um fundamento, deve ele tambm colocar-se entre aqueles que aprovam a excluso
neopositivista da realidade no mbito cognoscitivo da cincia: No existe uma viso de mundo cientfica. A
propsito, pela primeira vez na histria ns hoje, por obra das prprias cincias, temos plena clareza. Antes existiam
vises de mundo que conseguiam dominar o pensamento de pocas inteiras, enigmas maravilhosos que hoje ainda
nos falam. A assim chamada viso de mundo moderna, ao invs, fundamentada num tipo de pensamento representado
por Descartes, resultado de uma filosofia que uma pseudo-cincia, no tem o carter de um enigma para a
existncia, mas aquele de um aparato mecnico e dinmico para o intelecto. 53 Tambm para Jaspers as categorias da
realidade decisivas para a religio tornam-se algo presente, que aceito assim como e ao mesmo tempo no
compromete objetivamente a ningum. Dada a sua filosofia, na qual no nos possvel adentrarmos agora, ele no
pode e no quer analisar as categorias religiosas (por exemplo, a revelao) olhando o seu contedo de ser; no as
nega, mas tira delas toda validade objetiva autntica. Ser cristos torna-se assim um fato histrico emprico
(circunscrito pela sacralidade que ele prprio se d no curso do processo histrico): Por isso ns ocidentais podemos
acreditar viver segundo a religio bblica, admitir muitas formas, modos, princpios de tal vida, mas recusar a
pretenso que um grupo, uma Igeja, ouse dela ser proprietrio. Um telogo pode afirmar com desprezo: quem l a
Bblia no ainda um cristo. Eu respondo: ningum e nenhuma instncia sabe quem cristo; ns somos todos
cristos (homens crentes na Bblia) necessrio dar razo a quem quer que afirme ser cristo. No devemos nos
colocar fora da casa que h um milnio aquela dos nossos pais. O problema de como uma pessoa l a Bblia e em
que isso a faz transformar-se. E coerentemente Jarspers prossegue: Visto que a tradio ligada a uma organizao,
e aquela da religio bblica ligada a Igrejas, comunidades, seitas, aquele que, como ocidental, saiba ser ligado a este
solo, pertencer a uma das tais organizaes (aquela romano-catlica, ou mesmo hebrica, protestante, etc.), a fim de
que a tradio atue e permanea no lugar onde provavelmente o sopro, quando for de novo operante, alcance os
pobres.54 Tambm neste caso, portanto, a adeso religio , com todas as suas conseqncias, ligada Igreja,
embora Jarspers veja com clareza os negativos aspectos de poder deste complexo, isto que tudo quanto ligado a
uma Igreja, sendo organizao de poder e possvel meio operativo do fanatismo e da superstio, merece a mais
profunda desconfiana, embora no mundo seja inevitvel para a tradio. 55 Parece evidente que cada contedo
objetivo do ser da religio, cada possibilidade de distinguir entre f autntica e superstio, filosoficamente
anulada.
Sem nos determos sobre outros apologetas modernizantes da religio, podemos afirmar que a todas essas
pessoas o neopositivismo forneceu o mais importante fundamento gnosiolgico da sua apologtica. provvel que
um histrico futuro atribuir, por exemplo, a Carnap um significado terico para a ideologia religiosa desta poca
semelhante quele que teve Toms de Aquino no alto medievo. Naturalmente entre os apologetas de relevo da Igreja
catlica, existem tambm os tomistas, como por exemplo, Maritaine, mas o seu defensor atualmente de maior
prestgio entre os intelectuais, Teilhard de Chardin, no plano metodolgico nitidamente dependente do
neopositivismo. Esta ligao assume nele formas ainda mais diretas e manifestas que em muitos apologetas extraeclesisticos. Para Teilhard de Chardin o neopositivismo significa liberdade de projetar na natureza qualquer conexo
arbitrria fantstica que seja um apoio s suas intenes apologticas, permanecendo pelo contrrio no plano verbal
um modo cientfico de expresso, antes da cincia natural, e perseguindo a aparncia de uma cientificidade exata
(corroborada pela notoriedade do seu trabalho cientfico pessoal, mas totalmente em outro campo). Eis aquilo que ele
afirma sobre a estrutura interna da matria: Admitiremos, em princpio, que toda energia essencialmente de
natureza psquica. Mas acrescentaremos rapidamente que, em cada partcula elementar, esta energia fundamental se
divide em dois distintos componentes: uma energia tangencial que torna o elemento solidrio, no universo, com
todos os elementos da mesma ordem (vale dizer, que possuem a mesma complexidade e a mesma centralidade)
(Zentriertheit); e uma energia radial, que o atrai na direo de um estado sempre mais complexo e principalmente
centrado, em direo ao futuro.56 Obviamente no nosso propsito examinar todo o edifcio sistemtico de uma tal
viso, totalmente arbitrria, da natureza. Registremos somente que no cume desta nova interpretao do
conhecimento natural tem-se o aparecimento conclusivo de Cristo, em uma terminologia cientfica exata, como
53

K. Jarpers, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, Mnchen, 1962, p. 431.
Ibidem, pp. 53-54.
55
Ibidem, p. 90.
56
P. Telhard de Chardin, Der Mensch im Kosmos, Mnchen, 1959, p. 40 [trad. it. di F. Ormea, Il fenomeno umano,
Milano, Il Saggiatore, 1968, p. 74.
54

60

csmico Ponto mega.57 Teilhard de Chardin expe no seguinte modo o contedo csmico: Autonomia,
atualidade, irreversibilidade, e finalmente transcendncia: os quatro atributos de mega. 58 Se aps esta deduo
filosfico-natural a Igreja catlica se apresenta inteiramente conforme os preceitos ou mesmo parcialmente
heterodoxa, um assunto interno da Igreja que a ns pouco interessa. Para ns, importante apenas constatar que
temos aqui uma concepo do cosmos cuja fantasiosidade faz com que a famigerada subjetiva filosofia da natureza
do romantismo seja um modelo de exatido cientfico. Devemos, porm notar que mesmo neste caso no se chega a
um confronto tico de vida, entre a figura e a doutrina de Jesus, de um lado, e a realidade capitalista, de outro.
Tambm neste caso o fenmeno fundamental da religiosidade permanece a Igreja, isto , a conservadora consagrao
religiosa que a Igreja sempre se esfora para tributar generidade em-si. Teilhard de Chardin no perturbado, como
ocorre a alguns telogos protestantes, pelo desaparecimento de fato do retorno de Cristo. Ele incorpora tambm isto
com desenvoltura no manipulado evolucionismo csmico da sua teoria. Antes fala com ironia ainda que bondosa
da urgncia um pouco infantil e do erro de perspectiva que na primeira gerao crist fizeram acreditar iminente o
retorno de Cristo. Tambm isto contribuiu para a desiluso e desconfiana dos crdulos. E considera o interesse
humano no advento (indeterminado) do retorno de Cristo como derivado do reconhecimento que entre a vitria de
Cristo e o sucesso da obra que a atividade humana procura edificar aqui em baixo existe uma conexo ntima.59 Na
mesma medida que nos prosicos fantasmas futurologistas sobre o futuro, atualmente em moda, mesmo nele os
resultados da manipulao conseguida conduzem diretamente emancipao da humanidade.
Se idelogos religiosos to diferentes pela personalidade, pensamento, mtodo, convices, etc. convergem
to nitidamente sobre bases ontolgicas, devem existir motivos que atendam a questes de fundo do presente ser
social. Uma tal base , como sempre, a vida cotidiana da poca da manipulao. Aqui esto em discusso
exclusivamente aqueles seus momentos que contribuem para produzir no homem a reificao da conscincia e,
mediada por ela, a alienao. Tambm tais momentos da cotidianeidade moderna foram freqentemente e ainda so
descritos com freqncia. Certamente, muitas coisas que nos tempos passados produziam reificaes e alienaes
desapareceram. Sobretudo pelo menos nos pases civilizados desapareceram aquela misria brutal e aquele sobretrabalho (berarbeit) devorador de homens frente aos quais Marx h mais de cem anos trouxe luz os problemas da
alienao. Todavia, no lugar daquelas que regrediram a segundo plano, emergiram novas alienaes, a brutalidade
manifesta daquelas atenuou-se, mas apenas para dar lugar a uma brutalidade aceita voluntariamente. No por acaso
pomos entre aspas a palavra voluntariamente, porque em substncia tivemos que nos adaptar a um estado de coisas
no sentido imediato, na maior parte das vezes desconfortvel que o desenvolvimento econmico, por assim dizer,
de forma encoberta, (hinter ihrem Rcken) independentemente de sua conscincia, impe aos homens como ddiva.
O fato que em geral no se tenha conscincia da problemtica do novo estado de coisas tem motivos complexos. Em
seu tempo Marx descreveu pontualmente a reificao, e a alienao dos homens que dela se desenvolve, no trabalho
capitalista relacionando-as funo do tempo de trabalho: este estado de coisas pressupe que os trabalhos sejam
igualados por causa da subordinao do homem mquina ou da diviso extrema do trabalho; que os homens
desapaream diante do trabalho; que o balanar do pndulo torne-se a medida exata da atividade relativa de dois
operrios, como o da velocidade de duas locomotivas. Por isto no se deve mais dizer que uma hora de um homem
vale uma hora de um outro homem, mas antes que um homem de uma hora vale um outro homem de uma hora. O
tempo tudo, o homem no mais nada; muito mais a encarnao do tempo. 60 A diminuio do tempo de trabalho
no pode em si eliminar esta relao, mas s quando ela for o resultado de uma luta na qual e mediante a qual o
homem capaz de transformar a fundo a sua relao social e com isto a si mesmo. Isto no aconteceu no caso em
questo. Ao contrrio. A debilidade presente desde o incio na relao dos operrios com o capitalista, quer dizer, a
concorrncia entre os operrios singulares, no sofreu transformaes decisivas no obstante algumas atenuaes
externas.
Antes, estas atenuaes do carter conflitual introduziram na conscincia social um completo sistema de
novas reificaes, a partir do papel, que a pessoa aprende a desenvolver por amor prpria promoo
(Vorwrtskommens), a formao de uma sua imagem na luta de concorrncia, at ao consumo de prestgio, tambm
este, proveniente das mesmas fontes, essas reificaes investem toda a vida, inclusive o tempo livre, e tm a
tendncia a deform-la. Por isto mesmo todas as alienaes acabam por ampliar-se e reforar-se continuamente. A
opinio pblica que objetivamente se forma e aquela que na vida cotidiana espontaneamente se difunde, como vimos
que acontece no caso das religies, no s operam a fim de que a particularidade do homem torne-se algo de
insupervel, antes desejvel ao mximo grau, mas tambm a transformam, na vida cotidiana, em um feitio, em um
tabu que no se pode criticar. Tudo isto contribui para desmobilizar a resistncia dos homens contra a prpria
alienao. (O desenvolvimento da social democracia e a desiluso frente ao socialismo, provocada de muitas
57

Ibidem, pp. 247 sgg. [ibidem, pp. 346 sgg.].

Ibidem, p. 265 [ivi, p. 365].
59
P. Teilhard de Chardin, Der Gttliche Bereich, Olten e Freiburg im Breisgau, 1962, pp. 191, 193.
60
K. Marx, Das Elend der Philosophie, cit.., p. 27 [trad. it.. cit.., p. 127].
58

61

maneiras pelo perodo staliniano, consolidaram ulteriormente estas tendncias, desarmaram muito no plano espiritual
os trabalhadores nos confrontos da desideologizao). Talvez no seja exagerado sustentar que o status quo da
generidade em-si, com todas as suas correlativas reificaes e alienaes, no era jamais construda uma tal lastimada
defesa ideolgica como nos nossos dias. A comear pelo conformismo da vida poltica e social, onde as prprias
oposies nunca querem renunciar a exatido conformista, at a cincia e a filosofia, as quais, como vimos,
concentram os seus maiores esforos no expulsar das cabeas dos homens qualquer argumentao sobre o ser nico
controle intelectual eficaz das reificaes e alienaes e at a arte, que representa a alienao como insupervel
ordem natural do homem, por vezes vendo um estado ideal e outras vezes, pelo contrrio, uma obscura e pessimista
condition humaine, por tudo isto (compreendidos os crticos no-conformistas) edifica-se um sistema aparentemente
insupervel de idias e sentimentos no qual esta situao apresentada como definitiva para os homens, como to
somente aperfeiovel por um seu imanente progredir.
Naturalmente esta perfeio e estabilidade como ensina toda histria universal no mais que um
fenmeno transitrio. E de fato hoje, aps dcadas de aparente estabilidade, aparecem sempre mais freqentes e
abertas as contradies internas e externas at ento negadas mesmo se para o momento apenas como rachaduras
na polida superfcie do bem manipulado conformismo. Sem entrar ainda nos particulares que viro mais adiante
podemos dizer que parece que estamos nos incios do perodo de dissoluo deste compacto sistema, aparentemente
inabalvel, da manipulao universal. O fato que os movimentos de oposio por hora tenham um carter em geral
confuso, abstratamente ideolgico, no uma prova contra a possvel perspectiva prtico-social de uma sua evoluo
futura. Em primeiro lugar, no incio de cada ciclo importante emerge acima de tudo a sua problemtica ideolgica: a
superao da concorrncia entre os operrios singulares, aquela do ludismo, etc., foram por fora das coisas pensadas
e conduzidas adiante em termos fortemente e muitas vezes prevalentemente ideolgico abstratos. Em segundo lugar
e se trata de um carter especfico muito importante da passagem atual propriamente este movimento de oposio
no deve ser privado do aspecto ideolgico, que um seu momento de relevo. De fato, no se trata de baixar a
qualidade de vida alcanada no consumo e nos servios, de desmantelar a complexa e diferenciada diviso do
trabalho etc., mas de reestruturar essas coisas para eliminar-lhes as tendncias alienao do homem de si mesmo, de
transform-las em uma base de ser para que ele descubra e desenvolva a si mesmo. O fundamento terico para esta
operao no pode deixar de ser um verdadeiro retorno ao marxismo, mas tal que recupere a nova vida o dado
inatacvel do seu mtodo, isto , que seja capaz de restituir-lhe de novo as atuais possibilidades de conhecer com
profundidade e verdade maiores os processos sociais do passado e do presente.
Mas o nosso discurso versa, sobretudo sobre reificao e sobre alienao. (O renascimento do marxismo
abranje naturalmente um campo muito mais vasto, pelo menos a totalidade do processo de desenvolvimento no
mundo do ser social). Ora, no curso deste tocamos repetidamente sobre o problema ontolgico central. Toda realidade
e o ser social no modo mais explcito um processo que se cumpre dentro da totalidade dos complexos singulares
e das suas interaes. O ser, como sabemos, um processo que conserva, ou seja, reproduz a si prprio. Mesmo na
reificao, enquanto momento ideolgico do ser social em processo, se encerra uma das leis fundamentais deste
ltimo: o afastamento da barreira natural. Vimos que a reificao em origem se conectava a fenmenos da natureza,
s mais tarde o desenvolvimento das foras produtivas trouxe consigo uma crescente socializao dos objetos. Mas a
isto se liga uma importante questo metodolgica, isto : aqui (por exemplo, na circulao das mercadorias, no
dinheiro, etc.) no temos mais uma forma fenomnica natural dos objetos que em dadas circunstncias poderia tornarse ponto de partida de conhecimentos corretos, mas enfim um processo socialmente condicionado, com os seus
reflexos nas mentes das pessoas que, aps a reificao, frustram as prprias possibilidades de um conhecimento
verdadeiro. De modo que, quanto mais uma sociedade vai se desenvolvendo, quanto mais socializada a sua estrutura
tanto mais a reificao afasta o verdadeiro conhecimento dos fenmenos, ainda que sem necessariamente tornar em
vo a manipulao tcnica. Com efeito, em todos os campos da natureza e da sociedade o desenvolvimento do
conhecimento cientfico est, ao menos tendencialmente, em por em dia, iluminar nos fenmenos que na sua
fenomenalidade imediata assumimos como uma coisa aqueles processos que de fato constituem o seu ser. por isso
que o conhecimento da processualidade se torna importante praticamente. Encontramo-nos, assim, diante de uma
estranha contradio: de um lado, o progresso da sociabilidade no campo do conhecimento, em parte desenvolve e em
parte erradica a reificao; de outro lado, na vida da cotidianeidade enquanto tal, at s mximas formas ideolgicas,
a produz e reproduz constantemente em dimenses sempre maiores.
Nesta contradio do segundo momento nasce de forma manifesta um paradoxo: na vida social necessrio
descobrir os motivos que induzem os homens a considerar os objetos do prprio ambiente de uma maneira que por
diversas razes contradiz a sua prxis, a qual, ao invs se demonstra verdadeira. J tnhamos ressaltado como, por trs
de complexas antteses reificadas ou complexos processuais, est a alternativa: ou o objeto foi criado por um poder
que se encontra fora da sua essncia existente, isto , provavelmente por um poder transcendente, ou ento ele,
enquanto ser processual, o produto transitrio do seu prprio processo de reproduo. Este colocar a alternativa no
plano geral pode aproximar-nos da resposta certa somente se se torna visvel que se trata de uma questo prtica
socialmente relevante e no de um simples modo de ver terico. No difcil distinguir este momento prtico: trata-

62

se da incerteza de princpio, externa e interna, sobre o destino humano, sobre as conseqncias das aes humanas
sejam isoladas sejam, sobretudo, na sua totalidade, que volta a repercutir sobre os prprios agentes. Tal incerteza tem
uma insuprimvel base ontolgica: ns sabemos que ningum jamais pde e nunca poder realizar nem mesmo uma
s ao com um conhecimento adequado de toda a circunstncia de seu agir. E mesmo quando as aes apoiam-se
sobre clculos teleolgicos fortemente conscientes, a anlise do trabalho mais simples mostra que nas sries causais
por ele colocadas em funcionamento existe tambm um outro algo a mais, que antes ou depois se impe na realidade,
e que no podia estar conscientemente presente na inteno projetada.
O incio dado necessariamente pelos atos teleolgicos singulares do homem. Por isto, o campo do nocognoscvel j no incio se apresenta como esperana de ter xito e como temor frente s conseqncias do insucesso
dessas posies singulares. Tais afetos to elementares que penetram enriquecendo de modo muito variado do ponto
de vista ideolgico a vida cotidiana e todo desenvolvimento da humanidade at hoje conduziram manipulao
mgica desta esfera do no-cognoscvel. Nela a reificao emerge com clareza como potncia scio-ideolgica,
inconscientemente criada pelo homem e que, todavia, tem sobre ele um domnio prtico-objetivo. Estas reificaes,
porm, no comportavam ainda alienaes, porque a personalidade humana naquele tempo ainda no havia surgido
ou ento se encontrava em estados de tal maneira iniciais que, no funcionando positivamente, no podia tampouco
se alienar. Esta gnese de um estado primordial no implica, todavia, que as manipulaes mgicas sejam de todo
extintas como tentativas de dominar a transcendncia de um complexo qualquer que concretamente resulte no
cognoscvel. Elas, certamente permanecem no mais das vezes presentes somente como superstio em parte
jocosa, mas h, todavia, mesmo dentro do mundo civilizado, cidades onde, por exemplo, se supe que o toque dos
sinos faa desaparecer a chuva de granizo. A histria das religies , por um lado, plena de batalhas contra os resduos
mgicos (iconoclastia, sacrifcios, sacramentos, etc.), mas, por outro lado, estes ltimos permanecem e muito
freqentemente em formas bastante primitivas.
Quando olhamos a passagem da magia religio, fica claro (como bem viu Frazer 61) que o passo essencial
consiste mais em referir todo o homem, o homem como ente social, como personalidade, quelas aes que devem
induzir as potncias transcendentes para realizar o que se espera e para neutralizar o que se teme. At que ponto isso
obriga a personificar tais potncias, argumento que no podemos discutir aqui. O importante que tal efeito de
retorno sobre os homens como entes sociais, como personalidades tem lugar tambm quando se trata de satisfazer um
desejo singular. Quando, por exemplo, no passado se queria simplesmente impedir que a alma de um defunto,
sendo posta em liberdade, prejudicasse os sobreviventes, tratava-se de coisa substancialmente diversa
particularmente sob esse aspecto do homem que se preocupa com o destino da salvao da prpria alma aps a
morte. Neste ltimo caso tem por trs disso que o horizonte de tais atos se ampliou tanto em relao ao sujeito quanto
ao objeto da posio. A unidade do sujeito um fato basilar que surge gradualmente do ser social, e quanto mais ela
se desenvolve tanto mais ricos e variados tornam-se os seus momentos funcionais, tanto mais incisivas e abundantes
tornam-se ao mesmo tempo as determinaes sociais que os unem em uma personalidade. Que o mundo objetivo do
homem, isto , o campo das suas posies teleolgicas e de seu operar, vai ampliando-se em termos quantitativos e
qualitativos um fato notrio, em relao ao qual necessrio somente sublinhar que ele produz simultaneamente um
desenvolvimento autnomo das vrias capacidades humanas operativas, as quais tendem a unir-se na personalidade,
mas, instituindo entre si uma relao contraditria.
A base ontolgica objetiva de todas as contradies a que isso d lugar consiste, como vimos, no fato de que,
por serem posies teleolgicas, todos os atos cujas interaes so a origem do movimento do ser social, no obstante
a sua totalidade, tm carter causal, longe de toda determinao teleolgica. O polarizar-se do ser social em totalidade
social objetiva, de um lado, e inmeras condutas de vidas individuais, de outro, comporta que tal dialtica, entre
posies teleolgicas e sries causais por elas provocadas assuma figura diversa em cada um dos plos. Vimos como
em determinados momentos decisivos do ser social as sries causais se afirmam independentemente do pensamento e
da vontade dos homens, mas como, todavia, as formas concretas nas quais elas se apresentam podem realizar-se,
indissociavelmente no plano objetivo, somente pela mediao daquilo que a seu tempo chamamos fator subjetivo. Por
conseguinte, a constituio concreta de cada sociedade um produto da atividade humana e possui ao mesmo tempo
uma realidade independente, um desenvolvimento autnomo nas suas relaes.
Existe no outro plo, antes de tudo como fato diversificante, o imediato e indissolvel vnculo do ser social
dos homens com a sua constituio biolgica, com a inelutabilidade de seu destino biolgico. Com isso temos, de um
lado, para cada vida humana, um complexo de vnculos dados que ela no capaz de eliminar; de outro lado, e ao
mesmo tempo, todo esse complexo constitui um campo de tarefas. Exatamente o seu mais bruto ser-precisamenteassim o torna o campo das mais imediatas, mais decisivas atividades criativas do homem, enquanto os dados
biolgicos que no ser social podem figurar ao mximo como possibilidades, como inclinaes para algo so
plasmados em realidade, em autnticas e ativas capacidades. O horizonte formado pelo inelutvel fim da
reprodutibilidade orgnica da prpria vida, no , deste modo, somente uma barreira, mas faz surgir tambm a tarefa
61

J. G. Frazer, op. cit..

63

de atingir ao mximo, a uma otimizao de tais transformaes, como processo ininterrupto que permeia o curso total
da vida e o orienta a este propsito.
Eis aqui a segunda importante diferena entre os dois plos do ser social: a possibilidade de atribuir s
vrias posies teleolgicas, a todas as suas conseqncias causais uma determinada orientao teleolgica, um
sentido para a vida pessoal do homem. O modelo geral aqui, como sempre no ser social, o trabalho. O qual, como
vimos, somente em uma projeo gnosiologicamente reduzida aparece como um nico ato abrangendo a posio
teleolgica e a sua execuo; na realidade se trata de todo um processo de atos teleolgicos que s no seu co-agir
planificado, freqentemente submetido a correes, tornam possvel o realizar-se do fim. E quanto mais desenvolvida
a diviso social do trabalho, tanto mais aparece em primeiro plano esta diferenciao pela qual os dois plos se
encontram em um entrelaamento indissolvel. Somente no interior de tais liames comparece de novo a anttese sobre
a qual anteriormente j nos detivemos por muito tempo, e que nos reconduz ao nosso verdadeiro problema. O
desenvolvimento da diviso social do trabalho age diretamente sobre o desenvolvimento da capacidade do homem.
Mas, no que toca sua sntese na personalidade do singular realmente agente, cada uma das duas linhas evolutivas
necessrias para o tornar-se homem do homem pode dar lugar a contradies insolveis. Com efeito, as antinomias
que daqui derivam resultam tanto mais agudas e profundas quanto mais tais desenvolvimentos so premissa
necessria um do outro. E no h dvida que esta contraditoriedade emerge com maior fora cada vez que a diviso
social do trabalho, e com ela a civilizao, se dirigem a patamares mais elevados. J que daqui derivam para os
homens, de um lado, tarefas totalmente objetivadas, de todo causais, e de outro, as capacidades correspondentes, a
sntese destas ltimas na personalidade vai perdendo sempre mais a originria obviedade, que era o fundamento das
chamadas limitadas realizaes. Daqui se segue que o momento subjetivo e aquele objetivo na relao do homem
com a sociedade tendem sempre menos a uma convergncia imediata: o destino do indivduo, determinado pelo
desenvolvimento das capacidades do homem pode colocar frente sua pessoa, exigncias completamente opostas
quelas provenientes do desenvolvimento da sua personalidade.
A primeira conseqncia direta reificada desta situao a aparente antinomicidade imediata e, a sua
imediaticidade ilusria, alis, enganosa, entre indivduo e sociedade. Nela j est claramente marcado o caminho que
leva s formas de alienao normalmente presentes nas sociedades civilizadas industriais. A confuso ideolgica
nasce do fato de que ela elimina a imediaticidade das alienaes ligadas a estados mais primitivos, a exemplo do
escravismo, e a elimina tanto pelo escravo quanto pelo proprietrio dos escravos. Todavia, a aspirao a formar a
prpria personalidade partindo do complexo das capacidades desenvolvidas socialmente, ao mesmo tempo que se faz
ideologicamente autnoma e v o adversrio de batalha apenas na objetivao social do sujeito, coloca mediante
reificao o seu campo de atividades fora da esfera da realidade e deste modo se v constrangida a alienar de
qualquer modo a irrealidade da prpria atividade. O domnio sobre a prpria atividade e sobre suas conseqncias
acaba por ser atribudo a poderes no existentes, imaginrios (e, por conseguinte, pensados, pela sua natureza, como
transcendentes). A caracterstica por ns descrita da religiosidade sectria de ocultar por princpio a generidade em-si
e dirigir as prprias intenes, fora desta passagem, em direo a uma generidade para-si independente da
sociabilidade, uma conseqncia tpica de tais orientaes. Tem-se claro, por exemplo, com todos os seus efeitos
alienantes mesmo naquelas tendncias ideolgicas que na Destruio da Razo foram por mim definidas como
atesmo religioso, mesmo exibindo neste caso, uma forma ideolgica externa modificada, mas que em substncia da
mesma natureza. E segue-se que, tanto o sujeito individual isolado de todos os nexos reais, quanto a sociedade
alienada e inimiga que o enfrenta, devem aparecer sob vrios aspectos reificados para poder exercer as funes da
base espiritual dessa atividade alienada e alienante.
Mas, com isso ainda no alcanamos a razo primeira desse fenmeno. primeira vista parece, ao contrrio,
que a reificao e a alienao sejam simples produtos de um pensar incorreto acerca do prprio homem e das suas
possibilidades de agir. Mas, uma vez que a maioria dos homens teve por longo tempo como base da prpria prxis
uma falsa conscincia da realidade, inevitvel se perguntar por qu? Aqui intervm as emoes do temor e da
esperana a que acima nos referimos 62. Ambas esto presentes no perodo mgico, e todas as tramas da magia para
regular as atividades singulares dos homens e o mundo externo em conformidade com os seus desejos, tm um bvio
efeito imediato sobre esses afetos. As religies transformam esta relao apenas enquanto remetem a tcnica de
execuo s potncias superiores e tentam intervir sobre elas por meios morais ou mgico-morais (sacrifcios, etc.).
Do ponto de vista do ser social, portanto, daqui deriva que o homem que no capaz de perceber os xitos de seu
fazer ou ao menos no capaz de perceber nele todos os xitos possveis, para o seu sucesso apela ajuda dessas
potncias transcendentes. Por quanto tais apelos e as suas condies sejam sublimadas em termos morais e teolgicos,
entre os afetos que movem os homens na sua necessidade religiosa permanecem, todavia, o temor e a esperana
62

O fato de que em certas fases do desenvolvimento da vida social a emoo do temor se diferencie tambm
daquela da angstia e esta parea provisoriamente afast-la e com freqncia de maneira total precisamente na
nossa poca, no atinge a substncia da coisa. A angstia simplesmente um temor sem objeto claramente definido
e talvez no definvel, uma emoo pela qual as possibilidades so determinantes (sobretudo as possibilidades que
derivam de difcil atividade nossa ou dos outros).

64

quanto aos resultados de uma nica ao ou acerca das suas cadeias, isto , a totalidade da vida. Reificao e
alienao s potncias transcendentes apenas tm modificado largamente na civilizao o seu originrio fundamento
mgico, mas no o tem eliminado totalmente. Por isto uma Igreja que deseja unificar na f as massas reais, no
diferenciadas e selecionadas por princpio, raramente consegue superar os prprios resduos mgicos. Mas, trata-se de
uma questo secundria. Mais relevante que toda Igreja deve basear a sua ao sobre o fato de que grandes massas
de homens no sejam nem propensos nem capazes de realizar as tarefas prticas da sua vida somente dentro de uma
correta relao com a realidade, sobre o fato que os efeitos do temor e da esperana as induzam a remeter a deciso
acerca do xito da prpria atividade a potncias transcendentes e, portanto, a reificar a sua atitude para com a
realidade, frente natureza e (em medida crescente) frente sociedade e, por isso alienar, atravs de tais reificaes,
o prprio agir. E no se esquea de que toda religiosidade sectria que, referindo-se palavra de Jesus, por exemplo
aquela sobre lrios do campo, recuse a avanar semelhantes pedidos de ajuda transcendente realiza, em sentido
ontolgico, tambm ela por um sinal invertido esta alienao.
Mas trata-se, de qualquer modo, da forma originria, primitiva, das reificaes e alienaes. O verdadeiro
problema s nasce com o aparecimento da personalidade em nvel social, e precisamente naquele estgio no qual a
identificao direta entre personalidade e cidado da plis j tinha sido destruda pelo desenvolvimento da sociedade.
verdade que at aquele momento tinha-se envolvido nas armadilhas de um destino obscuro, mas isso ainda podia
apesar de tudo ser incorporado na prpria conduta de vida como prprio ato e assim escapar alienao (dipo);
em geral era a loucura enviada pelos deuses que alienava o homem de si prprio em sentido literal, que o tornava
um outro (Aiace, Hrcules etc.), mas a alienao do sujeito podia ser vencida interiormente tambm com o suicdio
(Aiace) ou com o comportamento sucessivo (Hrcules).
Somente com a desagregao da plis e da sua tica, em positivo com o advento do cristianismo, a
personalidade que agora se sente enfim sem ptria e direo busca um apoio transcendente tambm para si mesma,
para o conjunto da prpria existncia, e no simplesmente para seus atos singulares. Na Epstola aos romanos j
comparece a reificao da total existncia humana por obra do pecado original e, portanto, por ligao transcendente,
a salvao de um tal caminho sem sada por obra do sacrifcio de Cristo. Temos, assim, [duas] concepes de vida e
personalidade humanas uma inconcilivel com a outra, uma excludente outra: o homem como produto de sua
prpria atividade e o homem criado por Deus, cujo destino, em definitivo, guiado pela mo deste. No ser social o
ser-homem um processo par excellence. Hoje, um dos resultados da prpria histria do homem que so, enfim,
notrios em grandes linhas, os contornos do percurso que conduziu ao ser humano: a histria da terra, a gnese da
vida, a evoluo dos seres viventes at a possibilidade da humanizao, o autocriar-se do homem atravs do prprio
trabalho. E como marxistas sabemos tambm que neste processo nos encontramos ainda na pr-histria do serhomem. O homem, com o seu trabalho, tem cumprido uma ativa adaptao ao ambiente vital, plasmando-o sempre
mais mediante a atividade social, e com isso tem feito do homem o homem, diretamente social, elevado para fora do
reino animal.
Porm, o tornar-se homem do homem nesse estdio do desenvolvimento ainda, em grande parte, o resultado
de um processo social espontneo, objetivo, independente da atividade dos singulares. Embora este no seja outro
seno um peculiar processo de sntese dos atos teleolgicos singulares dos homens ainda que realizados em resposta
a demandas que surgem em termos econmico-sociais o seu transcurso na sua totalidade inteiramente causal, fora
de qualquer teleologia, independente das intenes que tm dado vida aos atos teleolgicos singulares, independente
do saber e da conscincia dos homens que os tm posto e acompanhado. No sabem que fazem isto, mas o fazem,
uma frase de Marx que citamos repetidamente. E nesse processo fica claro, com anlogo movimento espontneo, a
personalidade humana enquanto resultado de tal crescimento: de um lado como mera necessidade de combinar em
unidade na prxis as capacidades heterogneas dos homens formados socialmente, de outro lado, e ao mesmo tempo,
como daquela polarizao configurar-se, e definir-se que o homem singular representa desde o incio um dos dois
plos do ser social como complexo processual, mas a nova forma de generidade da humanidade que fica claro neste
momento bipolar se encontra a princpio s um pouco para alm do mutismo da vida pr-humana. A generidade
humana se esfora continuamente para sair do mutismo animal, o que, conforme a peculiaridade deste ser, significa
que a ativa adaptao humana ao ambiente, isto , a transformao deste atravs da sempre maior eficcia do
trabalho, rgo do qual o crescimento quantitativo e qualitativo da diviso do trabalho, cria transformando a
natureza, fazendo afastar a barreira natural, um mundo sempre mais determinado socialmente, isto , orientado para o
homem. Este processo elementar de humanizao sofre uma mudana qualitativa com o nascimento da personalidade
humana. Tal novidade qualitativa implica, todavia, todo um complexo de contradies substancialmente novas de tipo
mais elevado, cuja caracterstica comum antes de tudo que elas como as outras contradies sociais neste ponto
jamais se destacam completamente do terreno social do qual surgem, ainda que por aspectos importantes conduzam
para alm dele. No imediato, tais contradies se manifestam fazendo surgir a questo, por ns j discutida, da
relao entre desenvolvimento das capacidades humanas singulares e desenvolvimento da personalidade. No
possvel separar este ltimo do primeiro, contudo, pode ocorrer muito facilmente e muito freqentemente ocorre, que
o desenvolvimento das capacidades dificulte o estender-se da personalidade.

65

O fundamento ontolgico deste fenmeno, que notrio e observvel com freqncia na cotidianeidade assim
como nas mximas objetivaes ideolgicas est verdadeiramente no fato que a personalidade humana, uma vez
surgida em termos histrico-sociais, representa algo de relativamente autnomo da prpria gnese: o plo
oposto conscientemente humano da totalidade social objetiva, o rgo gradualmente aperfeioado atravs do qual o
gnero humano pode sair de maneira definitiva do seu mutismo e no qual a sua generidade, que vai se desenvolvendo
no sentido da autoconscincia, comea a elevar-se em direo palavra claramente articulada, em direo a
generidade para-si. No trecho j citado, concernente a entrada da humanidade na sua histria real, Marx fala do
verdadeiro reino da liberdade como para alm do reino da necessidade, como aquele mundo no qual comea o
desenvolvimento das capacidades humanas que fim em si mesmo, mas isso, acrescenta Marx, pode florescer
somente sobre as bases daquele reino da necessidade 63. A anttese entre o desenvolvimento das capacidades
singulares do homem e aquele da sua personalidade o primeiro anncio histrico-social desta anttese, nela se
prepara no interior da conscincia dos homens aquele fator subjetivo que, no momento no qual soar a hora de
superar o reino da necessidade conduzindo-o a concluso, estar no ponto de abrir o caminho ao reino da liberdade.
At ento esta tendncia pode ter apenas manifestaes espordicas: em parte quando, durante grandes subverses, a
transformao do ser social impele por si espontaneamente nesta direo e, em parte como expresso ideolgica de
contradies sociais que, na histria, acompanham em termos relativamente permanentes o desenvolvimento
social geral, das manifestaes espontneas da vida cotidiana at as mais altas objetivaes ideolgicas. (Sobre este
tema nos detivemos no captulo precedente).
Pareceria tratar-se de uma questo puramente da conscincia, ou seja, de viso das coisas, teorias, intuies,
etc. Mas em termos ontolgicos temos tambm aqui um problema de prxis. De fato a inteno do indivduo, nem
sempre clara e plenamente consciente, de plasmar com as prprias foras a prpria personalidade e de conservar-lhes
a integridade, abre para ele toda uma srie de problemas relativos a sua atitude em relao prpria vida, em relao
a dos outros, em relao a sociedade, que podem receber respostas adequadas exclusivamente no agir. Naturalmente,
como em toda atividade humana, assumem grande importncia aqui os conhecimentos que se tem a respeito de si
mesmo, a respeito do ambiente, etc., mas a sua relao de qualquer modo determinada em definitivo pela prxis,
pelos impulsos interiores para agir e pelas prprias aes. No obstante todas as interaes muito importantes
entre teoria e prxis, as necessidades da prxis guiadas pela interioridade so prioritrias. O que j resulta, como
melhor que por qualquer outra pessoa at agora foi compreendido por Goethe, exatamente pelo assim chamado
conhecimento de-si: se este no for um colocar-se prova prtica, no possui nenhum contedo concreto-real nem
mesmo como conhecimento, permanece uma possibilidade inatingvel. E, todavia ou exatamente por isto, na base do
conhecimento de si realmente produtivo na prtica existe um componente decisivo de natureza terica: o ver-se como
processo. S quando entenda tambm a si mesma como uma unidade processual e no esttica, no dada de uma vez
por todas, a personalidade humana pode no processo da sua auto-realizao, conservar-se, reproduzir-se em um plano
superior, como permanentemente nova em relao a si mesma. Uma tal personalidade processual-existente deve,
porm e estes so os outros inevitveis fundamentos terico-prticos do seu ser, por um lado, realizar dentro de si
mesma a repetida deciso de reagir aos eventos do mundo externo, toda vez e sempre conservando-se neles; por
outro, para conseguir que isto ocorra, conceber a si mesma mas tambm o prprio ambiente como um processo. Um
tal modo de conceber o mundo subjetivo e objetivo , portanto o pressuposto terico para a autoconservao prtica
da personalidade em um modo tambm este processual, mas que se move de maneira independente: todavia o elevarse a este auto-movimento s pode ser o resultado de uma capacidade de deciso interna.
Como a atitude terica, e tambm prtica podem garantir o nascimento e o permanecer da personalidade
somente juntas, mesmo encontrando-se freqentemente em forte contradio, assim tambm a unio do pessoal e do
social faz parte do tipo de comportamento que torna possvel a personalidade estritamente conexa quela precedente.
Todas as formas de regulao da conduta social, do costume s tradies, aos hbitos, at ao direito e moral, tm um
carter generalizante diretamente orientado sociabilidade cada vez existente: no momento em que reagem aos seus
comandos e proibies os homens so integrados na sociedade existente (na sua generidade em-si). Neste
enquadramento, todavia, no h ainda uma incidncia direta, positiva ou negativa, sobre a personalidade. S quando
esta ltima v em um preceito um dever que lhe toca fundo e age impelida por este impulso (o mesmo vale
naturalmente tambm, no caso negativo de rejeio individual de um preceito ou proibio), isto , quando, a
prescindir do grau de conhecimento (bewust) terico que ela tenha, orientada a uma mudana melhoradora, (ou a
uma conservao melhoradora) do status quo existente, a ao que dela nasce pode ter um real efeito de retorno
positivo ou negativo sobre a construo ou sobre o declnio da personalidade. Portanto, a autonomia relativa, j
sublinhada, do desenvolvimento da personalidade no cancela jamais o seu carter de resposta s perguntas
levantadas pelo respectivo ser social. Ela se afirma exatamente enquanto os seus atos, respondendo a tais perguntas
do ser social eliminam a sua negligncia em relao ao ser ou ao no ser da personalidade humana, e o fazem na
ptica desta ltima e, portanto objetivamente, isto , independentemente do grau de conscincia ou de clareza de ao
63

K. Marx, Das Kapital, III, 2, cit., p. 355 [trad. it. cit., p. 933].

66

e da personalidade, dirigem-se no sentido de uma generidade para-si, de um modo de ser da sociedade no qual este
problema seja parte integrante do seu ser social.
Somente por estas entrelaadas interaes entre homem singular e sociedade pode surgir a personalidade
como fato real, isto , processual. Se verdadeiro que a singularidade orgnica constitui a sua base natural, todavia o
simples, imediato, socializar-se desta no produz ainda a personalidade. Como a unicidade das impresses digitais
no eleva o homem personalidade, assim nem mesmo o conduzem as suas formas de expresso social que
permanecem particulares, qualquer que seja a marca pessoal por ele colocada no escolher as gravatas ou os
adjetivos. O singular pode elevar-se alm da prpria particularidade s quando nos atos que compem a sua vida, a
prescindir do grau de sua conscincia ou da correo desta, se coagula a orientao no sentido de uma relao entre
indivduo e sociedade que tenha em si elementos e tendncias daquela gereridade para-si e cujas possibilidades,
conectadas, embora ainda s em abstrato ou talvez por contradio com a generidade em-si daquele momento, no
obstante possam ter via livre na escala social ainda se com freqncia simplesmente em idia somente mediante
atos pessoais deste tipo. Aqueles atos de vida que mesmo aspirando subjetivamente ao carter de personalidade,
ou permanecem no plano da particularidade ou tentam saltar a generidade em-si, querendo dar vida a personalidade,
diretamente, por magia, sem mediaes sociais, em geral no conseguem desenvolver uma personalidade real,
enquanto que o segundo grupo e tentativas singulares de superar a generidade existente com atos pessoais possam
talvez, chegar quelas formas da personalidade que ns em outro lugar, falando de aspectos sociais objetivos,
havamos denominado realizaes limitadas. Esta ltima possibilidade, especialmente hoje, no supervalorizada
(como fez, por exemplo, Tolstoi) ainda que sublinh-la como possibilidade no sem significado geral. De fato ela
nos indica a identidade da identidade e no identidade entre desenvolvimento social e individual. Manifesta-se, alm
disso, a universalidade social deste complexo: esta vai do cotidiano mais simples e habitual at s mximas
objetivaes sociais e ideolgicas. Quando diz: O homem mais insignificante pode ser completo 64, Goethe ressalta
corretamente a universalidade social deste complexo de fenmenos, mesmo fixando em termos muito gerais e formais
os critrios destas realizaes.
A nossa exposio, tendo por objetivo somente os mais importantes momentos scio-ontolgicos da
superao ideolgica da alienao, e isto o desenvolvimento da personalidade, ainda que o seu contedo positivo
v muito alm de tais negaes, mas no podendo nos deter nem mesmo com um aceno sobre sua positiva e
concreta dialtica, que cabe tica, foi por este motivo ao mesmo tempo muito difusa e muito abstrata e geral. Se
porm, desta observao lanamos agora um olhar para trs aos problemas da alienao, vemos aparecer um motivo
para um esclarecimento sobre os movimentos de oposio ideolgica. Goethe, no tempo em que no se conhecia
ainda o termo alienao, se ocupou muito intensamente do problema enquanto tal, certamente viu nela com lucidez o
ponto de partida: a necessidade para o homem de agir sem conhecer todas as circunstncias da sua praxis. Fala sobre
isto nos seus aforismos: O homem deve continuar a crer que o inconcebvel seja concebvel, do contrrio no
pesquisaria. Concebvel toda coisa particular que de algum modo seja aplicvel. Assim o inconcebvel pode
tornar-se til65. E na mesma linha, como postulado poeticamente expresso, na segunda parte do Fausto disse: Mas
os espritos dignos de olhar em profundidade adquirem confiana infinita na infinidade. Esta rejeio s concluses
que, no plano da concepo de mundo, a maioria dos homens extraiu de tal ineliminvel pressuposto objetivo da
prxis, possui em Goethe um slido fundamento cientfico-filosfico e produz, portanto, conseqncias muito vastas.
Sobre este aspecto do fundamento filosfico deste complexo de problemas acenaremos somente o fato que o sbio
Goethe queria certamente substituir no campo terminolgico, expresses estticas como Gestalt (forma), que abstrai
do movimento, por expresses como Bildung (formao) sob este perfil inequvoco, onde o produto aparece como
ser-produto. Quanto ao aspecto das conseqncias bastar-nos- recordar como ele adepto e continuador espiritual de
Spinosa aqueles afetos que na maior parte dos homens surgem espontaneamente e pelos quais dominada a maior
parte das vidas humanas, isto o temor e a esperana, os define dois dos maiores inimigos do homem e no cortejo
das mscaras do Fausto os tenha representado acorrentados, para tornar desse modo evidente a todos qual seria o
meio de salvao para a conduta de vida dos homens. Em Spinoza esta ligao com os impulsos libertao do ser
humano autntico vem luz quando se examinam as tendncias mais profundas da sua obra. A correo que ele
realiza relacionada antropologia filosfica grega, na qual o domnio do homem sobre os prprios afetos no mais
aquele da razo sobre os instintos (o que pode tambm ser reificado em um fato transcendente, como de fato acontece
no cristianismo), mas aquele dos afetos mais fortes sobre aqueles mais dbeis 66 o resultado da autoconstituio
processual, terreno-imanente, do homem. Na goethiana formao do homem este modo de viver torna-se de per si,
no em obedincia a um programa o princpio dominante.
Tal atitude em relao s questes prticas centrais da conduta de vida constitui, ao mesmo tempo, uma
crtica frontal resolutiva, baseada em princpios profundos, contra toda autoreificao do homem, assim como de suas
64

J.W.Goethe, Smtliche Werke, I, Struttgart, 1863, p. 241.

Ibidem, p. 289.
66
B. Spinoza, Smtliche Werke. I, cit., p. 180 [ trad. it. Etica, cit., p. 221].
65

67

estreitas relaes com a alienao sobre as quais j havamos falado difusamente. No nos esqueamos que embora
Goethe no use os termos reificao e alienao o centro ideal da fatdica aposta entre Fausto e Mefisto uma
declarao de guerra contra a auto-reificao psquica:
Se por um instante tivesse que dizer:
Pre! s to belo!
Ento podes aprisionar-me,
Ento estarei pronto para a runa.
Depois de todas as nossas racionalizaes parece claro que o Pre! em ltima anlise um ato de reificao da
alma, neste sentido, bastante prximo beatitude crist, apenas considerada no plano terreno, no qual as mximas
realizaes interiores de um indivduo devem cristalizar-se em uma ordem esttica, fixada como definitiva. Goethe
no levava em nenhuma considerao autorealizaes deste tipo garantidas pela transcendncia. Entretanto via, com
laica lucidez, que tambm uma vida sempre conduzida em termos terrenos oculta em si o grande perigo destas
possveis autocristalizaes, autoreificaes, e que exatamente a clara rejeio, sem compromissos, de todas as
pseudo-realizaes deste gnero constitui o pressuposto para um real, permanente desdobrar-se processual da
personalidade, delimitado somente pelas barreiras da vida. Por isto, na concluso da tragdia, Fausto, mesmo
exprimindo o desejado Pre!, no considera ter abandonado nenhum dos seus princpios de vida humana noreificada. Ao contrrio. A vida como processo e s como processo adquire propriamente o autntico perfil social na
sua ltima viso do futuro:
Merece a liberdade e a vida
s quem deve conquist-las todos os dias.
Esta aparente contradio se resolve precisamente no plano social: Estar em solo livre com um povo livre
significa que a processualidade da vida pessoal nasce da sociabilidade geral e desemboca nesta. Com que
profundidade e correo Goethe sentiu esta sua ligao com o desenvolvimento social precisamente em relao aos
seus melhores resultados, nos diz um dos seus ltimos colquios com Eckermann, no qual, com aparente paradoxo,
nos afirma que impossvel estabelecer se um conquistou algo por si ou o obteve da sociedade do seu tempo: , no
fundo, insensatez querer ver se um extrai alguma coisa de si mesmo ou de um outro, se um age diretamente ou por
meio de outros, o essencial que ele possua muita vontade, habilidade e perseverana; o resto tem pouca
importncia67. No necessita nenhum comentrio posterior para trazer a luz que isto afasta do meio do caminho do
real desenvolvimento da personalidade tambm toda reificao da subjetividade pessoal que faa dela uma
substncia em si.
Se cai a prpura, deve cair tambm o duque, diz a Cerrina de Shiller matando o Fiesco, e estas palavras so
perfeitamente aplicveis relao entre reificao e alienao. Ainda mais: no no sentido gnosiolgico, onde fcil
separ-las, mas, ao invs, no sentido da ontologia da prxis social. S quem, movendo-se neste ltimo terreno, tenha a
inteligncia, a determinao e a coragem de expulsar de si todo estmulo reificao, capaz de ver e realizar o
verdadeiro problema do ser-homem como problema que diz respeito a sua existncia pessoal e que indica o caminho
social em direo a esta. No observar com olhar imparcial o exterior e o interior do prprio ser ele compreender
praticamente como tudo isto que natureza, inclusive a sua base biolgica, se encontra em permanente movimento,
como sendo um processo sem incio e sem fim, independentemente do prprio pessoal ser ou no ser, do prprio
estado de serenidade ou dor, do prprio sucesso ou insucesso. Esta realidade no variar dos detalhes e na sua
totalidade invariavelmente imutvel, o objeto da sua prxis, da qual no se deve esperar nada que ele no esteja em
condies de tirar dela com suas prprias foras (sociais). E isto em que ele mais diretamente e de maneira
determinante o mais ativo, o ser social, constitui do mesmo modo, no imediato, uma segunda natureza
negligenciada pelos homens, mas ao mesmo tempo o solo frtil de todo o positivo e negativo que possa manifestarse nas suas aes.
O homem torna-se personalidade mediante o desenvolvimento das foras produtivas sociais, mas pode
tambm ser alienado de si mesmo por obra deste mesmo movimento. Progresso social e alienao humana so,
portanto, articulados no ser social em duplo sentido: por um lado a alienao se desenvolve pelo progresso da
sociedade. A sua primeira forma extremamente brutal, a escravido, era do ponto de vista econmico tambm ela um
progresso, uma conseqncia necessria do desenvolvimento das foras produtivas. Poderamos afirmar que, ao lado
de novas possibilidades internas e externas para o tornar-se da personalidade, cada perodo portador de inovaes
substanciais d vida tambm a novas formas de sua alienao. Por outro lado, as abstraes instintivas e conscientes
67

Goethes Gesprche mit Eckermann, II, cit. p. 418 [trad. it, cit., II, p. 909].

68

dos homens so, tanto singularmente quanto coletivamente, as foras fundantes daqueles movimentos que, seja nas
evolues graduais, seja nas crises culminantes de subverso, contribuem para produzir aquele fator subjetivo o qual
procura impulsionar a generidade em si, vinda a ser espontaneamente, em direo ao prprio para-si. Este movimento
se estende dos fatos dirios da cotidianeidade s mximas objetivaes ideolgicas, e isto que mais invisivelmente e
ao mesmo tempo de modo mais espetacular impulsiona para cima o desenvolvimento do homem que se faz homem.
Precisamente aqui, onde a socializao est totalmente em primeiro plano, podemos recordar a frase de Engels
segundo a qual os atos singulares de cada pessoa singular no devem mais ser considerados iguais a zero. Esta
verdade geral assume aqui uma validade especfica, porque as alienaes e as lutas contra elas acabam por
desenvolver-se primordialmente na vida cotidiana. O significado das objetivaes ideolgicas superiores se mede, em
termos histrico-universais, exatamente por sua capacidade de influenciar, positivamente ou negativamente, criando
exemplos, etc., sobre o comportamento cotidiano dos homens. neste mbito que cada indivduo, como indivduo,
em contato direto com outros indivduos, deve se decidir pr ou contra as suas alienaes. E por isto que aquele
fato, ontologicamente fundado, da conscincia, desenvolvendo-se a partir da prxis e determinando a prxis, pelo
qual o homem ou cria ele mesmo definitivamente a prpria vida e personalidade na esfera da sua sociabilidade, ou
ento atribui a potncias transcendentes a deciso sobre tal complexo, tem aqui um significado decisivo.
No plano ideolgico, como vimos, a aprovao ou a recusa das reificaes produzidas no decurso do
desenvolvimento social aqui de extrema importncia. s vezes esta viso crtica provocada pela resistncia contra
as prprias alienaes pessoais, s vezes ocorre o inverso, e isto varia muito de indivduo para indivduo, mas sem
que cancele a ligao prtica entre os dois comportamentos. A unidade prtica entre, entender e decidir, na vida
cotidiana permanece a base ontolgica de toda luta ideolgica que intencione abalar o jogo da alienao. Por isto
Marx pde, na sua obra principal, sintetizar o problema da alienao religiosa como segue: O reflexo religioso do
mundo real pode desaparecer somente quando as relaes da vida prtica til apresentarem aos homens dia a dia
relaes claramente racionais entre eles e entre eles e a natureza. A imagem (gestat) do processo social vital, isto , do
processo material de produo, afasta o seu mstico vu de neblina (ignorncia) somente quando est, como produto
de homens livremente unidos em sociedade, sob o seu controle consciente e conduzido segundo um plano. Todavia,
para que isto ocorra, preciso um fundamento material da sociedade, ou seja, uma srie de condies materiais de
existncia que, por sua vez, so o produto espontneo de uma longa e tumultuada evoluo histrica 68. E no ser
suficientemente sublinhado que Marx fala aqui de atividade prtica cotidiana, vale salientar aquilo que ns neste
lugar indicamos como cotidianidade. Do mesmo modo como ele considera premissa obvia, para a possvel superao
da alienao uma longa e tormentosa histria evolutiva. Aqui temos diante dos nossos olhos o ponto no qual Marx
na sua ontologia do ser social foi alm de Feuerbach e todo feuerbachismo; onde fica claro, alm disso, como para o
marxismo no admissvel iludir-se que esta forma de alienao venha a ser realmente superada, isto , na vida, por
obra de grandes iluminismos cientficos e discusses tericas, nem que as mudanas sociais da conscincia religiosa
eliminem automaticamente o seu carter alienado.
As grandes linhas do desenvolvimento social manifestam-se naturalmente em todos os fenmenos da vida
pblica e privada de uma poca, mesmo se no totalmente em termos igualmente diretos e unvocos como entendem
os vulgarizadores do marxismo. Que a nossa seja dominada pela contraposio entre capitalismo e socialismo, no no
nvel dos eventos cotidianos isolados, mas no plano histrico-universal, revela-se com muita clareza tambm em
todos os problemas ideolgicos da alienao e nas tentativas de super-la. O momento socialmente novo que hoje
e sobre isto daremos os motivos particularizados na prxima seo somente as atividades orientadas para o futuro,
isto , em ltima anlise em direo ao socialismo, possuem a capacidade de combater com verdadeira eficcia a
reificao e a alienao. O fato que at o atual socialismo, enquanto herana no resolvida do perodo staliniano,
possa realmente produzi-las ou conserv-las sob novas formas, uma viva contradio motriz no ser-precisamenteassim da nossa fase de desenvolvimento. Todas as tendncias conservadoras, pelo contrrio, no podem, queiram
ou no, manter de p e at reforar as reificaes e alienaes existentes, dar vida a outras etc. Este fato, que a cincia
oficial da poca da manipulao obviamente contestar, aparece com total evidncia tambm nos atuais movimentos
religiosos.
O carter da poca, em cuja base est, em definitivo como fundamento de cada coisa, a citada contradio,
faz com que e nisto falamos muitas vezes (fim do perodo constantiniano, contestao da dupla verdade, etc.), a vida
cotidiana dos homens exiba uma crescente resistncia passiva em relao a todas as tentativas de domin-la mediante
categorias religiosas. Existem hoje dois tipos fundamentais de reao a este fato. O primeiro a adequao s
tendncias manipuladoras tericas e prticas, a modernizao da teologia mediante um neopositivismo com
roupagem religiosa. Theilhard de Chardin talvez o representante mais famoso desta corrente. No outro plo est
que, uma renovao interna da religio, como ocorria no passado, atravs de um movimento sectrio em seguida
adequadamente integrado, difcil que possa ter lugar agora. Jaspers, que sobre todos os problemas das religies
histricas tem uma atitude de benevolncia, bastante realista ao afirmar acerca da doutrina elaborada pela figura
68

K. Marx, Das Kapital. I, ci.t., p. 46 [trad. it. cit., pp. 111-112].

69

religiosa de longa durao mais significativa do sectarismo moderno, isto Kierkegaard: Se fosse verdadeira, ento
a religio bblica, me parece, estaria no fim 69. E esta afirmao de Jaspers confirmada pelo destino ao qual foi ao
encontro Simone Weil, que precisamente por causa de suas profundas convices e de sua perspiccia, nunca se
decidiu pessoalmente nem mesmo a entrar na Igreja crist e, no obstante a ateno inicial suscitada pelos seus
escritos, permaneceu totalmente privada de influncia.
Naturalmente h quem, no mbito de uma filosofia da religio ou de uma teologia, reafirme, como sinal dos
tempos, que um movimento religioso vital seja possvel somente sobre a base de uma decisiva mudana social para a
esquerda, somente introjetando idias socialistas na perspectiva religiosa. Orientaes deste tipo no faltam no
Thomas Mnzer de Bloch e no Tillich dos anos vinte. Todavia, quando procedem com seriedade e, portanto chegam a
ver que esta separao da vida das suas interpretaes religiosas deve referir-se a Deus mesmo, eles no seu radical
reformismo suprimem a prpria religio. Eis como o bispo ingls Robinson cita as palavras de Bonnhffer
aprovando-as: O homem aprendeu a resolver todas as questes propriamente importantes sem recorrer hiptese
de trabalho: Deus. De acordo com os problemas cientficos, artsticos e at ticos, essa desde j uma coisa obvia,
que no se arrisca muito a colocar em discusso; mas h cerca de cem anos isto vale sempre mais freqentemente at
para as questes religiosas; evidente que tudo prossegue tambm sem Deus e prossegue bem como antes... Mas,
tendo capitulado em todos os problemas mundanos, permanecem porm as denominadas ltimas perguntas, a
morte, a culpa, que somente Deus pode dar uma resposta e pelas quais se tem necessidade de Deus, da Igreja e do
padre. Ns vivemos portanto, por assim dizer, destas denominadas ltimas perguntas dos homens. Mas como sero as
coisas se um dia no forem mais tais ou se tambm elas recebero resposta sem Deus? 70.Com a morte de Deus foi
possvel, de Nietzsche at o existencialismo, introduzir no mundo filosfico um atesmo religioso que no se obriga a
nada; difcil, porm, que em torno do deus morto possa sustentar-se um movimento religioso sectrio dotado de
influncia. As Igrejas se adequam amplamente, com poltica manipuladora, a nova ordem da cotidianidade dos
homens, mas os sentimentos religiosos no podem mais ser modernizados mesmo pelos mais sinceros e coerentes
fundadores de seitas.71
Estas tendncias no so nem supervalorizadas nem sub-valorizadas. Evitamos a supervalorizao se nos
dermos conta da relao de grandeza dentro da qual se coloca a infiltrao (Einsicht) de tais ideologias no interior da
atual sociedade. Trata-se de pequenos grupos freqentemente de indivduos sozinhos, sem uma grande influncia de
massa. Os seus limites so marcados pela manipulao que subjuga o homem sua particularidade, manipulao cujo
territrio se estende das valorizaes efetuadas no campo do consumo e dos servios at as atividades dos idelogos
dominantes: e no tem grande relevncia que tal ao para tornar definitiva a particularidade ocorra mediante slogans
publicitrios ou ainda mediante apreciadssimas obras de arte, as quais, com o auxlio de uma f (ou de uma
descrena) ou mesmo de sexo, sadismo e masoquismo, glorificam a particularidade alienada, indicando-a como fatal
e ineliminvel. A particularidade alienada nas mos da manipulao parece, portanto, por um momento, estar sobre
um terreno slido em termos de massa. Contudo, compreender porque as oposies sectrias so impotentes, evita
tambm de cairmos na desvalorizao. Vejamos, ento, que o caminho no sentido da superao verdadeira,
ideologicamente sria, da reificao e da alienao est hoje em perspectiva mais aberto que nunca. Quanto
menor fora interna tm as religies para auto-renovar-se no plano ideolgico, tanto maiores so novamente: em
perspectiva as possibilidades que um nmero sempre maior de homens cheguem a compreender como, no interior
da necessidade social (sob pena de runa), o processo da sua vida seja em definitivo obra totalmente pessoal, como
depende de si mesmo viver de maneira reificada e alienada ou com os seus atos querer realizar a propriamente
verdadeira e prpria personalidade. Mas compreender esta estrutura ontolgica do ser social dos homens, estrutura
que nega toda transcendncia e toda reificao pela qual ela vem posta, um fato vazio se vem a faltar a deciso de
extrair-lhe as conseqncias para o indivduo, isto , tomar ativamente, pessoalmente, posio. Por outro lado, toda
deciso de libertar a si mesmo cega se no se apia sobre a compreenso de tais coisas. A reificao e a alienao
tm hoje um poder efetivo, talvez maior do que j obteve. E, todavia, nunca estiveram ideologicamente to pobres,
to vazias, to pouco exaltadas. Est, portanto, dada socialmente a perspectiva de um processo de libertao, mais
longo e rico de contradies e retrocessos. No v-la, de fato, significa ser cegos, assim como ter esperana de atuar
sobre ela imediatamente com alguns happenings significa ser iludidos.
3. A base objetiva da alienao e da sua superao. A forma atual da alienao.

69

K. Jaspers - R. Bultmann. Die Frage der Entmythologisterung, cit., p.36.

A. T. Robinson, Gott ist anders, Mnchen, 1964, pp. 44-45.
71
Isto no quer dizer que os impulsos, derivados da situao geral, em reformas como o direito ao divrcio, os
matrimnios mistos, a eliminao do celibato, etc., sejam socialmente indiferentes. Simplesmente as tomadas de
posio que a eles se referem no tm nada a ver com tal base, desenvolvem-se no plano poltico.
70

70

Analisamos, pois intensamente as formas ideolgicas da alienao at onde isto foi possvel no mbito de
uma ontologia geral. A investigao iniciou por esse aspecto porque, como vimos, qualquer alienao, por mais que a
sua existncia possa ser determinada pela economia, nunca capaz de desenvolver-se totalmente e, portanto, no
pode ser superada de maneira teoricamente correta e praticamente eficaz sem a mediao das formas ideolgicas.
Porm, esta ineliminabilidade da mediao ideolgica no significa que a alienao seja considerada, sob qualquer
aspecto, um mero fenmeno ideolgico; quando para algum parea que ela seja como tal, sempre porque no
considera tambm a base econmica objetiva daqueles processos que na aparncia possuem um decurso puramente
ideolgico. Lembramos a tal propsito, por assim dizer de maneira introdutria, a determinao geral que Marx
fornece da ideologia, segundo a qual ela o instrumento social com cujo auxilio os homens combatem em
conformidade com os prprios interesses os conflitos que nascem do contraditrio desenvolvimento econmico. Isto
quer dizer que desde o incio no se fala de uma clara separao de esferas, mas ao invs, de muitos complicados
processos interativos nos quais o ser social, determinado em primeiro lugar pela economia, induz os homens a
resolver com auxlio da ideologia os conflitos que nela surgem. Contedo, espcie, intensidade, etc. destes processos
de soluo de conflitos tm, portanto, uma dupla fisionomia social: ou simplesmente regulam a vida pessoal dos
homens singulares para os quais os fundamentos econmicos continuam todavia a existir e operar objetivamente, isto
, a mudana real somente nas reaes dos homens singulares a tais fundamentos, ou ento o integrar-se no plano
social das rebelies singulares produz movimentos de massa com fora suficiente para enfrentar com sucesso a luta
contra os fundamentos econmicos das respectivas alienaes humanas. Depois de tudo que dissemos at agora,
evidente que o primeiro tipo de comportamento constitui geralmente, do ponto de vista social, uma preparao tanto
subjetiva como objetiva ao segundo. Portanto, as oposies que se verificam na prxis imediata subjetivo-pessoal da
vida cotidiana nunca so absolutizadas em termos ahistricos. Por exemplo, na sua luta contra as alienaes feudaisabsolutistas, os iluministas do sculo XVIII foram precursores sociais da revoluo francesa e o fato de que eles na
sua maioria refutassem no plano terico a revoluo como meio para destruir aquelas alienaes, no muda em nada
esta relao social objetiva.
Ora, para examinar mais de perto numa ptica scio-ontolgica a estrutura essencial destes fundamentos
objetivos da alienao, devemos antes de tudo liberar o campo de alguns prejuzos muito difundidos. Comearemos
com a anttese, de todo insustentvel, entre economia e violncia, isto , com o sofisma pelo qual a primeira, nas
sociedades at hoje existentes, teria desenvolvido o seu papel fundante de forma "pura", completamente separada da
violncia e do uso da fora. Naturalmente no plano do pensamento abstrato se pode delinear sem contradio o
conceito do puramente econmico, para a teoria, pelo contrrio, de importncia decisiva a elaborao deste
conceito, porque s mediante ele possvel iluminar com clareza sobre as foras motrizes essenciais de uma
formao ou de um dos seus perodos. O fato, porm que uma anlise e uma generalizao deste tipo tenham sentido
no significa que nunca tenha existido uma sociedade de classe na qual os princpios econmicos sobre os quais ela
era ordenada fossem afirmados sem a fora, pela sua simples dialtica intrnseca. At a propsito de um caso-limite
metodologicamente relevante como a distino terica entre a "acumulao primitiva" e a prpria economia
capitalista originada da sua extino, Marx diz com grande preciso histrico-terica: "a silenciosa coao das
relaes econmicas cela o domnio do capitalista sobre o trabalhador. Continua-se, verdade, sempre a usar a fora
extra-econmica imediata, mas apenas excepcionalmente. Para o curso ordinrio das coisas o trabalhador pode
permanecer entregue s "leis naturais da produo", isto , sua dependncia do capital, que nasce das prprias
condies da produo, e por elas garantida e perpetuada". 1 No mbito do ser social a necessidade nunca
espontneo-automtica, como na natureza, mas se comporta sob pena de runa como motor das decises
teleolgicas dos homens mediante a sano do ser; esta verdade ontolgica se manifesta de dois modos: em primeiro
lugar, a necessidade puramente econmica, normalmente funcional, da economia capitalista se apresenta como
"silenciosa coao", a qual "para o curso ordinrio das coisas" o trabalhador pode se entregar; em segundo lugar, o
uso da "fora extra-econmica, imediata", no negado em absoluto nem mesmo por esta situao normal, mas
considerado simplesmente uma "exceo". Ou seja, aqui tambm onde Marx distingue dois perodos usando como
critrio a necessidade do uso da fora imediata, torna-se claro o entrelaamento ineliminvel entre economia e
violncia em cada sociedade anterior ao comunismo.
Percebe-se que o seu co-agir, intrinsecamente necessrio, nas formas de sociedades pr-capitalistas, fundado
na essncia das respectivas estruturas econmicas, ainda mais especfico. Para no falar da escravido, bastar
examinar a economia da renda fundiria. Na anlise econmica da renda em trabalho Marx coloca s claras o aspecto
essencial: "Em tais condies o mais-trabalho para o proprietrio nominal da terra somente pode ser extrado por ele
com uma coero extra-econmica, qualquer que seja a forma que ela possa assumir". 2 Do mesmo modo esto as
coisas no outro extremo, na gnese e no funcionamento das formaes econmicas, quando se tm fenmenos nos
quais a aparncia (que freqentemente conduz tambm a teorias erradas) que neles a fora seja prioritria em
1
2

K. Marx, Das Kapital, I. cit., p. 703 [trad. it. cit., p. 800].

K. Marx, Das Kapital, III, 2, cit., p. 324 [trad. it. cit., p. 902].

71

relao "pura" economia, e em que ao invs, mais uma vez se trata de uma interao entre estes complexos
incindveis na realidade, entre estes componentes do desenvolvimento social. Na Introduo, teoricamente muito
importante, ao primeiro grande projeto do sistema econmico Marx analisa as diversas possibilidades reais que
podem surgir de uma conquista, e tambm neste caso-limite de aparncia extrema ele traz luz a
indissociabilidade de tais componentes na sua real interao: "Em todas as conquistas existem trs possibilidades. O
povo conquistador submete o povo vencido ao prprio modo de produo (por exemplo, os ingleses na Irlanda neste
sculo e, em parte, na ndia); ou deixa subsistir o antigo modo de produo e se contenta com tributos (por exemplo,
os turcos e os romanos); ou enfim, se determina uma ao recproca da qual nasce algo de novo, uma sntese (em
parte nas conquistas germnicas). Em todos os casos o modo de produo seja este aquele do povo conquistador,
ou aquele do pas conquistado, ou mesmo aquele resultante da fuso de ambos que determinante para a nova
distribuio que sucede. Embora esta ltima se apresente como um pressuposto para a nova poca da produo, ela
mesma, por sua vez, um produto da produo, no apenas da produo histrica em geral, mas da produo histrica
determinada".3
A partir desta viso universal deriva especificamente a ulterior conseqncia segundo a qual at o complexo
da guerra, aparentemente aos antpodas da "pura" economia, se enquadra no contexto geral do processo (econmico)
social de reproduo da humanidade. A luta, culminante na guerra, pela existncia das sociedades como organismos
singulares no mais que uma premissa e um efeito do seu crescimento econmico. Marx ressalta muito justamente,
como na organizao blica as categorias mais especficas da economia podem realizar-se de forma pura antes que na
esfera econmica verdadeira e prpria da vida. Na mesma Introduo ele expe os princpios fundamentais deste
nexo no modo seguinte: "A guerra desenvolveu-se antes da paz: modo no qual certas relaes econmicas como
trabalho assalariado, maquinismo, etc. foram desenvolvidas pela guerra e nos exrcitos, antes mesmo que no interior
da sociedade burguesa. Tambm a relao entre produtividade e relaes comerciais torna-se particularmente evidente
no exrcito".5 O significado metodolgico, a capacidade de iluminar a histria, destas observaes no teme
supervalorizaes. Para o estdio atual do capitalismo, elas so fortemente acentuadas, porque prprio na indstria
blica, mas tambm na prpria conduo da guerra, que as tendncias econmicas do capitalismo monopolista,
sempre mais manipulado, se apresentam talvez com a mais pura plasticidade. Sobre determinadas fases deste
complexo retomaremos mais adiante. Aqui, nos foi possvel e devamos somente esclarecer, de incio, a indissolvel
dependncia recproca, a incindvel ligao operativa entre economia e fora. Por isso nas consideraes seguintes
falaremos apenas do complexo objetivo da reproduo da sociedade no seu conjunto, e no nos deteremos mais, via
de regra, sobre as diferenas provocadas pela diversa proporo quantitativa e qualitativa na qual comparecem a fora
e a economia.
O afastamento da barreira natural, a crescente socializao da sociedade, produz na sua estrutura alteraes
qualitativas, que operam em sentido dinmico, e delas que agora devemos brevemente nos ocupar, ao menos quanto
aos seus traos mais gerais. Quando anteriormente examinamos este complexo problemtico, detemo-nos a ressaltar a
grande reviravolta que o advento do capitalismo induziu no modo de desenvolver-se da sociedade. Sublinhamos ento
a base econmica de tal diversidade isto , o fato que tanto a sociedade antiga como aquela medieval-feudal possuam
timos estgios de desenvolvimento nos quais e somente neles o modo de produo encontrava-se em harmonia
com a estrutura social, vale dizer, com a distribuio no sentido marxiano, e isto fazia com que o desenvolvimento
das foras produtivas funcionasse como um fator desagregador da prpria formao, o desenvolvimento criava
problemas para aquela sociedade que eram por princpio insolveis, a colocava em um beco sem sada. O tipo
superior de socializao que caracteriza a economia capitalista faz desaparecer ao invs toda barreira deste gnero
para o desenvolvimento econmico, que parece ter adquirido o carter de total incontrolabilidade. Este conjunto de
problemas nos interessa somente do ponto de vista das bases objetivas da alienao. E confrontamos um trao de fato
j elucidado no delinear destes dois tipos. Enquanto nas formaes sem possibilidade de desenvolvimento ilimitado,
mesmo assim profundamente e totalmente problemticas, para uma parte dos indivduos parecem existir, pelo menos
nos estdios iniciais, modos para escapar da alienao geral, antes de tudo aquela que surge da alienao dos outros
seres humanos, nas sociedades mais evoludas isto totalmente excludo: a alienao dos explorados tem o seu exato
correspondente naquela dos exploradores. No Antidhring Engels descreve este fenmeno em termos inequvocos e o
conecta ao desenvolvimento da diviso social do trabalho: "E no s os operrios, mas tambm as classes que
exploram diretamente ou indiretamente os operrios so submetidas pela diviso do trabalho, ao instrumento da sua
atividade: o burgus de srdido esprito miservel ao prprio capital e prpria avidez dos lucros; o jurista aos seus
ossificados conceitos jurdicas estreis que o dominam como um poder que paira sobre si prprio; os extratos cultos
em geral s mltiplas mesquinhezas e unilateralidades do prprio ambiente, prpria miopia fsica e espiritual, a sua
deformidade produzida pela educao imposta segundo uma especializao e pelo aprisionamento por toda vida nesta

3
5

K. Marx, Grundrisse etc., cit., pp. 18-19 [trad. it. cit., I. p. 23].
Ibidem, p. 29 [ibidem, p. 37].

72

vinculao da vida natural durante esta prpria especializao, mesmo se depois esta especializao o puro no
fazer nada".5
Com nfase ainda maior e em termos ainda mais gerais Marx tinha falado sobre isso na Sagrada famlia
dcadas atrs: "A classe proprietria e a classe do proletariado apresentam a mesma auto-alienao humana. Mas a
primeira classe se sente confortvel e reafirmada nesta auto-alienao, sabe que a alienao a sua prpria potncia
e nela possui a aparncia de uma existncia humana; a segunda classe sente-se aniquilada nessa alienao, v nela
sua impotncia e a realidade de uma existncia desumana". 6 A alienao, portanto, nas sociedades evoludas um
fenmeno social universal, que predomina entre os opressores assim como entre os oprimidos, entre os exploradores
assim como entre os explorados. A possibilidade de realizaes limitadas, isto , de libertar-se da alienao de
maneira apenas individual, no capitalismo por principio pelo menos fortemente restrita.
Naturalmente isto no se refere ao comportamento individual (ideolgico) no sentido das prprias alienaes
pessoais das quais falamos na seo anterior. Nem pretendemos negar-lhes a importncia, ainda que seja necessrio
dizer que a luta mais conseqente, talvez herica, sobre tal terreno deixa perfeitamente intactas, de costume, as
alienaes sociais ontologicamente mais basilares. Na luta contra a alienao a prxis social real tem uma prioridade
absoluta. Isto sublinhado com a mxima energia. E nos primdios de Marx, no tempo dos debates sobre Feuerbach,
devia ser posto em evidncia com particular determinao, porque ento existiam importantes correntes idealistas que
se contentavam com a revelao contemplativa, puramente espiritual, do estado de alienao. Por esta razo, os
revolucionantes escritos juvenis de Marx, que neste sentido revolucionaram tambm a filosofia, apontavam, em
primeiro lugar, para a prxis real, tanto social quanto poltica: "Mas j que aquelas auto-exteriorizaes
(Selbstentusserungen) prticas da massa existem no mundo real de um modo exterior, esta deve necessariamente
combat-las de modo igualmente exterior. Ela no pode de fato julgar esses produtos da sua auto-exteriorizao como
sendo somente fantasmagorias ideais, simples exteriorizaes da autoconscincia, e no pode querer acabar a
alienao material com uma ao puramente interior, espiritualista... Mas, para elevar-se, no suficiente elevar-se
no pensamento, e deixar inclinar sobre a prpria cabea real, sensvel, o jugo real, sensvel, que no possvel
eliminar com as idias". 7 A prioridade da prxis social to ntida que esta ltima, se realizada com determinao,
pode mas, como vimos e logo veremos de novo, dentro de certos limites arrancar o indivduo agente do seu estado
de alienao ainda que no sentido ideolgico-individual, quando ele na sua conscincia dirige as suas aes
exclusivamente contra as entidades sociais tornadas objetivamente insustentveis e somente destruindo estas queira
eliminar as alienaes objetivas. Nos Manuscritos econmico-filosficos Marx fala, por exemplo, com razo do fato
que o modo de trabalhar imposto pelo sistema econmico do capitalismo do seu tempo alienava o operrio dos
produtos do prprio trabalho, transformava-os em um meio de coero e degradava, desumanizava o homem ao ponto
que ele se sentia "livre" somente nas suas "funes bestiais". 8 Que os operrios com o tempo terminassem por
rebelar-se contra este estado de coisas, era bvio. E dado que se tratava de uma situao envolvendo a massa
(Massenhaftigkeit) era bvio que a rebelio assumisse formas no simplesmente coletivas em geral, mas sempre mais
evoludas, sempre mais aperfeioadas do ponto de vista tanto organizativo quanto ideolgico, de modo que os
operrios, que no incio constituam apenas uma classe social em-s ("classe nos confrontos do capital"), pouco a
pouco se tornavam uma "classe para si mesma". 9 At que ponto a inteno de destruir as bases econmicas da
alienao ou pelo menos como objetivo intermedirio nesta campanha secular de tornar mnimos os seus efeitos
imediatos sobre a existncia material dos trabalhadores (jornada de trabalho, salrio, condies de trabalho, etc.) era
conscientemente ligada superao das alienaes, no parecia no imediato uma questo determinante.
Repetimos tambm aqui, que a alienao no deve ser considerada um fenmeno autnomo, nem por maior
razo, imediato, ontologicamente central, na vida social dos homens. Em todas as circunstncias ela se desenvolve na
total estrutura econmica da respectiva sociedade, est indissoluvelmente ligada a esta, e no jamais dissocivel do
nvel das foras produtivas e do estado das relaes de produo. (Quando se tenta fazer isto em termos apenas da
conscincia, o que uma das correntes dominantes na filosofia do nosso tempo, termina-se inevitavelmente por ter
uma idia deformada). Por isto, na prtica perfeitamente possvel que um tipo de alienao seja eliminada
socialmente sem que esta eliminao constitua o contedo espiritual daqueles atos atravs dos quais ela venha a ser
praticamente e realmente consumada. Esta objetividade, esta determinao econmico-social das alienaes chega ao
ponto que, modificando a base real, uma sua forma pode extinguir-se e ser substituda por outra, talvez de natureza
completamente diversa, sem provocar nenhuma crise nem objetiva nem subjetiva, por assim dizer, a coisa
acontece de modo evolutivo. Por exemplo, Riesman descreve corretamente 10 na essncia como nos Estados Unidos
5

F. Engels, Antidbring, cit., p. 304 [trad. it. cit., p. 282].

MEGA, I, 3, p. 206 [trad. it. cit. p. 37].
7
Ibidem, p. 254 [ivi, p. 91].
8
Ibidem, pp. 85-86 [trad. it. cit., p. 301].
9
K. Marx, Das Elend der Philosophie, cit., p. 162 [trad. it. cit. p. 224].
10
Pouco muda quanto seriedade da sua observao o fato que Riesman use uma terminologia diferente, uma
terminologia psicologizante.
6

73

foi mudada a conscincia daquele estrato que nos referimos na seo anterior edificava a sua existncia moral
precisamente sobre o crescente bem-estar, entendendo-o como certitudo salutis; hoje, em tal estrato impera uma
conscincia de usufruir do consumo de prestgio.
Por quo corretas sejam as constataes deste gnero, necessrio estar atento para no extrair delas
conseqncias unilaterais de tipo oposto quele representado pelas concepes subjetivistas sobre a alienao e sua
correlata superao, ou seja, que s a imanente dialtica do desenvolvimento econmico estaria por sua vez em grau
de eliminar automaticamente no s particulares espcies de alienaes, mas tambm por ltimo o prprio fato da
alienao. Contra tais iluses de um "economicismo" que na verdade existiu e existe no apenas entre os oportunistas
e, mais tarde, entre os marxismos dogmticos, e que, enquanto se esperava do livre comrcio a "redeno" do mundo
no sentido da liberdade universal, hoje se espera conseguir de uma efetiva e onipotente manipulao (talvez
ciberntica) a soluo de todos os possveis conflitos da vida humana, devemos reforar uma nossa afirmao muitas
vezes repetida. Isto , que a necessidade interior ao desenvolvimento da economia pode, porm fazer diminuir sempre
mais o trabalho socialmente demandado para reproduzir a existncia humana, fazer recuar sempre mais as barreiras
naturais, fazer aumentar sempre mais em termos extensivos e intensivos a sociabilidade da sociedade, de fato pode
conduzir as singulares capacidades humanas a nveis sempre superiores, mas tudo isso, como explicamos
repetidamente, produz somente um campo de possibilidade para a generidade para-si do gnero humano, mesmo se se
trata de um campo real indispensvel e inevitvel. A generidade para-si no , aos olhos de Marx, um resultado
mecnico, espontneo, do desenvolvimento econmico. O que no plano social tem como conseqncia que cada
movimento que procure e no importa se por via evolutiva ou mediante revolues fazer progredir, fazer crescer
esta tendncia, no pode e nunca deve confiar no mero automatismo do desenvolvimento econmico, mas forado a
mobilizar a atividade social tambm sobre outros planos. Quando, no lugar citado pela Misria da Filosofia, fala do
proletariado que se transforma numa classe para-s, Marx acrescenta como esclarecimento: "Mas a luta de classe
contra classe uma luta poltica".11
O nosso interesse fundamental est aqui concentrado sobre a alienao, mas j que sabemos h muito tempo
que ela no um fenmeno social separado e que, portanto, no nem mesmo possvel trat-la de modo isolado, no
podemos analisar corretamente as bases objetivas do seu surgimento e desaparecimento, se no lanarmos ao menos
rapidamente um olhar sobre como as outras atividades no mais espontaneamente econmicas podem incidir sobre
tais bases objetivas. Falaremos antes de tudo dos sindicatos e dos partidos polticos. A necessidade de surgimento dos
sindicatos e a fecunda, ampla, eficcia da sua atividade tm fundamentos econmicos objetivos, que Marx descreveu
com preciso. Contrariamente ao que parece ter sido no perodo inicial do capitalismo, no qual, por exemplo, Lassale
foi induzido a idia totalmente errada de uma "lei de bronze dos salrios", * a natureza especial da mercadoria fora de
trabalho d um carter especial a sua determinao prtica na vida econmica real. Marx descreve do seguinte modo
a legalidade econmica ento vigente: o carter geral da troca de mercadorias em si no fixaria nenhum limite
jornada de trabalho, ao mais-trabalho. Todavia "a natureza especfica da mercadoria vendida implica em um limite do
seu consumo por parte do comprador, enquanto o operrio, querendo limitar a jornada de trabalho a uma grandeza
determinada, mantm o seu direito de vendedor. Aqui tem lugar, portanto, uma antinomia: direito contra direito,
ambos consagrados pela lei da troca das mercadorias. Entre direitos iguais decide a fora". 12 A determinao do preo
desta mercadoria, portanto, est baseada em termos puramente econmicos pressupondo que o capitalismo se
encontre em um estdio evoludo no uso da fora, que de acordo com as circunstncias pode ser at um uso latente.
As nossas afirmaes anteriores sobre a fora como "potncia econmica" 13 recebem agora uma ulterior confirmao.
O capitalismo funcionando normalmente segundo as prprias leis econmicas, depois de ter abandonado em linha de
princpio o prevalecer da fora extra-econmica com a concluso da acumulao primitiva, se v assim
economicamente constrangido a reconhecer inicialmente de facto e depois tambm de jure, como economicamente
legtima uma fora que o contrape todos os dias. Tem-se assim a atividade social dos sindicatos, enquanto unio
sistemtica das rebelies individuais contra o capitalismo, coagulando-se em um dos fatores subjetivos que o limitam
como poder. No este o lugar, naturalmente, para analisar tal atividade. Importante apenas ver como tal
movimento, que no seu ser imediato parece um modelo exemplar de organizao consciente e decidida, na sua
11

K. Marx, A Misria da Filosofia,, cit., p. 162 [trad. it. cit., p. 224].

Nota desta traduo: a lei de bronze dos salrios diz da pretensa lei sobre a qual gravita a luta de Lassale contra
o salrio. Radicalmente criticada por Marx na sua Crtica do Programa de Gotha, essa lei pretendia abolir o sistema
assalariado, ou, conforme corrigido por Marx, sistema do salariato. Indo raiz dessa questo, Marx percebe que
suprimir o salariato implica, necessariamente e ao mesmo tempo, na supresso das suas leis, sejam elas de
bronze ou de esponja. Ao que acrescenta: Em conseqncia, para ficar bem claro que a seita de Lassale venceu,
preciso que o sistema assalariado seja abolido com a lei de bronze dos salrios, e de modo algum sem ela.
Neste sentido, pode-se dizer que Lassale, conforme faziam os economistas burgueses, tomava a aparncia pela
prpria coisa. (Marx, K e Engels, F. Crtica ao Programa de Gotha e de Erfurt).
12
K. Marx, Das Kapital, I, cit., p. 196 [trad. it. cit., p. 269].
13
Ibidem, p. 716 [ibidem, p. 814].
*

74

realidade social represente um processo de integrao que se inicia das singulares reaes espontneas ao prprio ser
econmico imediato e desemboca em aes conscientes, reguladoras da sociedade como um todo. Neste culminar de
generalizaes isto se converte em fato poltico. Marx descreve assim tal processo: "A tentativa de arrancar dos
capitalistas singulares em uma nica fbrica ou mesmo em uma profisso, com greves etc., uma reduo da jornada
de trabalho, um movimento puramente econmico; o movimento para forar uma lei sobre oito horas etc, pelo
contrrio, poltico. Deste modo se desenvolve em toda parte, atravs dos movimentos econmicos isolados dos
operrios, um movimento poltico, isto , um movimento de classe, para afirmar os seus interesses de forma geral, de
uma forma que possua uma fora geral socialmente operante". 14
A gnese humano-social destes processos constitui o interesse principal do jovem Lnin na sua primeira
tentativa de fixar a natureza das atividades humanas que subvertem (ou pelo menos transformam) a sociedade. Ele
move tambm da espontaneidade das reaes da classe operria ao capitalismo, mas as olha no seu desenvolvimento
histrico e encontra nelas, por conseqncia lgica, uma certa relao com a conscincia, de modo que, levando at
ao fim as generalizaes histricas assim obtidas, consegue estabelecer que a espontaneidade no mais que a
"forma embrionria da conscincia".15 Fixamos com isto uma tendncia dinmica ontolgica extremamente
importante deste complexo de ativismo (Aktivisierungskomplexes): a anttese entre espontneo e consciente perde a
sua rigidez gnosiolgica e psicolgica; sem negar a contradio enquanto tal Lnin v a um processo que se
desenvolve normalmente, na cabea das pessoas, como reao aos acontecimentos econmicos, polticos e sociais de
uma sociedade, sobretudo quando elas se unem para agir. At o fato que tais unies s vezes se limitam a funcionar
por um dado objetivo isolado e s vezes se consolidam em uma organizao, est estreitamente conexo com esta
processualidade. Todavia se desconheceria totalmente e, alis, seria deformado o sentido de tal estado de coisas, se
ele fosse absolutizado, se ele fosse entendito como um caminho nico, retilneo, obrigatrio, que, por exemplo, da
mera espontaneidade imediata conduza conscincia poltica. Lnin ao contrrio, em contradio com tais
simplificaes mecanicistas, v bem como esta "forma embrionria" de conscincia suscitada pelos fatos e processos
econmicos se cruza continuamente na realidade social com o transformar-se da conscincia, como esta pode
converter-se em conscincia poltica, a estdios de desenvolvimento muito diversos em que, porm, a sua
profundidade, a sua capacidade de obter as snteses poltico-sociais etc., nunca ultrapassa o nvel objetivo das
aquisies espontneas; ao contrrio fixam e ordenam no plano da conscincia poltica tais aquisies. Lnin
polemicamente, tomando como exemplo a corrente dos "economicistas" ento no auge, mostra como em linha de
princpio perfeitamente possvel uma traduo espontnea em palavras de ordem polticas dos movimentos
espontneos existentes, como sem dvida deles pode derivar uma poltica, mas uma poltica dos contedos e
objetivos meramente sindicais, isto , econmico-espontneos, que por princpio faz adequar a atividade do
proletariado moldura do status quo burgus e no plano ideolgico, portanto, no dirimir de conflitos, no impulsiona
o movimento operrio alm do atual ponto de vista da burguesia. 16 Este reconhecimento da dialtica realmente
existente e operante recebe a sua integrao e a sua completude na constatao que, no obstante a processualidade
espontnea da resistncia operria que da rebelio espontneo-individual se desenvolve em lutas econmicas
espontneo-coletivas e em formas polticas de pensamento e organizao, o processo alcana o seu estdio
ontologicamente adequado s atravs de um salto. O contedo deste salto , segundo Lnin, o seguinte: A
conscincia poltica de classe pode ser levada ao operrio somente do exterior, isto , do exterior da luta econmica,
do exterior da esfera das relaes entre operrios e patres. O nico campo pelo qual possvel atingir esta
conscincia o campo das relaes de todas as classes e de todos os estratos da populao com o Estado e com o
governo, o campo das relaes recprocas de todas as classes.17
Com este do exterior se institui uma insuprimvel e decisiva duplicidade na ideologia da ao social
concreta. No discurso de Lnin e tambm no conjunto da sua prxis isto constitui uma autntica reviravolta; s
neste ponto a atividade social concretamente orientada para a transformao mais radical da sociedade. Uma
poltica proletria no sentido deste do exterior nunca se satisfaz com aquela transformao da generidade em-si que
a cada vez seja amadurecida na realidade; ainda que isto represente, naturalmente, o inevitvel ponto de partida de
todo fazer ativo, especialmente daquele revolucionrio. Este fazer tende agora, por sua essncia, tambm a realizar
o conexo campo de possibilidades da generidade para-si. O que resulta a rigor da lgica das palavras de Lnin, mas,
alm disso, foi demonstrado verdadeiro em 1905 e 1907. Os eventos sucessivos, porm, fazem ver que tambm neste
caso como sempre no ser social no temos o que fazer com uma rgida necessidade de uma nica direo, mas ao
invs com uma cadeia de alternativas, onde retroceder ao princpio que por sua natureza impeliria para diante faz
voltar quele de uma simples reproduo modificadora da generidade em-si, permanece sempre uma possibilidade
real do agir (mesmo se as racionalizaes ideolgicas refiram-se no plano terico, ou talvez somente verbal, ao para14

K. Marx, Briefe an Sorge, Stuttgard, 1906, p. 42.

V. I. Lenin, Samtliche Werke, IV, 2, cit., p. 158 [trad. it. Che fare?, cit., p. 345].
16
Ibidem, pp. 163 sgg, [ibidem, pp. 348 sgg.].
17
Ibidem. pp. 216-217[ibidem, pp. 389-390].
15

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si).
O muito provvel desenvolvimento do fator subjetivo atravs das aes individuais socialmente progressitas
aparece, pois, em Marx e Lenin na sua verdadeira dialtica. Quanto ao nosso problema, a alienao, ele revela
claramente ativas tendncias a super-la. Segue-se daqui que o contedo central de tais atos no jamais constitudo
por estas tendncias, do mesmo modo que, quando o prprio desenvolvimento econmico a eliminar formas
objetivas de alienao, isto no o seu explcito objeto imediato. Ainda que no nosso caso temos a importante
diferena pela qual uma atividade social cujo fim no simplesmente superar ou transformar instituies obsoletas,
mas ao invs no conjunto da sua prxis pretende tambm provocar conseqncias para a dignidade humana, ou seja,
quer envolver as correspondentes alienaoes, por fora das coisas em todos os campos tambm no plano
puramente prtico mais eficaz do que aquela que a priori se limita a uma reforma somente institucional dentro do
sistema vigente, que no intenciona de fato ultrapassar o nvel da generidade em-si. As experincias das revolues
mostram que, quando se tm intenes gerais ideologicamente mais elevadas, at a obra de reforma institucional
conduzida a termo com maior coerncia. Se, portanto, mesmo neste caso, devemos dizer que a superao da alienao
enquanto tal permanece na prxis social revolucionria uma espcie de produto derivado, todavia este um fator codeterminante em sentido positivo quanto ao tipo de eficcia desta atividade. Referimo-nos naturalmente antes de
tudo s atividades revolucionrias declaradas, isto , s atividades que, observando o contedo social, so definidas
como polticas. Mas at os movimentos apenas espontneos mesmo dando conta plenamente do salto leniniano
indicado do exterior tm em si pelo menos a possibilidade, pelo menos a linha espontnea, que havamos
acenado, de uma elevao da conscincia social que se rebela. Neste aspecto, vimos com muita clareza como Marx
separa a atividade sindical da poltica. Mas exatamente no discurso dedicado a tal argumento ele comea a falar da
luta sindical pela jornada de trabalho com as seguintes palavras: O tempo o espao do desenvolvimento humano.
Um homem que no dispe de nenhum tempo livre, que por toda a sua vida, excetuando as pausas puramente fsicas
para dormir e para comer e assim por diante, est preso ao seu trabalho pelo capitalista, inferior a uma besta de
carga.18 E tambm a histria do movimento operrio mostra como nas suas hericas lutas que fossem sindicais ou
polticas esteve muitas vezes fortemente presente esta tendncia da atividade proletria a ultrapassar o nvel da
prtica institucional.
Aps haver considerado os movimentos ativos na sociedade pelo seu lado objetivo e subjetivo agora
precisamos ver como o prprio movimento social na sua totalidade objetiva est articulado com as bases de ser
objetivas das alienaes. O ponto central desta relao no difcil de entender no seu aspecto geral. Visto que, como
vimos muitas vezes, o desenvolvimento objetivo do ser social produz no s novidades quantitativas e qualitativas,
mas tambm formas e contedos de vida social e objetivamente superiores, no demasiado difcil dar-se conta que
cada novo tipo de alienao um produto da progressividade deste mesmo desenvolvimento objetivo. Tal trao
caracterstico, basilar por delinear a sua constituio ontolgica, nos indica novamente a peculiaridade do ser social
por ns j conhecida. primeira vista o aspecto que resulta mais evidente a desigualdade do desenvolvimento. O
fato de que este ltimo possa realizar-se somente criando continuamente novas formas de alienao, certamente
uma clssica manifestao de desigualdade como caracterstica dominante do progresso no seu mbito. Todavia,
tambm aqui devemos aprofundar um pouco, se queremos colher a verdadeira natureza do fenmeno. Isto quer dizer
que precisamente neste caso permanece totalmente evidente que o desenvolvimento social ainda que cada ato real
que o constitui, que o coloca em movimento, nele mantm ou freia o movimento, seja uma posio teleolgica
enquanto processo global no possui nenhum momento teleolgico: puramente causal. Precisamente por isto, do
ponto de vista do ser social, os momentos progressivos produzidos necessariamente e em si objetivamente articulados
entre si, no somente por fora das coisas na sua sucesso mostram desigualdades quanto as suas bases, mas so
tambm de natureza intrinsecamente contraditria do ponto de vista seja subjetivo seja objetivo.
Se observarmos a primeira grande alienao objetiva presente no ser social, a escravido, esta situao
aparece manifesta. obviamente um progresso que os inimigos feitos prisioneiros no fossem mais massacrados ou
devorados, mas fossem ao invs transformados em escravos. E at a escravido em massa das plantaes, das minas
etc., torna-se necessria com o desenvolvimento das foras produtivas, com o surgimento sobre a base da polis de
entidades sociais mais amplas, embora sendo extremamente brbara , no quadro de tal contradio geral, algo
inevitvel para o progresso ento possvel. Se no capitalismo esta progressividade se manifesta de maneira mais
direta que nas formaes precedentes, isto deriva de razes econmicas das quais falamos muitas vezes. Isto no
significa naturalmente que a contraditoriedade desaparea e nem mesmo que seja atenuada, ela simplesmente, aps
importantes transformaes econmicas, assume um carter qualitativamente diverso. evidente que aqui antes de
tudo, levamos em considerao o fato histrico-social objetivo, imutvel na sua objetividade. Pelo qual todo ato
tendente a uma transformao movimenta-se sempre, no importa se acompanhado de uma conscincia falsa ou
verdadeira, pela contraditoriedade objetiva que se lhes apresenta. Mas um tanto quanto evidente que para o tipo
destas atividades sociais no absolutamente indiferente como elas se pem, do ponto de vista da conscincia, em
18

K. Marx, Salrio, preo e Lucro, cit., p. 58 [trad. it. cit., pp. 817-818].

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relao aos dados de fato. Por isto, exatamente porque temos o que fazer com um carter especfico da alienao que
objetivamente ineliminvel, que um fato histrico-social, aqui nos encontramos frente a um importante problema
ideolgico que surge das contradies histrico-sociais objetivas de todo gerais, mas incide fortemente sobre o
comportamento ideolgico global em relao ao desenvolvimento do capitalismo e, em tal mbito, tambm no pode
ser negligenciado a propsito do comportamento face o fenmeno da alienao.
Naturalmente insistimos at agora no que temos repetido muitas vezes, isto , que a alienao no jamais
algo isolado, autoconstitudo, mas , no plano objetivo, um momento daquele determinado desenvolvimento
econmico-social e, no plano subjetivo, um momento das reaes ideolgicas dos homens ao modo de ser, linha de
movimento, etc., da sociedade no seu conjunto. Isto no deve obviamente induzir-nos a negligenciar a problemtica
especfica da alienao. A sua essncia especfica, ao contrrio, adquire contornos tanto mais definidos quanto mais
ela considerada momento mas com traos particulares da totalidade social. Em primeiro lugar, portanto, em um
plano geral: a contraditoriedade do progresso no entendida pela ideologia burguesa por aquilo que , um carter
intrnseco a todo movimento da sociedade para adiante, mas ao invs solidificada em uma nica e simples
antinomia, na qual se tem, de um lado, uma adeso mais ou menos absoluta e, de outro, uma recusa substancialmente
total. Parece-nos suprfluo dar a propsito um panorama da histria das idias. A primeira linha surge da poca das
iluses sobre o livre comrcio e alcana a venerao pelo capitalismo moderno. A outra comea, digamos, com
Shopenhauer, passa por Spengler e chega ao atual niilismo. Para o nosso problema, a alienao, a anlise destas duas
tendncias no nos traria nada de fecundo.
Portanto, nos parece mais correto, deter-nos sobre as singulares questes centrais que permitam tornar bem
visvel a ligao tanto com a totalidade histrico-social, quanto com as alienaes concretas, para iluminar um pouco
melhor as contradies que esto se realizando. Comecemos com a questo de fundo por ns j repetidamente
mencionada, discutindo o fenmeno da alienao em geral: o conflito entre o despertar e elevar-se das capacidades
humanas singulares, espontaneamente provocados pelo desenvolvimento econmico, e a autoposio e
autoconservao da personalidade humana, da qual o mesmo desenvolvimento produz a possibilidade, mas fazendo
com que o seu desenrolar-se encontre contnuos obstculos. Quanto mais nos aproximamos do fenmeno social
originrio, do trabalho, tanto mais ntida permanece tal contradio, exatamente dentro do prprio desenvolvimento
das capacidades. Pensemos em determinados modos, por exemplo, de produzir mveis. O arteso do tardo medievo e
do renascimento impulsiona o seu modo de trabalhar at aos limites da arte, cria valores de uso para fabricar aos
quais no bastam somente a habilidade, a experincia etc., mas pressupe uma viso unitria orientada a instituir
certas propores visveis. (Prescindimos, aqui da to necessria conscincia, para o arteso, das especficas
qualidades dos vrios materiais, da sua capacidade, que por vezes chega a arte do escultor, de conferir-lhes valor etc.)
Se comparamos este estdio do trabalho com o subseqente da manufatura, onde o trabalhador torna-se por toda a
vida um unilateral especialista de uma nica operao sempre repetida, temos claramente diante dos nossos olhos
este carter degradante, para o homem, do progresso econmico. Marx fala nos termos seguintes do trabalho poca
da manufatura: Aleija o operrio convertendo-o numa monstruosidade ao fomentar artificialmente sua habilidade no
pormenor... Os trabalhos parciais especficos no s so subdivididos entre diversos indivduos, mas o prprio
indivduo dividido e transformado no motor automtico de um trabalho parcial. 19 Visto que aqui a ns interessa,
sobretudo a alienao do homem, acenamos s de passagem para o fato que, neste desenvolvimento em relao a
manufatura e depois em relao a produo industrial, o produto tambm sofre uma degradao enquanto valor de
uso qualitativo. Na primeira metade e no perodo central do sculo XIX o progresso do desenvolvimento submetido
a uma spera crtica cultural a partir de tais constataes. Basta mencionar Ruskin para dar-nos conta do significado
de um tal anticapitalismo romntico cujos juzos singulares eram em sentido imediato quase sempre verdadeiros.
Todavia, exatamente observando tal fenmeno vemos que tambm o anticapitalismo romntico, embora sua
luta contra as alienaes capitalistas fora sempre para ele o ponto central, tambm conduz as suas maiores batalhas
contra o capitalismo sob planos puramente ou prioritariamente objetivos. Pensemos antes de tudo em Sismondi, o
qual com a sua teoria da reproduo foi o primeiro a compreender como a crise econmica era inevitvel para o
capitalismo, e em Carlyle, mesmo se nele os problemas da alienao comeam a assumir um posto de relevo. E em
confirmao ao que havamos dito h pouco, recordamos como o prprio Ricardo foi constrangido a considerar
Sismondi um pensador honesto precisamente por estas observaes sobre as quais havia baseado a sua teoria da crise,
mesmo que esta no seu conjunto estivesse errada; e como o jovem Engels, mesmo quando com Marx esteve prestes a
dar fundamento terico grande virada em relao a perspectiva da revoluo socialista, quanto crtica do sistema
vigente deu razo em alguns pontos essenciais a Carlyle 20. Pelo contrrio, o desenvolvimento global da ideologia
burguesa devia permanecer fixado rgida e falsa antinomia derivada desta sua posio. Tambm neste caso vemos a
quais complicadas determinaes sociais foi exposta a eficcia das correntes ideolgicas. No o contedo de
19

K. Marx, Das Kapital, I, cit., p. 325 [trad. it. cit., p. 404].

MEGA. I. 2,p. 419 [tra. it. di N. De Domenico, La sittuazione dellInghliterra, Past and Present by Thomas Carlyle,
in K. Marx F. Engels, Opere complete, III, cit., pp. 495-496].
20

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verdade de afirmaes singulares a constituir o momento decisivo de tal eficcia, mas a funo que o seu contedo
fundamental, na sua inteireza, capaz de exercer sobre os homens viventes enquanto personalidades totais para
enfrentar determinados conflitos. Mas isto sem eliminar este carter de fundo sempre, definitivamente, algo de
socialmente prtico. Neste caso trata-se exatamente de combater no conflito pro ou contra o capitalismo. Em tal
contexto mesmo uma crtica ao capitalismo que seja oportuna em muitos aspectos particulares pode tornar-se uma
apologia, ainda que indireta. Pensemos na antinomia entre Kultur e Zivilization, que dominou por dcadas o
pensamento burgus, alcanando por fim o seu cume grotesco-reacionrio no contraste institudo por Klages entre
esprito e alma, e assim por diante. Se considerarmos quanto tais concepes de mundo e ideologias incidem sobre o
comportamento subjetivo em relao alienao, quanto elas favorecem ou freiam as tomadas de posio individuais
dos homens singulares na cotidianeidade e alm, podemos ver com clareza por tal evidente exemplo negativo como
estes atos na aparncia e na sua imediatez puramente pessoais tm ligaes profundas com o caminho objetivo da
histria e com as vises histricas dela.
Os concretos elos pessoais de mediao so naturalmente, em tais nexos, de uma variedade infinita. Apenas
um s momento por sua essncia permanece constante, invarivel: a pessoa que quer por meio de decises individuais
romper com a prpria alienao, para poder realizar subjetivamente tal ruptura deve possuir uma perspectiva, em
ltima anlise mas s em ltima anlise de natureza social, orientada, ainda que em termos trgicos, no sentido de
qualquer manifestao da generidade para-si, e isto para poder efetivamente elevar-se no prprio interior acima da sua
particularidade permeada por alienaes emaranhada nelas. E exatamente isto, a posio obrigatria de uma
perspectiva social para o indivduo, tornou-se difcil, no limite, impraticvel, pelo domnio ideolgico da rgida
antinomia, na aparncia insolvel, entre Kultur e Zivilisation. Nela de fato internamente destrudo o prprio valor
humano da sociabilidade. Uma vez que o progresso segundo tais modos de ver pode verificar-se somente em
campos que quase nada tm a ver com o caminho do homem enquanto homem, que ao contrrio estes se contrapem
destrutivos e inimigos, a aspirao ao ser-homem permanece relegada ao campo da subjetividade pura, livre da
sociedade. Com o que, no somente degradada ao nvel de fato indigno do homem toda atividade na prpria
sociedade, mas tambm as expresses ideolgicas superiores (arte, concepes de mundo), por esta recusa de toda
sociabilidade, assumem como sua substncia um subjetivismo de tal modo purificado que, exatamente enquanto se
evita tudo aquilo que poderia degradar o sujeito, no resta nada, seno a expresso especfica de uma particularidade
irrepetivelmente dada, da qual se sublinha com grande fora a unicidade.
A separao por princpio, metafisicamente rgida, entre Kultur e Zivilisation e a conexa averso espiritual
em relao ao progresso levam a bvia conseqncia, facilmente explicvel neste terreno, que realizaes executadas
enquanto tais possam ser admitidas somente para o passado. Pensemos, a este propsito, mas no em primeiro lugar,
no academicismo privado de alma que tem imperado longamente na arte e filosofia oficiais. Neste complexo
problemtico igualada a aspirao mais sincera autenticidade. Marx, muito tempo antes que se difundisse e
tornasse geral a antinomia ideolgica entre Kultur e Zivilisation, formulou, como segue o problema histrico-social
aqui tratado: Na economia poltica burguesa e na fase histrica de produo a qual esta corresponde esta
completa exteriorizao da natureza interna do homem se apresenta como um completo esvaziamento, esta universal
objetivao como alienao total e a eliminao de todos os fins determinados unilaterais como sacrifcio do fim
autnomo a um fim completamente externo. Por isto, o infantil mundo antigo se apresenta, por um lado, como algo
de mais elevado; por outro lado ele o em tudo o que se procure encontrar uma imagem conclusa, uma forma e uma
delimitao objetiva. De um ponto de vista limitado ele satisfatrio, enquanto o mundo moderno deixa insatisfeito
ou, onde ele aparece satisfeito consigo mesmo, vulgar.21 Ao refletir sobre esta importante observao,
necessrio, antes de tudo, que nos detenhamos um instante acerca do ltimo termo, vulgar, como caracterizao de
toda atitude de contentamento em relao ao capitalismo atual. A primeira aparncia, da qual alguns caram vtima,
como se houvesse aqui um interior paralelismo entre Marx e o anticapitalismo romntico, ilusria. No somente o
conceito de satisfao de um ponto de vista limitado j comporta uma contraposio entre sentidos que se excluem
um ao outro, mesmo para os melhores entre os capitalistas romnticos, como Sismondi ou o jovem Carlyle, aquilo
que Marx chama de estdio limitado representava algo que o capitalismo evoludo devia e podia retornar. O seu
protesto contra o capitalismo, portanto, surgia do passado, entendido por assim dizer como uma soluo-modelo para
suas contradies presentes. Para Marx ao invs, no somente toda coisa passada irrevogavelmente passada:
tambm l onde a primeira vista parece conservar-se uma forma de existncia passada, para ele trata-se sempre em
realidade de formas e condies reprodutivas novas, cujas razes so procuradas e so encontradas na economia atual
(pensemos na renda fundiria). Mas, alm disto o passado tambm e, ao contrrio, sobretudo a continuidade
dinmica do prprio desenvolvimento social. Temos assim o movimento histrico-real, que afasta do meio a pseudoantinomia do anticapitalismo romntico para colocar em seu lugar as fecundas contradies reais, realmente dplices,
da histria efetiva. Em primeiro lugar todo produto desse desenvolvimento uma existncia irrepetvel, que pde vir
a ser s dentro das condies reais da sua gnese e da sua reprodutibilidade. No ser social no h transplantes. Em
21

K. Marx. Grundrisse etc. cit., pp. 387-388 [trad. it. cit., II, p. 112-113].

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segundo lugar, porm, exatamente enquanto existncia semelhante, enquanto produto imediato das prprias condies
reprodutivas, das foras sociais que nelas tornou possvel a reproduo (inclusive a troca orgnica com a natureza),
ela um momento da continuidade histrica: o seu destino, mesmo se a conduz ao aniquilamento, extino, incide
diretamente ou indiretamente sobre aquele futuro que se forma de fato mediante o fazer-se passado do passado. Esta
continuidade, porm, no tem nada a ver com a exemplaridade direta, com a direta imitabilidade. J ressaltamos
anteriormente como Marx considerou a poesia homrica de um lado um modelo inalcansvel, de outro um estdio
que no mais retorna da infncia histrica da humanidade 22. sobre esta dplice e contraditria base que a ao
ideolgica da continuidade histrica que agiu no passado pode dar fecundos e indispensveis impulsos prxis do
presente, preparao do futuro. Todavia s quando e aqui que a continuidade se apresenta como fora social real
entre memria e perspectiva exista e seja visvel um vnculo prtico, direto ou indireto, que olhe para o futuro.
Agora, a maneira como a ideologia burguesa tem procurado, com a sua antinomia entre Kurtur e Zivilisation,
fazer frente s contradies do seu ser capitalista, destruia exatamente este tipo de continuidade, especialmente o seu
orientar-se em relao ao futuro, no sentido de uma prxis que social e individualmente tivesse a sua base na
continuidade. No por acaso naquele perodo era freqente a acusao dirigida ao historicismo de ser relativista, de
ser definitivamente infecundo. De fato, todas as tentativas de atualizar a histria produziam ou um relativismo morto
ou a sugesto ideolgica de ir de acordo com o presente. Neste ponto a obra do anticapitalismo romntico foi
desvalorizada seja no plano humano seja cultural, enquanto cada ressurgimento de coisas passadas, se referido
prxis, transformava-se em utopia vaga. Quem deste observatrio olhasse para o futuro, se encontraria numa falta
total de perspectiva. O futuro de fato podia ser, por via lgica, somente algo de ainda mais capitalista, isto , algo de
ainda mais alienado e alienante. A idia de substituir a sociedade capitalista pelo socialismo podia, tambm no plano
ideal, ser pensada nos mesmos detalhes somente como ruptura com a prpria classe. Demonstrar a impossibilidade do
socialismo era, portanto, um empenho capital para toda concepo burguesa de mundo. Compreende-se ento como
para este fim foi mobilizada toda argumentao: da sua inconciliabilidade com a religio at a impossibilidade de
realiz-lo no campo econmico. E naturalmente no centro destas racionalizaes estava a idia que a prpria
alienao teria sido somente potencializada pela revoluo social. Marx, de passagem tinha posto s claras este
aspecto inconscientemente autodestrutivo, autocrtico do capitalismo, presente em tais apologticas contestaes
ao socialismo: muito caracterstico que os entusiastas apologetas do sistema das fbricas, polemizando contra toda
organizao geral do trabalho no saibam dizer nada de pior, exceto que: tal organizao transformaria em uma
fbrica toda a sociedade.23 Resulta muito claro em tais posies, mesmo se permanece inconsciente, como a
organizao capitalista do trabalho entendida aqui pela ideologia burguesa como o pior mal que possa atingir os
homens, como o perigo mais ameaador para a conservao de sua humanidade. Mais adiante veremos que o estdio
atual do capitalismo foi encontrar este mesmo temor na circulao: o ordenamento da vida cotidiana tornou-se
administrativo demais. E esta mudana aparece negativa: a vida cotidiana manipulada deve continuar a ter nos
indivduos a funo ideolgica de um mundo de liberdade.
No nos possvel aqui nem mesmo indicar a grande quantidade de complicadas tentativas de soluo que a
ideologia apologtica do capitalismo coloca em movimento para defender os novos tipos de alienao. importante
porm realar mais uma vez como no possvel superar objetivamente as alienaes surgidos com a nova
economia, sem subverter economicamente ou pelo menos reestruturar radicalmente a formao econmica. por isso
que a autodefesa do sistema, quando se fala das alienaes, move-se diretamente em primeiro lugar contra aquelas
tendncias que objetivam a sua superao subjetiva na vida dos indivduos. A difuso, a riqueza, a diversidade, etc.,
de tais movimentos defensivos nos dizem qual grande importncia social podem assumir estas tendncias, mesmo
centradas no imediato sobre o comportamento individual de pessoas singulares. Tambm neste caso no necessrio
reconhecer conscientemente e, portanto, contestar ideologicamente o perigo que as prprias rebelies individuais
evoluam em um fator subjetivo de resistncia contra o sistema enquanto tal. Tambm neste caso os homens, movidos
pela necessidade social, fazem coisas diversas e s vezes fazem mais em relao ao contedo imediato das suas
intenes conscientes. O poder ideolgico da classe dominante, o fato que em cada sociedade de domnio econmicopoltico surge uma predominncia pelo menos quantitativa e organizativa da ideologia que se encontra a seu servio,
demonstra tanto mais verdadeiro quanto maior espontaneidade e convico tm a origem subjetiva destas ideologias.
Todavia exatamente esta sua gnese espontnea assinala os limites no interior da dinmica ideolgica da
sociedade no seu conjunto. um fato bvio que os idelogos dos estratos sociais mais ou menos descontentes com o
status quo estejam mais ou menos claramente em oposio tambm em relao a tal plano. Do quanto dissemos at
agora permanece claro que nestas crticas prioritariamente econmicas, sociais e polticas, dirigidas ao sistema
vigente esto includas tambm as alienaes criadas por ele e, portanto que existem em alguma parte, mesmo se,
sobretudo no contexto daquelas questes objetivas que urgem para a classe. A obra principal dos idelogos que
defendem o sistema em relao a estas oposies freqentemente mais ou menos indefinidas consiste antes de tudo
22
23

Ibidemi, p. 31 [ ibidem, I, p. 40].

K. Marx. Das Kapital, I, cit., p. 321 [ trad. it. cit., p.400].

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no afast-las do conhecimento dos verdadeiros fatos fundamentais da sociedade, no inculcar-lhes como barreira os
prprios esquemas de pensamento e, movendo-se por tais caminhos sem direo nem sempre criados
conscientemente induzi-las a concentrar-se exclusivamente sobre o indivduo, na sua autonomia aparentemente
isolada, isto na sua particularidade fixada como irrevogvel. Nesta ao indireta sobre a crtica, a ideologia da
classe dominante demonstra ser dominante pelo menos com a mesma evidncia de quando toma posies intelectuais
diretas. Sobre tal terreno a defesa ideolgica das novas alienaes consiste principalmente em fazer com que a
rebelio contra elas permanea circunscrita s revoltas dos homens particulares isolados, totalmente privadas de
perspectiva no plano do ser. Mas estas aes indiretas tambm encontram sustentao no fato que a ideologia
dominante, por um lado, foi capaz de exercer um influxo sobre o seu principal adversrio, os seguidores do marxismo
(movimentos revisionistas de vrios gneros) e, por outro, incorporou na sua cincia e concepo de mundo
determinados elementos do marxismo depois de t-los adequadamente reinterpretados, (por exemplo, j a sociologia
alem: de Tnnies a Max Weber, Sombart, etc.,at Simmel), por quem as correntes descritas pareceram adquirir um
fundamento eficaz, aparentemente mais profundo e exato.
Como vimos, a extrema complicao e contraditoriedade das aes e contra-aes ideolgicas derivam
exatamente do carter no-teleolgico das vivas, movimentadas, estruturas sociais. A comear pela ineliminvel
bipolaridade de todo complexo possvel neste mbito (em um plo a dinmica da sua prpria totalidade, em outro
aquela dos indivduos que o formam), at estrutura de classe economicamente e historicamente determinada, e sua
dinmica, na qual opera a mesma bipolaridade, no conjunto da sociedade h reaes muito variadas ao seu processo
de reproduo econmica e somente pelo seu complicadssimo cruzar-se, sintetizar-se, interagir, etc., possvel obter
um quadro em certa medida confivel das tendncias de fundo do movimento ideolgico de um estdio do
desenvolvimento. No obviamente este o lugar para alongar-nos em uma anlise do sculo XIX. Queremos somente
por causa de sua grande importncia de princpio que, todavia, em geral subvalorizada acenar brevemente ao
problema da arte como ideologia. coisa evidente que o seu encaminhamento de fundo a partir do renascimento at a
revoluo francesa foi marcado pelo movimento econmico-social da burguesia em ascenso, enquanto o concluir-se
da grande revoluo iniciou um novo perodo. Deter-nos-emos precisamente sobre os caracteres deste ltimo,
tambm porque se revelam em clarssimo contraste contraste freqentemente mal compreendido, muitas vezes
julgado de maneira errada com respeito ao estado de coisas atual, do qual tambm trataremos.
J falamos do fato que tais circunstncias eram desfavorveis a um correto desenvolvimento da arte. No nos
interessa aqui tudo quanto foi dito a propsito de pontos de vista acadmicos ou anticapitalista-romnticos. O nosso
esboo do desenvolvimento ideolgico j mostra como era operante um momento desfavorvel de peso ainda maior:
a tendncia geral a reduzir todos os problemas do ser humano ao plano da particularidade. (As mltiplas e difusas
correntes naturalistas presentes na arte encontram amplamente neste fato uma sua motivao esttico-espiritual).
digno de nota, todavia, que a grande arte do sculo XIX pde de qualquer modo, contra todas estas circunstncias
desfavorveis, dar resultados de grande relevo. De Beethoven a Mussorgskij e ao tardio Liszt, de Constable a
Czanne e Van Gogh, de Goethe a Checov, se tem toda uma cadeia de sumidades, de grandes obras de arte que, no
obstante as diferenas e, alis, as antteses espirituais e estticas que as dividem, tm algo em comum: a apaixonada
batalha contra a alienao do homem. Enquanto a filosofia burguesa foi sempre mais se adaptando em substncia
(apesar das aparentes oposies) ideologia geralmente dominante, uma vez dissolvido o hegelianismo e surgida a
concepo marxiana de mundo, na arte permanece intacta a revolta contra as alienaes, que so desmascaradas no
plano espiritual. Existe um momento imediato mas que tem repercusses tambm alm da imediatez no
funcionamento social da arte que, totalmente desfavorvel a ela, torna possvel tal guerrilha contra a alienao: a
mudana operada no tipo de presso da sociedade sobre o nascimento das prprias obras, sobre o trabalho dos artistas
singulares, que ela tendia a guiar ou frear por via direta. Na maior parte dos casos estas tendncias produzem, como
vimos, a ideologia do artista autnomo, estranho e solitrio na sociedade e, portanto, reduzem a criao artstica a um
representar o homem particular e o seu mundo.
Mas a dupla face das tendncias sociais, o seu efeito natural de pr os indivduos frente a decises
teleolgicas, pode tambm levar a conseqncias opostas. Como exatamente ocorreu na arte do sculo XIX. A sua
essncia de arte permanece, j que as suas criaes so ainda destinadas a combater conflitos sociais, mas o fato que,
diversamente das ideologias impostadas sobre a prpria eficcia direta, elas no devem preocupar-se em suscitar
posies teleolgicas na prtica imediata, cria para si um amplo campo de possveis aes sobre a receptividade dos
homens, que de fato nas circunstncias por outro lado desfavorveis permite uma crtica apaixonada e profunda
em relao a toda alienao essencial. Embora o artista, como todo homem, seja determinado ideologicamente pela
prpria base econmica, de classe, ele pode abstratamente, do mesmo modo que qualquer outro homem, tambm
assumir uma atitude crtica contra ela. O modo de operar da arte que ora acenamos, o modo de criar sobre o qual ela
se funda, que concreto, que surge do homem e se enraza no homem, cria um campo de possibilidades
extremamente concreto para resistir s alienaes cada vez dominantes. Visto que a arte no jamais constrangida a
formular esta oposio teoricamente como oposio, visto que a ela basta criar figuras humanas que se movam de
maneira diversa, oposta, mdia normal, este campo de possibilidades muito mais amplo, qualitativamente mais

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livre, que em qualquer outro modo de expresso e toca exatamente a situao geral, a essncia humana. O artista, por
isto, no coloca frente a uma ideologia claramente formulada uma outra ideologia formulada com anloga clareza,
mas simplesmente pe em confronto o homem que supera a prpria particularidade, que se ope s prprias
alienaes, com outros homens, com a sua conduta de vida, com a sua ideologia. Mediante este apelo figurado aos
homens que aspiram a ultrapassar a prpria particularidade a arte pode, em algumas circunstncias, tornar-se a
vanguarda da generidade para-si sem a coao de uma explcita ideologia poltica ou social de oposio. A arte
traduz, pois, em realidade algo que sem ela permaneceria amplamente inexpressivo, mas sempre traduz em realidade
algo que poderia conter de maneira latente em cada deciso alternativa de qualquer indivduo, como possibilidade,
por mais ocultada nele mesmo.
Marx e Engels, como vimos aperceberam-se muito cedo de tal possibilidade. Todavia eles no nos oferecem
mais que pronunciamentos ocasionais sobre um tema que tem ao invs grande importncia de princpio. desse
modo destacado o problema central: a possibilidade de uma expresso ideolgica significativa que esteja em
contradio com a orientao de classe, com a tendncia ideolgica de fundo, do seu autor. O que, do ponto de vista
da doutrina marxista da ideologia, ao mesmo tempo paradoxal e fundamental. Aqui para ns importa somente tirar
as concluses necessrias com relao ao papel da arte na luta contra a alienao, e tambm por isto devemos descer
mais ao concreto. Pensemos em Tolstoi. A sua batalha contra a alienao notvel. Na Morte de Ivan Ilic ele a
representar em termos tais de repulsa e de estmulo luta contra ela que no se encontram em outro lugar, nem antes
nem depois. Mas a concepo de mundo que Tolstoi mobiliza para combater a alienao na civilizao aquela de
uma tica do sermo da montanha interpretada por uma ptica plebeu-camponesa. De modo que a sua oposio tem
uma fundao religioso-sectria que com evidente desprezo passa por cima da generidade em-si, infiltrando-se nas
infecundas antinomias destas posies ideolgicas. Como de fato lhe ocorre sempre at nos discursos em que enfrenta
diretamente as questes da concepo de mundo. Mas quando, por exemplo, j relativamente cedo, representa a
converso de Pierre Bezukove (em Guerra e Paz) aps a sua convivncia com o campons Platon Karajatev, na qual
o personagem materializa a utopia evanglica de Tolstoi, ele descreve a sua mudana como o caminho percorrido por
um aristocrata descontente, mas ainda parasitrio, que se torna um elemento de preparao espiritual para a revolta
decabrista. E quando a mulher lhe perguntara repetidamente se agora Platon Karajatev estaria de acordo com ele, aps
uma breve reflexo responder com um resoluto no. Aqui temos no interior da concepo de mundo religiosorebelde de Tolstoi, o engelsiano triunfo de realismo: no desejado, antes expressamente condenado, o homem que
supera a prpria alienao emerge, no Tolstoi criador de personagens, da batalha contra a mera generidade em-si para
transform-la em um ser-para-si. E quem souber ler dar-se- conta que tambm na tardia Resurrezione a converso
real da Maslova a uma vida no alienada no obra de Nechliudov, ainda por ela amado, mas dos revolucionrios,
tambm eles exilados, com os quais ele preocupou-se em colocar juntos. No pstumo fragmento do drama E la luce
risplende nelle tenebre se tem at mesmo uma crtica da vida real centrada sobre a prpria concepo de mundo, pelo
beco sem sada que tal concepo conduziu do ponto de vista humano. E a presena de uma tal batalha mas em
termos diversos para cada grande artista demonstrvel no somente em Tolstoi.
Aqui no nos interessa Tolstoi e nem mesmo diretamente a questo esttica. Queramos somente trazer a luz
o fato elementar que a grande arte, se quer permanecer grande arte, pode desenvolver-se nas circunstncias mais
desfavorveis, que ela por elementar necessidade social capaz de refutar pelo indivduo no plano da sua conduta
de vida e da correlata ideologia os fetiches mais petrificados da alienao. O fato basilar da vida social aqui volta a
repetir-se, isto , que o confronto fecundo com o prprio ser social, o v-lo e apreend-lo, conduz verdadeira prxis,
eles no sabem que fazem, mas o fazem, diz Marx, mxima grandeza da luta de libertao ideolgica, da luta
pelo tornar-se-homem do homem na sua generidade para-si. Naturalmente estes dois movimentos no devem ser
reduzidos ao mesmo denominador sociolgico. A estrutura bastante semelhante, todavia, apesar das diferenas e
s vezes das contraposies exatamente um indcio do quanto so fundamentais o carter teleolgico do trabalho,
da prxis humana, e o conexo confronto com o ser na sua verdadeira expresso, ainda que, como vimos, na troca
orgnica com a natureza as relaes tenham estrutura, dinmica etc. muito diferentes dos fatos puramente sociais.
Onde dirimir conflitos no mais um fato diretamente prtico, os complexos ora descritos podem vir em primeiro
plano. Eles esto, porm, latentes em todas as decises prticas autnticas e essenciais, e em algumas circunstncias,
por exemplo, nas mudanas revolucionrias, podem vir luz com energia explosiva, mas na mdia permanecem
subordinados s perguntas e respostas prticas cotidianas. A sua ao mediadora comprova, contudo que estes surgem
do ser social e so chamados a favorecer (ou frear) o progresso. A generidade para-si, em um plo, e o homem nomais-particular, o homem que supera a prpria particularidade (e com ela as prprias alienaes), em outro plo so
portanto realidades sociais, no produtos ideolgico-utpicos do pensamento.
E o importante fato analisado por Marx, Engels e Lnin no nvel ideolgico mximo, aquele da arte, isto , o
confronto dos modos de vida e das ideologias originadas da constituio da sociedade com o ser social assim como
este realmente , a fragmentao das ideologias no-verdadeiras no impacto com a realidade, a fecundidade destes
colapsos para o correto conhecimento do real, at aquela generidade para-si que cada vez pode surgir daqui, este fato
no limitado arte enquanto forma elevada da ideologia. Ao contrrio. Por meio deste trmite ele pode ter efeitos

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amplos e profundos, sem que possa ou deva chegar a um alto nvel de formulao dos problemas, apenas porque as
suas bases humano-reais dispersas, sem objetivaes, emergem continuamente por vezes na vida cotidiana, mudando
a fundo a conduta de vida de alguns indivduos, por vezes desaparecendo sem deixar rastro. Mas podem tambm se
desenvolver por quantidade e qualidade em uma corrente de relevncia prtico-social. Tambm neste caso se tem um
confronto entre a prpria vida espontaneamente vivida e a realidade social, o que revela ao homem na prpria prxis,
ou na ideologia que se eleva acima e que a motiva, ou em ambos estes campos, a nulidade desta espontnea imediatez
e dirige a sua atividade no sentido da superao da prpria particularidade e das conexas alienaes. Quando
movimentos polticos ou sociais so capazes de elevar-se a pathos radical de uma transformao de fundo e por isso
conseguem desencadear nos homens ondas de entusistica dedicao, em geral porque na base existe um adensar-se
de idnticos atos individuais no momento do fator subjetivo, o traduzir-se na prtica das possibilidades mximas
naquele momento da generidade humana ao plo da vida individual. A anlise marxista da alienao deve, portanto,
se quer apreender adequadamente este fenmeno, sempre ter tambm presente, por um lado, que as alienaes so
produtos das leis econmicas objetivas de uma formao, e, portanto somente a atividade objetiva espontnea ou
consciente das foras sociais pode anul-las, mas, por outro lado, a luta dos indivduos para eliminar as prprias
alienaes pessoais no deve por fora permanecer uma atividade individual socialmente irrelevante, mas ao invs
tal que o seu potencial influxo sobre o movimento de toda a sociedade pode em condies determinadas assumir
um peso objetivo notvel.
Esta constatao metodolgica geral de grande relevo para a avaliao marxista do presente. De fato, por
um lado o problema da alienao no foi jamais difundido assim, e exatamente na sua forma direta, aberta,
expressa, por outro, no foi jamais admitido um perodo de alta sociabilidade, no qual a rebelio autntica, prtica,
contra o sistema econmico dominante e contra a sua ideologia fosse to dbil e ineficaz como no passado recente.
Sobre os traos mais gerais do capitalismo dominante falamos muitas vezes. Bastar, portanto indicar brevemente as
suas caractersticas para ns mais importantes, mais salientes, mais especficas: a expanso da grande empresa
capitalista a todo setor do consumo e dos servios, pela qual estes ltimos influenciam a vida cotidiana da maior parte
dos homens de um modo todo diverso, direto, dirigente, ativo, mais intenso do que jamais foi possvel nas formas
econmicas precedentes. Naturalmente as privaes extremas, causadas pela economia, das pocas passadas incidiam
a fundo sobre sentimentos e pensamentos, sobre a vontade e a ao de massas de homens. Mas exatamente a
imediaticidade, a positividade com que tais tendncias hoje permeiam toda a conduta de vida de todo homem
cotidiano, demonstra que com relao s pocas passadas, se trata de um fato novo: extremamente raro hoje que
algum consiga manter-se fora e at mesmo desviar-se delas. Para as massas trabalhadoras do passado o consumo
apresentava-se sob uma forma de substncia privativa, como uma limitao de suas possibilidades de vida, contra a
qual necessitava lutar, enquanto hoje uma grande parte delas dominada pela aspirao a elevar sempre mais um
nvel de vida que no fim das contas valorizado positivamente. Um uso to amplo de servios um fato radicalmente
novo. Em cada caso algo indito a penetrao de categorias burguesas novas, como o consumo de prestgio na vida
dos trabalhadores. O imediato interesse econmico do capitalismo em relao aos campos por este dominados pelo
consumo e pelos servios parece limitar-se, a primeira vista, ao aumento do comrcio e portanto do lucro. Todavia,
para realizar eficazmente este objetivo, deve ser posto em movimento um aparato que no se contenta mais somente
em elogiar objetivamente as mercadorias, mas submete os consumidores sempre mais a uma presso moral. O
consumo vai transformando-se sempre mais, segundo as palavras de Veblen, em uma questo de prestgio, de
imagem, que o indivduo adquire ou conserva por causa daquilo que ele usa para o prprio consumo. O consumo,
portanto, guiado em primeiro lugar e em escala de massa no tanto pelas necessidades reais, quanto ao invs por
aquelas necessidades que parecem apropriadas a conferir uma imagem favorvel carreira do indivduo. E j que,
como tambm sabemos, tal desenvolvimento vem acompanhado de uma diminuio da jornada de trabalho, de um
crescimento do tempo livre, estas tendncias se voltam tambm elas em direo s necessidades ora delineadas. Pois
bem, como o indivduo subordina quanto faz ou no faz na vida cotidiana construo da sua imagem, de uma tal
elevao do nvel de vida deve derivar necessariamente uma nova alienao, uma alienao sui generis. Aos baixos
salrios sucedem salrios altos, ao pouco tempo livre um tempo livre maior, mas este desenvolvimento elimina
algumas das velhas alienaes simplesmente substituindo-as por outras, de novo tipo.
Como sempre na sociedade, aqui no temos um processo isolado, circunscrito economia. O fenmeno das
novas alienaes se verifica aps um movimento de toda a sociedade. Este ltimo, nascido sobre o terreno do
desenvolvimento do capitalismo, assumiu fora poltico-social crescente pela crescente contraditoriedade das formas
de domnio capitalista (inclusa a chamada democracia burguesa) em relao democracia. Aps as anlises
conduzidas at aqui suficiente indicar como as grandes crises verificadas no perodo sucessivo primeira guerra
mundial constrangiram a burguesia do ocidente a encontrar novas formas de domnio, cujo ponto saliente no sentido
da prxis consistia no conservar formalmente todas as formas externas da democracia, que frutificavam
polemicamente seja contra o fascismo seja contra o socialismo, mas anulando-as de fato mediante o seu novo
contedo organizativo e ideolgico, enquanto as massas foram excludas de toda participao real das decises
econmicas ou polticas de relevo.

82

Nem mesmo a histria do modo pelo qual estas tendncias foram se desenvolvendo entra no nosso campo de
interesse, se bem que seria certamente muito instrutivo trazer luz no s a histria do novo capitalismo, universal e
universalmente manipulado, mas tambm aquela da sua ideologia. Limitamo-nos a algumas indicaes sumrias.
Como sempre, a ideologia nasce objetivamente do desenvolvimento econmico, mas se afirma subjeivamente
mediante uma falsa conscincia que tambm ela, naturalmente, determinada por este movimento. Antecipando,
tomemos como exemplo o livro de Karl Mannheim Homem e sociedade em uma poca de reconstruo, escrito e
publicado j durante a segunda guerra mundial. Mannheim propunha para a ideologia poltico-social do tempo
vindouro um programa muito claro: A ordem social contempornea deve cair se o controle social racional e o
domnio individual sobre os prprios impulsos no mantiverem o passo com o desenvolvimento tecnolgico. O
maior perigo do qual esta nova ideologia devia precaver-se era a democratizao de fundo da sociedade,
considerada economicamente inevitvel. 24 Os mtodos concretos propostos por Mannheim eram ainda extremamente
ingnuos e esto portanto hoje amplamente superados. Importante , de qualquer modo, a ruptura que foi sendo
preparada por longo tempo, com a imagem liberal da sociedade, com a idia que o processo de reproduo econmica
do capital produza por si continuamente direta e espontaneamente o tipo de homem do qual ele tem necessidade para
funcionar, reproduzir-se e desenvolver-se. Na verdade ocorreram continuamente, e indicativo que isto tivesse
ocorrido sobretudo na Alemanha, tendncias em contrrio, as quais porm eram representadas substancialmente pelo
campo conservador e por isto continham fortes elementos pr-capitalistas. Agora elas se apresentam com programas
de planificao do tipo humano-burgus, obviamente ajustados, que entendem ser progressistas, pois no se
contentam mais com os efeitos espontneos provocados pelo processo econmico sobre os homens e querem tornar
objeto de um especfico, consciente, processo a sua adaptao s necessidades de um mais evoludo capitalismo
monopolista.
Como sempre na histria, este problema prtico como fazer do indivduo um membro ativo de uma
sociedade tambm ele um produto do desenvolvimento social. O primeiro modo no qual este novo problema do
modo de vida, da essncia prtica do homem, se ps, foi a revoluo socialista desencadeada por causa dos eventos
da guerra mundial e sobretudo o seu triunfo na Rssia. Fala-se muito das contraposies polticas e sociais que no
interior do movimento operrio dividiram os seus autores dos seus adversrios. Mas, para o que nos interessa agora, o
aspecto mais importante que enquanto a social-democracia permaneceu ento fixada ao homem espontaneamente
criado e transformado pela economia capitalista, a ala extremista considerava a mudana do homem no fluxo da
histria como, ao mesmo tempo, conseqncia da sua prpria prxis desenvolvida de maneira consciente (como
resposta consciente) e auto-organizada. J nos referimos a essa contraposio falando, a propsito, da teoria leniniana
segundo a qual a verdadeira conscincia de classe levada aos operrios do exterior, isto , de fora do seu imediato
ser econmico. Aqui no necessrio, portanto, tratar disto de novo detalhadamente. Bastar recordar o quanto j se
tornou claro: que Lnin pensando profundamente a determinao econmico-social do homem, com uma
conseqencialidade jamais existida aps Marx, concebe junto ao processo de desenvolvimento de tal modo tornado
visvel como processo do tornar-se homem, do autocriar-se do homem. No incio existe naturalmente a gnese factual
do homem mediante o trabalho. O desenrolar-se deste ltimo (diviso do trabalho, etc.) provoca um processo
permanente de afastamento da barreira natural, de emerso sempre mais ntida da essncia humana (social) do
homem. Esta, porm no deve ser fixada em um valor abstrato: a perspectiva histrica de Marx no um ser do
homem utopicamente concluso, mas somente o fim da sua pr-histria, isto , o incio da verdadeira e prpria histria
do homem que em tal processo encontrou e realizou a si mesmo.
Esta concepo implica uma dupla dialtica: o ser-formado do homem por obra da sociedade, que a teoria
marxiana leva ao conceito com mxima evidncia, no um processo espontneo-passivo, mas contm como
possibilidade ineliminvel o ativo encontrar-a-si-mesmo que pode realizar-se com uma conscincia falsa ou
verdadeira do homem; uma atividade que inimaginvel sem a sua participao nas organizaes que revolucionam
a sociedade. Considerando a coisa abstratamente, esta forma vem a realizar-se j no incio dos partidos
revolucionrios. Todavia a diferena, que se faz qualitativa, que segundo Marx pode-se tentar subverter toda a
sociedade como ocorreu at agora movendo para as bases econmicas corretamente conhecidas (e no, como por
exemplo, os jacobinos, para um ideal abstrato). As conhecidas elaboraes de Marx sobre a atividade revolucionria
da classe operria, segundo as quais no tm que realizar nenhum ideal, mas, simplesmente libertar os elementos da
nova sociedade que a velha sociedade burguesa agonizante traz em seu seio, 25 estas palavras se contrapem
duplamente aos jacobinos: por um lado, uma revoluo proletria conscientemente conduzida se dirige, para usar a
nossa terminologia, diretamente generidade em-si que vai surgindo; por outro lado, generidade para-si, mediada
por ela, se apresenta como perspectiva prtica, como complemento real dos passos imediatos executados para iniciar
24

K. Mannheim. Mensch und Gesetlschaft im Zeitalter des Umbaus. Leiden, 1935, pp. 16, 19 [trad. it. di M. Negri,
Uomo e societ in unet de ricostruzione. Roma. Newton Compton, 1972, pp. 50, 51].
25
K. Marx, Der Burgerkrieg in Frankreich, cit., pp. 59-60 [trad. It; La Guerra Civile in Francia, in K. Marx- F. Engels,
Opere Scelte, cit., p. 913]. (Marx e Engels, Obras Escolhidas, texto I, p. 200, SP: edies sociais, 1977).

83

a desenvolver ulteriormente a generidade em-si. Com isto a mxima forma da atividade humana no ser histricosocial torna-se consciente e objetiva: a dedicao causa do socialismo revela aqui a prpria essncia, que penetra
tanto no indivduo agente como na sociedade que objetiva a sua prxis.
J que aqui nos ocupamos, sobretudo do problema da alienao, e as generalizaes que vo alm dela so
por ns tornadas presentes apenas para fins de um seu exame mais concreto, devemos nos deter pelo menos um
momento sobre o fenmeno crtico-social da dedicao, s vezes absoluta, a uma causa. falso manter, e somente
no mbito de um individualismo to abstrato e insensato como aquele hoje dominante se pode imaginar que uma tal
dedicao deva, forosamente, conduzir a uma alienao dos sujeitos. Exatamente ao contrrio: sem dedicao a uma
causa de natureza social, porquanto em si irrelevante, o homem permanece fixado no nvel da sua particularidade e
privado de defesas frente a uma qualquer tendncia alienante. Todavia, mesmo sendo um princpio de elevao para
alm da particularidade, a dedicao a uma causa jamais opera como princpio geral, como abstrato em-si; ao invs,
aquilo que ela extrai de um indivduo o resultado de uma dupla dialtica: depende do quanto forte, pura, altrusta
etc, a dedicao do indivduo causa e ao mesmo tempo (mesmo quando exista conflito) de que coisa tal causa
realmente representa no desenvolvimento social. Uma anlise concreta dos problemas relativos pode naturalmente
ocorrer somente na tica. Aqui devemos nos limitar a constatar em geral que nesta dplice dialtica at a dedicao
a uma causa de progresso pode assumir nos indivduos que a defendem formas humanamente alienadas e, ao invs,
na defesa daquilo que socialmente nocivo pode ocorrer em si, mesmo de maneira excepcional, uma conduta
subjetiva humanamente pura cabe ao momento social, de qualquer modo, a funo de momento predominante. Isso
vem s claras j no interior da conduta individual, onde o carter socialmente regressivo de uma causa, mesmo
quando se tenha uma dedicao genuna e absoluta, termina por conduzir a um emaranhado de contradies
insolveis por princpio. Na literatura, a dialtica de tal constelao representada de maneira exemplar em Dom
Quixote, onde, enquanto se conserva plenamente a pureza subjetiva do heri na dedicao sua causa, a insensatez
anacrnica desta ltima, exprime-se continuamente na forma da mais crua comicidade. Este dualismo de todo
conflitual, porm, no mais que uma expresso generalizada em si profundamente verdadeira da efetiva situao
social sobre a qual esta se baseia. (Quando se estudam as relaes scio-ontolgicas, necessitaria estar atento aos
grandes produtos da arte, muito mais do que aqueles que ocorrem normalmente. Freqentemente eles so documentos
de grande importncia das situaes ontolgicas gerais e das suas mudanas, propriamente por causa do especfico
sentido da realidade com a qual estabelecem e representam as interrelaes entre a interioridade humana e as
objetividades do ser). Aquilo que Cervantes deu a forma de uma comicidade superpotente, na vida cotidiana (e
tambm na poltica) se apresenta assim: o contedo social objetivo refuta sistematicamente o entendimento subjetivo
que guia a prxis e o converte no seu oposto.
Aqui nos encontramos frente a uma interao entre componentes que so qualitativamente diversos, e no
nosso caso trata-se de uma interao cujo resultado emerge imediatamente na subjetividade do indivduo agente.
Disso decorre que o modo especfico de dedicao a uma causa pomos, sabendo julgar ou com um horizonte
limitado momentaneamente ou com obstinao etc. tem um peso muito grande. Isto torna particularmente evidente
nos jovens cuja freqente dedicao entusiasta a uma causa pode terminar do mesmo modo ou na fidelidade (lcida
ou obtusa) a ela, ou na passagem a um campo diverso, ou mesmo ainda na perda da capacidade de dedicao em
geral. Aqui o momento subjetivo parece ser aquele nitidamente determinante. Mas se trata de uma aparncia, porque
propriamente neste caso torna-se bvio o peso decisivo da causa que suscita a dedicao: os movimentos juvenis
to freqentes na ltima metade do sculo o mostram com a mxima evidncia, e tanto mais quanto mais do valor
central a prpria juventude. Isto j indica que na dedicao a uma causa propriamente esta ltima tem a funo
determinativa de maior peso que, porm, se se quer entend-la corretamente jamais se deve interpret-la em termos
apenas formais. A ausncia de formalismo pode ser verificada examinando se e at que ponto uma dedicao capaz
de induzir o indivduo a elevar-se para alm da prpria particularidade, mais que dar lugar a uma paixo duradoura.
Porque no se deve esquecer que os homens podem tambm se ocupar com paixo de muitas coisas irrelevantes. A
moderna manipulao se ocupa e freqentemente com grande eficcia de alimentar estes hobbies de tipo o mais
intensamente possvel. Mas a prescindir de que coisa se trate, se de colecionar selos, de guiar automveis, de viajar
pelo mundo, etc., neste caso mesmo a paixo mais ardente no capaz de provocar nenhuma elevao sobre a
particularidade. O mesmo vale para a dedicao a um trabalho. Naturalmente existem soldados, magistrados,
funcionrios pblicos, etc. que se limitam ao correto cumprimento do dever e outros que so movidos pela mais viva
ambio. Mas tambm aqui da mera dedicao no deriva nenhuma elevao do indivduo para alm da sua
particularidade, no mximo se tem um desestmulo da personalidade na dedicao especfica a uma nica coisa, que
s na imaginao do sujeito uma causa no nosso sentido. O sujeito, enquanto tal, se desencanta tambm no amplo
arco que vai do especialismo estravagncia.
Antes, porm, de se perguntar como a natureza da causa age sobre o sujeito que a ela se dedica, deve-se ter
presente que ela em definitivo pode tornar-se uma causa, precisamente em virtude do seu contedo social e
somente neste nvel se pode perguntar se boa ou m. ( exatamente o mesmo que um indivduo seja entusiasta de
um ou de outro esporte). A complicada dialtica que dela deriva pode ser discutida adequadamente somente na tica.

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Aqui bastar ressaltar que uma causa verdadeiramente progressista no plano social, quando suscita no sujeito uma
dedicao genuna, tende a fazer com que ele, mesmo como indivduo, seja capaz de entrar em relao orgnica com
os grandes temas do desenvolvimento do gnero humano, pelos quais mesmo na presena de todos os fenmenos da
problemtica tica que esto por analisar necessariamente capaz de empreender o caminho que o conduz a superar
a particularidade. Nestes movimentos de interao entre a pessoa singular e o gnero humano est, portanto, a
tendncia superao do estado de alienao pessoal, sem que isto, todavia, exclua o surgimento de alienao de
novo gnero. Pelo contrrio, uma causa fudamentalmente regressiva deve conter em si tendncias manuteno
das velhas alienaes, visto que ela pretende objetivemante conservar com ou sem reformas adequadas aos
tempos as velhas formas de explorao e de opresso. Porquanto, ainda que a dedicao mesmo sincera afaste o
indivduo da sua normal particularidade, as aes que ele constrangido a cumprir acabam por reconduzi-lo a velhas
e novas alienaes. O caso-limite literrio de Dom Quixote exprime esta dialtica a um nvel em que o velho se
apresenta somente de uma forma extremamente sublimada no plano intelectual e moral, pelo que suscita sentimentos
cmicos. Mas se trata de um caso-modelo que, exatamente enquanto impulsiona aos extremos, com a mxima
verdade, um momento scio-ontolgico, na realidade s ocorre raramente. Onde, por exemplo, Balzac ( Cabinet
dantiquet Beatrice, etc.) quer introduzir os dom Quixotes do ancien regime na realidade do perodo da restaurao
ele, seguindo a verdade dos fatos sociais, deve represent-los preso completamente s velhas alienaes e na luta
mpar com aquelas novas, em um nvel humano muito mais baixo do que aquele que fazia Cervantes.
Se agora consideramos a dedicao dos indivduos a uma causa que seja ao mesmo tempo a sua e aquela da
humanidade, o socialismo assume em tal complexo problemtico um posto todo seu. Sabemos naturalmente que isto
est em forte contradio com o mtodo mecnico-formal, nivelatrio-manipulador, da ideologia burguesa: por
exemplo, por longo tempo esteve na moda reduzir ao mesmo denominador o socialismo sob Stalin e, diretamente a
Alemanha hitleriana. (Mas no esqueamos que idelogos burgueses realmente inteligentes e conhecedores da vida
como Thomas Mann jamais caram neste absurdo). O conhecimento cientfico da realidade quando assumido como
princpio da prxis, quando sua finalidade torna-se a recuperao real do homem, das deformaes provocadas nele
por causas econmico-sociais, e quando por isso esta determina a conduta de vida do indivduo que se pe a tais fins,
evidentemente no homem que age de tal modo a tendncia a superar a prpria particularidade qualquer que seja o
grau de conscincia que ele tenha dela mais forte que na mdia geral. Como obvio, esta orientao no protege
nem os singulares nem os grupos de erros tericos, de desvios morais etc. At quando, todavia permaneam vivos ao
menos alguns elementos da orientao de fundo em direo causa, se tm formas de pensamento e modos de
comportamento que, no obstante todos os desvios da imagem correta do socialismo marxiano, se pem em um plano
scio-humano superior em relao tanto ao irracionalismo quanto manipulaes burguesas, e mesmo levando em
conta o nosso atual problema, antes de tudo do ponto de vista da causa, mas tambm daquele do indivduo agente.
Para o que diz respeito causa, ns nos colocamos frente ao dado de fato que, de qualquer modo, est em
construo uma sociedade em substncia socialista, por mais problemtica que esta tenha se tornado sob alguns
aspectos. A sabedoria burguesa, que desde o incio contava com um rpido colapo e, depois a Nep continuamente se
esperou um retorno ao capitalismo, sob este ponto fundamental incorreu um fiasco vergonhoso. No este o lugar
para aprofundar a discusso sobre a problemtica, que de acordo com a convico do autor objetivamente
supervel. Importa apenas o fato que mesmo na problematicidade vai delineando-se uma nova sociedade com
novos tipos humanos. A problematicidade em todo caso foi tambm discutida muitas vezes pelo autor: trata-se da
manipulao brutal da poca staliniana e das atuais tentativas, freqentemente ainda problemticas, de super-la. Na
ptica do nosso discurso temos que, por um lado, a causa, a via marxiana ao socialismo, sofreu muitas deformaes
de contedo e de forma, sem, porm, jamais perder totalmente a sua mais ntima essncia de ser, ou seja, a construo
de uma nova sociedade progressiva.
Esta tendncia evolutiva do ser social determina tambm aqueles problemas que para ns aqui so decisivos.
Mesmo reconhecendo o fato que a poca staliniana deformou muitos que antes foram revolucionrios,
transformando-os em burocracia da manipulao brutal, e produziu um estrato de verdadeiros burocratas e
manipuladores, todavia ela nunca perdeu totalmente a dedicao causa do socialismo. Stalin e muitos dos seus
adeptos, dos seus opositores, das suas vtimas, permaneceram socialistas convictos, e isto do ponto de vista do nosso
problema tem como conseqncia que a transformao dos homens da sociedade de classe em homens que sentem e
agem em termos socialistas, no obstante todos os atrasos, as moderaes, as deturpaes, etc. devidas manipulao
brutal, , porm atenuada e distorcida, mas mesmo assim, continuou a avanar objetivamente de algum modo, no
pde ser impedida. bvio que a manipulao brutal no curso desse desenvolvimento bastante contraditrio, acabou
por produzir nos homens tambm novas alienaes de tipo especfico. Mas prprio e digno de nota como tambm
os muitos destes autores e executores deformados pela manipulao ativa e passiva, freqentemente, no obstante a
sua alienao fosse dilatando-se e aprofundando-se, todavia ao menos subjetivamente permanecessem vivos e
operantes alguns impulsos de dedicao a uma grande causa. Sem tais fenmenos seria talvez mais fcil, apresentaria
menores dificuldades a superao, to necessria, de todos os resduos da poca staliniana. Exatamente porque a
prtica de Stalin deformou o socialismo e alienou a si mesma os deformadores no mbito de um convencimento

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subjetivo socialista, exatamente porque eles, s vezes contrapem idias socialistas subjetivamente sinceras, ainda
que objetivamente falsas, s reformas necessrias freqentemente da mxima complicao o retorno ao marxismo,
leniniana democracia proletria. Naturalmente, no fim das contas se trata de uma luta de poder; mas, uma vez que
importantes conservadores pensam deste modo, a batalha ideolgica se complica por demais. E esta dificuldade ainda
aumenta se olhamos para o outro campo: em muitos casos, igualmente com honesta convico subjetiva, alguns
reformistas manifestam verdadeiramente uma tendncia revisionista na sua sincera aspirao para renovar o
marxismo, para dar-lhe nova vida. Enquanto querem incorporar as experincias do desenvolvimento econmico e
ideolgico verificado neste perodo, o que em abstrato objetivamente justificado, a sua crtica aos mtodos
stalinianos freqentemente se converte em uma atitude acrtica em relao a tendncias, prejuzos e at modos
burgueses. Tambm aqui uma sincera dedicao subjetiva causa pode adquirir um contedo ideolgico totalmente
errneo, aquele de importar alienaes puramente burguesas na v tentativa de superar de modo radical aquelas
velhas.
No nos compete aqui descrever tais batalhas ideolgicas, as suas direes e prospectivas. Aquilo que nos
interessava, era ao menos indicar como a crtica situao interna que deriva da obrigatoriedade de superar a ideologia
staliniana, e por conseqncia em um ambiente externo que aquele do atual capitalismo, torna visveis determinados
aspectos constantes na dedicao pessoal causa do socialismo, isto exatamente do ponto de vista da alienao
como se apresenta a obra da sovietologia ocidental num quadro todo diverso daquele universalmente difuso acerca
desta situao. Somente dando-se conta de tal orientao em ltima anlise em direo grande causa do futuro
da humanidade possvel, contra as tendncias burguesas contemporneas, fazer emergir o que verdadeiro com
clareza e realismo maiores do que ocorre usualmente. Por isto, neste socialismo que procura o seu verdadeiro
caminho ns encontramos duas diferentes alienaes entre si heterogneas: aquelas surgidas no prprio terreno da
manipulao brutal e aquelas que se desenvolvem, mais ou menos obrigatoriamente, em toda sociedade industrial em
alguma medida avanada, como efeito do nvel geral das modernas foras produtivas, quando as tendncias contrrias
no so suficientemente potentes. Isto torna muito complexo o problema da superao. De um lado, porque, como j
notamos, a superao ideolgica da manipulao brutal, da concepo de mundo conservadora e sectria, abre
problemas muito complicados, enquanto as tendncias sociais objetivamente socialistas impulsionam as pessoas que
esto dispostas a sair da sua particularidade imediata. A alienao desses indivduos, que so, ou ao menos reafirmam
subjetivamente ser, dedicados a uma causa genuna, no surge, portanto no terreno da pura particularidade, mas
sobre aquele de uma particularidade autodeformante atravs de uma falsa orientao. De outro lado, porque as formas
que correspondem atual alienao capitalista, no somente surgem espontaneamente do desenvolvimento
econmico, mas no raramente tm a pretenso ideolgica de ser as formas verdadeiras para superar a manipulao
brutal, atravs delas tambm neste caso temos uma pseudo-superao da particularidade.
previsvel que se trate de um processo longo, desigual, cujas direes concretas no esto ainda claras.
Apenas um momento especfico tambm aqui ressaltado: o papel qualitativamente novo dos problemas ideolgicos.
Que para o homem singular a superao da sua alienao pessoal constitua um problema prevalentemente ideolgico,
j foi por ns constatado. E este componente exige um seu espao em cada situao social. Mas quanto mais a
transformao dos homens no mais acontece, em substncia, espontaneamente e ao invs produzida mediante uma
prxis social consciente ou ainda mediante a caricatura desta, a manipulao, torna ainda mais importante a funo da
ideologia tambm para as bases sociais objetivas da alienao. De uma anlise qualquer, por mais rpida, das
tendncias alienantes em ao na poca de Stalin se deduzia por fora da lgica isto: o distanciamento do marxismo
presente em todas as manipulaes deste tipo no pode ser extinto com simples meios administrativos; ele implica
uma crtica das deformaes do marxismo que remonta aos princpios, implica a sua restaurao metodolgica, visto
que para superar realmente a manipulao e no s formalmente necessria uma nova atitude, diferente na raiz, em
relao sociedade, ao seu desenvolvimento e ao papel que desempenha o indivduo (compreendido o seu modo
pessoal de se comportar). E so os estmulos, ainda vivos nos indivduos, a construir uma realidade socialista que
representam as foras sobre as quais agem sobre os fatos tendo em vista uma verdadeira transformao. E evidente
que elas podem entrar em ao quando exista tambm um processo ideolgico que as provoque, d a elas a verdadeira
impostao, liberte-as de resduos desviantes, etc. A necessidade deste processo tambm parece maior pelo fato que
no perodo staliniano as formas do pensamento de Marx permaneceram (sobretudo no plano verbal) quase intactas,
enquanto o seu contedo era largamente reestruturado luz de falsas intenes. Por isto, dar novamente s expresses
usadas de maneira errada o seu sentido perdido que , porm o nico autntico e real, tambm esta, uma tarefa
ideolgica na mesma medida da mudana radical das palavras de ordem que guiam a prxis, s que este processo
exige propriamente no campo ideolgico uma produtividade intelectual e uma genuna receptividade catrtica, isto ,
produtora de transformaes, muito mais elevadas em relao a uma normal transformao ideolgica no quadro de
uma sociedade burguesa.
A imprensa burguesa, que freqentemente se autodefine cientfica, a partir dos anos tinta comeou a usar o
termo de totalitarismo para significar negativamente a semelhana social e espiritual entre fascismo e comunismo.
Em realidade no se pode imaginar uma antiteticidade, uma excluso recproca mais ntida do que aquela que existe

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entre o respectivo sentido desses dois sistemas; embora se trate de respostas, porm antitticas, a processos de crises
sociais em parte anlogas. A esperana, alimentada por muitos, que o 1917 pudesse ser o comeo de uma revoluo
em escala europia, foi verificado j na metade dos anos vinte. Que tal esperana tivesse um fundamento social
autntico, resultava claro, ao menos na Europa central, do fato que no parecia mais possvel continuar a ir adiante de
maneira substancialmente imutvel nas velhas formas de vida. Nasceu daqui o impulso ideolgico para procurar uma
nova forma de reao social. A revoluo no realizada, o receio no totalmente infundado que ela pudesse continuar
a operar de maneira latente e eventualmente retomar a vida, conduziu as classes dominantes da Europa central a
seguir e manter o fascismo e aquelas das democracias ocidentais, at onde a coisa foi adiante, a observ-lo com
benevolncia. Os amplos e entusiastas movimentos de massa salvacionistas, a prosperidade, a expanso do
capitalismo imperialista tinham porm boas razes no desenvolvimento anterior. No livro A destruio da razo
procurei mostrar como aquilo que definido concepo de mundo do hitlerismo foi o produto gradualmente maturado
de um secular desenvolvimento reacionrio verificado no plano social e de concepes de mundo. Ela adquiriu fora
de urgncia poltica, tornada ideologia no sentido literal do termo isto , meio para lutar em um conflito scioeconmico vital para esta formao quando se conseguiu dar s estruturas do pensamento explicitamente
reacionrias a aparncia de uma revoluo. Aqui encontrou a sua unidade o impulso de todos os momentos
regressivos da sociedade, sobretudo alem, a convergir com aqueles do novo imperialismo que no plano econmico
foram preparando, por assim dizer subterraneamente, na crise do perodo de transio. O aspecto revolucionrio
consistia, porm, por um lado, na recuperao em termos potenciados e conscientemente barbarizados das aspiraes
irracionalistas ao domnio do mundo presentes na primeira guerra mundial, por outro, em uma antecipao quase
inconsciente, espontnea, de determinadas diretrizes em andamento com que a economia capitalista daquele tempo
estava preste a sair de sua crise ps-blica.
bastante caracterstico desse perodo espiritual que o prprio Hitler na sua obra programtica principal
ilustrasse a essncia da prpria propaganda poltica tomando como exemplo uma eficaz publicidade de um sabo. 26 E
ainda mais indicativo que, no apenas foi de algum modo superada a fase aguda da crise, entre as questes sociais
importantes est inserida aquela de modelar o tempo livre de modo a adequ-lo ao sistema. Hitler, portanto, no
simplesmente restaurou o domnio do anterior capitalismo imperialista dos monoplios, mas tambm deu-lhe alguns
traos novos e importantes, que poderiam desenvolver-se plenamente s nos Estados Unidos aps a segunda guerra
mundial. Por isso, temos neste caso a tendncia mudana socialmente consciente dos homens. Em relao ao passo
ora citado Hitler fala de uma natureza feminil das massas, exprimindo assim, tanto a prpria vontade de dar a elas
uma forma correspondente aos seus propsitos, quanto o seu convencimento que elas estejam acostumadas a serem
modeladas. Esta transformao, porm em ntido contraste com o socialismo mesmo nas suas fases alienantes
sempre e somente um determinar e dirigir o indivduo particular na sua mais extrema particularidade ao mesmo
tempo subjugada e desencadeada. Exatamente por entender corretamente no plano histrico-social o fenmeno do
hitlerismo, importante nunca perder de vista que, nas formas conservadoras e tanto mais naquelas declaradamente
reacionrias de dedicao do indivduo quilo que ele sente como causa prpria, a tendncia de fundo firmar e
fixar os homens no plano da particularidade e no de iniciar neles um movimento em direo sua superao. A
melhor caracterizao deste tipo de dedicao se encontra olhando, por exemplo, a sua pr-histria no militarismo
prussiano (e a maioria dos funcionrios pblicos alemes, juzes, etc. era constituda, quanto a seu comportamento
humano de fundo, por militares paisana), onde expressa cinicamente por Frederico II, para quem o soldado devia
ter mais medo do prprio sargento que do inimigo. O perodo hitleriano faz florescer esta conduta de vida:
desencadeia nos seus seguidores e sditos todos os piores instintos da particularidade, tambm e, sobretudo aqueles
que na vida cotidiana normal, geralmente so reprimidos pelo homem particular mdio. A sua obra social consiste
simplesmente no fato que esta liberao seja canalizada nas direes indicadas pelo hitlerismo, como unidade do
destruir e do ser-destrudos, da brutalidade em relao aos outros e do temor de ser brutalizados. Que em tal modo
devesse dominar um misto de crueldade desenfreada e de vil rejeio da responsabilidade, isto , que se intencionasse
obter e se obtivesse o grau mais baixo da particularidade, hoje notrio a todos aqueles que no tenham motivos
sociais ou egostico-pessoais para querer cancelar estes fatos das memrias dos homens.
Quanto mais decisivamente um sistema tende a fazer com que os indivduos por ele envolvidos nunca
abandonem, o quanto possvel, o nvel da sua particularidade, tanto maior, tanto menos delimitado pelo esprito
crtico a margem que ele possui para os contedos imediatos dos seus objetivos e para a sua motivao ideolgica.
O perodo hitleriano representa sob ambos os aspectos o mximo cume at agora alcanado pela irracionalidade no
freada de algum pensamento. No somente o objetivo do imprio alemo mundial no correspondia nem mesmo de
longe as reais relaes de fora, mas tambm a ideologia por cujo meio se deviam enfrentar os problemas que dele
derivavam, antes de tudo a teoria racista oficial, constitua a mais drstica ruptura com os mtodos cientficos at
aquele momento produzidos pelo homem para entender a realidade. Esta ideologia era absurda em dois sentidos: por
um lado, rompia drasticamente com os mtodos da elaborao intelectual da realidade j tornada em geral possvel;
26

A . Hitler. Mem Kampt. Mnchen, 1934, p 200.

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por outro lado, quanto as suas funes ideolgicas, era um meio intelectual para combater em um conflito a priori
insolvel, ou seja, era exatamente aquilo que ela orgulhosamente professava ser: um mito. Vale dizer que o bloqueio
dos indivduos na sua particularidade, sistematicamente desvalorizada e deformada em amoralidade recebia uma
sustentao ideolgica de algumas concepes em torno do desenvolvimento do mundo propriamente em virtude da
sua explcita no veracidade. Nisto tal imagem de mundo se afinava plenamente com aquelas alienaes que o regime
hitleriano, enquanto transformao dirigida pelos homens, queria impor universalmente. Daqui, por um lado, entre os
contemporneos uma veemente rejeio intelectual e moral de todo o sistema, por outro, uma simpatia relativamente
estvel em relao s massas de homens para os quais as deformaes tico-humanas da sua particularidade,
considerada insupervel, pareciam encontrar uma slida sustentao naquela fantstica, no-verdadeira, imagem do
mundo.
Mais acima, referindo-nos a Mannheim, constatamos como at os antagonistas burgueses de Hitler pensavam
que o fundamento da moderna sociedade democrtica devesse ser a transformao dirigida, no mais espontnea, do
homem. E obvio, no plano social, que esta oposio burguesa ao fascismo, se dirigisse em primeiro lugar contra o
socialismo da Unio Sovitica. O que vinha luz j no conceito de totalitarismo, o qual devia servir no plano
ideolgico para suscitar a aparncia que se tratasse em ambos os casos de combater espiritual e politicamente o
mesmo fenmeno social. As antteses de fundo que acenamos foram por isto canceladas a priori no motivar a nova
ideologia burguesa, enquanto algumas formas fenomnicas puramente exteriores davam no melhor dos casos
vivacidade emprica a esta apriorstica equalizao das essncias. Mas, tal ideologia possua uma dissidncia interna,
que era a exata expresso intelectual da dissidncia contida na sua fonte poltica: a contradio pela qual as potncias
imperialistas movidas antes de tudo pelo desejo de combater a Unio Sovitica com o apoio de Hitler (Mnaco, etc.),
foram ao invs foradas pela sua absoluta falta de freios na busca do poder mundial a entrar em guerra contra ele e a
aliar-se, sempre um tanto cautelosamente, com a Unio Sovitica.
Aqui nos interessa tal complexo de problemas sobretudo enquanto base real da nova ideologia vigente no
mundo imperialista; a qual por sua vez nos interessa antes de tudo pelas suas relaes com as novas formas de
alienao. No entanto, temos que tal ideologia e aqui aparece o seu fundamento capitalista-imperialista a
prossecuo variada, no plano intelectual racionalista sobre aquele poltico democrtico, de importantes tendncias
neo-imperialistas que encontraram a sua expresso inicial no fascismo. (Isto no significa, obviamente, que a sua
direo poltico-social de fundo seja fascista. Ela ao contrrio se ope mesmo se apenas de maneira parcial e,
todavia a coisa no irrelevante e representa uma posio peculiar de formas exteriormente democrticas. No por
acaso, j a seu tempo Sinclair Lewis compreendeu e o perodo de Mac Carthy, o resultado obtido por Goldwater, etc.
demonstraram que mesmo com formas externas diversas, tal possibilidade efetivamente uma real tendncia
intrnseca da economia imperialista e, portanto, da sua superestrutura poltica). A superfcie visvel , portanto
dominada por uma drstica contraposio ao fascismo. O mito fascista reprovado com desprezo enquanto forma
intelectual de uma ideologia. Tal recusa e j vimos outras vezes generalizada ao extremo, a ponto de reprovar a
priori toda ideologia alcanando a desideologizao como princpio. Sobre este ponto, em primeiro lugar toda
ideologia, toda tentativa de dirimir conflitos sociais com o auxlio de ideologias resulta a priori sob acusao. Os
indivduos, assim como as suas formas de integrao social devem mover-se de modo puramente racional. De
modo que, em segundo lugar, no existem mais verdadeiros conflitos, no existe mais campo de manobra para as
ideologias: as diferenas so apenas prticas e, portanto regulveis praticamente com acordos racionais,
compromissos etc. Por isto, desideologizao significa ilimitada manipulabilidade e manipulao de toda vida
humana.
Esta atitude em relao realidade, portanto, somente constata por princpio a existncia do homem
particular. Como o mercado das mercadorias a forma objetiva universal em que se desenvolve cada atividade
cultural, assim na vida privada dos indivduos, mediante a manipulao total de todas as manifestaes da vida, a
particularidade deveria ter o domnio absoluto do ser humano. Parece assim individuado o oposto da ideologia facista
dos mitos, com a conexa vantagem de poder degradar de tal modo simultaneamente a ideologia mitolgica a todo o
socialismo cientfico e fazer com que o pseudo-racionalismo da manipulao geral impere sobre toda a vida de todos
os homens. A batalha vencida com a guerra contra as aspiraes e os mtodos de Hitler, cujos lderes naturais no
ocidente foram os Estados Unidos, substituiu um domnio mundial por um outro: manipulao brutal foi
contraposta aquela sofisticada. O efeito que, mais ainda do que aconteceu com o prprio Hitler, a propaganda
comercial assumida como modelo da propaganda poltica, da obra de sugesto da ideologia desideologizada que
se quer impor; porm, na aparncia de uma liberdade incomparavelmente maior, enquanto propriamente aquele
mtodo de manipulao d conscincia do homem manipulado a iluso de ser na sua plena liberdade.
A ironia produzida pelo carter no teleolgico, sempre contraditrio, do movimento do ser social faz com
que at mesmo esta desideologizao, to bem manipulada, em ltima anlise no possa subsistir sem uma ideologia:
aquela da liberdade como valor-chave salvador para todas as questes da vida. Nos casos em que um encalhar-se de
manipulaes poderia, por exemplo, fazer surgir nos indivduos a dvida acerca da sua real onipotncia oniordenadora, entra em cena o fetiche da liberdade. Este conceito fortemente ideolgico de liberdade, propriamente

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por causa disto sua funo de resolutor universal dos problemas, significa ao mesmo tempo tudo e nada. Toda
manipulao do imperialismo norte americano, por exemplo, a existncia de um governo-fantoche absolutamente
privado de razes no Vietn do sul, justificada em nome da liberdade: se o povo vietnamita no quer reconhecer tal
governo, ento a prpria liberdade interna dos Estados Unidos que se encontra em perigo. E assim por diante, de
So Domingos Grcia. Todavia interpretaramos mal a estrutura de fundo desta democracia manipulada, se
pensarmos que o fetiche totalmente ideolgico e considerado universal da liberdade sirva simplesmente para dirimir
em termos ideolgicos conflitos que nasceram espontaneamente. Como bvio, isto ocorre freqentemente. O
fetiche da liberdade transforma-se, porm em uma divindade com poder real: a Cia, que sob este manto
desideologizadamente ideolgico dirige de fato o neocolonialista imperialismo mundial dos Estados Unidos, que
neste exprime tambm as tendncias em poltica interna e intervm como poder, se necessrio como poder brutal, ali
onde a simples ideologia se mostra incapaz de dirimir os conflitos. Ainda hoje no se sabe muito acerca das
circunstncias efetivas do assassinato de J. Kennedy, mas o material tornado pblico j mostra um quadro frente ao
qual os preparativos da operao Dreyfus e as tentativas de impedir que fossem descobertos os verdadeiros culpados
parece um idlio inocente. (Os assassinos de M. L. King e de Kennedy, como tambm o que notrio acerca da
averiguao sobre suas causas, demonstram que aqui se trata de um sistema).
Tivemos que acenar sobre estas coisas porque s em tal contexto pode aparecer com clareza o verdadeiro
carter alienante desta manipulao universal. Formar os homens reduzindo, com meios organizativos, econmicos e
ideolgicos, se possvel todos os indivduos dentro de um limite aparentemente insupervel da sua particularidade
ao mesmo tempo inteno e conseqncia do sistema vigente. Segundo a nossa impostao geral, esta alienao pode
ser superada, enquanto fenmeno de massa universal e objetivo, somente subvertendo a fundo todo o sistema
econmico, poltico e social. Contudo, como tambm dissemos muitas vezes, cada indivduo tem, todavia a
possibilidade e do ponto de vista da prpria passagem para a individualidade efetiva a obrigao interior de
suprimir de si a prpria alienao, qualquer que seja a sua gnese e o grau de desenvolvimento. Que no mover-se em
direo a tal fim os indivduos devam superar fortes obstculos ontolgicos interpostos pela ideologia oficial por
quanto esta queira camuflar idias no-conformistas coisa deduzida. Trata-se de uma situao que, do ponto de
vista geral abstrato, no tem nada de original. A sua peculiaridade nos parece consistir ao invs no fato que, para
superar esta conduta de vida alienada, a ideologia nunca foi assim to importante como de fato na poca da
desideologizada manipulao refinada dos homens.
At agora procuramos colocar sob uma luz correta, no plano tanto econmico quanto ideolgico, os novos
traos especficos da alienao atual. Com o que diremos agora, entendemos descer principalmente ao concreto.
Todavia, a fim de dar ao nosso discurso uma base ontolgico-histrica efetivamente real, nos parece indispensvel
determo-nos antes, ainda que brevemente, sobre aqueles traos generalssimos enquanto fundamentos de princpio,
que aparecem em todos os fenmenos das alienaes capitalistas (ou pelo menos influenciadas no seu ser pelo
capitalismo). De fato as diferenas e antteses reais adquirem uma figura correspondente s suas formas objetivas,
existentes, na reflexo intelectual adequada, somente quando so examinadas no quadro histrico-ontolgico da
identidade de identidade e no-identidade.
Esses traos comuns a toda alienao no mbito do capitalismo aparecem com clareza j na sua primeira
formulao nos Manuscritos econmico-filosficos, no obstante todas as formas fenomnicas externas registradas
naquele lugar contrastem nitidamente com aquelas modernas, ou ao invs, exatamente por esta razo. Marx releva a
alienao j nos mais imediatos atos de trabalho, isto , nas relaes do operrio com os produtos do seu trabalho:
Mas a alienao no se mostra apenas no resultado, mas tambm no ato da produo, no interior da prpria
atividade produtiva.27 No h dvida que tais determinaes mesmo se apenas na sua universalidade, como
princpio generalssimo caracterizam at hoje, produzindo alienaes, o processo de trabalho e nele a funo do
operrio. Alis, se olharmos mais de perto determinados traos especficos do moderno e evoludo processo de
trabalho, como faremos rapidamente, estes sinais da alienao se manifestam com fora ainda maior. Torna-se to
mais evidente esta identidade dos princpios ontolgicos decisivos para a vida humana, quando se observam bem as
relaes fundamentais dos homens assim alienados com o ambiente em que estes conduzem a prpria vida. Esta
ltima conseqncia da alienao, o domnio da categoria do ter na vida humana, foi resumida por Marx como
segue: A propriedade privada nos fez to obtusos e unilateriais que um objeto nosso apenas quando o temos,
quando, portanto, existe para ns como capital, o imediatamente possudo, comido, bebido, carregado sobre nosso
corpo, habitado, etc., em breve utilizado... Todos os sentidos, fsicos e espirituais, foram pois substitudos pela
simples alienao de todos eles, pelo sentido do ter.28
No so necessrias decerto elucidaes sobre a existncia deste pricpio, comum no presente e no passado,
do comportamento capitalista na vida. bastante evidente que o capitalismo desde o tempo em que foram escritas as
frases citadas, deu enormes passos adiante em relao universalizao do ter. A importncia fortemente
27
28

MEGA III, p. 85 [trad. it. cit., p. 300].

Ibidem, p. 118 [ibidem, p. 327].

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acrescentada do consumo e dos servios no comrcio global das mercadorias d evidncia imediata a este fato. Na
vida cotidiana do operrio o poder do ter no se manifesta mais como simples carncia, como influxo sobre sua vida
normal do no-ter os mais importantes meios para a necessria satisfao cotidiana das necessidades, mas ao
contrrio, se manifesta como poder explcito do ter, como concorrncia com outros homens e grupos na tentativa de
elevar o prprio prestgio pessoal mediante a quantidade e a qualidade do ter. O discurso de Marx, portanto, aps
mais de um sculo, no s no perdeu nada nem mesmo da sua validade imediata, mas antes a tem acrescentado
muito. J falamos em um outro contexto da concepo marxiana sobre a superao scio-humana da falsa onipotncia
do ter. Onde revelamos que a libertao do homem do ter faz com que at os seus sentidos, sendo agora capazes de
reagir aos objetos de modo humano-coisal tornam-se tericos. Eles de fato se dirigem coisa por amor da coisa,
mas a prpria coisa um comportamento humano-objetivo consigo mesma e com o homem e vice-versa. A
necessidade ou o usufruto perdeu, portanto, a sua natureza egosta e a natureza perdeu a sua pura utilidade, desde o
momento em que o til tornou-se til humano.29 Aqui tocamos, de um ponto de vista particular, a questo central da
libertao da magia da alienao: todo passo em direo libertao para o homem um passo que o conduz para
alm da prpria particularidade fisiolgico-social imediatamente dada, enquanto todos os impulsos scio-humanos
subjetivos e objetivos que o sujeitam a ela so ao mesmo tempo foras que o impulsionam alienao. Basta esta
caracterizao do presente capitalismo, mesmo considerada em um nvel bastante geral, para dizer que todas as
vigentes manipulaes econmicas, sociais, polticas, so instrumentos mais ou menos conscientes para acorrentar o
homem sua particularidade e, portanto ao seu estado alienado.
O modelo social destas operaes a moderna publicidade: no por acaso, como vimos, Hitler j comparava
a verdadeira propaganda poltica com a propaganda de um sabo tornada modelo. Examinando a publicidade na sua
inteireza social dentro de um pas em elevado desenvolvimento capitalista, encontramos que ela se baseia em
primeiro lugar como constatava de fato Hitler, sobre uma influenciabilidade quase sem limites dos homens, sobre a
crena que, uma vez descoberto o mtodo verdadeiro, se pode impor a eles por sugesto qualquer coisa. Tambm isto
est estritamente articulado particularidade do indivduo. O que ele a tal nvel considera como sua personalidade,
de regra simplesmente a sua singularidade tornada social. Em sociedades ligadas tradio esta funcionava por
princpio estabilizante, hoje isto ocorre por extrema sugestionabilidade. Por trs de ambas existe a insegurana
interior do homem particular sobre o que propriamente faa dele uma pessoa. As formas da estabilidade ou da
instabilidade correspondem sempre s necessidades do modo de produo dominante. O fato que na realidade social,
no ser social dos indivduos a sugestionabilidade universal encontre limites, toca at um certo ponto o carter deste
fenmeno, que permanece tendencialmente universal. Na sugesto o ponto que o desejo dos indivduos de
contar como pessoa influenciado pelo modo a ser satisfeito exatamente mediante a aquisio da mercadoria de
consumo e do servio que objeto de publicidade. A ao sobre o indivduo, portanto, tem em vista antes de tudo
fazer com que ele, adquirindo a loo para cabelos, a gravata, o cigarro, o automvel, etc. em questo ou mesmo indo
a determinados lugares de veraneio, etc., se afirme como verdadeira personalidade, reconhecida pelo ambiente. Neste
caso, portanto, a apreciao da mercadoria no primria, como acontecia originariamente nos anncios que
elogiavam as qualidades de uma mercadoria, mas o prestgio pessoal que o comprador deveria alcanar com a sua
aquisio. Est na base, do ponto de vista social, uma dupla tendncia: de um lado, a inteno de sugestionar, de
modelar os homens em uma determinada direo (recorde-se a tese hitleriana sobre o carter feminil das massas), de
outro, aquela de alimentar a particularidade dos indivduos, de consolidar neles a idia imaginria que propriamente
este superficial distinguir-se da particularidade obtido no mercado seja o nico caminho para tornar-se uma
personalidade, isto , para conquistar-se um relevo pessoal. No necessrio dizer que no fundamento de tudo isto
est a velha categoria do ter posta s claras por Marx: tambm aqui o ter quer determinar o ser.
Quando tal modelo da publicidade comercial transportado para o campo da cultura, comea a funcionar
ativamente, como potncia mediadora, a ideologia da desideologizao que no modelo est apenas implcita: at os
produtos culturais devem romper com os velhos prejuzos da ao ideolgica (combater conflitos). Com o que
desaparece todo contedo de tais objetivaes culturais. A manipulao da forma privada de contedo torna-se a
nica medida de valor. Mas ningum observa que por tal caminho se chega obrigatoriamente a um nivelamento no
plano da particularidade, mesmo quanto ao aspecto criativo, isto , que em ltima anlise a busca, por exemplo, de
um adjetivo bizarro como garantia da prpria personalidade de autor se coloca em um nvel que no se destaca mais
da particularidade da aquisio de uma gravata, tanto quanto personalssima, na vida cotidiana. Tal nivelamento
implica de fato o confisco de todas as foras e conflitos que na vida dos homens impulsionam a superar a
particularidade. Drrenmatt, sem dvida escritor no s de grande talento, mas tambm srio, sustenta que o artista
tem o direito de determinar a seu arbtrio o destino dos prprios personagens (isto , em definitivo, de manipul-lo) e
ilustra esta tese dizendo que, embora o capito Scott tenha perecido como heri trgico na tentativa de explorar a
Antrtida, pode-se muito bem imaginar que ele tenha ficado casualmente preso numa cmara frigorfica e ali morra
comicamente. Mas com tal relativizao Drrenmatt elimina sem diz-lo tudo o quanto existe de essencial do ponto
29

Ibidem, p. 119 [ibidem, p. 328].

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de vista humano no caso Scott. A escolha temtica, to importante e na qual freqentemente o verdadeiro artista mais
que escolher escolhido pelo tema, torna-se uma manipulao em que opera um soberano arbtrio. A casualidade
artstica que dela deriva, o absurdo abundantemente presente a exemplo do caso de Scott que morre em uma cela
frigorfica, em ltima anlise fixa cada coisa no plano da particularidade, que aparece como a insuprimvel base e
forma de expresso de toda existncia humana.
Os motivos sociais de uma tal orientao derivam exatamente das diferenas entre o velho e o novo
capitalismo. Sem dvida a luta de classe do proletariado no sculo XIX no era de fato diretamente dirigida a destruir
a alienao. O seu contedo surgia em geral das questes mais quentes do dia, e era o aumento do salrio (ou mesmo
impedir que fosse reduzido), a reduo da jornada de trabalho (ou mesmo a luta contra o seu prolongamento), mas,
sendo estas a base material das alienaes ento vigentes, era inevitvel que tambm a luta de classe conduzida por
reivindicaes econmicas imediatas contivesse objetivamente e sempre elementos de luta contra as alienaes. E
esta ligao fazia com que, por sua vez, e inevitavelmente, tal movimento contra as alienaes desse uma pista
decisiva tambm ideologia das lutas, embora no em todos os participantes. Mesmo no havendo a possibilidade de
aprofundar nesta seo tal conjunto de questes, observaremos que um grande peso tinha em particular a reduo da
jornada de trabalho, a conquista de um tempo livre mais adequado ao desenvolvimento da pessoa. No dito, bastante
difundido, saber poder j est implicitamente contida a reivindicao do tempo livre para aprender. Mas esta
adquiria uma clara forma ideolgica nos freqentes discursos sobre a conexo indissolvel existente entre uma vida
sensata conduzida pelos indivduos e um tempo suficientemente livre. Bastar talvez recordar os versos uma vez
clebres e populares de Richard Dehmel:
... apenas uma pequena coisa nos falta
para sermos livres como so os pssaros
o tempo.
Esta espontnea ligao objetiva da luta de classe cotidiana para fins econmicos imediatos com as grandes
questes ligadas ao problema de tornar a vida humana sensata para todos foi sem dvida um dos componentes que
proporcionaram ento uma irresistvel fora de atrao tambm fora do proletariado ao movimento operrio.
Lutas sobre temas dessa natureza existem obviamente tambm na sociedade de hoje, s que de fato falta a
elas, na maior parte dos casos, o pathos do precedente movimento operrio, e precisamente porque isto que objeto
das lutas, nas condies atuais, para uma parte notvel dos operrios dos pases capitalistas avanados no tem mais
uma importncia to direta, to incisiva, quanto aos aspectos elementares da sua vida. Pelo contrrio, a melhoria das
relaes salariais e da jornada de trabalho, sendo ento um grande problema vital suscitava questes sobre os efeitos
que a jornada abreviada teria tido sobre a vida das amplas massas trabalhadoras, no somente dos operrios. Hoje
temos uma quantidade no irrelevante de escritos sobre o modo em que o tempo livre tornado possvel pela economia
atual possa ser transformado em cio fecundo. Tais escritos trazem luz muito freqentemente, sobre a base de
amplos e teis materiais, os lados negativos da situao moderna, mostrando um timo conhecimento histrico das
precedentes eficazes tentativas de encontrar uma soluo positiva. Todavia, a sua linha de fundo permanece uma
abstrata crtica romntico-utopista, j que no se capaz de colocar em contradio o presente com as mais felizes
pocas passadas das realizaes limitadas, sem, ao invs penetrar at as bases econmicas das respectivas pocas e
portanto, em termos ontolgicos, at ao vnculo e separao entre particularidade e a sua superao do ponto de
vista do indivduo e daquele da sociedade. Quando no Capital Marx, discutindo a reduo da jornada de trabalho
prometida pelas mquinas, cita Aristteles e o poeta Antipatro que desde a inveno das mquinas sonhavam em
poder obter a libertao dos trabalhadores, 30 ele no est fazendo o elogio de uma utopia. Ao contrrio: os ousados
gregos haviam compreendido bem que o trabalho mecanizado em si implica uma diminuio do tempo de trabalho
socialmente necessrio, enquanto somente no contexto econmico do capitalismo ele torna-se o motor do seu
aumento.31 S nestes termos aparecem claramente as categorias econmicas especficas, cuja essncia pode explicarse somente na situao produtiva concreta. Diz Marx: As mquinas, tanto quanto o boi que puxa o arado, no so
uma categoria econmica. Elas so apenas uma fora produtiva. A fbrica moderna, que se baseia no emprego das
mquinas, uma relao social de produo, uma categoria econmica. 32 Portanto, o tempo de trabalho socialmente
necessrio reproduo da fora de trabalho deve ser entendido como efeito da ao concomitante de categorias
(formas de ser, determinaes da existncia) econmicas. J o problema ideolgico da transformao do tempo
livre em cio pressupe sempre mesmo tendo presente a importncia do fator subjetivo, do desenvolvimento
desigual, etc. as relaes entre as categorias econmicas.
Como bvio, os homens particulares e as suas tentativas de suparar a particularidade de modo social30

K. Marx, Das Kapital, I, cit.., p. 353 [trad. it. cit., p. 452].

Ibidem, p. 407 [ibidem, p. 486].
32
K. Marx, A Misria da Filosofia,, cit.., p. 117 [trad. it. cit., p. 192].
31

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objetivo e individual-subjetivo tornam-se visveis somente sobre esta base. E propriamente a anlise ontolgica destes
nexos uma questo central da cultura da nossa poca. A luta da particularidade com a sua superao um fato to
evidente que assume em cada filosofia passada, um posto mais ou menos central, mesmo se cada poca considera a
distino derivante das prprias condies especficas como a nica possvel e a nica decisiva tanto nos fatos quanto
no pensamento. Mas no se escreveu ainda uma verdadeira histria dessas mudanas. Sabemos, em todo caso, que
para a antiguidade clssica a ultra-particularidade do homem (livre) coincidia com o seu carter de citoyen. Ao
desagregar-se da plis sucedeu, como figura central da no-particularidade, o homem sbio, que [era] em termos de
aristocracia do esprito a herana da plis reduzida ao indivduo. Quando tal movimento de desaparecimento da
polis se democratizou em forma de vida dominante aplicada a todos, at aos pobres de esprito, a noparticularidade seguiu sempre mais adquirindo uma superestrutura ontolgica transcendente na abenoada
imortalidade das almas singulares, enquanto todos os excessos da particularidade, segundo a concepo mais
difundida, recebiam nas penas do inferno a confirmao transcendente do seu desvalor. Tal bipartio pareceu to
extrema, que a prpria Igreja teve que se preocupar em encontrar solues intermedirias, mesmo se estas resultassem
incoerentes e autocontraditrias. A contraditoriedade no resolvida ultrapassou tambm nos movimentos de oposio
antitranscendentes, nos quais a contradio central entre transcendncia negada e imanncia afirmada, dada a rigidez
metafsica com que eram assumidas, tornava extremamente dificultoso determinar com certeza a relao entre
particularidade e sua real superao no mundo imanente. Nem mesmo os movimentos idealistas kantianos e pskantianos conseguiram tomar decises corretas partindo de tal base ontolgica.
interessante que exatamente Schopenhauer tenha chegado a um registro ontolgico conceitualmente mais
claro pelo menos de um aspecto deste problema, embora, dada a abstrao da sua impostao, pela sua incapacidade
de entender ontologicamente o especfico do ser histrico-social no interior de sua concepo geral, no pudesse vir a
alcanar realmente o problema. Ele diz: Que aps a necessidade se encontre subitamente o tdio, o qual agride at os
animais mais inteligentes, uma conseqncia do fato que a vida no tem um verdadeiro contedo autntico, mas
mantida em movimento somente pela necessidade e pela iluso: mas assim que este movimento diminui, se revela
toda a aridez e o vazio da existncia. 33 A dogmtica inverso de Schpenhauer est no fato que ele, com uma
avaliao apriorstica, nega ao ser todo sentido, sem dar-se conta que o ser da natureza no pode revelar-se nem
sensato nem absurdo, porque nela o sentido no existe ontologicamente, e que somente no ser social, nas posies
teleolgicas, nas suas combinaes e conseqncias, surgem formaes em primeiro lugar a vida dos indivduos
s quais podem ser adequadamente empregadas as categorias da sensatez, que especfica deste ser. De modo que a
sua equivocada generalizao abstrata enfraquece a verdadeira observao segundo a qual no homem o tdio se
desenvolve necessariamente e torna-se o sentimento dominante quando a vida privada de sentido, ou seja e aqui
Schopenhauer demonstra grande perspiccia como produto inevitvel do ser particular no apenas quando cessa de
encontrar-se em perigo, portanto como conseqncia de uma concreta constelao scio-ontolgica e no como
peculiaridade psicolgica de indivduos ou de tipos humanos. Um ser social que seja orientado prevalentemente e
antes, como acontece com freqncia, potencialmente de maneira exclusiva em relao s necessidades da
particularidade, produz por necessidade ontolgica o tdio em termos de massa propriamente quando parece ter
satisfeito as suas necessidades. E isto sem dvida, um dos fenmenos ideolgicos mais relevantes da vida atual nos
pases capitalistas avanados. O desejo inestingvel de sensaes, que vai da moda dos happenings, do voyerismo
sexual, etc. at ao culto das drogas, admirao e certamente prtica dos homicdios desmotivados etc., sem
dvida um produto da vida cotidiana totalmente manipulada, da sua superficial despreocupao, do tdio que
obrigatoriamente se origina de tal modo de viver e que sentido como sempre mais opressor. Naturalmente tal estado
de coisas aparece no imediato, primeira vista, apenas como fator que determina a vida individual. Daqui, embora ele
raramente seja compreendido em termos corretos, a sua grande importncia nas revoltas individuais imediatas
contra a prpria alienao.
O fenmeno porm a tal ponto difundido em termos de massa, e algumas vezes conduz a comunicaes
alis, a reagrupamentos to slidos, que eleva-se ao modo social de apresentar-se da ordem hoje vigente, a germe de
uma ideologia da rejeio universal diante da alienao na vida manipulada. Sob este aspecto, todavia, deve-se
apreciar com muita cautela rebus sic stantibus a sua funo de motor de uma subverso social. Em primeiro lugar
por causa do carter puramente negativo do prprio tdio. Thomas Mann na novela Mrio e o mago trouxe luz
agudamente e descreveu os limites da mera negatividade no agir individual, na resistncia individual, colocando antes
de tudo o acento no fato que a alma no pode viver de no-vontade, no querer fazer uma coisa, por muito tempo
no um contedo de vida. Esta observao apreende muito bem os limites do protesto individual hoje
predominante, mas tanto mais justificada quando os atos pessoais querem unir-se no plano social, quando querem
sintetizar-se em fator subjetivo de uma mudana social. compreensvel como as velhas lutas contra a alienao,
mais indiretas no plano ideolgico, sobre as quais falamos acima, tivessem uma fora de combate muito mais
33

A. Shopenhauer, Smtliche Werke, V. Leipzig, p. 301 [trad. it. di E. Amendola Khn, G. Colli, M. Montinari, Parerga
e paralipomena,Torino, Boringhieri, 1963, p. 952].

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imediata e impetuosa. Por isto no devem ser supervalorizados os efeitos de longo perodo de protesto dos
happening, por mais explosivos que eles sejam embora seja reconhecido que hoje a crtica ao sistema, mesmo a mais
profunda e acertada, geralmente permanece ignorada ao grande pblico, enquanto uma exploso por assim dizer de
efeito freqentemente consegue conquistar uma certa publicidade. Isso no quer dizer, naturalmente que todos estes
movimentos sejam privados de significado no plano social. A primeira atribuio social da manipulao da vida
cotidiana precisamente sob o domnio absoluto da desideologizao consiste exatamente no fazer com que os
homens da cotidianidade considerem a sua vida normal, subjetivamente, como a melhor possvel e, objetivamente,
como destino inelutvel. A crescente difuso do tdio por certo pode largamente cavar um fosso, erradicar em grande
escala, no sujeito a primeira dessas tendncias, mas pode tornar-se um verdadeiro fator social apenas quando as bases
gerais da vida conduzida de tal maneira comeam a perder a sua aparente estabilidade, quando pela sua compacta
homogeneidade emergem luz do dia as insolveis contradies que lhes so latentes. Ento pode tornar-se
componente ativo do fator subjetivo tambm o descontentamento que at aquele momento se expressou como tdio,
ou seja, negativamente.
Todavia uma oposio que, mesmo manifestamente verdadeira, enquanto tem em vista a essncia do ser
humano, aquela da generidade para-si hoje possvel, mova contra a atual alienao do homem neste sistema , ao
menos para o momento, dentro de certos limites, condenada impotncia. A impotncia prtica em larga medida
conexa quela terica. Trinta anos de estagnao terica do marxismo levaram humilhante situao pela qual hoje,
aps quase um sculo de atividade, os marxistas no so ainda capazes de oferecer uma anlise econmica em
alguma medida adequada do capitalismo contemporneo. Na falta de uma verdadeira e respeitvel crtica marxista da
ordem e das tendncias da realidade social, e na presena, pelo contrrio, de uma sua interpretao a obra dos
defensores oficiais e voluntrios do sistema, amplamente difundida entre as massas, os sucessos da manipulao
econmica e poltica foram glorificados como cume do desenvolvimento finalmente e definitivamente alcanado, em
sua substncia, mesmo se em via de aperfeioamento contnuo quanto aos aspectos singulares sobretudo do ponto de
vista tecnolgico. E o decurso exterior da histria pareceu confirmar uma tal viso. Por ora no necessrio
aprofundar os detalhes desta ilusria aparncia. Em referncia ao nosso problema da alienao deve ser sublinhado
um aspecto de relevo, alis, por vezes determinante, ou seja, que a aparente onipotncia da manipulao em todos os
campos da vida, da qual nascem essas alienaes, tem feito com que os iniciais sintomas de insatisfao por ns ora
descritos amadurecessem o protesto ideolgico-individual apenas em casos isolados. Tais protestos muito
freqentemente submetidos conspirao do silncio ou mesmo criticamente esmagados pela mquina da
publicidade permaneceram na prtica privados de eficcia. Este aparato gigantesco de excelente funcionamento
tcnico combateu, em parte, toda indicao de rebelio e, sobretudo eliminando as necessidades imediatas de
bem-estar fundadas sobre o prestgio na vida cotidiana, em parte, mediante a exaltao desideologizante-ideolgica
deste ltimo, apresentado como o nico modo de viver funcional e digno do homem em parte e tambm este
momento tem um grande peso afirmando com argumentos cientficos, que em geral so pseudocientficos e
manipulatrios, a apriorstica falta de perspectivas mesmo s da tentaviva de rebelar-se diante da onipotncia deste
sistema. Quanto tcnica de tal manipulao basta um exemplo: nunca discutida seriamente na imprensa a relao
entre pases capitalistas e pases ex-coloniais. suficiente estampar os termos de colnia, colonialismo, etc. sempre
entre aspas, de tal modo cada leitor sabe que ele, se quer pertencer ao grupo dos in e no quele dos out, deve
liquidar tais questes com um sorriso irnico. O combinar-se de tais sugestes provocou no somente a incapacidade
de resistir a todas as sedues da particularidade (onde as atraes da publicidade so obviamente consideradas
expresses modernas da particularidade universalmente dominante), mas, alm disso, novas e especficas formas de
adequao intelectual e moral a correntes sociais das quais aqueles que se adequam algumas vezes percebem mais ou
menos claramente a periculosidade para o ncleo humano da vida humana.
O conformismo no-conformista, isto , o sustentculo de fato a formas de domnio social sobre cuja
periculosidade interiormente no se nutrem dvidas, o comportamento adotado por aquele estrato relativamente
amplo de indivduos no qual a insatisfao frente aos poderes dominantes comea j a desenvolver-se inicialmente
como recusa terica, mas que habitualmente exprime este seu entendimento por vezes at para si mesmo, por vezes
s para o pblico em formas que no querem nem podem de algum modo perturbar o eficiente funcionamento do
mecanismo manipulatrio. Por isso esses conformistas no-conformistas, no obstante as manifestaes pblicas
verbalmente de forte crtica diretamente de oposio, permanecem de fato estimados colaboradores da manipulao
universal.
Este sistema o domnio prtico sobre o mundo inteiro por parte do american way of life, este pretenso
estdio final do desenvolvimento da humanidade a cuja inabalvel solidez parecia garantida pelo eterno persistir de
formas manipuladas que iam da filosofia s modas sexuais nos ltimos anos comeou a revelar fendas sempre mais
suspeitas. Tambm a tal propsito no nossa tarefa dar um panorama concreto. Bastar perceber como todas as
iluses da guerra fria acerca de um roll-back, baseadas na defesa de uma (jamais projetada) ofensiva sovitica,
foram h tempo passadas aos enevoados atos da histria; como os vrios milagres econmicos (antes de tudo
aquele alemo) foram demonstrados em oposio com as teorias da manipulao apenas em perodos de

93

reconstruo j concludos;34 como a teoria da escalation no Vietnam, que grandiosamente proclamava as prprias
seguranas, foi encontrada diante do todo inesperada uma contra-ofensiva e na prtica foi derrotada; como nos
prprios Estados Unidos a questo negra assumiu de improviso e inesperadamente dimenses de guerra civil; como o
dlar do mesmo modo de improviso viu abalada a sua posio de moeda mundial; etc. etc. Mas diante de todos
esses acontecimentos a ns interessa apenas o sbito abalo prtico (e portanto tambm terico) do sistema da
manipulao universal. O que importante, porque os movimentos de protesto que antes eram totalmente isolados e
capazes de exprimir-se somente em happenings, agora comeam a adquirir determinadas bases de massa e em certas
circunstncias at a transformar-se em fatores polticos. Trata-se naturalmente de um processo bastante longo, do qual
hoje no devem ser absolutamente super valorizados nem a base de massa nem a fora de penetrao poltico-social.
Mas, mesmo com toda cautela, no que diz respeito s perspectivas concretas podemos registrar dois importantes
momentos desta mudana inicial. Em primeiro lugar e sobretudo em prospectiva parece comear a formar-se uma
base social por reais movimentos de oposio. verdade que sobre este ponto no devemos desvalorizar a resistncia
institucional do sistema manipulado. Por exemplo, com exceo da Itlia e da Frana, o movimento de oposio ainda
no se desenvolveu em grande fato de massa e encontra enormes dificuldades para obter uma representao
parlamentar, mesmo possvel. (Quanto possa ser importante ter uma representao, ainda que mnima, em perodos
de crise, foi mostrado em termos internacionais pelo exemplo de Liebknecht no tempo da primeira guerra
mundial). E as primeiras reaes aos incios de uma crise do sistema se exprimem nas tentativas de diminuir
ulteriormente com meios institucionais tais possibilidades. (Questo da lei eleitoral majoritria na Alemanha, onde se
quer elevar o quorum em cinco por cento ora necessrio para conquistar uma representao parlamentar).
Este crescente autodesmascaramento dos mtodos da manipulao econmico-poltica nos contedos, vai
porm, por vezes muito alm do aspecto metodolgico. Quanta importncia tem tal desmascaramento, a veremos
mais adiante. Todavia, do ponto de vista dos movimentos sociais decisivos a simples falncia de um mtodo e a
admisso deste fato no bastam. Somente quando vier luz que ele a conseqncia necessria da falsidade dos
contedos presentes na vida econmica ou poltica, ou em ambas, pode tornar-se o ponto de partida de atividades
sociais relevantes. Um acontecimento negativo, at que seja julgado pelas massas como uma carncia das formas de
execuo, como um fenmeno singular, pode porm suscitar crticas, talvez veementes, mas a correo do erro ser
deixada quele establishment que o cometeu. Uma crise do sistema pode verificar-se s no momento em que vem
luz a ligao necessria entre os defeitos dos mtodos de execuo e os contedos mais importantes da vida social, ou
seja, quando os homens se do conta que a sua atividade at aquele ponto foi no somente dirigida com mtodos
equivocados, mas tambm guiada em direo a objetivos falsos, no correspondentes aos seus verdadeiros interesses,
que os mtodos ora julgados desprezveis eram simplesmente meios para inculcar na mente das pessoas falsos
contedos de vida e subordin-las ao seu domnio. S quando a compreenso crtica se eleva a esta altura ou se
aproxima dela, torna-se claro para os homens qua a base sobre a qual at ento moveu-se a sua vida era inadequada e
que eles devem erguer e renovar as zonas mais importantes da sua vida no quadro de uma realidade conhecida (ou
mesmo, no mais das vezes ainda por conhecer) em termos novos.
Hoje as contradies mais profundas do ser social no capitalismo contemporneo esto tornando-se visveis.
Disto um sinal substancial o fato que pouco a pouco, s vezes com sobressaltos, os efeitos dos longos
desenvolvimentos precedentes dos quais, em geral, no se tomava conhecimento, ou no se queria tomar, vm
superfcie de modo explosivo e se colocam forosamente no centro da atual existncia. suficiente refletir como os
modernos ingleses so obrigados no curso da histria a tomar a atitude de ter que viver em um pequeno reino insular
as margens da Europa, ao invs de no centro europeu de um imprio mundial. A falncia, na prtica, daquela
Commonwealth que a manipulao ps como substituto poltico-ideolgico na posio esvaziada pelo dissolvido
imprio mundial, portanto, traz s claras um importante estado de coisas h tempo afastado, e o fato de encontrar-se
obrigado a prestar contas com esta sua condio manipulada comea a induzir o povo ingls a colocar em discusso
todos os problemas do seu ser social. No obstante as diferenas histrico-sociais, tambm a crise alem, mas em
termos totalmente gerais, apresenta momentos anlogos, enquanto a falncia da dullesiana poltica do holl-back, que
mantinha favorvel a fazer desaparecer por via manipulatria o problema de fundo do imperialismo alemo isto ,
as conseqncias de duas irreais, insensatas, tentativas de conquistar o domnio do mundo conservando, porm, com
esprito reacionrio o atraso social da Alemanha, por sua vez conseqncia da falncia das tentativas de revoluo
democrtica agora comea gradualmente a fazer emergir luz do dia todo o passado no superado. (Essa
manipulao reduzia, por exemplo, a superao ideolgica do perodo hitleriano s reparaes materiais, injustamente
sofridas, pagas aos hebreus que se encontravam em Israel). Que, veladamente, ainda exista o sonho de reatar-se aos
velhos objetivos, nunca foi nem admitido abertamente. Uma coisa verdadeira, isto , que rebus sic stantibus
nenhuma pessoa em qualquer medida razovel pensa em reconstituir os limites do tempo de Hitler, em fazer da
Alemanha uma potncia atmica etc. Isto, no obstante a poltica oficial considere tais metas como realmente
34

F. Jnossy, Das Ende der Wirtschaftswunder,Frankfurt am Main, S. D. (1969) [trad. it,

economici, Roma, Editori Riuniti, 1974].

La fine dei miracoli

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possveis em perspectiva, se viessem a mudar as circunstncias internacionais. Assim como a manipulao poltica
alem encontrou a quadratura do crculo: reconhece-se formalmente e oficialmente a ordem criada aps a segunda
guerra mundial, mas no momento em que se tivesse uma mudana nas relaes de fora como conseqncia da
atual poltica tal reconhecimento desapareceria imediatamente, para dar lugar a um agressivo imperialismo
revanchista. A manipulao ideolgica do passado alemo e as formas manipulatrias da poltica, da atividade
judiciria atuais etc., esto, portanto ainda que no se admita publicamente a servio desta perspectiva: conservar
o mais intacta possvel para o futuro dentro de formas modernas de democracia manipulada a velha Alemanha, com
o seu reacionrio esprito burocrtico-autoritrio, com as suas tendncias expancionistas, mesmo se hoje um tanto
redimencionadas. Os sinais de crise que se tornam sempre mais visveis tm as suas razes, portanto nas questes
decisivas que foram determinantes para o destino do sistema de poder alemo na poca moderna. Enfim, ressaltamos
brevemente como De Gaulle conseguiu, sobre a base da crise ainda muito latente da poltica do roll-back, manipular
na prtica o sonho da grande potncia do imperialismo francs de tornar-se cabea de uma Europa unificada e
independente dos Estados Unidos. O reconhecimento em si justo do fato que uma ofensiva sovitica contra a Europa
nunca existir, forneceu a De Gaulle o espao para uma manipulao da grande potncia, infundada no plano das
relaes de fora polticas, e para uma ditadura no plano interno que escapa habilmente, com a retrica manipulao,
a todos os problemas econmico-sociais. Mas mesmo neste caso existem sinais de crise, que colocam em movimento
massas sempre mais amplas.
Este nexo fundamental aparece ainda mais evidente nas contradies que caracterizaram nestes ltimos anos
o desenvolvimento dos Estados Unidos. Entrou em crise aquela pax americana que aps a destruio de Hitler
pretendeu ser a forma de vida de todo o mundo civilizado. Por um lado, a definitiva sinceridade derivada de uma
desideologizao geral devia substituir os desenfreiados excessos do "totalitarismo" que violentavam o mundo do
pensamento, por outro, a liberdade econmica e a democracia poltica deviam tomar o lugar da violncia alem que
privava os direitos e abatia os homens. E j que a segunda guerra mundial havia levado consigo a crise do velho
colonialismo em toda a sua extenso, esta nova forma do domnio democrtico devia conduzir pela via da civilizao
todos os povos mais ou menos atrasados. O nico inimigo era a Unio Sovitica, com a sua "sede de conquista". O
inicial monoplio atmico devia servir para defender-se da sua agresso, que se esperava como certa, destruindo a
prpria Unio Sovitica, deste modo estabelecer o domnio mundial livre e pacfico da pax americana portadora da
felicidade universal. Tambm neste caso no interessa descrever as coisas: quando, onde e como tal concepo vem a
revelar-se nos fatos o slogan publicitrio de uma monumental manipulao imperialista. S para mencionar uma das
falsidades amplamente difundidas, podemos recordar como nunca conseguiu defender-se de uma agresso sovitica
visto que faltava apenas s a inteno de agredir. Depois que foi conseguido o equilbrio atmico, as alianas
construdas pelos Estados Unidos. revelaram-se de tal modo inteis que no foi possvel retroceder o incipiente
processo de dissoluo. (A nica exceo, a Repblica Federal Alem, onde at agora no poucos desejam o retorno
urea idade do roll-back). Do mesmo modo pelo qual at este momento se conseguiu manipular os primeiros sinais de
crise na poltica externa, assim tambm aconteceu na poltica interna, ainda que no haja dvida que tanto a questo
negra quanto a manipulao, por exemplo, a respeito do assassinato de Kennedy representem indcios de instabilidade
de todo o sistema. Todos esses complexos, que iluminam apenas alguns dos momentos principais de um equilbrio
hoje abalado, mostram em definitivo uma nica linha: as mesmas bases do sistema vo tornando-se sempre menos
certas.
Quando e de que modo estes momentos e tambm outros que hoje no esto ainda manifestos,
desencadearam nos mais importantes pases capitalistas crises agudas, no sabemos. Muitos sintomas, porm nos
dizem que eles podem tornar-se o ponto de partida de uma ampla crtica social do sistema manipulatrio, de modo
que se forme primeiro no plano ideolgico e depois tambm organizativo um movimento de oposio de massa e
dotado de princpios, isto , que esteja muito acima do nvel at agora predominante. Se um tal movimento um dia
comear seriamente a formar-se, ento inevitavelmente o discurso investir abertamente a problematicidade global
do sistema, nos aspectos dos quais se teve experincia, adquiriro a palavra e falaro em alta voz sobre a escala social
os homens hoje tornados mudos ou espontaneamente tornados tais, reprimidos por fora e por dentro no seu
descontentamento contra o prprio ambiente social e contra a conduta de vida que lhes imposta. Somente em
presena de movimentos de oposio que se desenvolvam desse modo a insatisfao hoje latente poder encontrar o
seu autntico contedo, a sua verdadeira voz, e constituir-se em fator subjetivo da transformao do sistema.
Antes havamos dito que a simples crtica do sistema de execuo, a simples crtica das idias e do agir e dos
mtodos que os determinam, no pode espontaneamente transformar-se na base de movimentos de massa
significativos em termos polticos. Isto sem dvida correto, porque os indivduos e sobretudo as massas so postas
em movimento diretamente e com a mxima energia por seus contedos de vida imediatos. O repdio aos mtodos
adquire um peso determinante somente no mbito de tal contexto. Que sejam estas conexes a ter eficcia
confirmado pela histria de muitas revolues. Com isto, todavia, no se quer afirmar que a crtica dos mtodos no
nosso caso aqueles da manipulao seja algo irrelevante do ponto de vista poltico-ideolgico. Antes j havamos
tambm falado do fato que no plano emocional amplamente difundido uma surda insatisfao, suscitada pelo tdio

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de uma vida cotidiana totalmente manipulada. Mas o significado tanto individual quanto social destes estados de
nimo, mesmo como mero fato pessoal, mesmo como momento do processo que assinala o comportamento do
indivduo singular em relao prpria alienao, ser muito diferente conforme as pessoas que a cada vez que
devem tomar uma deciso observam as causas de sua insatisfao, do seu tdio, de sua alienao, no contexto global
da existncia por elas percebida. Se a validade social e terica da manipulao parece inatacvel, pode verificar-se
muito facilmente que no obstante a insatisfao interior, no obstante o tdio profundamente sentido e bastante
difundido, etc. no somente a rebelio contra a alienao no assuma formas gerais, socialmente conscientes, mas
tambm o mbito das revoltas individuais se limite a fenmenos excepcionais. De fato, a viso de mundo que se
produz como reflexo de uma manipulao em aparncia solidamente fundada na sociedade, pode transformar tanto
para o indivduo como para a sua atividade pessoal, a sua alienao em um fato insuprimvel da vida humana em
geral ou pelo menos daquela que se conduz em uma sociedade civilizada. Por isto parece ser possvel somente uma
luta trgica (ou mesmo tragicmica e talvez simplesmente cmica) contra a prpria alienao. E neste ponto as
rebelies individuais prticas tornam-se isolados casos-limite. Ou seja, se persuade e impulsiona a tal ponto a
comicidade da revolta, o seu carter absurdo que somente a adaptao s alienaes correspondem s condies
reais da vida humana. O freqente comportamento crtico no plano intelectual em relao alienao assume ento
em muitos casos a forma do conformismo no-conformista, que, sendo intrinsecamente hipcrita, aprofunda de fato
ainda mais a alienao.
Resulta ento evidente que a tentativa individual de superar a prpria alienao, mesmo sendo uma atividade
autnoma, no imediato diversa da luta social contra o fenmeno social da alienao sofre, todavia uma forte
determinao histrico-social no s quanto ao campo de possibilidades do seu surgir, mas tambm quanto sua
estrutura qualitativa do ponto de vista tanto do contedo quanto da forma. A este propsito recordaremos mais uma
vez, para sermos precisos, porque os movimentos sociais orientados contra a alienao em algumas circunstncias
podem at colocar em movimento, com espontaneidade social, processos individuais desse gnero. Por esta razo, a
relativa, mas sempre inelutavelmente presente, autonomia destas atividades individuais freqentemente diferencia, se
bem que muito amplamente, o carter social de tal processo global, mas nunca pode provocar uma ntida distino
entre atos individuais e atos sociais neste campo. Como sempre tambm neste caso o individual no
ontologicamente separvel do social. Isto, todavia chegaramos por fora das coisas vulgarizao mecanicista, no
s se os considerssemos dois setores exatamente distintos e de todo independentes um do outro, mas tambm se os
vssemos como uma unidade total dos dois tipos de ao que vai at subordinao absoluta. A gnese ontolgica da
alienao, do retroagir, socialmente condicionado, das exteriorizaes do homem sobre possibilidades interiores de
desenvolvimento da sua personalidade comporta ao mesmo tempo esta articulao recproca, mesmo na diversidade,
e esta autonomia no interior de tal indissolvel ligao.
A exteriorizao de fato, sendo um relevante momento subjetivo do trabalho e, irradiando-se dele, de todas as
ocupaes humanas, deve estar ao mesmo tempo, de acordo com sua essncia ontolgica, um inevitvel momento de
todas as atividades dos homens, deve ser uma das mais incisivas, entre aquelas foras motrizes que elevaram a
originria, mera singularidade do homem que vivia em bandos unicidade do homem individual, e esta tem em cada
ponto seu, em toda a sua complexidade de formas e contedos, carter social. O homem um ser que responde, e esta
sua natureza vem luz aqui com a mxima evidncia: todas as questes da vida em que o homem reage com o seu
trabalho e com as suas outras atividades (exteriorizaes), so de natureza social; alm disso, para conservar e
reproduzir a prpria vida, as respostas que ele d a elas no imediato, somente podem ter origem diretamente do seu
modo de ser interior. Na exteriorizao, portanto emerge a contraditoriedade que se oculta no interior de tal
indissolvel unidade entre sociabilidade e individualidade do homem: a exteriorizao, que responde em termos
individuais s perguntas suscitadas pela sociedade, pode abstratamente vistas conduzir o homem a tornar-se
personalidade como tambm despersonaliz-lo. Esta base contraditria determina o dplice e contraditrio carter
social-individual tanto da alienao quanto da dupla e contraditria possibilidade de lutar contra ela. Para delinear
de maneira ainda mais precisa esta inseparabilidade, prenhe de contradies, entre pessoal e social lembremos que a
exteriorizao forma na prxis um ato incindvel com a atividade objetiva, que a diferena entre elas, diferena que
pode desenvolver-se at antiteticidade objetiva, deriva apenas do fato que uma traz luz o efeito do ato teleolgico
sobre o objeto e a outra a retroao sobre o sujeito agente do prprio ato. Tambm sobre tal aspecto o trabalho o
modelo de todas as atividades sociais. Pensemos para dar um exemplo muito distante do trabalho, na criao potica:
cada palavra, cada frase aqui contemporaneamente objetivao (plasmao) e exteriorizao (expresso da
personalidade potica). E, contudo evidente que as mesmas articulaes verbais que so portadoras
simultaneamente da plasmao e da expresso, assim como do carter, significado, sentido, valor, de ambos, podem
no ato unitrio da arte potica ter carter diverso e talvez oposto.
Este olhar retroativo, s bases ontolgicas gerais da alienao, foi necessrio antes de tudo para compreender
melhor o que e o como da ao que a crise do sistema social exerce sobre tentativas individuais e sobre aquelas
sociais de abalar o jogo das alienaes hoje tornado opressor. Observando o culto do absurdo, o conformismo noconformista etc, vimos qual grande influxo, pode ter a valorizao geral dos mtodos manipulatrios dominantes

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sobre a deciso do homem singuar nas particulares situaes problemticas da sua vida individual. Este influxo em
muitos casos tem o carter de uma generalizao, at se poderia dizer de uma viso de mundo. A necessria cautela
por ns usada ao assinalar este ltimo aspecto leva em conta o seguinte fato concreto: a ao do stablishment tendente
a destruir todas as resistncias j em p ou em via de preparao no deriva obrigatoriamente do temor em relao s
conseqncias reais da deciso concreta, ou pelo menos no somente disto. Quando algum em um bairro residencial
americano se impe uma conduta que intimamente lhe repugna ou mesmo que o mantm distante de ocupaes,
atividades, passatempos, etc. pelos quais ele dentro de si se sente atrado, na maior parte dos casos isto depende
efetivamente do puro e simples temor frente presso da opinio pblica daquele ambiente, que no certamente
privado de eficcia quanto ao seu bem-estar pessoal. H tambm casos, e no to raros, nos quais tal influxo assume
um carter mais espiritual: deduz-se que a realidade seja de fato exatamente assim como apresentada pela
manipulao geral e que, portanto, no se pode contrapor ao mundo universal como indivduos racionais um
comportamento de total negatividade, se no se quiser afirmar tambm no prprio interior algo incorreto; de fato no
se deve dar crdito aos prprios humores e convices pessoais mais do que realidade tal como ela , vivendo
precisamente o preconizado em termos diferentes mas ao fim e ao cabo ao que parece em conformidade por
famosos cientistas, filsofos, artistas etc. do nosso tempo. Em tais constelaes no se deve de fato ver, naquele que
recua, simplesmente uma manifestao de covardia, conformismo, esprito de renncia e assim por diante. E ainda
que at em tal caso determinante prevaleam sentimentos e estado de nimo, e nem sempre racionalizaes pensadas
at no fundo num plano de racionalidade, no certamente sem motivo, de um ponto de vista scio-ontolgico,
designar estas influncias sobre o indivduo como obra de uma viso de mundo. (Por isto se coloca entre aspas a
expresso viso de mundo). Com efeito aqui temos a ao, contnua e repetida, de uma imagem de mundo sobre os
sentimentos, os pensamentos, as atividades, a conscincia, etc., dos indivduos. O veio irracional-cientfico que
transporta socialmente tais vises de mundo e as difunde, pode por vezes tornar-se to impetuoso a ponto de
transformar-se em uma das foras motrizes do fator subjetivo a ponto de adquirir um peso no irrrelevante em
grandes revolues sociais. A viso de mundo, como sabemos pelas anlises precedentes, ao mesmo tempo um
produto e um fator do desenvolvimento social. O seu agir especfico no caso da alienao que sob um certo aspecto
dirigido ao indivduo como tal pode porm modificar em alguns aspectos particulares esta conexo, mas no
transformar de todo o seu carter geral.
Mais acima pomos portanto s claras como hoje j estejam tornando-se visveis algumas fendas no sistema da
manipulao. Agora devemos ver como, por tal razo, at os procedimentos cientficos (e pseudocientficos) que o
influenciam profundamente e os mtodos filosficos (e pseudofilosficos) que lhes fornecem uma base terica
possam e devam, por necessidade social, revelar a sua debilidade, fragilidade, a irrealidade dos seus fundamentos.
Darei um s exemplo. Por anos o termo escalation exerceu no campo da poltica e naquele blico uma sugesto que
poderamos quase definir como mgico-religiosa. Do mesmo modo em que os homens do alto medievo aceitavam
obedientes, com f instintiva, as instrues dirias elaboradas sobre a base de dedues tomistas, assim os homens
dos nossos dias viram na escalation uma aplicao irresistivelmente vitoriosa da verdadeira cientificade poltica e
guerra. Como, segundo a crena de milhes de pessoas, a superioridade tcnica parecia ter uma potncia irresistvel
e o demonstrava de toda maneira na vida cotidiana, do avio e da geladeira at aos biquines e s plulas assim
devia ser tambm quando se tratava da ltima e suprema planificao dos acontecimentos mundiais. Os poucos que
viam claramente, como o inteligente Wright Mills agora desaparecido, falavam em vo de uma irresponsabilidade
semi-originada no governo da economia, da poltica e da guerra, definiam em vo racionalismo sem razo 35 o dado
comum em tais comportamentos. De fato naquelas circunstncias conseguiam encontrar escassssima audincia. Visto
que a acusao de heresia no cabe na regulao lingustica tpica da manipulao neopositivista, eminentes
estudiosos desta espcie foram privados o mais possvel de ateno com adjetivaes como no cientfico ou
mesmo cientificamente obsoleto.
O amplo e profundo significado da falncia da escalation no Vietnam est antes de tudo no fato que a f de
massas de homens na infalibilidade da manipulao organizativa e tcnica (por exemplo, com o uso da ciberntica)
foi abalada ou ao menos foi submetida a srias dvidas. Este movimento, como bvio, considera em primeiro lugar
espontaneamente os campos em que de fato se verificou a falncia. Mas inevitvel que lentamente se dirija o olhar
tambm sobre os mesmos mtodos. Muitas pessoas, quanto aos aspectos particulares da sua vida cotidiana e
refletindo sobre as questes concretas que por eles so levantadas, tm cado em contradies, em falsidades, em
momentos de ineficincia da manipulao e at no uso enganoso de pretensas teorias cientficas. Tais constataes
tm certamente efeitos diversos de acordo com o estado global de coisas aqui determinado. Em tempos de
estabilidade (de f geral na estabilidade) do sistema manipulatrio se desdenha diante delas julgando-as resmungos de
gente estranha. Mas se a instabilidade assume dimenes crticas, elas podem tornar-se os pontos de partida para
ulteriores tentativas generalizantes de destruir os mtodos da manipulao prtico-tcnica, moral, etc. Para fins
ilustrativos darei alguns exemplos extrados do passado recente. O slogan cientfico de maior eficcia da
35

C. Wright Mills, Die Konsequenz, Mnchen, 1959, pp. 133, 236.

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manipulao : crescimento ilimitado das foras produtivas. Agora, um economista sensato como J. K. Galbrait
escreve, tomando como exemplo a indstria automobilstica, que sob este aspecto estritamente importante: Uma
parte notvel do trabalho de investigao um exemplo tpico a indstria automobilstica tem o nico propsito
de descobrir inovaes pelas quais se possa fazer propagandas. A tarefa central do programa de pesquisas de
encontrar perspectivas de venda e slogans publicitrios ou ainda de promover a obsolescncia planificada. 36 O
socilogo W. H. Whyte, por sua vez, criticou o prejuzo geral, universalmente admitido, segundo o qual seria
necessrio organizar a planificao do progresso cientfico sobre o testado modelo do progresso tecnolgico. E
sublinhou como em tal campo existem necessariamente momentos nicos que por princpio devem contrastar com
o mtodo manipulatrio. Ele diz: Uma descoberta [cientfica] por sua natureza tem um carter casual... Se
racionalizssemos muito cedo a curiosidade, a mataramos. 37 E os exemplos poderiam ser inumerveis. Portanto,
mesmo at hoje nunca faltaram totalmente indivduos singulares que tenham pensado e tenham tomado conscincia
da falsidade, do necessrio fracasso, prtico e terico, da manipulao em questes individuais importantes para o
bem-estar dos homens na vida cotidiana.
Mas muito fcil que a nova situao se expanda e se aprofunde at penetrar tambm o campo polticoideolgico, se os grandes choques prticos inesperados do sistema suscitaro em muitas pessoas a coragem de julgar
os casos de fracasso por elas experimentados e observados como sintomas efetivos do malogro geral do mtodo. Hoje
os acontecimentos polticos, militares e sociais oferecem a este propsito um amplo espao intelectual e moral. Em
dois sentidos: de uma parte, um nmero sempre maior de indivduos adquire a coragem de contrapor-se prpria
alienao; de outra, vo gradualmente aumentando os grupos de pessoas decididas e capazes de agir que tencionam
traduzir em realidade ao menos uma reforma radical do domneo que o american way of life exerce sobre o mundo.
Bastante indicativo de tais situaes so as revoltas estudantis que paralelamente aos acontecimentos
polticos descritos transformaram-se em movimento internacional de massa. No este o lugar para analisar as
diversidades e as convergncias nas suas reivindicaes, nos seus programas, etc. Mas deve ficar claro para cada
observador em qualquer medida sereno que o seu ponto de partida originrio foi a insatisfao espiritual e moral dos
jovens frente diviso do trabalho manipulada no campo do saber, em cujo quadro estes deveriam ser educados para
um idiotismo especialista. Na medida em que a insastifao dos indivduos singulares (ou de pequenos grupos) se
amplia para movimento de massa, nos damos conta sempre melhor que isto no de fato uma conseqncia
necessria do desenvolvimento cientfico, mas depende somente da sustentao ideolgica de uma manipulao que
funciona bem. Nas cincias, ao contrrio, crescem objetivamente a intensidade e o nmero daquelas ligaes
transversais que penetram e influenciam reciprocamente os setores (dos quais se afirma a total separao) isolados
por obra da diviso do trabalho. No plano cientfico objetivo o limite entre fsica e qumica era mais preciso que hoje,
dizamos, h um sculo atrs, quando ao invs por via manipulatria os complexos singulares problemticos no
interior de cada uma dessas disciplinas so, por razes da diviso do trabalho, hermeticamente isolados um do
outro com um rigor jamais alcanado. No demasiado difcil dar-se conta que histria, economia, sociologia,
politologia, demografia, etc. formam no plano ontolgico um complexo unitrio indissolvel (o que naturalmente no
s admite, mas exige investigaes especializadas, as quais todavia sob pena de cristalizao na sua prtica
metodologicamente fundada mantm firme a unidade ontolgica do complexo real). A prescindir do grau de clareza
terica que tenham atingido at agora as plataformas estudantis acerca de tais conexes vai, todavia difundindo-se o
sentimento que estas exigncias da manipulao so um arbtrio e que elas exercem uma ao degradante e alienante
sobre os indivduos em via de formao. E certo que as derrotas polticas destas atividades baseadas na manipulao
so tais a ponto de tornar espiritualmente mais profundos tais movimentos, para acumular neles a energia e fazer
deles um patrimnio comum dos homens.
obviamente impossvel pelos sintomas iniciais at hoje tornados visveis tirar concluses acerca do
contedo, da intensidade, etc. de um movimento que no foi ainda plenamente expresso no plano poltico-social. Por
outra parte, antecipar com o pensamento as tendncias de desenvolvimentos futuros no est absolutamente entre as
atribuies destas nossas investigaes, que dizem respeito s bases ontolgicas gerais das atividades humanas,
sobretudo na sua luta em torno de um fenmeno social como a alienao, que possui traos especficos fortemente
desenvolvidos. As contradies econmico-sociais derivadas da problematicidade do passado j h algum tempo
elucidadas (como a integrao dos negros na sociedade estadunidense) continuaro sem dvida a crescer com uma
certa necessidade espontnea. Todavia, como se reagir a isto, como tambm a outras manifestaes de uma
problematicidade tornada manifesta, questo que j suscita uma srie de problemas ideolgicos, sobre cuja grande
importncia na atual situao do mundo nos detemos mais de uma vez.
Como bvio, toda crise de um sistema sempre mais ou menos tambm uma crise ideolgica. Na
36

Galbraith, p. 242, [Na biblioteca de Lukcs existe um s livro de J. K. Galbraith, Die moderne Industriegesellschaft,
Mnchen-Zrich, 1968, que, por ser coberto de anotaes na margem, pela mo de Lukcs, no parece conter o
trecho referido no texto, n. d. r.].
37
W. H. Whyte, The organisation Man, cit., p. 193.

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caracterizao leniniana da situao revolucionria segundo a qual tal situao se verifica quando as classes
dominantes no podem mais governar no velho modo e aquelas oprimidas no querem mais ser governadas daquele
modo esto presentes, referidos aos homens envolvidos, os lineamentos gerais de uma crise ideolgica. S: na
realidade histrico-social os modos fenomnicos concretos e, por conseqncia, os campos de manobra para a reao
teleolgico-causal concretamente formada so to diferentes, que a idia geral contida nos princpios mais
fundamentais pode adquirir uma figura terico-prtica alcanvel somente aps uma anlise concreta da situao
concreta (Lenin). De fato todo sistema de domnio para poder funcionar tem naturalmente que elaborar um mtodo
dotado de uma certa universalidade. Esta, porm, pode ser largamente fundada em bases trascendentes, como nas
sociedades feudais ou operantes com muitos resduos feudais, onde, portanto, as ligaes entre princpios e aes
singulares so produzidas por saltos mais ou menos irracionais; ou estas ligaes podem ter uma implantao priori
privada de uma idia, que se move no plano da Realpolitik, como na Alemanha bismarckiana e ps-bismarckiana, etc.
O carter das reaes ideolgicas, todavia, no absolutamente determinado apenas pelos seus prprios
objetivos, mas tambm pelos mtodos de domnio nos quais elas respondem com intenes reformistas ou
revolucionrias. O peso dos momentos ideolgicos contidos nos respectivos movimentos de resistncia, a estrutura
dos seus contedos e mtodos, podem ser compreendidos s em relao com a pergunta social a que estes devem
socialmente responder. J que o sistema da manipulao no plano ideolgico se baseia diretamente na onipotncia
de um mtodo determinado (aquele neopositivista), que declarado como o nico cientfico a ideologia da
desideologizao a formulao mais extrema de tal estado de coisas inevitvel que uma luta social contra este
sistema enquanto realidade social deva no plano crtico-ideolgico enfrentar esta pretenso de onipotncia das
ideologias dominantes. Que em tal caso no se trate minimamente de questes puramente espirituais ou de questes
puramente metodolgicas imanentes cientificidade, mas de efetivos conflitos sociais, que todavia possam ser
combatidos apenas deste modo, demonstrado pelo universal influxo prtico desta orientao intelectual, que vai do
consumo cotidiano at grande poltica e conduo de uma guerra. Mas isto no significa de fato que as funes
ideolgicas e a sua crtica ideolgica sejam indiferentes ou mesmo somente de importncia secundria para a
persistncia ou a desestabilizao do sistema que recebe este suporte espiritual. Pensemos no sculo XVIII. O
terremoto de Lisboa enquanto tal, construo literria de Voltaire, a sua crtica do melhor dos mundos possveis em
Candide etc. no tinham certamente primeira vista nenhuma relao direta com a poltica, o modo de administrar,
etc. do absolutismo francs. Contudo, a crtica ideolgica de importantes aspectos basilares da viso de mundo
prpria deste sistema no foi, portanto, irrelevante mesmo para a sua desestabilizao prtica. (O fato que tal
incidncia em muitas apresentaes burguesas tenha sido supervalorizada tanto quantitativamente quanto com
respeito sua eficcia direta, no muda a situao real). Pelo contrrio, propriamente esta ligao direta entre
fundamento ideolgico e prxis social um aspecto especfico da situao moderna,. Portanto, pode-se afirmar, e ns
reiteramos com razo, que nas revolues contemporneas cabe aos fatores ideolgicos um papel qualitativamente
mais relevante do que aquele do passado. De fato, mesmo tendo o freio das representaes religiosas como uma
importante sustentao ideolgica da monarquia absoluta, o ataque contra esta e at a sua queda no diziam respeito
prxis decisiva diretamente no seu centro, que, de fato, impulsionava tudo. Ao invs, as teorias cientfico-filosficas
das quais continuamos a falar aqui constituem de fato a potncia que guia nos fatos e direciona no concreto toda a
atividade social dominante. Uma crtica que objetivamente penetre no seu complexo pode portanto tanto golpear,
prejudicar e destruir o fundamento e o mtodo filosfico quanto desagregar as bases espirituais da prpria prxis
social. S na aparncia os setores singulares so hermeticamente fechados, um em relao ao outro, ainda que a
diviso do trabalho dimensionada sobre a manipulao parea condenar cada um deles a incompetncia e ignorncia
em relao aos setores limtrofes. De fato todos os setores esto ao invs estreitamente ligados seja por alto seja
por baixo, na metodologia, na sua aplicao material. Assim, para cada decidida dvida crtica, valem, na prxis
no menos que na ideologia, as palavras da senhora Alving nos Spettri de Ibsen: Queria desatar um s n; mas
depois, quando desatei veio toda a histria.
Ora, se consideramos no seu nexo dinmico as ideologias que combatem o existente e nos perguntamos qual
no ser social o momento unitrio que se apresenta como campo de possibilidades para as alternativas singulares, onde
estas, mesmo sem perder a sua unidade histrica enquanto tal possam exprimir grandes diferenas concretas, uma em
relao outra vemos que no centro real da prxis cotidiana dos homens existe no somente o mtodo sobre o qual
discutimos (mais uma vez: dos slogans publicitrios filosofia universitria), mas tambm a perspectiva, que o
indivduo tem de costume mais ou menos claramente diante dos olhos quando toma as suas decises. Naturalmente
at a perspectiva antes de tudo uma categoria da vida cotidiana. No mbito desta ltima quase no existe conflito
em cuja soluo no tenha um peso de relevo, para as decises alternativas cada vez a serem tomadas, a idia de um
estado pelo menos melhor, se no de fato radicalmente novo. No imediato a variedade emprica de tais perspectivas
tem na vida cotidiana um carter que encontra a sua raiz na concreta vida privada, que depende diretamente do
indivduo agente. No obstante isto acontea muito raramente, mesmo no quadro de tal imediaticidade extremamente
concreta, embora freqentemente inconsciente, tambm no intervenha a idia de alguns princpios gerais pelos quais
a base que geralmente move a deciso um estado desejvel para todos. (Obviamente est includo tambm, como

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fundamento da negao, o plo contrrio do desvalor). S porque na prxis cotidiana intervm tambm tais
princpios, torna-se possvel que perspectivas deste gnero, estando presentes em muitos indivduos, adquiram uma
universalidade social, tornem-se componentes do fator subjetivo da histria. Em perodos de forte transformao
ideolgica, que freqentemente preparam as subveres, em geral emergem simultaneamente os aspectos positivos e
negativos das perspectivas: a esperana de uma transformao geral das formas de vida espontaneamente ligada ao
bem-estar pessoal implica no mais na mesma cotidianeidade tambm uma negao do existente (ou de suas formas
determinadas). Os motivos que hoje impulsionam no sentido da negao foram por ns colocados s claras um pouco
acima, e tal anlise nos faz ver com clareza como no comportamento negativo em relao manipulao e s suas
bases tericas existem tambm momentos de uma perspectiva positiva: a aspirao em direo a uma democracia no
manipulada, a criar a imagem da qual fatos do prprio passado tambm fornecem cores e formas. Vejamos que o
passado por mais atraente, talvez fascinante que ele seja em si e tanto mais nos desejos nunca poder tornar a ser
efetivamente, concretamente, realizado em um ser que no plano econmico j se transformou na raiz. O decurso
histrico desenvolvido na sociedade no menos irreversvel que o tempo. Todavia, totalmente possvel que tais
representaes de uma perspectiva, obviamente com readaptaes adequadas aos tempos, tenham em perodos de
crise um grande peso e desenvolvam uma funo positiva. Naturalmente necessrio sempre levar em considerao o
fato que o desenvolvimento social na sua dimenso global um desenvolvimento desigual. O que em muitos casos
tem feito com que a perspectiva de um pas socialmente mais atrasado tenha se formado tomando como modelo um
pas mais avanado. Pensemos no efeito provocado pela Inglaterra ps-revolucionria sobre a Frana prrevolucionria no sculo XVIII, etc.
Hoje inevitvel que a existncia dos pases socialistas exera um certo influxo sobre perspectivas de uma
revoluo nos pases capitalistas. Mesmo se, ao menos hoje, se trata de um influxo muito discrepante. Por um lado,
no possvel que uma crtica, tornada de princpio, ideologia da manipulao simplesmente negligencie este
complexo problemtico, e um claro sinal neste sentido o crescente interesse dirigido ao marxismo e aos seus temas.
Por outro lado, o modo de vida socialista o sistema que o sintetiza, o dirige e o organiza, desde o momento em que foi
se desenvolvendo a manipulao brutal de Stalin perdeu elementos decisivos da sua fora de atrao, da sua
capacidade de servir, da perspectiva para a superao da manipulao capitalista. A maneira com a qual nos pases
socialistas se tentou at agora superar o mtodo staliniano, contribuiu pouco para transformar substancialmente tal
quadro. Naturalmente tem um certo peso, a este propsito, o desenvolvimento econmico, o nvel de vida, etc. Mas
ns reafirmamos que neste caso no so realmente determinantes. E no o demonstra somente o fato que nos tempos
de Lnin a irradiao ideolgica era grande, no obstante o desnvel material fosse muito maior. O aspecto decisivo
que a crise inicial do sistema capitalista para o momento no ameaa de maneira aguda colocar em perigo o bem-estar
que se alcanou: a sua defesa, portanto, no tem uma parte determinante no definir-se do contedo da ideologia que
se move contra a manipulao. Na verdade resta o fato que, estando nos pases socialistas o nvel de vida mais baixo,
isto tende a fazer com que eles no sejam assumidos como modelo, que o seu ser no seja considerado uma
perspectiva para a vida cotidiana do capitalismo. Muito mais importante, todavia, que no modelo da manipulao
staliniana foi perdida ou ao menos se atenuou fortemente a unio ontolgica entre liberdade e necessidade sensata na
conduta de vida, a ligao indissolvel entre ser pessoal e sociabilidade. Pela qual, uma vez conduzida a iluso que a
moderna manipulao capitalista possa ser um rgo entre liberdade e individualidade, em geral se tem simplesmente
um vazio de vida, no mximo preenchido pelos sonhos de restaurar uma democracia pr-imperialista, talvez pelo
sonho de um socialismo utpico, mas o socialismo que no tenha ainda superado realmente a manipulao staliniana
no de fato posto em questo como momento de um processo que conduza formao de uma perspectiva
praticamente fecunda. Daqui deriva, de um lado, uma desorientao geral sempre mais ampla e profunda; de outro, o
difundir-se macio de ideologias de carter simplesmente idealista-utopista. A ideologia de uma abstrata revoluo
em geral, hoje continuamente reemergente, por certo se origina, como vimos, diretamente e objetivamente do fato que
no sistema de domnio manipulado as minorias podem impor-se ao pblico acima de tudo com aes que tenham a
caracterstica de happenings, mas depende principalmente do fato que, at quando os resduos do perodo staliniano
no sero verdadeiramente superados teoricamente e, sobretudo praticamente, nem a superioridade do mtodo
marxiano no campo do pensamento nem aquela do modo de vida realmente socialista poderiam adquirir uma figura
autntica, visvel a todo o mundo, tal a influir decisivamente sobre suas perspectivas.
Estas observaes no foram escritas com a pretenso ou com o intento de fazer uma qualquer previso
poltica. Quisemos apenas mostrar quais foras heterogneas e entre si independentes, ao menos no imediato, entram
em considerao quando se examine o constituir-se de um tal complexo dinmico, foras que, se se derem as
circunstncias oportunas, so capazes de dar vida a uma nova etapa no desenvolvimento da humanidade. Mas essas
poderiam dar lugar a premissas e decises polticas, s se se tornassem novas totalidades dinmicas reais. Uma
grande parte de tais processos hoje, por causa do ausente desenvolvimento do marxismo sob Stalin, no ainda
possvel discuti-la em termos de cientificidade. J que, como sublinhamos muitas vezes, as relaes de produo
asiticas foram simplesmente esquecidas pelo marxismo, e uma vez que, conseqentemente por dcadas no foram
sequer estudadas no plano cientfico, nem mesmo reconhecidas como tal, ns hoje no sabemos praticamente nada

100

com fundamento acerca das bases econmicas daquilo que se verifica na sia. Cada poltico deve obviamente acertar
as contas com aqueles desenvolvimentos, deve reagir em termos ideolgico-polticos, mesmo que no seja capaz at
mesmo s de intuir a legalidade que os movem. Tal necessria falta de fundamento terico e histrico nas
consideraes desta parte to relevante do desenvolvimento concreto , com todas as suas conseqncias, tambm ela
um componente importante daquele complexo cuja dinmica determinar por um certo espao o destino do gnero
humano. O fato que o marxismo at hoje tenha trabalhado muito pouco para remediar tal carncia da ltima metade
do sculo tambm este um momento daquela debilidade que obstaculiza as possibilidades de influir sobre a
construo de uma perspectiva para determinar concretamente os objetivos poltico-sociais. Um quadro do ser social
dos nossos dias sem esta constatao crtico-negativa seria incompleto a ponto de tornar-se falso. A tal propsito, no
se deve esquecer que a falta deste momento na interpretao marxista do ser contemporneo tem tambm ela
contribudo para diminuir a participao do marxismo naqueles impulsos autenticamente socialistas que entram no
fator subjetivo hoje em formao.
Uma verdadeira ontologia, sobretudo uma ontologia marxista, em tais condies subjetivas e objetivas deve
limitar-se a registrar com grande cautela os dados generalssimos. Temos, portanto, de um lado que neste estdio a
alienao parece muito menos ligada a momentos singulares do processo econmico que ocorreu anteriormente. Os
processos sociais que so a sua causa aparecem em geral como microcosmos interiores aos processos globais, nos
quais porm permanecem ativas as suas determinaes essenciais. Isto j remete nossa precedente constatao
segundo a qual as novas formas de alienao em geral so manifestaes de um progresso, de um desenvolvimento
no nvel da generidade em-si. Mas o fato que esta ltima se torne independente do prprio ser-para-si de uma maneira
nova, que alis d lugar a formas fenomnicas cuja dinmica interna parece dirigida propriamente a anular o ser-parasi, a substitu-lo completamente com um ser-em-si que pretende ser um ser-para-si, este fato no produz apenas um
ambiente mais condensado e multiforme para a alienao. A prpria alienao, mesmo mantendo toda a sua unicidade
quanto ao aspecto central, precisamente para tal fato torna-se uma fora extremamente matizada, que esmaga a
personalidade dos homens por assim dizer por todos os lados. Tambm no se deve descuidar que a contradio
dialtica entre a generidade em-si e a generidade para-si d vida, no plano da sociedade global, a uma contradio
anloga quela que, no plano da vida individual, se tem entre desenvolvimento das capacidades humanas e
desenvolvimento da personalidade do homem. Naturalmente at neste caso no existe uma simples analogia entre
macrocosmo social e microcosmo individual. Eles tm formas autnomas de ser tanto na conservao quanto na
superao que os diz respeito at porque todas duas so produzidas pelos mesmos processos sociais. A autolibertao
do indivduo do seu estado alienado pressupe, nas condies descritas, uma inteligncia crtica mais desenvolvida
destes complexos operantes de modo entrelaado do que foi necessrio em pocas atrs. Isto no significa,
evidentemente, que agora tal luta seja s um assunto interior pessoa, e tanto menos que se trate de um impulso
libertador da assim chamada pura individualidade das tendncias alienantes da sociabilidade como tal. J vimos em
fenmenos como o conformismo no-conformista que comportamentos deste ltimo tipo no fazem mais que
envolver ainda mais o indivduo na sua alienao.
Tudo isso tem como conseqncia um maior peso do momento ideolgico na autolibertao, mas ao mesmo
tempo indica com nitidez que esta possui em substncia um insupervel carter social. A relao que o capitalismo
institui com as objetivaes ideolgicas superiores revela com forte evidncia este estado de coisas. Enquanto nos
precedentes estgios do capitalismo tanto a arte ordinria, cativa, quanto aquela considerada oficial-acadmicoesquemtica estavam diretamente, ou de modo indireto mas transparente, a servio das predominantes tendncias
alienao e ao progresso artstico mesmo em sentido puramente esttico era representado pelas correntes que se
rebelavam contra elas, nos nossos dias o grande capital tentou coloc-la a servio de uma concepo de mundo a qual
basear o estado de alienao exatamente s tendncias dominantes na arte que adjudicada progressista no plano
artstico. E freqentemente com sucesso. Naturalmente mesmo na arte do passado existiam correntes apologticas,
significativo todavia que elas, no mais, no somente tornavam banal o contedo da grande arte, mas alm disso a
reduziam a um pseudo-artstico Kitsch as inovaes de relevo no mundo das formas. A penetrao da influncia do
grande capital em partes notveis da produo artstica realmente em primeiro nvel ao invs um fenmeno do
nosso mundo manipulado. E isto acontece do ponto de vista ideolgico, que aquele que a ns neste lugar, sobretudo
interessa, na inteno de fornecer um rgo para consolidar as alienaes tanto na sociedade quanto nos indivduos
dos quais ela constituda.
At que ponto e por qual das duas partes estas aproximaes so conscientes, no um problema que caiba
no nosso horizonte. No intencionamos dar um voto sobre as motivaes. Estas podem, quanto sua origem, ser de
crtica e talvez de recusa, de rebelio contra o existente. Quando, porm os idelogos, na sua sincera indignao
frente Auschwitz, bomba atmica, etc., traam uma viso de mundo em que cada revolta contra as novas
alienaes a priori privada de esperana, eles a prescindir daquilo que querem na sua prxis apiam o sistema da

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alienao manipulatria.38 As ligaes, as interaes entre impulsos individuais a rebelar-se contra a prpria alienao
e o comportamento ideolgico em relao a situao social global (ou mesmo em relao a um entre os seus
complexos mais importantes) so portanto enormemente complicadas e assim produzem tambm um campo de ao
para aquilo que Engels chamou triunfo do realismo na arte: ou seja, a possibilidade que uma tendncia falsa e
talvez retrgrada em termos da conscincia subjetiva se converta na prtica em uma tentativa de destruir a alienao.
(Naturalmente existe na realidade tambm a possibilidade oposta). Mas, indicativo da complexidade de tais conexes,
complexidade que d lugar a desenvolvimentos desiguais, que o momento por ns freqentemente evocado por um
acrescido peso da ideologia no dirimir os complexos da alienao opera em sentido bipolar: uma vez que a
componente orientada em direo ideologia (dirigida luta) aumenta em relao quela prevalentemente
plasmadora, o triunfo do realismo pressupe uma conscincia muito maior que no sculo XIX e em mdia as
perspectivas deste ltimo freqentemente se aproximam do ponto zero; mesmo se ocorre, pois, que tais triunfos se
verifiquem repentinos e veementes. Todavia, como sempre no mtodo marxiano, registrar este nexo, muito
generalizado, no significa assumir nem uma variabilidade ilimitada das solues, nem uma srie causal unvoca e
rigorosamente prescrita por uma lei. Tais enunciados permanecem sempre determinaes de condies gerais, isto
de campos de possibilidades no interior de cujo mbito os fatores concretos da prxis de pessoa ou grupos que
cada vez que entram em atividade podem operar no seu respectivo ser-precisamente-assim. O decurso efetivo,
portanto, contm sempre ineliminveis elementos de casualidade. Agora, quem leu o que vimos dizendo at este
momento sabe que tais casualidades so de fato elementos do ser-pecisamente-assim de cada processo em cada
complexo de ser, o que particularmente marcado no ser social, e que a sua insuperabilidade se consolida ou extingue
de acordo com o que tenham os atos pessoais no processo em questo. E aqui o discurso diz respeito acima de tudo
sobre as perspectivas sociais de autolibertao do indivduo da prpria alienao.
Por esta razo as casualidades deste tipo esto presentes tambm no processo social de superao das bases
scio-econmicas das alienaes. S que em tal mbito se tem um desvio de propores de tal alcance que aparece de
todo, primeira vista, como algo de diferente. De fato as casualidades aqui as inclinaes, as orientaes, as
capacidades, as bases culturais, etc. dos homens singulares so porm no caso ora discutido, qualidade dos
indivduos cuja presena em geral e cuja mistura nas personalidades em questo devem ter, do ponto de vista do
acontecer social, um carter prevalentemente casual. Quando porm dirigimos o olhar a este acontecer enquanto tal,
encontramos o formar-se espontneo de grupos tipolgicos objetivos, cuja grandeza, composio etc., revela j no
imediato e como fato objetivamente dominante a presena de caracteres e direes sociais. E que se trate de
fenmenos de origem social basta demonstr-lo o alto grau de probabilidade com que de costume se formam em
geral, alcanando um certo nvel de desenvolvimento, etc. Tal probabilidade objetivamente dada no ser social, mas
no se pode nem medi-la com testes, nem extrair deles avaliaes estatsticas precisas, uma vez que eventualmente
tenham sido feitas. Na realidade, exatamente isto, demonstra com evidncia que cada direcionamento na luta pelo
desenvolvimento tem carter qualitativo. O que resultar logo evidente a quem quer que coloque em confronto as
relaes econmicas fundamentais das formaes singulares.
Os germes deste fato existem como bvio, in status nascendi, tambm na passagem de uma formao
outra, embora seja bastante difcil fix-los com exatido cientfica. Alis, at agora se tem estudado muito pouco
sobre isto. (Sabemos, por exemplo, ainda muito pouco de preciso e de certo em torno do perodo que intercorre entre
o desagregar-se da economia escravista e o formar-se do feudalismo). Quando pois se trata dos tipos humanos que
guiam uma fase, a questo se faz tambm mais complicada. verdade que, mais ou menos a partir de Pareto, a
moderna sociologia conduziu pesquisas sobre as ditas elites, todavia, enquanto uma sociedade j relativamente
formada sabe na prtica com segurana de qual elite tem necessidade e a constitui conseqentemente, pelo contrrio,
no possvel aplicar os conhecimentos assim obtidos na passagem a novas formas. De fato a ausncia de uma
formao ou mesmo de uma das suas formas falsas emerge luz do dia exatamente quando a sua elite incapaz de
liderar, no plano ideolgico e prtico, a realidade que vai fazendo-se nova, ou seja, no capaz de perceber bem nem
os verdadeiros conflitos nem quais foram os mtodos adequados para enfrent-los. E que hoje ns estamos nos incios
de uma tal reviravolta, torna-se muito claro exatamente observando esta esfera. Existe enfim e no somente entre
aqueles que se rebelam um nmero sempre maior e sempre mais significativo de crticos que fazem objeto da sua
crtica no a inadequao de pessoas singulares, mas aquela das orientaes metodolgicas que esto no fundamento
do moderno sistema de domnio, a partir da prxis cotidiana at metodologia das cincias, at viso de mundo
contida nas suas bases.39
Os acontecimentos polticos internacionais que antes acenamos tm um enorme significado, a respeito de tais
questes, sobretudo porque eles desnudam os limites de uma prxis at este momento exercida como se fosse
38

Naturalmente pontos de partida do tipo da recusa de Auischwitz, da bomba atmica, etc., no conduzem
obrigatoriamente a posies deste tipo. Basta citar, como exemplo em contrrio, G. Anders.
39
Sobre tal questo existe tambm na Amrica uma difusa literatura. O crtico mais significativo do sistema da
manipulao foi por muito tempo e at hoje, C. Wright Mills.

102

cientificamente fundada e infalvel, sobre problemas de vida determinantes. O fato que na vida cotidiana aqueles
acontecimentos sejam ainda julgados em geral como erros individuais de homens polticos singulares, indica o
estdio em que ns nos encontramos: no teve lugar em grande escala o encontro entre a crtica elaborada em termos
cientficos e de viso de mundo e aquela espontneo-ideolgica que ascende do descontentamento da vida cotidiana.
No h dvida que os fatos descritos no somente do fortes impulsos a ambas as tendncias, mas podem tambm
acelerar e intensificar o seu encontro. E isto porque, de um lado, a incapacidade das classes dirigentes e das suas
elites a reagir em termos diversos do velho modo habitual a tudo que ocorreu se apresenta objetivamente clara neste
estdio; de outro lado, muito forte em um tal perodo de passagem a probabilidade que venha luz do dia em
formas ainda mais gerais e por muitos lados a problematicidade dos fundamentos. Mesmo levando em considerao
que, por causa do nosso atraso, muitas vezes descrito, no aplicar a economia marxiana ao presente, estamos ainda
bem distantes daquelas clares premissas que Marx com base no seu mtodo e nas suas investigaes possua em
relao ao prprio tempo, no h necessidade de considerar-se utopistas para estarmos convencidos que nem todos os
velhos desenvolvimentos distorcidos j emergiram luz do dia como aspectos da aguda problemtica atual. Basta
pensar na questo negra, cujas razes remontam poca da importao dos escravos, mas que apenas nos nossos dias,
justamente com o Vietnan, com a quebra do colonialismo e da poltica exterior dirigida pela Cia, chegou a explodir.
Onde pouco a pouco torna-se tambm visvel como se trata de conflitos nos quais a inelutabilidade objetiva com que
avana a generidade em-si (na questo negra: a integrao) pode vir a encontrar-se em contraste com a generidade
para-si, que a nica capaz de resolver o conflito em termos reais, scio-humanos. Tal contradio, sempre latente,
torna-se aguda somente em um estdio de alto desenvolvimento. Quem garante que j amanh ou depois de amanh
no sejam apresentados anlogos contos relativos a uma hereditariedade que at agora aparecia gloriosa? To pouco a
indicao de uma tal possibilidade deve ser compreendida como uma predio. O fato que com os mtodos hoje em
uso pode ser dirigido somente aquilo que de algum modo funcionaria tambm espontaneamente. No apenas no
horizonte da manipulao homognea, extrapolatria, ser apresentada uma realidade heterognea, a sabedoria
desta manipulao no poder mais que pelo menos em muitos casos de grande relevo ir de encontro a derrotas
sejam tericas sejam prticas.
Aparece de tal modo qual seria o centro terico (que um dia tornar-se- tambm prtico) da crise e da sua via
de sada: o falso comportamento dos homens em relao realidade, por causa do sistema manipulatrio, e a
supero deste ltimo. uma caracterstica comum das revolues autnticas que posies erradas em relao
realidade, tornem-se obstculos para uma conduta de vida adequada, humana, sejam derrotadas no plano ideolgico e
sejam substitudas pelas correspondentes novas posies e objetivaes. As nossas anlises sociais concretas
demonstraram que, o que afirmamos no incio, isto , que Carnap (e o neopositivismo) assumiu na ideologia
contempornea o papel que no alto medievo teve Toms de Aquino, no era em substncia exagerado. A situao
ideolgica produzida aps a segunda guerra mundial bem caracterizada pelo fato que at um estudioso da
capacidade de A. Gehlen foi impelido, ainda em 1961, a interpretar esta codio ideolgica como uma conquista
definitiva da humanidade e a proclamar, ao menos no campo da ideologia, o fim da histria. Tal concluso assim
sustenta ser menos surpreendente, se digo que no plano da histria das idias no h mais nada o que esperar e
que a humanidade deve ao contrrio adaptar-se ao circuito agora existente das grandes idias-guia, naturalmente com
o acrscimo de mltiplas variaes de todo gnero, ainda para pensar. Como certo que a humanidade, do ponto de
vista religioso, ligada aos grandes tipos de doutrina da salvao definitivamente formuladas h muito tempo, assim
certo que esta solidamente fixada na sua autocompreenso civilizatria... Eu me exponho portanto at ao ponto de
predizer que a histria das idias est concluda e que ns chegamos ps-histria... Por isto a terra na mesma
poca em que pode ser envolvida com um s olhar seja no sentido ptico seja naquele da informao, quando no
pode mais verificar-se qualquer evento de qualquer importncia que no seja relevado torna-se privado de surpresas
tambm no sentido do qual estamos falando. As alternativas so notrias, como no campo da religio, e em cada caso
so definitivas.40 A perfeio absoluta e a definitividade da manipulao universal dificilmente poderiam receber
uma glorificao mais expltica. E por isto que a alienao do homem coisa raramente proclamada com tanta
clareza aparece aqui como o estado definitivo, finalmente alcanado, do desenvolvimento da humanidade.
Esta situao definitiva, to bem arquitetada, est agora na iminncia de desmoronar, e em quase todos os
pases em que ela dominou ideologicamente. A prescindir do grau de profundidade objetiva deste abalo na sociedade,
ele tornou-se to rumoroso que muitos, os que at ontem eram ou se fingiam surdos, hoje tendem a ouvir e at
parecem diretamente dispostos a difundir o que ouviram. Isto significa que todas as tentativas de rebelar-se contra as
alienaes at agora conduzidas ao isolamento, e por isto em geral condenadas ao silncio, agora podem comear a
fazer-se ouvir. necessrio saudar tal incio como incio de novos possveis desenvolvimentos mesmo se se
constrangido a verificar objetivamente que as rebelies individuais contra a alienao, aquelas apenas tericas e
aquelas poltico-sociais, ainda esto muito longe do sintetizar-se em um fator subjetivo que assume carter prtico.
No pode ser tarefa de uma investigao filosfica, como este nosso escrito, antecipar com o pensamento o como, o
40

A.Gehlen, Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied-, 1963, pp. 322-323.

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onde e o quando de um tal movimento. Alis, esta no possui nem mesmo os instrumentos para prognosticar de
qualquer modo, com uma probabilidade mensurvel, tal caminho. No plano filosfico a nica coisa visvel que e
no pouco cada autntico repdio da manipulao, cada autntico movimento para super-la, contm em si, como
sua essncia, um dirigir-se espiritual ou mesmo prtico prpria realidade ao ser social enquanto base de cada
pensar e fazer que so capazes de conduzir na teoria e na prtica a posies teleolgicas. O embate que,
socialmente, derivar disto e que ir adquirindo sempre maior intensidade, entre o ser social e as tentativas e os
mtodos da sua manipulao constituir previsivelmente o contedo mais profundo das arriscadas batalhas espirituais
e tambm o centro mais ou menos consciente das lutas poltico-sociais. Ser portanto o retorno ao ser social,
considerado como base insupervel de toda prxis humana e de todo verdadeiro pensamento, que caracterizar o
movimento de libertao da manipulao em todas as esferas da vida. Esta tendncia de fundo , enquanto tal,
filosoficamente previsvel.
Todavia, a impossibilidade por princpio de determinar antecipadamente com os instrumentos da filosofia o
concreto ser-precisamente-assim dos movimentos que se verificaro, no quer dizer que o pensamento marxista seja
impotente frente aos aspectos qualitativos concretos dos processos reais. Ao contrrio. Exatamente porque o
marxismo capaz de reconhecer tambm a essncia que forma o princpio de um movimento na sua generidade,
simultaneamente, mas de um ngulo diverso, especificidade dos processos, que so nicos, ele pode compreender
estes ltimos adequadamente e promover-lhes concretamente a conscincia. Contudo, o marxismo cristalizado pelo
stalinismo no pode deixar de falir frente a uma qualquer atribuio deste gnero. Se no curso da atual crise da
manipulao o marxismo, paralelamente s tentativas de iluminar as vias de sada reais para as sociedades e para os
indivduos, encontrar realmente em si mesmo, esta sua tal vocao poder traduzir-se em realidade. Naquela sua
correspondncia de 1843 que faz da introduo aos escritos do jovem Marx encontrados nos Anais franco-alemes, se
diz em termos programticos: A reforma da conscincia consiste apenas no fato que se faz conhecer ao mundo a sua
conscincia, que o desperta dos sonhos sobre si mesmo, que se esclarecem as suas prprias aes.40 Com o objetivo
de reavivar tal mtodo, que o nico capaz de tornar possvel tal explicao, este escrito pretende oferecer algumas
sugestes que permitam encontrar o caminho.

40

MEGA, I, 1, p. 575 [trad. it., carta de Marx a Ruge, setembro de 1843, in K. Marx F. Engels, Opere complete, III,
cit., p. 156].