HERMENUTICA DEL LENGUAJE

Y SIMBOLISMO
Luis GARAGALZA ARRIZABALAGA
Universidad del Pas Vasco

RESUMEN. En este artculo hacemos una presentacin

de la hermenutica de H.-G. Gadamer a partir de su concepcin del lenguaje como mdium (y no mero instrumento) en el que tiene lugar la interpretacin-comprensin
y la experiencia humana del mundo. Abordamos tambin la
problemtica del simbolismo como factor constitutivo de la
cultura presentndola, con la ayuda de autores como C. G.
Jung y E. Cassirer, desde una perspectiva psico-antropolgica y finalmente apuntamos la propuesta elaborada por A.
Ortiz-Oss de reunir ambas perspectivas, la de la hermenutica filosfica y la del simbolismo, en una hermenutica
simblica de la cultura.

1. L a c r i s i s d e l a c u l t u r a e u r o p e a
La filosofa del ltimo siglo puede ser comprendida como el intento de dar
respuesta terica a la crisis global que coincidiendo con el paso del siglo XIX al
XX afect a toda la cultura europea. Dicha crisis consiste en una prdida de confianza en la capacidad del lenguaje establecido para articular y comunicar las
inquietudes y problemas de las nuevas generaciones. La tradicin europea pierde el contacto con la vida emergente bloquendose y encerrndose en s misma,
incapaz de integrar la novedad: se torna estril y comienza a descomponerse, por
lo que no es de extraar que R. Musil inventase el nombre de Kakania para
referirse a la buena sociedad del Imperio de los Habsburgo'.

' Cfr. A. JANIK y S. TOULMIN, La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid, 1989. Cfr. as mismo J. GARCA LEAL, Arte y conocimiento. Universidad de Granada, Granada, 1995.

NDOXA: Series Filosficas, n. 20, 2005, pp. 245-261. UNED, Madrid

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En este contexto tiene lugar la revolucin lingstica de la filosofa: la mirada filosfica se concentra crticamente sobre el lenguaje intentando dar cuenta
del hecho de que el (supuesto) instrumento de comunicacin se haya tornado
opaco. En este sentido podemos distinguir tres clases posibles de respuesta filosfica findamentales ante la mentada crisis de valores del fin de siglo, crisis que
por otro lado no es exclusiva de esa poca, aunque en ella haya podido darse de
un modo ms generalizado irrumpiendo en la conciencia colectiva, ya que ha
seguido siendo experimentada a lo largo del siglo XX por cada generacin y adems en todas las pocas la haban vivido los individuos creadores. Distinguiremos, pues, por un lado la respuesta trascendental elaborada por Husserl y prolongada de algn modo por Habermas, por otro lado la respuesta nominalista o
analtica de Wittgenstein y en medio la hermenutica del lenguaje iniciada por
Heidegger y urbanizada por Gadamer.
Husserl pretende superar la crisis demostrando, frente a positivismo y psicologismo (sea vitalista o historicista), que el lenguaje est bien arraigado en algo
slido, en una significacin pre-lingstica o un sentido pre-reflexivo. Este fundamento estara vinculado a la vivencia, pero no se reduce a mera subjetividad
ya que posee un contenido objetivo que puede ser conceptualizado, alcanzando
precisamente en la expresin lgico-lingstica, que le concede universalidad, su
adecuado acabamiento. As pues, si bien el lenguaje no puede acoger totalmente la plenitud del sentido pre-reflexivo, s capta y expresa lo esencial, su contenido objetivo, llevndolo a su cumplimiento. En cualquier caso, en su evolucin
posterior el propio Husserl, si bien sigui rechazando el psicologismo, ftie reconociendo la importancia del mundo de la vida como lugar de surgimiento de
un sentido irreductible a ninguna otra instancia y como condicin de posibilidad de cualquier otra significacin.
En el extremo opuesto Wittgenstein insiste, siguiendo a Kraus, en que el lenguaje descriptivo nos permite elaborar un modelo o una imagen {bilAliche
Darstellun^ que represente de una manera significativa los fenmenos del mundo, pero no nos sirve para decir las cuestiones relativas a la tica, los valores y la
significacin de la vida, las cuales slo son susceptibles de una comunicacin indirecta o potica . El sentido del mundo no est dado con los hechos, se encuentra
fuera del mundo: hechos y valores quedan as radicalmente separados. Con esta
. JANIK y S. TOULMIN, Op. cit., p. 2 3 2 - 2 4 1 .

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separacin Wittgenstein estara pretendiendo salvaguardar la autonoma de la tica respecto a las intromisiones del discurso racional universalizador: los significados y valores no preexisten con independencia del lenguaje sino que se constituyen en el interior de una prctica, de una forma de vida, de un juego de vida.

2. La hermenutica del lenguaje

Pues bien, entre la va trascendental de Husserl y el nominalismo wittgensteiniano se va abriendo camino la va hermenutica de Heidegger y Gadamer.
Partiendo del diagnstico del ltimo Husserl que atribuye la crisis de las ciencias
y de la cultura a su prdida de contacto con el mundo de la vida, y asumiendo
al mismo tiempo el fracaso de la fenomenologa, Heidegger critica la onto-teologa de la presencia que hace del ser el ente supremo. Esta crtica secularizadora de la metafsica acenta la contingencia del ser insistiendo inicialmente en
su conexin con el tiempo y finalmente con el lenguaje, el cual no es entendido
como estructura universal y necesaria sino como evento, envo, trasmisin, mensaje. El ser no es, pues, fundamento, causa, sino don, libertad, abismo {Ab-grund)
y es por ello que la verdad puede tener historia, mltiples interpretaciones en las
que se da, acaece'. Gadamer, por su parte, se propone restablecer la comunicacin entre lafilosofay la vida, sacando al pensamiento de su reclusin en la conciencia reflexiva intelectualizada y abstracta, formal y acadmica, para que se abra
al presente, a la existencia, al cuerpo, a lo pre-racional. Para ello no vale con recurrir a la razn ilustrada, cientfico-abstracta, que es incapaz de penetrar en ese
territorio. Tampoco se puede renunciar a la razn: hay que transformar o reformar la razn, elaborar un modelo de racionalidad ms amplio y ms abierto, ms
humano. La ciencia va a pasar a un segundo plano. En vez de interpretar desde ella nuestra racionalidad, ahora es la ciencia la que va a ser contemplada como
una de las modalidades de la interpretacin humana. La neo-hermenutica se
centra as sobre el problema de la interpretacin, para volver a elaborar desde ah
toda la reflexin filosfica. Ahora bien, la interpretacin ya no es considerada

' Cfr. G. VATTIMO, tica de la interpretacin, Paids, Barcelona, 1991, p. 41 y ss., 81 y ss. En
este sentido Heidegger estara siguiendo y radicalizando a Schleiermacher cuando crtica las reducciones conceptualistas y voluntaristas de la religin y plantea el problema de la interpretacin para
mostrar que dogmas, preceptos y obligaciones no son el ncleo de la vida religiosa, no tienen sentido en s mismos sino en tanto que remiten y apuntan a la experiencia interior de lo divino, que
consistira precisamente en el sentimiento de absoluta dependencia respecto al Creador.

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como un modo de conocer sino como el modo de ser constitutivo del ser
humano y va a quedar vinculada a la palabra, al lenguaje en tanto que autntico
medio de su realizacin efectiva en el interior del dilogo, de la comunicacin,
de la convivencia.
La hermenutica del lenguaje de Gadamer constituye, pues, una crtica de la
metafsica, bien que asumiendo su pertenencia a esa tradicin. Dicha crtica consiste en una especie de cura de humildad filosfica que aplaca la hybris del
entendimiento metasico (y, por tanto, de la doctrina teolgica cristiana) asumiendo desde dentro sus propios lmites, su parcialidad, su relatividad, es decir,
su carcter humano. Hay que entender en este sentido la sustitucin del clsico razonamiento abstracto, necesario e incuestionable, por la interpretacin, as
como el desplazamiento del motivo de la reflexin desde el ser hasta el lenguaje. N o hay propiamente renuncia a la razn, sino un descubrimiento de su condicionalidad lingstica: la razn no est ms all del lenguaje sino que, al igual
que el propio ser, es lenguaje. El ser que puede ser comprendido es lenguaje^.
En este sentido el lenguaje no debe ser pensado desde la metfora del espejo que devuelve, como copiando, la imagen de lo que se le pone enfrente. Pues,
segn Gadamer, lo esencial de la copia consiste en que no tiene otra finalidad
que parecerse al original, al modelo copiado , con la consiguiente cancelacin
de su propio ser para s en favor de la mera presentacin de lo copiado. Frente a
la copia, la representacin que el lenguaje instaura es concebida por nuestro autor
tomando como modelo la relacin que vincula a la obra de arte pictrica (cuadro) con la realidad. La obra de arte autntica tiene, a diferencia de la mera copia,
un ser propio en tanto que es la imagen (Bild) en la que la realidad que le sirve
de modelo se representa a s misma, realizndose. Un cuadro no ha de ser examinado atendiendo a lo que el autor tom como modelo, pues entonces no veramos lo que en el cuadro se esta representando sino tan slo una porcin de material an no transformado o transfigurado (as, si pudiramos poner a la Gioconda
real, en carne y hueso, frente al retrato de Leonardo, seguramente no encontraramos en ella nada del misterio de su sonrisa que se transparenta en el cuadro). Precisamente lo que importa en la obra de arte es cmo se representa en

'' H.-G. GADAMER, Verdad y mtodo, Sigeme, Salamanca, 1977, p. 567.

' Ibd. p. 186

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ella lo representado, ganando en ella una plena presencia , es decir, aconteciendo as su verdad articulada. La intencin est, pues, dirigida hacia la unidad originaria de la representacin y lo representado en mutua concreacin:
Cada representacin viene a ser un proceso ntico que contribuye a constituir el rango ntico de lo representado. La representacin supone para ello
un incremento de ser .
Esta relacin de representacin ontolingstica podra quedar caracterizada
mediante el concepto platnico de la emanacin en tanto que exceso de lo uno
que, como ocurre en el manantial, no disminuye por su excederse en lo mltiple. Ahora bien, para usar dicho concepto en este contexto es preciso evitar cuidadosamente cualquier reduccin de la imagen al arquetipo platnico o modelo, pues precisamente la valencia ntica del lenguaje defendida por Gadamer
consiste en el hecho de que en l lo dicho est de algn modo presente (re-presentacin): una imagen sigue siendo una manifestacin de lo que se representa, aunque ello slo se manifieste en virtud de la capacidad autnoma de hablar
de la imagen . Segn esto el original slo es originario en tanto que est representado y trasfigurado en el lenguaje (o, paralelamente, en la imagen):
En la imagen lo representado est ah en un grado ms perfecto, de una
manera ms autntica, es decir, tal como verdaderamente es .
En este sentido el lenguaje como imagen o cuadro de la realidad se diferenciara, segn nuestro autor, del mero signo extrnseco, convencional, sustitu^ Ibd. p. 207.
' Ibd. p. 189.
' Ibd. p. 200.
' Ibd. p. 206. Podramos decir que la imiten a la que Gadamer se est refiriendo es una imagen simblica pues, si bien en Verdad y mtodo suele utilizar la palabra smbolo, contraponindola
a la imagen artstica, como equivalente al mero signo extrnseco, convencional, sustitutivo, en una
obra de 1977 titulada La actualidad de lo bello (Paids, Barcelona, 1991) cambia sustancialmente
la terminologa y recurre a lo simblico, tal como lo entendieron Goethe y Schiller (p. 90) para
caracterizar la obra de arte en cuanto que no slo remite a algo, sino que en ella est propiamente aquello a lo que se remite (p. 91) cfi-. al respecto J. GARCA LEAL, Arte y conocimiento. Universidad de Granada, Granada, 1995.

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tivo, cuya funcin consiste en apuntar fuera de s como mera referencia a algo.
El signo (una seal de trfico, por ejemplo) no pretende atraer la atencin sobre
su propio contenido, no intenta mostrarse a s mismo sino anunciar o referirse
a algo que no est presente (una curva peligrosa oculta tras un cambio de rasante, digamos). Por el contrario, el lenguaje en la concepcin gadameriana, no se
limita slo a referir otra cosa: invita a demorarse en l. No est escindido de lo
que representa, sino que participa de algn modo en ello, de tal modo que lo
representado experimenta en el lenguaje un incremento en su ser. La especulatividad lenguaje consiste en este su poder de representacin, no siendo ni pura
referencia ni mera sustitucin. El lenguaje natural no debe su significacin a una
findacin convencional, sino que le viene de su propia naturaleza y contenido:
es smbolo en el que se revela lo real vivido.
Ms que como un simple medio de comunicacin de algo dado y conocido
independientemente, el lenguaje comparece ahora como un mdium de conocimiento y de descubrimiento en el que tiene lugar, aunque el hablante no se d
cuenta, una primera interpretacin sinttica o totalizadora del mundo, el cual
viene as a quedar articulado, ordenado, estructurado y distinguido como tal
mundo. Ya la simple denominacin de lo real comporta una conceptuacin que
libera a lo particular de su aislamiento, mostrndolo en sus relaciones tanto con
otros particulares como con el conjunto del ser, el cual se anuncia de algn modo
en el lenguaje si bien queda como un trasfondo no dicho explcitamente.

3. Simbolismo
La reflexin filosfica se abre, pues, al lenguaje y al descubrir, como apunt
Nietzsche, que tras l se encuentra la imagen (simblica) o, como dice Gadamer,
que el lenguaje, mdium de nuestra comprensin, tiene un fundamento metafrico, la neohermenutica viene a desembocar en la orilla del mar del simbolismo. Recordemos a este respecto que Kant, siguiendo una tendencia predominante en la historia de la filosofa, concibi el mbito del conocimiento, el pas
de la verdad, por contraposicin al reino de la ilusin, la supersticin e ignorancia, sirvindose para ello de la imagen de una isla encerrada por la naturaleza misma en lmites invariables y rodeada de vasto y tempestuoso mar. El filsofo desconfa de cualquier intento de adentrarse en ese ocano y advierte que
bancos de nieblas y hielos que pronto se derretirn fingen nuevas tierras que
incesantemente engaan con vanas esperanzas al marino ansioso de descubr-

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mientos, encadenndolo a locas empresas que aventuras que nunca puede abandonar ni llevar a buen trmino .
As, frente al cerrojazo de la filosofa que clsicamente se constituye a s misma mediante la exclusin del simbolismo (as como la Iglesia se estableci por la
negacin de las herejas gnsticas y la ciencia moderna poniendo entre parntesis el sentimiento y la imaginacin), la hermenutica descubre finalmente su findamento simblico, iniciando, aunque de un modo muy prudente y limitado,
la exploracin de ese mar desconocido (al menos para la filosofa clsica, pues
desde siempre ha sido surcado por poetas, msticos, soadores, visionarios, locos,
aventureros...). En este sentido se puede entender la afirmacin de Gadamer de
que es una tarea propiamente filosfica al menos para la tradicin europea
de la filosofa que vive mirando de reojo a la ciencia hacer justicia a la dimensin de lo mtico [...] La tendencia objetivadora de la conciencia (y no slo de
la moderna ciencia) debe ser compensada con la experiencia mtica . En cualquier caso, para la hermenutica del lenguaje el simbolismo representa de un
modo u otro su lmite, pues, como heredera del intelectualismo de la filosofa
clsica, concibe el lenguaje como mdium de la conciencia reflexiva, la cual patina sobre la superficie del smbolo, no puede interpretarlo salvo de una manera
reductiva que anula su carcter simblico, su diferencia y trascendencia respecto a la conciencia. Si se aborda desde la mera conciencia el smbolo no es propiamente interpretable.
Fue Nietzsche quien siguiendo la lnea del primer romanticismo constat el
alcance filosfico del simbolismo. En su polmica con el platonismo en defensa de la primaca del arte sobre el conocimiento Nietzsche descubre que detrs
del concepto que emplea la ciencia en su organizacin de la experiencia se encuen-

"* I. KANT, Crtica de la Razn pura, vol. II, Losada, Buenos Aires, 1980, p. 9 (cfr. al respecto
M. LE DOEUF, L'imaginairephibsophique, Payot, Pars, 1980, p. 17 y ss.). En la actualidad el fsico J.-M. Lvy-Lebiond dice que para poder concebir clsicamente el saber como una isla o continente hay que imaginar sus costas como curvas fractales. Se tratara de costas formadas por pennsulas separadas por golfos. Las pennsulas a su vez, estaran horadadas por bahas que separan largos
cabos, cuyas costas se recortan formando ensenadas, que a su vez nos remiten a calas... En otras
palabras, la longitud de esta costa aumenta sin cesar cuando crece la precisin con que se define.
En realidad, la longitud exacta del lmite entre tierra y mar es infinita cfr. M. CAZENAVE (din).
Diccionario de la ignorancia. Seix Barral, Barcelona, 2000, p. 21.
" H.-G. GADAMER, Mito y razn. Paids, Barcelona, 1997, p. 64.

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tra la imagen y el esquema que el instinto artstico o mitopotico del lenguaje

ha impuesto al caos originario confirindole un sentido humano. Para Nietzsche la interpretacin precede al concepto como rgano de configuracin de valores que posibiliten y promuevan la circidacin de la vida. La ilusin y la ficcin,
la metfora y la mentira no se contraponen al conocimiento, sino que lo fiandan. Adems Nietzsche aplica el concepto de interpretacin a la propia actividad filosfica, concibindola, segn reza uno de los subttulos proyectados para
la Voluntad eiepoder, como ensayo de una nueva interpretacin de todo acontecer .
En el campo de la psicologa ha sido C. G. Jung quien, desmarcndose de
Freud, ha descubierto el carcter no meramente sintomtico sino propiamente expresivo del smbolo. As, mientras que el concepto o el signo convencional es un instrumento de comunicacin elaborado conscientemente y conscientemente comprobado y controlado que tiene un carcter referencial, el
smbolo sera ms bien una expresin espontnea de la personalidad entera, es
decir, que en l se expresa tanto la personalidad consciente como la inconsciente, tanto las finciones espirituales ms altamente desarrolladas como los
movimientos ms bajos y primitivos , por lo que siempre contiene algo desconocido, inatrapable, misterioso, innombrable. Ningn smbolo es simple.
Simples no son ms que el signo y la alegora. Pues el smbolo oculta siempre
una realidad compleja, tan fiera de toda expresin verbal que no es posible

'^ Cfr. J. CONILL, El poder de la mentira^ Tecnos, Madrid, 1997, p. 95 y ss., donde plantea la
cuestin de la interpretacin remitiendo a J. Figl, Interpretation aisphilosophisches Prinzips, Gruyter, Berln, 1982. En el mismo sentido cfr. G. VATTIMO, Introduccin a Nietzsche, Pennsula, Barcelona, 1987. Para una revisin en positivo y en negativo de Nietzsche desde la hermenutica simblica cfr. A. ORTIZ-OSS, La nuevafilosofiahermenutica, Anthropos, Barcelona, 1986, y Asi no
habl Zaratustra, Anthropos, Barcelona, 1989. Para situar la ontologa trgica de Nietzsche en
conexin con el pensamiento simblico, cfr. E LANCEROS, La herida trgica. Elpensamiento simblico tras Hlderlin, Nietzsche, GoyayRilke, Anthropos, Barcelona, 1997.
" C. G. JUNG, Tipos psicolgicos, Edhasa, Barcelona, 1994, p. 559. Jung diferencia la fantasa
pasiva, que sera la mera irrupcin de contenidos inconscientes, de la fantasa activa que es desencadenada por una actitud expeaante, intuitiva. La fantasa pasiva necesita siempre de una crtica consciente, si no se quiere que haga valer unilateralmente el punto de vista del opuesto inconsciente. En cambio, la fantasa activa, producto por un lado, de una actitud consciente no contraria
a lo inconsciente y, por otro, de procesos inconscientes que no tienen un comportamiento opuesto a la consciencia, sino un comportamiento meramente compensador, no necesita de esa crtica,
sino slo de comprensin (ibd., p. 511).

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expresarla en el acto . La reflexin consciente no agota, pues, la riqueza del

smbolo, que engloba tambin lo inconsciente, no puede traer al lenguaje, poner
en palabras, el sentido que impregna y anima al smbolo en cuanto tal, es decir,
al smbolo vivo. Si un smbolo se puede verter totalmente en palabras es porque ya no es un smbolo: o bien ha dado ya todo lo que llevaba dentro, muriendo de muerte natural o bien el mpetu del pensamiento que pretenda penetrarlo con la lgica lo ha matado, reducindolo. La conciencia ha de respetar
el misterio del smbolo, ha de aceptar, en todo caso, que no puede agotarlo,
que no puede comprenderlo totalmente, adoptando una actitud simblica' .
Manteniendo ese respeto es posible ampliar la psicologa aplicndola a esas esferas que el lenguaje religioso se esfuerza por expresar y a las que la ciencia no ha
tenido acceso:
Lo nico que hacemos es desplazar un poco ms atrs los smbolos y
sacar a la luz del da un fragmento de su reino, pero sin incurrir en el error
de creer que con ello hemos creado algo ms que meramente un smbolo
nuevo del mismo enigma que ha sido enigma para todos los tiempos anteriores a los nuestros. Tambin nuestra ciencia es un lenguaje figurado, pero
en el aspecto prctico se adapta mejor que la vieja hiptesis mitolgica, la
cual se expresaba en nociones concretas, en vez de hacerlo como nosotros en
conceptos .
Desde el mbito de la filosofa ha sido Cassirer quien ha descubierto y recuperado el valor epistemolgico y formal del simbolismo partiendo de un neokantismo ampliado y enriquecido que, bajo la influencia de A. Warburg y su grupo, revaloriza la tercera Crtica kantiana estableciendo un esquema plural en el
que comparecen como irreductibles entre s las modalidades findamentales del
simbolismo cultural de acuerdo con las cuales tiene lugar la configuracin del
m u n d o humano: la forma mtica (religin y arte), la forma lgica (matemticas
y ciencias naturales) y la forma lingstica (lenguaje natural, filosofa y ciencias
de la cultura) que, teniendo el mismo origen que la primera, apunta hacia la
segunda, mediando as entre ellas .
'* R. HoSTiE, Del mito a la religin en la psicologa de C. G. Jung, Amorrortu, Buenos Aires,
1977, p. 53.
'^ Cfr. C. G. JUNG, op. cit., p. 557 as como 544.
" Ibd. p. 301.
''' Cfr. E. CASSIRER, Antropologafilosfica.Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1977.

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4. Hermenutica simblica
Pues bien, entre hermenutica y simbolismo se plantea de entrada una oposicin similar a la que existe entre la consciencia y lo inconsciente, una oposicin que no es, empero, absoluta sino que puede ser mediada. Tal es la tesis desarrollada por A. Ortiz-Oss a lo largo de su compleja obra en la que va realizando
una implicacin de la hermenutica con el simbolismo, los cuales quedan reunidos sin confundirse en una nueva hermenutica simblica. En tanto que hermenutica la filosofa de Ortiz-Oss se centra en el lenguaje como objeto y sujeto
de interpretacin, pero en tanto que simblica no lo considera con un inters
meramente epistemolgico sino propiamente antropolgico: lenguaje dice dilogo tico-reflexivo (espiritual) y consenso racional, pero desde una apalabramiento anmico-existencial y un consentimiento interpersonal . El lenguaje queda as comprendido como relato de una determinada relacin vivida, de una
determinada experiencia antropolgica: se trata de los lenguajes culturales en tanto que mbitos de manifestacin (Heidegger) en los que se configura simblicamente el sentido humano dando lugar a las diversas cosmovisiones, axiologas y
mito-logias que el autor agrupa en torno a tres tipos fiandamentales: el matriarcal-naturalismo, el patriarcal-racionalismo (reactivo fi-ente al anterior) y el fi-atriarcal-personalismo, como proyecto inagotable de implicacin de ambos.
Ortiz-Oss elabora una interpretacin simblica de la metafsica clsica, presidida por el concepto de ser, que atiende al hecho de que su lenguaje se estructura mediante una serie de oposiciones (como las de devenir y ser, cuerpo y espritu, materia y forma, potencia y acto, lo mudable y lo permanente, lo sensible
y lo inteligible, lo contingente y lo necesario, dxa y epistme, etc.) en las que el
segundo trmino obtiene una valoracin positiva mientras que el primero queda cargado de connotaciones negativas. Esta oposicin que el lenguaje de la filosofa plantea en un mbito conceptual remite, segn Ortiz-Oss, a otra oposicin ms bsica o infraestructural en el nivel antropolgico o psico-social: la
existencia de dos lenguajes culturales, dos cosmovisiones religiosas, dos mitologas o formas de vida que coexisten jerarquizadas en el interior de la cultura griega. Tendramos por un lado la tradicin cultural autctona (tal como emerge en
la Creta minoica) con su mitologa de signo matriarcal-telrico, heredera (al igual

'* Cfr. A. ORTIZ-OSS, Comunicacin y experiencia interhumana, Descle de Brouwer, Bilbao,

1977, p. 87.

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que la vasca, interpretada por primera vez por nuestro autor) de la cultura neoltica de la Gran Diosa, que encuentra su expresin simblica en el semi-subterrneo Laberinto; por otro lado comparece la tradicin de los diversas poblaciones indoeuropeas que se fueron asentando en las orillas del mediterrneo con su
mitologa patriarcal-celeste presidida por Dyaus-Zeus (y ejemplificada en el elevado y simtrico Partenn) que se habra impuesto sobre la anterior, mantenindola oprimida y reprimida'^. Segn esto, el concepto de ser (y, con l, el lenguaje conceptual de la filosofa clsica) se levantara, aunque de un modo velado,
sobre un simbolismo (el mito patriarcal-heroico) al que concede reconocimiento y expresin lingstica, mientras que silencia la otra simbologa matriarcal.
Dicho concepto no sera entonces propiamente un smbolo, sino ms bien un
sntoma del predominio unilateral de lo patriarcal sobre lo matriarcal, y estara
por ello reclamando una reinterpretacin (firatriarcal) compensadora.
La re-interpretacin simblica de la tradicin metafsica (y paralelamente
tambin de la tradicin filosfico-teolgica cristiana) realizada por Ortiz-Oss
comporta pues una trasgresin de la axiologa patriarcal y su imperativo de verdad, sumergindose cuasi-regresivamente en las aguas preconceptuales de las que
surge la consciencia, para desde ellas proceder a una reversin o trasvaloracin
de los valores guiada por la pretensin de sentido (la interpretacin como retroprogresin). La metafsica se reconvierte as en hermenutica simblica de la(s)
cultura(s), en inter-cultura o bsqueda intercultural de un consentimiento con
el/lo otro como necesario complemento de nuestra unilateralidad (individual y
colectiva). La filosofa se proyecta as como un amistamiento o amigamiento de
los contrarios realizado mediante la interpretacin (consciente) de los productos
culturales (textos: rgon) como interpretaciones (simblicas), como resultado de
un proceso (energeia) en el que la realidad inmediatamente vivida, lo sentido en
la oscuridad de la inconsciencia sale a la luz de la conciencia, aparece, se expresa, manifiesta o revela, trasponindose en imagen . Lo real, que estaba encerrado en s, se raja, se abre, se desdobla y redobla generando smbolos, mscaras
(Campbell), im^enes, palabras, conceptos, ideas e ideales en los que se hace pre-

" Esta interpretacin es un desarrollo de la tesis formulada por Bachofen sobre el derecho
materno latente tras las formas clsicas del derecho griego y por Nietzsche al descubrir el impulso
dionisaco presente en la tragedia y paulatinamente reprimido por el espritu socrtico.
La palabra interpretacin tiene, pues, un signifcado doble: por un lado dice explicacin y
por otro implicacin (cfr. A. ORTIZ-OSS, Cuestionesfronterizas,Anthropos, Barcelona, 1999).

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sent (representndose al tiempo que se institucionaliza), con lo que se establece la diferencia entre lo sagrado y lo profano, lo interior y lo exterior, el mensaje y el medio, el sentido y el texto, abrindose una tensin (insuperable) entre
esos dos polos opuestos, una herida que est a la base de todo desarrollo o despliegue cultural (es decir, humano). Pues bien, la tarea de la hermenutica simblica cultivada por Ortiz-Oss consiste precisamente en el intento inacabado e
inacabable de suturar (simblicamente) esa herida (real). Pues la cultura, remedio simblicamente proyectado por nuestra naturaleza desgarrada, a medida que
se consolida se va literalizando, va perdiendo la memoria de su carcter culturalsimblico, y se naturaliza, formaliza y burocratiza, esclerotizndose, perdiendo
el alma, hasta el punto de que el remedio puede resultar peor que la enfermedad
(como vio Nietzsche). Mantener vivo ese recuerdo devolviendo el alma a nuestro mundo desencantado y a nuestras relaciones funcionalizadas: tal es la propuesta cultural de la hermenutica simblica iniciada por Ortiz-Oss y en la que
desde distintas perspectivas trabajamos tambin un pequeo grupo de profesores formado fdosficamente en su entorno deustense e integrado por P Lanceros, que se ocupa de las relaciones poltico-literarias de la hermenutica, J. Beriain,
que trabaja el campo de lo socio-poltico en colaboracin con C. Snchez Capdequ, J. Balza, centrado en la lectura de la filologa vasca desde la filosofa y la
simbologa, M. Egiraun, que cultiva una hermenutica situacionista, as como
el que esto escribe, que se dedica ms bien a los aspectosfilosficosy psico-antropolgicos de la hermenutica .
En este sentido cabe apuntar, como ha hecho el propio Ortiz-Oss, que a la
base del giro lingstico de la hermenutica se encuentra un giro antropolgico, el mismo giro antropolgico que marca en Scrates el inicio de la filosofa.
La filosofa de Scrates puede ser concebida, segn afirma P Hadot, como explicacin-exposicin dialgica de la opcin de vida implicada en el concete a ti

^' P. LANCEROS, La modernidad cansada. Ediciones Libertarias, Madrid, 1994; Avatares del
hombre. El pensamiento de Michel Foucault, Universidad Deusto, Bilbao, 1996; La herida trgica,
Andiropos, Barcelona, 1997; J. BERIAIN, Representaciones colectivas y proyecto de modernidad, Anthropos, Barcelona, 1990; La integracin en las sociedades modernas, Andiropos, Barcelona, 1996; La
identidad colectiva: vascos y navarros, Harnburu Editor, San Sebastin, 1998; C. SNCHEZ CAPDEQU, Imaginacin y sociedad, Tecnos, Madrid, 1999; J. BALZA, Hermenutica y lenguaje. Exploracin de las categoras deleuskera. Tesis Doctoral, Universidad Deusto, 1997; L. GARAGALZA, La
interpretacin de los smbolos. Hermenutica y Unguaje en lafilosofaactual, Anthropos, Barcelona,
1990.

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mismo'^^. Esa opcin de vida, que no proviene de la reflexin filosfica sino

que la funda, exige un cambio total de vida, una conversin de todo el ser, un
cierto deseo de ser y de vivir de cierto modo ^. Scrates abandona, como los
sofistas, las reflexiones fsicas y cosmolgicas, pero a diferencia de estos, que se
vuelcan en la actividad pblica, va a centrarse en la observacin y el cultivo
de Iz psique, sede de la dimensin tica individual, y en la revisin continua de
los pensamientos y comportamientos propios en el contexto de un dilogo tambin inacabable. En este sentido la filosofa consiste inicialmente en un ejercicio prctico-terico para volverse mejores y ms mesurados: aprender filosofa era asimilar un modo de vida y practicarlo^ . El posterior divorcio entre el
modo de vida y el discurso filosfico se debe, segn este autor, al auge del cristianismo eclesistico o escolstico, en el interior del cual la filosofa va quedando reducida durante la Edad Media a mero material conceptual utilizable en
las controversias teolgicas^^.
En el mbito del cristianismo originario o nazareno podemos reconocer un
giro antropolgico similar contenido en la doctrina o, mejor, misterio de la Encarnacin del Verbo, que afirma que la Sabidura eterna ha penetrado dentro del
mundo, de la historia, tornndose ser humano, humanizndose . Esta nueva
dignidad del ser humano va a encontrar su expresin en la nocin de persona
acuada inicialmente dentro de la reflexin teolgica sobre la Trinidad en un
intento de salvar la diferencia entre el Padre, el Hijo y el Espritu sin caer en el
tritesmo^^. Frente al sustancialismo (esttico) la nocin de persona que va a ser-

^^ Cfr. A. ORTIZ-OSS, La razn afectiva, San Esteban, Salamanca, 2000.

^' P. HADOT, Qu es k filosofa antigua?, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1998, p. 13.
' ' Ibd. p. 170.
" Ibd. p. 275.
^^ Como apunta Juan Damasceno, una consecuencia de la Encarnacin es que se anula la
prohibicin veterotestamentaria de representar en imgenes lo divino (cfr. M. ELIADE, Historia de
las creencias y di las ideas religiosas, vol. III, Ed. Cristiandad, Madrid, 1978, p. 73). En este sentido, el primer icono sera la imagen que qued marcada en el velo con el que Vernica enjuag el
rostro de Jess (cfr. G. DURAND, L'Ima^naire, Hatier, Pars, 1994, p. 11).
" Cfr. A. MORENO, El aro y la trama, C.I.E, Caracas, 1994, p. 497 y ss. R. Panikkar recoge
la versin ms dinmica de este misterio en la siguiente frmula: Todo cuando el Padre (Absoluto) es lo transmite (knosis) al Hijo. Todo cuanto el Hijo recibe lo entrega a su vez al Padre. Esta
donacin (al Padre, en ltima instancia) es el Espritu (R. PANIKKER, La Trinidad, Siruela, Madrid,
1998, p. 69). En el interior de la cultura griega cabe sealar una superacin homologa del sustancialismo en el neoplatonismo de Plotino con la tesis de que el Uno est por encima del ente (y su

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Luis GARAGALZA ARRIZABALAGA

vir para caracterizar al ser humano acenta la importancia y aun primariedad de

la relacin (dinmica) tanto externa (inter-humana o comunitaria) como interna (intimidad: Agustn). La persona entendida por Juan Damasceno como lo
que se expresa a s mismo va a ser definida por Agustn como relacin y transferida al ser humano, a cada ser humano, que se convierte as, por ser-en-relacin-a-Dios, en fin en s mismo, adquiriendo un valor incondicional al que queda subordinado el mbito de las cosas, el mundo y sentando las bases de una
igualdad universal .
Estas dos tradiciones antropolgicas (la socrtica y la nazarena) siguen vas
ms o menos independientes, pero vienen a confluir a travs de Petrarca, Eckhart, Nicols de Cusa, etc., en el sincretismo humanista del Renacimiento que
hace radicar la dignidad del hombre en ser grapa del mundo: en virtud de su
creatividad, que deriva de haber sido creada a imagen y semejanza de Dios, el
alma humana enlaza lo inferior con lo superior, el cuerpo con el espritu, la sensibilidad con el entendimiento, la tierra con el cielo. En este sentido habra que
hablar, como ha hecho J. Hillman, de un humanismo ms centrado en el alma
que en el propio hombre, es decir, de un humanismo anti-humanista por cuanto que almista o animista, ya que el alma no se identifica con lo estrictamente
humano del sujeto consciente, sino que consiste precisamente en la relacin con
lo no propiamente humano, con lo trashumano o traspersonal (sea natural, demnico o divino)^^ En tanto que dotado de alma el ser humano concreto, cada ser
contrapartida: lo uno es un no-ente). Con ello, apunta Aubenque, Plotino no pretende poner en
cuestin la coherencia de la ontologa clsica: pero esta ontologa se halla en Plotino relativizada,
situada en un lugar segundo, que es el que le corresponde a la segunda hipstasis P. AUBENQUE, Plotino o la superacin de la ontologa clsica griega. Los cuadernos de la Gaya Ciencia, vol.
II (1975), p. 1 0
^* Cfr. L. DUMONT, Ensayos sobre el individualismo. Alianza, Madrid, p. 42. A. Moreno considera, empero, que Agustn supera conceptualmente el sustancialismo-individualismo, pero lo
hace desde categoras de la filosofa griega, es decir, pensando desde el individuo, sin establecer
otra episteme. Slo en nuestros tiempos el concepto de persona adquiere rasgos verdaderamente
novedosos. El concepto clsico ms avanzado de la persona como expresin (de sO, manifestacin,
evoluciona al de apertura total, comunicacin, tras-cendencia... el centro del hombre no est en
el hombre sino fiera de l, en el otro. Esto es, el hombre es un descentrado, un fuera-de-s {op.
cit., p. 500). Habra pues que pensar desde la relacin, no desde el individuo, y afirmar que la
persona es intrnsecamente relacin. La relacin es su existencia concreta, su ser-existente (ibd.
p. 502).
^' Cfr. J. HILLMAN, Re-imaginar la psicologa, Siruela, Madrid, 1999, p. 382 y ss., donde, recordando que la palabra humanismo empez a utilizarse en el siglo XIX, denuncia la falacia huma-

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humano, es un microcosmos en el que concurren todas las lneas del macrocosmos cobrando una significacin humana, una expresin simblica: como
escribi Nicols de Cusa a Giuliano, todas las cosas se giulanizan en ti^. En el
individuo que atiende a su alma y recorre su senda los opuestos se van reuniendo y armonizando: es un centro en el que se equilibran los extremos (extremos
que coinciden en su origen: origen que de acuerdo con la definicin de Cusa
sera la circunferencia cuyo centro est en todas partes y su circunferencia en ninguna). En este sentido, Pico della Mirndola afirma que entre Dios y el hombre hay esta diferencia: que Dios contiene todas las cosas en s mismo porque es
su origen, mientras que el hombre contiene todas las cosas porque es su centro^'.
Pero ahora, frente al propio Pico y al humanismo ascensional o centralizador
(liberal-abstracto), que corre el riesgo de recaer en el esquema de la metafsica
tradicional bien que desplazando el findamento desde el Ser hasta el hombre
(y su yo-consciencia), ese centro ha de ser concebido no como un centro absoluto sino como un centro descentrado en y por un lenguaje-smbolo que en la
interpretacin lo abre (descensionalmente: catafricamente) a lo otro de s (inconsciente) desfiandamentndolo (anarcohumanismo que no responde a la determinacin racional del ente sino a lo que en la convivencia anmica emerge como
con-sentido). Podramos hablar pues, como ha hecho A. Oniz-Oss, de un humanismo hermenutico en el que lo especficamente humano es la interpretacin
simblica que descentra al sujeto-intrprete en virtud de lo consentido con el/lo
otro: El hombre trata de remediar simblicamente la propia escisin produci-

nstica que consistira en confundir la psique con lo humano y con el sujeto consciente. Cfr. tambin C. G. JUNG, Tipospsicolpcos, p. 298: El alma no pierde nunca su posicin intermedia. Por
ello ha de ser invocada como una funcin situada entre el sujeto consciente y las profundidades
de lo inconsciente, inaccesibles al sujeto. Una reciente investigacin filolgica que compara la lengua ibera con el euskera, el etrusco y el minoico apunta que la palabra nima proviene del trasfondo cretense de la cultura europea. Dicha palabra estara presente en las inscripciones funerarias
del llamado disco de Festos que sera precisamente una de las primeras composiciones sobre el
viaje del alma al ms all subterrneo (cfr. A. ARNIZ y J. ALONSO GARCIA, Minoicos, cretenses y
vascos, un estudio lingstico, Estudios Complutenses, Madrid, 1999, p. 187 y ss. Dicho viaje tiene lugar a travs de la simblica puerta (ate en euskera) donde reside la Seora de la vida y de
la muerte Ataa, Atena o Dikatina en euskera ate-an = en la puerta, ibero atin, etrusco atanolatin (p. 80, 46; cfr. tambin A. ARNAIZ y J. ALONSO, El origen de los vascos. Estudios Complutenses, Madrid, 1998, p. 102).
^^ Citado porT. MOORE, El cuidado del alma, Urano, Barcelona, 1998, p. 335.
^' P. WiND, Los misterios paganos, Barral, Barcelona, 1972, p. 101. Wind concluye a este respecto que el equilibrio no es ms que un eco de la trascendencia.

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LUIS GARAGALZA ARRIZABALAOA

da por su misma aparicin a travs de un lenguaje suturador. El lenguaje hermenutico constituye ese espacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre
del sentido, el cual es ms que lo mentado: lo consentido . El consentimiento
transgrede, pues, lo meramente mentado, el significado instituido, y se inmerge
en lo que no tiene nombre y al asumirlo le confiere significacin humana, sentido consentido. Estaramos as dentro de lo que E. Grassi ha llamado el humanismo no platonizante: Esta tradicin "humanstica" no parte del problema
del conocimiento racional del ente. El Humanismo hace del problema de la palabra su punto de arranque, considerando que es en su mbito donde se experimenta la interpelacin existencial del ser^^.
La hermenutica simblica proyectada por Ortiz-Oss se apoya precisamente en ese punto de concurrencia pagano-cristiano que posibilita una visin transversal de nuestra realidad. Pues, lo queramos o no, somos herederos de un patrimonio cultural: ni logramos liberarnos totalmente de sus defectos, ni podemos
renunciar a sus beneficios. Asumir crticamente la propia herencia reinterpre'^ Cfr. A. ORTIZ-OSS, Nueva presentacin, en A. Ortiz-Oss y P. Lanceros (eds.), Diccionario interdisciplinar de Hermenutica, Universidad de Deusto, Bilbao, 200 L
" E. GRASSI, Lafilosofla del humanismo, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 177. Segn apunta
E. Grassi, dicho humanismo se da en Italia desde la segunda mitad del siglo XIV hasta el ltimo tercio del XV, vindose interrumpido por el giro platnico propiciado por Ficino, y es prolongado posteriormente por autores como Nizolio o Vives y Gracin (con su teora del ingenio)
desembocando en la obra de Vico (cfr. E. GRASSI, Vico y el humanismo, Anthropos, Barcelona,
1999, p. 93). Frente a la interpretacin ms habitual a partir de Burckhardt, Jaeger, Garin, etc.
(seguida tambin por Heidegger), que ve la esencia del humanismo en el redescubrimiento del
hombre y de sus valores inmanentes, E. Grassi sostiene que no se centra propiamente en el hombre sino que lo central es la cuestin del contexto originario, del horizonte o 'apertura' en que
aparecen el hombre y su mundo (p. 98). Frente a la tradicin metafsica, para la que el lenguaje
slo desempea la funcin de expresar la determinacin racional de los entes (p. 202), la tradicin humanista sita la fuente del mundo humano en la fantasa (p. 118), viendo en el lenguaje
metafrico el mbito en el que lo ente queda claro, se abre en su significado para el hombre:
mediante el lenguaje metafrico lo ente se revela entrando en la apertura del mundo humano
(p. 149). Mientras que el pensamiento occidental, desde Platn a Hegel, concede la primaca a la
lgica y al lenguaje racional, incapaz de alcanzar las pasiones, la tradicin humanista reconoce el
alcance filosfico de la retrica: No es la antropologa o la filosofa platnica lo que caracteriza la
problemtica fundamental y especficamente nueva del Humanismo, sino la cuestin de la respuesta existencial a la interpelacin del ser, por obra de la cual adquiere el ente su diverso significado en consonancia con la respectiva situacin concreta. Este problema ser dilucidado en y a travs de la palabra, y no por medio de la definicin racional del ente (E. GRASSI, U filosofa del
humanismo, Anthropos, Barcelona, 1993, p. 180).

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tndola proyectivamente es la alternativa realista, evitando tanto la repeticin

dogmtica y mecnica como las actitudes meramente iconoclastas. Y asumir la
herencia greco-cristiana desde ese punto de concurrencia permite conjurar un
peligro real como es su marcada propensin al dualismo: su tendencia a dividir
todo en dos partes estableciendo una frontera que las separa ntidamente. Lo
peor, de todas formas, no radica en la propia tendencia, que quiz sea una tendencia universal y necesaria del pensamiento humano, sino en el hecho de creerse que la realidad es as efectivamente: que hay una frontera real que como
un abismo separa absolutamente a buenos y malos, espritu y cuerpo, cultura y
naturaleza, amor y odio, mito y razn, oscuridad y luz, lo sagrado y lo profano,
etc. Con ello la distincin se instituye como perenne, se consagra la incomunicacin como sinnimo de virtud. Los habitantes de la frontera quedan, as,
suprimidos. Pues bien, la hermenutica simblica de Ortiz-Oss se empea en
mantener vivo el recuerdo de que cada frontera que se absolutiza est ocultando
algo valioso y necesario en la contextura de lo real: de ah su carcter relacional
y su intento de implicar los contrarios. Situarse ah no significa detenerse en el
lmite, sino transitarlo. Este trnsito se realiza a travs del hilo conductor del simbolismo, ya que la razn simblica no es una razn pura o purista sino impura
y relacional. El alma sera, concretamente, el mbito de una tal razn, ltimamente caracterizada como razn pattica o afectiva, y tendra un alcance
metafsico pues, como realiza la animacin del ser, constituye simblicamente el
corazn de lo real^ .

^'' Cfr. A. ORTIZ-OSS, La razn afectiva, op. cit.