"Si me permiten hablar": La lucha por el poder interpretativo

Author(s): Jean Franco

Source: Revista de Crtica Literaria Latinoamericana, Ao 18, No. 36, La Voz del Otro: Testimonio
, Subalternidad y Verdad Narrativa (1992), pp. 111-118
Published by: Centro de Estudios Literarios "Antonio Cornejo Polar"- CELACP
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/4530625
Accessed: 01-07-2015 14:41 UTC

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REVISTADE CRITICALITERARIALATINOAMERICANA
Afio XVIII, Ng 36. Lima, 2do. semestre de 1992; pp. 111-118.

SI ME PERMITEN HABLAR:
LA LUCHA POR EL PODER INTERPRETATIVO
Jean Franco
Columbia University

Todo el mundo recuerda la intervencion de Domitila en las reuniones del anio internacional de la mujer en 1976, en que niega la
sororidad de la mujer y se dirige tanto a las mujeres latinas de la
clase media que a Betty Friedan cuando pregunta "i,de que igualdad
vamos a hablar entre nosotras? Si usted y yo no nos parecemos, si
usted y yo somos tan diferentes. Nosotros no podemos, en este momento, ser iguales, aun como mujeres...."1. La interrupcion de Domitila evidentemente marca la destruccion de una falsa universalidad pero no afecta la importancia del concepto genero sexual que
en el mismo libro Domitila tiene que introducir para hablar de la
doble jornada de trabajo.
Es interesante que el genero de discurso que "permite" hablar a
Domitila es el "testimonio". El termino, testimonio, se ha usado de
manera general para incluir una variedad de textos. En esta ponencia tomo en cuenta aquellos textos en que un testigo habla para
contestar a un interlocutor implfcito. Esta forma de composicion
supone una distancia y un dialogo desde posiciones diferentes -intelectual/activista, extranjera/ indigena, escritura /oralidad, clase
media/clase trabajadora, como se puede apreciar de una lectura de
Si me permiten hablar, testimonio de Domitila, y Me liamo Rigoberta Menchii y asi me nacio la conciencia2 Este dialogismo entre
distintas posiciones sociales se encuentra tambien reproducida en
algunas novelas escritas por mujeres- por ejemplo, Conversacion
al sur de Marta Traba, A hora da estrela de Clarice Lispector, y
Hasta no verte Jesus mio de Elena Poniatowska3.
La cuestion implicita de estos textos es como hacer hablar a
la mujer subalterna o marginada dada la jerarquia que supone la
posicion de la interlocutora. Adema's "Hacer hablar el subalterno"

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historicamente ha sido una estrategia mediante el cual el saber se

usa para asentar el poder4. Tenemos que entender no solo quien
hace hablar a la subalterna y para que pero darnos cuenta tambien
de los generos de discurso que "permiten hablar". He aqui el problema, porque la situacion de la mujer no puede ser simplemente absorbida como forma regional de un problema mas general -la de la
subalternidad.
Empezamos por recordar que la distincion entre masculino y
femenino no es una distincion entre otras, sino apoya toda una serie
de dicotomias -mente/cuerpo, orden/desorden, sol/luna, espiritu/materia, elemento activo/elemento pasivo, sobre los cuales se han
basado practicas culturales y politicas hegemonicas tanto en el
periodo pre-capitalista como en el capitalismo. Compenetra todo el
campo cultural a veces definiendo los limites de los generos de discurso y las dicotomias que han regido el pensamiento, generando
una simbologia extensa. Entender el funcionamiento de la diferenciacion masculino/femenino en un determinado momento nos lleva
a un entendimiento de la articulacion entre saber y poder. Asi el
"falocentrismo" o "falologocentrismo" no tiene que ver con la exclusi6n de las mujeres del poder, aunque si puede influir en esta exclusion, sino alude a un sistema institucionalizado, con sus practicas y
sus generos discursivos. Hay mas. El termino "genero" en espantol
cubre dos sistemas diferentes y sin embargo conexos -el sistema del
g6nero sexual y el sistema de generos de discurso.
Bakhtin define los generos de discurso como relaciones comunicacionales establecidas entre un sujeto y otros sujetos. El mandamiento, el dialogo entre dos personas, la peticion, las convenciones de cortesia etc. son ejemplos de discursos primarios que son
utilizados en generos secundarios tal como la literatura. Para
Bakhtin es el interlocutor que define el genero: "Cada epoca, cada
tendencia literaria y estilo artistico-literario en su epoca o tendencia se caracteriza por sus conceptos particulares del interlocutor de
la obra, un sentido especial y una comprension del lector, auditorio,
pu'blico o pueblo"5. Desde el momento en que el hablante se instala
en una cadena semantica ya preconstituida, anuncia su intencion y
entra en dialogo con otros textos abiertamente o implicitamente.
Tales intervenciones son siempre especificas y concretas y la palabra siempre demarca relaciones no duales sino un trfo de relaciones -hablante, escuchante y los antecesores cuya presencia todavia
marca el genero. La importancia de estas reflexiones para cualquier grupo denominado marginal es inmenso- en primer lugar
porque elimina la nocion maniquea de la victima y porque nos ofrece la posibilidad de entender como la acentuaci6n de ciertos terminos nos remite a la posici6n del autor o la autora en la lucha por el
poder interpretativo. Y son particularmente importantes cuando
nos damos cuenta que hay generos que no permiten hablar a la mujer como la poesia epica o, en el perfodo colonial, el genero mas im-

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portante para la diseminacion de la fe, el sermon. Quiero detenerme en este uiltimo porque demuestra en forma clara la relacion entre genero de discurso y genero sexual.
En un estudio sobre el siglo XVII ingles, Allon White y Peter
Stallybrass escriben que "el cuerpo clasificatorio de una cultura es
siempre doble, siempre estructurado en relacion a una negacion, a
su reves"6. Se puede decir que el cuerpo clasificatorio de la cultura
colonial se dividia segun el genero sexual.
La sociedad colonial tenia que mantener la integridad de los Limites -solamente asi podia organizar la poblaci6n heterogenea; sin
embargo, esta integridad de limites suponia una vigilancia ejercitada por el puilpito y la confesi6n. Generos de discurso como la interrogacion, la confesion, la admonicion, y generos secundarios como
el sermon eran privativos de los hombres. Las mujeres de cualquier
color o clase social se encontraban excluidas de la predica y de las
instituciones educativas; y aunque la mujer de clase alta participa
en los dominios de discursos del palacio- los juegos cortesanos o los
galanteos de palacio, este periodo de libertad antes de tomar estado
era muy corto. La poesia profana de la epoca tiene mucho que ver
con los generos de discurso cortesano. El otro dominio del discurso
es por supuesto la religion. Aunque el sacerdote es celibe y por lo
tanto neutro, en realidad el celibato no afecta la diferencia entre
masculino y femenino. Es el hombre que tiene el poder de predicar,
negado a la mujer por su condicion de mujer, porque seguin San
Pablo, mulieres in ecclesia taceant (las mujeres tienen que observar el silencio en la iglesia). La debilidad natural de la mujer
servia como eje simbolico para afirmar el poder ideologico del clero,
para separar lo racional de lo irracional, la teologia de otras formas
menores del conocimiento.
No es de sorprenderse por lo tanto que la lucha por el poder interpretativo se centre en la predica y en la confesion. La Inquisicion
espafiola tenia que inventar la categoria de "ilusa" para condenar a
ciertas mujeres que predicaban y tenian visiones. Sin embargo, a
pesar de tratar de una epoca en que los limites eran bien definidos y
la transgresion era castigada brutalmente, se puede encontrar trazas de una lucha ideologica por la interpretacion en generos marginales, por ejemplo en las vidas de las monjas misticas, en denuncias ante la Inquisici6n y por supuesto en cartas y biografias7. Es de
lamentar que la intelectualidad liberal y positivista del siglo XIX en
su afdn de erradicar el obscurantismo subestimara generos de
literatura colonial como las vidas de beatas y monjas misticas. De
nuevo quiero enfatizar que no me interesa el rescate de una literatura desvalorizada sino la formaci6n de un genero, y las instituciones que intervienen en esta formacion.
Las vidas y la descripci6n de visiones y milagros tienen como
texto arquetipico la vida de Santa Teresa. Sin embargo, el proceso de
produccion de estas vidas en la Nueva Espania es bastante intere-

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sante. Habiendo restado de la mujer la posibilidad del raciocinio, el

clero se veia obligado a otorgarle el espacio del sentimiento y por lo
tanto permitir las practicas religiosas que podian conducir al conocimiento mistico. Explica Miguel Godinez, experto en la teologia
mistica que, "porque como las mujeres en lo temporal, aunque sean
muy pobres, gastan de ordinario mas galas que los hombres, lo
mismo sucede a veces con lo espiritual donde las mujeres se llevan
la gala; y como Dios es tan amigo de honrar a sus amigas, siendo
las mujeres incapaces del sacerdocio, predicacion apostolica y otros
semejantes favores, las honra con estos favores de las visiones, raptos y revelaciones"8.
El clero se encontraba dividido sobre la importancia de la mistica. De un lado la comunicacion con Dios que tenian estas mujeres
semejaba demasiado a la secta heretica de los alumbrados; pero un
sector del clero vefa en estos raptos y visiones una manifestacion de
la superioridad espiritual del Nuevo Mundo. En el prefacio a una
vida de Maria de Jesus Tomelin, Don Victoria Salazar explico que
Dios habia pronunciado su fecit cuando puso minas y tesoros en el
Nuevo Mundo. Ahora en esta mujer habia pronunciado su dixit
puesto que por medio de su espiritu le comunicaba su discurso interior9. La analogfa entre produccion material y produccion espiritual es importante. Los sacerdotes van a minar las experiencias de
las mujeres, marginadas de todo poder interpretativo, van a hacer
hablar a los marginados. Los paralelos con las practicas psicoanaliticas y sociologicas son evidentes y han sido senialados por Michel
de CerteaulO.
Obligadas a escribir o personalmente o por medio de una amanuensis, las monjas mantienen una lucha sorda contra la palabra
escrita, insistiendo que no son autoras. Por lo general, temen en la
literatura un aspecto diabolico puesto que el demonio es mimico,
maestro de la ficci6n, enredador y capaz de imitar a los santos y a
las palabras de Dios. Todas las artes subversivas pertenencen al
diablo desde la parodia, el pastiche, la retorica, la ficcion y el juego.
Por eso las monjas quieren prescindir de la palabra y beber el conocimiento directamente del cuerpo de Cristo. Por eso solo quieren
hablar cuando Dios dicta las palabras. Por eso, cuando el confesor
obliga a Sor Agustina de notar en secreto todo lo que dice y hace la
beata Maria de Jesus Tomelin, Sor Agustina tiene tantos reparos
que no puede formar las letras. Maria de Jesus encuentra la solucion. Ella dictara lo que quiere que pase a manos del sacerdote.
"Ambas, hijas," dice, "cumplimos con la obediencia: tu con la del
Prelado que te mando que no me manifieste nada, y yo la de Dios
que gusta, que se escriban las maravillas que por su bondad ha
obrado y obra en esa vil criatura"11.
Es de notar que la ansiedad del clero para conseguir informaci6n sobre este "continente oscuro" de los sentimientos femeninos
junto con el deseo de la beata de actuar como medio de comunica-

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cion de Dios produce un genero de literatura autobiograifica, una literatura que habla constantemente del sujeto, que esta escrito en un
lenguaje cotidiano y que se usa como materia prima para las
biografias ejemplares escritas por sacerdotes. Es una literatura que
pretende como cierta poesia romaintica hablar de lo inefable y que al
mismo tiempo constantemente se refiere a experiencias ma's corporales, de los momentos cuando palabras obscenas y blasfemas liegan involuntariamente a los labios. Habla por lo tanto no solamente
de una experiencia amorosa sino tambien de la lucha por reprimir
otro discurso que interfiere con la contemplacion, un discurso terriblemente corporal. Asi lamenta la beata Maria de San Joseph,
explicando que "para cada virtud de la que debo y quiero ejercitar,
tengo un Demonio, que la contradice y en esto no tengo duda; porque
tengo claridad de que es asi, y me fuerzan a decir tantas, y tan
terribles blasfemias, contra nuestro Seinor, que solo en la iniquidad
horrorosa, de que me fuerza a decirlas, pueden caber y esto con tan
gran violencia que aprieto los dientes con mucha fuerza: porque parece seguin lo que siento, que las pronuncia la lengua, y asi padezco
congojas mortales, para resistir"12.
La capacidad de la palabra de independizarse de la voluntad del
sujeto constituye por lo tanto un peligro que se salva renunciando
toda pretension de ser autora. La palabra nunca pertenece a ellas.
Por eso pueden hablar de los sentimientos mas atroces y los deseos
mas bajos puesto que son tentaciones del diablo. Al mismo tiempo
ilustran muy bien la teorf'a del discurso interno o subjetivo como
esencialmente una internalizacion de relaciones sociales. El cuerpo
de la monja se convierte en teatro de la lucha entre el diablo y Dios
en la cual la ulnica salida es la renuncia del yo, la abnegacion.
Sor Juana, que deploraba este tipo de conocimiento sin sabiduria, parodiaba la vida mistica en sus paginas autobiograficas, demostraba que no es el diablo sino los seres humanos que ponen obstaculos a la inteligencia. No obstante sus argumentos brillantes, su
situacion frente a la publicacion no distaba mucho de la de las monjas misticas. Al final de la Respuesta a Sor Filotea declara que hubiera preferido ahogar a su progenie (su escritura) que el Obispo
habi a recogido y adoptado como si fuera otro Moises, antes de verla
expuesta a la publicacion. La violencia de esta metafora indica sin
necesidad de mayor comentario que para Sor Juana la uinica respuesta ante este abuso de autoridad seria el filicidio. Curioso baile
de disfraces es este incidente en que un Obispo "baja"hasta asumir
la posicion de una mujer, de Sor Filotea, sin que el pseudonimo
pueda ocultar la verdadera jerarquia del poder.
Asf la colonia no s6lo separa la raz6n (masculina) del sentimiento (femenino), sino lo institucionaliza de manera que un caso
como Sor Juana solo puede ser tratado como una excepcion, como
fuera de lo normal. Es una situaci6n que no cambia con la Independencia aunque se distribuyen las diferencias de una manera lige-

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ramente distinta. Ahora lo que rige es la separacion entre la esfera

pu'blica (que incluye la "gran" literatura) y la esfera privada. Excluidos de lo canonico son los generos de discurso orales. Al margen de la literatura se encuentra por lo tanto una vasta poblacion de
indigenas y trabajadores cuyas voces son a veces usadas en la literatura culta para senialar la "barbarie".La novela pronto viene a ser
el genero privilegiado; no una novela dialogal, sin embargo, sino la
novela alegorica en que la bu'squeda de la identidad personal y
nacional siempre es encarnada en un personaje masculino y muchas veces intelectual. Asi la novela se asocia con el patriarcado, la
subalternidad con la oralidad.
No puedo en esta breve ponencia comentar las formas variadas
en que se hace hablar al subalterno desde la novela costumbrista
hasta la novela realista13. Aquf solo quiero comentar c6mo la separacion entre escritura y oralidad influye en la formacion de un
genero -el testimonio- de la misma manera que en el periodo colonial la separacion entre razon y sentimiento producia un genero
"irracional" -el testimonio de la vida mistica.
El ejemplo mas claro es el de Oscar Lewis quien en el prefacio
de Los hijos de Sanchez afirma que el antropologo tiene mejor posibilidad que el novelista de escribir un relato autentico de la vida de
los pobres. Lewis basa su autoridad en la ciencia -la observacion
cuidadosa de una familia, los relatos que ellos hacen de sus propias
vidas y la grabadora que hace posible tal "autenticidad". Por primera vez, sugiere Lewis, habla el subalterno latinoamericano. ,Pero
quien narra realmente? Lewis suprime sus propias preguntas y se
representa solamente como un transcriptor aunque el libro es cuidadosamente estructurado segu'n los ritos de pasaje antropologicos.
Lo que garantiza la autenticidad de la narracion es precisamente
"la voz" que se supone presente sin mediatizacion en el texto publicado. Sin embargo, esta autenticidad es subvertida no solamente por
el proceso de editar las grabaciones sino -en el caso de una de las
hijas de Sanchez, Consuelo- por el hecho de que ella escribia su
propia autobiografia y contribuia con ensayos escritos que luego
Lewis incorporo en el texto sin mencionar esta fuente no oral.
Lo que estoy abordando es evidentemente un problema etico,
problema que enfrenta toda obra escrita desde una posicion diferente que la del hablante, una diferencia que puede ser de clase, de etnia o de ge6nerosexual y que en el pasado ha hecho de los subalternos materia prima o personajes de relatos que no son suyos. El
campesino, el indigena y la mujer han sido necesarios para sostener la posicion patriarcal. Al mismo tiempo, como hemos visto en el
caso de los textos de las monjas y el texto de Lewis, la obra publicada
conserva las trazas de la lucha por la interpretacion, sobre todo en
la explicitacion de la superioridad tecnica del experto. Clarice
Lispector, una autora que ha sido apropriada por Helene Cixous como voz femenina, ha escrito A Hora da Estrela, una de las novelas

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que explora con mas exactitud esta relacion jerarquica entre escritor (masculino) y mujer subalternal4.
Es importante destacar esta tradicion de la produccion de la informacion sobre la subalternidad, porque es contra esta tradicion
que podemos entender textos como Me llamo Rigoberta Menchui y
Si me permiten hablar, Domitila. Si la critica literaria feminista se
ha enfocado en estos testimonios es porque no solamente intervienen en la lucha por el poder interpretativo sino tambien sugieren
cuestiones eticas normalmente marginadas de los estudios literarios. Las editoras -Moema Viezzer y Elizabeth Burgos-Debray- son
tambien mujeres, lo que excluye una posible relacion jerarquica
basada en la diferencia de genero sexual; pero son intelectuales y en
el caso de Elizabeth Burgos-Debray hay una diferencia de etnia
entre ella y Rigoberta. En otras palabras la sororidad y las simpatias politicas no pueden anular otras diferencias.
Estas diferencias se explicitan en los mismos textos. Es interesante, por ejemplo, que seguin el prefacio de Me llamo Rigoberta
Menchu, es Rigoberta que insistia en describir las costumbres de su
pueblo, actuando conscientemente como informante. Pero es significante que tambien selecciona lo que es comunicable y lo que hay
que mantener oculto. Insiste por lo tanto que su identidad indigena
es secreta. "Guardo secreto lo que creo que la gente no debe saber. Ni
antropologos, ni intelectuales, no importan cuantos libros tienen, no
pueden descubrir nuestros secretos". Domitila tambien demuestra
su preocupacion por la diseminacion de la informacion; lo que dice
no es "solamente para gentes intelectuales o para personas que
nomas negocian con estas cosas". Recordamos que al final de la
novela-testimonio Hasta no verte Jesus mio de Elena Poniatowska,
Jesusa Palancares se dirige a la escritora y dice, "Ahora ya no chingue. Vayase. Dejeme dormir".
Jesusa, Rigoberta y Domitila se muestran conscientes del uso
de la informacion. Si, por un lado, establecen una alianza con la
editora en la tarea comurn de combatir la desinformacion, por otro
lado sus silencios marcan ciertos limites que no pueden ser superados.
El narrador de A Hora da Estrela admite, "Este livro e um silencio; este livro e uma pergunta". La pregunta es el reconocimiento de
la ignorancia, de que existe algo fuera de la esfera del conocimiento
del interlocutor, un algo que marca la diferencia -diferencia de
genero sexual (sacerdote y monja), diferencia de clase y genero
sexual (Oscar Lewis), diferencia de clase (Moema Viezzer y Domitila), diferencia de clase y etnia (Rigoberta y Elizabeth BurgosDebray), diferencia entre metropolis y periferia- entre el yo narradora y el yo lectora de estos textos.
La crftica latinoamericana ha hablado mucho de la diferencia
de clases y de etnia pero hasta ahora no ha querido incluir el genero
sexual como productor de diferencias, aunque es uno de los prin-

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cipios basicos de la clasificacion social. Introducir el genero sexual

como clase de analisis no significa la eliminacion de diferencias de
clase o de etnia pero si significa admitir una categoria sin la cual es
imposible entender todos los factores que entran en el ejercicio del
poder hegemonico. En esta ponencia he mencionado solamente un
aspecto parcial del problema, restringiendome a la discusion de
unos generos que resultan de una operacion de exclusion -la vida
de las monjas misticas, el relato antropologico de la vida subalterna
y el testimonio de mujeres subalternas. Espero haber aclarado porque el genero abarca algo mas que "problemas de mujeres", y porque es un elemento imprescindible para todo estudio que pretenda
tomar en cuenta la complejidad de las luchas por el poder interpretativo de los excluidos y los marginados.

NOTAS
1.
2.

3.
4.

Moema Viezzer. (ed.), Si me permiten hablar, testimonio de Domitila, una

mujer de las minas de Bolivia (Mexico: Siglo XXI, 1977), pfig. 225.
Elizabeth Burgos-Debray (ed.), Me llamo Rigoberta Menchu y asi me naci6 la

conciencia (Barcelona:EdicionesVergara, 1983).

El libro de Elena Poniatowska no es estrictamente hablando una novela
puesto que se basa en el testimonio de Josefa B6rquez, pero tampoco es
estrictamente hablando testimonio puesto que interviene cierta reescritura.
Gayatri Spivak, "Canthe Subaltern Speak?".En: Cary Nelson and Lawrence
Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture (Chicago: Uni-

5.

versity of Illinois Press, 1988), pp. 271-313.

M. M. Bahtkin, Speech Genres and Other Essays, trad. Vern W., McGee ("Austin: University of Texas Press, 1986), pag. 98.

6.

Peter Stallybrass and Allon White, The Politics and Poetics of Transgression

7.

V6ase Solange Alberro, Inquisici6n y sociedad en Mexico 1571-1700 (Mexico:

8.

Miguel Godinez. Practica de la Theologia Mystica (Sevilla: 1682).

9.

Aprobaci6n que es uno de los prefacios de Diego de Lemus, Vida, virtudes,

(Cornell University Press, 1986), pag. 98.

Fondo de Cultura Econ6mica, 1988).
trabajos, favores y milagros de la Venerable Madre Sor Maria de Jesus, (Le6n:

1683).
10. Michel de Certeau, La Fable Mystique, xvi-xvii siecles

(Paris: Gallimard,

1982).
11. Vida, pag. 33.
12. Sebastian Santander y Torres.Vida de la Venerable Madre Maria de S. Joseph

(Sevilla: 1725), pag. 176.

13. V6ase como punto de comparaci6nel importante y original ensayo de Josefina
Ludmer, El genero gauchesco.

Un tratado sobre la patria (Buenos Aires:

Sudamericana, 1988), pag. 176.

14

En el capitulo 7 de mi libro, Plotting Women. Gender and Representation

in

Mexico (ColumbiaUniversity Press, 1989), hablo en detalle de la composici6n

de este texto.

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