Escuela Nacional de Antropologa e Historia

INAH

SEP

ENAH
Fundamentos para una etnohistoria de
las culturas Matrztica y Patriarcal
T

que para optar por el ttulo de

Licenciado en Etnohistoria
P r e s e n t a
Ignacio

Muoz

Cristi

Director de tesis: Dr. Jos Luis Gonzlez Martnez

Mxico, D.F.

Octubre 2004
1

Fundamentos para una etnohistoria de

las culturas matrztica y patriarcal
Ignacio Muoz Cristi

A Marta Cristi y Sergio Muoz,

3

sin el amor y el apoyo de los

cuales este texto sera imposible.
Y a Mara Vzquez,
compaera intemporal
en la luz y en la sombra.

Agradecimientos:
5

Si se es consciente de la multifactica interconectividad del mundo, tambin se es

consciente de que nunca se acaba de dar las gracias. Ciertamente estoy agradecido con
todos los amigos y amigas con quienes he compartido algo pues todos tienen que ver de
algn modo con la redaccin de este trabajo de titulacin, y a la vez, ciertamente no los
puedo incluir a todos aqu, pero s en mi corazn.
Quiero partir agradeciendo a los amigos y compaeros que me prestaron su atencin y
su palabra para conversar tantas veces sobre los fundamentos de la Biologa Sistmica y
la Antropologa Natural; en especial a mi amigo el latinoamericanista Martn Granillo
Rodrguez, quien se embarc conmigo en la aventura de entender a fondo el
pensamiento de Maturana desde el comienzo cuando ramos compaeros en la ENAH.
Tambin a mi amigo Juan Pablo Abitia, hombre de teatro y cine, con quien di vueltas en
la reflexin y la celebracin incontables veces. A mis amigos y camaradas de la ENAH,
el etnlogo Jos Aguilera, el arqueologo Kemel Sade y el etnohistoriador Leonel
Barrera. A Alejandro Zucker, amigo dedicado a la consultora empresarial, con quien
pude afinar en la interaccin mi distincin entre el pensamiento de F. Flores y el de
Maturana. A mi amiga la antroploga Roco Cceres por tantas buenas conversaciones.
A mi amigo Vctor Campbell, poeta del Movimiento Ldico, con quien dimos
imaginariamente la vuelta al mundo en ochenta y tantas veces, y al Movimiento Ldico
mismo por ayudarme a no perder un fundamento humano tan importante como es el
juego. Tambin agradezco al otro cofundador del Movimiento Ldico, Emiliano Silva,
artista y mago, amigo que me present la obra de Maturana hace ya diez aos, aunque
reconozco explcitamente que en esa poca yo no entenda ni J de la Biologa del
Conocer. Tambin agradezco a mi amigo Marcelo Soto por la calidad de la atencin que
siempre me prest en nuestras conversaciones sobre las consecuencias prcticas del
entendimiento de la Biologa del Conocer y del Amar. Lo mismo corre para mis amigos
Alejandro Lehuede y Mauricio Vera. A mi amigo Hlio Rola, neurofisilogo y artista
plstico brasileo con quien he tenido el gusto de conversar sobre la obra de Maturana
de una forma profunda y amena.
A Rubn Libano, amigo y maestro del buen vivir que me inspir la fuerza de continuar
mis estudios en un momento de flaqueza. A Pablo Molinet por su fraternidad y buen
humor. A Marta Jimnez por su acogedora amistad. Y a Vctor Huggo Martn y Vivian
Cruz, por tantos buenos momentos. A mi hermano Alejandro le agradezco sus
inestimables ayudas en cuanto al vasto campo de la computacin se refiere.
Por supuesto agradezco tambin a Mara Vzquez, mi compaera, quien adems de
entregarme cotidianamente su cario y ternura, y ayudarme con la ortografa y la
edicin final del texto, ha sido una de las mejores interlocutoras que he tenido. Y a su
hermano Marcos Vzquez quien me ayudo con los diagramas.
Quiero agradecer aqu tambin a cuatro de mis profesores de la ENAH; a lvaro
Alcntara, profesor de teora de la Historia, quien me alert contra los pantanosos
convencionalismos de la Historia, quien siempre enfatiz la reflexin y la apertura de
intereses y de quien aprend que la Historia tambin se puede aprender, ensear y
entender de adelante para atrs. A la maestra Pilar Chiappa, biloga y profesora de
primatologa y evolucion en la ENAH, con quien discutimos a fondo la Biologa del
Conocer en nuestro PIF de Introduccin a las ciencias cognitivas que se llev a cabo
en el Laboratorio de Etologa, Divisin de Neurociencias, del Instituto Mexicano de
Psiquiatra. Agradezco especialmente al difunto profesor Jorge Gmez Poncet, un
antroplogo y etnohistoriador de la vieja escuela que siempre me escucho con inters
y que en un comienzo antes de su muerte fue mi asesor de tesis. Finalmente agradezco a
6

mi actual asesor, el profesor Jos Luis Gonzlez Martnez, quien me ha ayudado a llevar
a buen puerto este trabajo de titulacin con sus buenos consejos y buena disposicin.
Por otra parte, quiero agradecer a los integrantes del Instituto de Formacin Matrztica
por su apertura y apoyo en iluminar mi entendimiento sobre los fundamentos biolgicos
y culturales de lo humano, en especial a su co-fundadora Ximena Dvila, y a los
profesores Patricio Garca y Humberto Sotelo, y por supuesto, a su otro co-fundador,
Don Humberto Maturana, quien ha sido un verdadero maestro y amigo para m, adems
de mi asesor no oficial para este ensayo de titulacin, y a quien debo mi entendimiento
de los seres vivos y los seres humanos. El mentor con quien aprend lo delicioso que
puede ser el trabajo cientfico, ejemplo de osada especulativa y de respetuosidad al
error. Quien adems, en la praxis cotidiana, me ayud a recuperar el respeto por m
mismo y por los otros, desde m mismo, permitindome recuperar en buena medida el
bienestar y la armona del vivir desde el entendimiento y la confianza.
Finalmente quiero agradecer a la Escuela Nacional de Antropologa e Historia,
incluyendo a los acadmicos, administrativos y estudiantes, pues de ella he recibido
hasta lo indecible; me alejo de sus aulas siendo otro. Y todo lo que recib fue en forma
gratuita pues esta es una de las ltimas instituciones de educacin superior en Amrica
Latina que no cobra por entregar formacin acadmica, y esto incluso en el caso de los
extranjeros, como es el mo. En verdad, hago extensiva mi gratitud a Mxico, que me
acogi como a uno de sus hijos, y es para m una segunda Matria.

ndice:
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1. Introduccin: La Antropologa Natural y la Historia del

conocimiento del conocimiento de Humberto Maturana
2. Marco terico: Filosofa Natural y Determinismo Estructural
3. Ensayo primero: Biologa Ontolgico Constitutiva
Autopoiesis: o lo que surgi y se conserv desde hace
3.500 millones de aos cuando surgi lo vivo en la tierra.
Biologa del Conocer: cuando todo hacer es un conocer y todo
conocer un hacer.
Evolucin por Deriva Natural: competencia o coexistencia?

Aprendizaje: Una consecuencia necesaria de la deriva ontognica.

Fenomenologa de las emociones: la otra pauta que conecta.
El Fenmeno Social: Las complejidades de la agrupacin o la
simpleza de la aceptacin?
Comunicacin: Como coordinacin conductual consensual en las
interacciones recurrentes entre seres vivos.

Historia natural del lenguaje:

Una complicacin recursiva de la coordinacin conductual
consensual.

4. Ensayo segundo: La consideracin de la naturaleza

biolgico-cultural de la existencia humana.
A modo de introduccin y recapitulacin.
Hominizacin: El amanecer de lo humano como dinmica sistmica
de conservacin del fenotipo ontognico.
La Ontologa del Conversar.

Ontologa de la Cultura : Redes cerradas de conversaciones o

coordinacin conductual aprendida?
La Matriz Biolgica de la Existencia Humana: El bienestar, el
sufrimiento, lo teraputico y el cambio cultural.

5. Ensayo tercero: Antropologa Natural e Historia cultural.

Matrices histrico culturales de la existencia humana: Cultura

matrztica y cultura patriarcal: o de diosas, lobos, democracias y
guerras.
Naturalizacin epistemolgico-ontolgica de la antropologa: Lo
cientfico de la ciencia. La pregunta por la pregunta antropolgica.
Y la respuesta desde la MBExH.

6. Ensayo cuarto: La historia cultural de muy larga duracin:

Neomatrztica, utopas y sistema social mundial

Historia, historiografa y Etnohistoria: Algunas consideraciones

naturalistas bsicas. El fenmeno histrico y la naturaleza del tiempo.
Unidad de las ciencias sociales. Determinismo Estructural,
coherencias operativas histricas y la largusima duracin.
Mito, imaginario y utopa: Cultura oral y escrita. Pensar sistmicoanalgico y pensar lineal-causal.
Historia cultural de la muy larga duracin: Periodizacin y matrices
relacionales. Un criterio, dos Eras y un eterno retorno.
Una tercera Era? Consideraciones sobre una futura sociedad
mundial democrtica: Problemas, reincidencias en la historia, cambio
cultural y neomatrztica.

Introduccin:
La Antropologa Natural y la Historia
del conocimiento del conocimiento de Humberto Maturana
Introduccin a la introduccin
Como todo cientfico social de hoy en da sabe, un texto cuyas propuestas son
validables consensualmente, est escrito en ciertas circunstancias histricas, y stas
participan en la constitucin del fondo experiencial desde donde se propone lo que se
propone. El texto que el lector tiene en sus manos es uno presentado para obtener el
ttulo de licenciatura, esto presenta por lo menos una condicin ineludible en la que se
encuentra todo tesista de licenciatura, la de establecer un punto de partida para s mismo
en un largo viaje. Cuando uno termina una licenciatura, pienso yo, queda abierto a la
experiencia de conocer honestamente, la sensacin de saber menos que antes, porque lo
que ahora se sabe sobre el saber es que hay un mundo de conversaciones acadmicas y
de investigacin que parece no tener fin, y dentro del cual en la especialidad de uno, se
espera no que uno haya aprendido dnde est todo lo que necesita saber, sino cmo hay
que orientarse para conocer lo que sea que llegue a requerir ser conocido. Una mirada
sistmica, simple red de coordenadas para navegar en la larga e impresentida historia
de las explicaciones.
Hay un dominio en que mis objetivos al escribir este texto se relacionan con mi
identidad y responsabilidad como estudiante universitario, lo cual refleja mi deseo de
aportar algo en la generacin continua del mundo que vivimos. Este dominio es el de mi
compromiso de asumir, explorar y exponer las consecuencias de aceptar una
revolucionaria invitacin a una odisea epistemolgico-ontolgica que fue presentada a
la antropologa en 19691 al encontrarse por primera vez con la explicacin biolgica del
conocer, propuesta presentada por un bilogo terico chileno, en un congreso de
antropologa cuyo tema era el conocer como fenmeno humano, realizada en Chicago
aquel ao, evento en el cual, en ltimo trmino, no se acept la invitacin a conocer el
conocer en los trminos propuestos, aunque s caus cierto revuelo. Invitacin que yo,
apenas un estudiante pasante de licenciatura, acepto 35 aos despus de extendida (de la
que ms adelante expondr su carcter) pues me parece una opcin clave para encarar
el momento histrico que vivimos, el cual est signado, por encontrarnos en una
encrucijada bastante peligrosa que surge, por un lado, del haber llegado a un nivel de
1 Como sealo un poco ms adelante, esta invitacin se refiere en cuanto a historia, a que el trabajo de
Humberto Maturana sobre el origen e identidad de lo vivo y de los fenmenos cognitivos como
fenmenos biolgicos, fue presentado justamente ante un congreso antropolgico, a travs de su texto del
ao 68, Neurophysiology of cognition. Simposio sobre cognicin para la investigacin antropolgica
auspiciado por la fundacin Wenner-Green, realizado en la Universidad de Chicago en 1969.

10

capacidad destructiva y desnaturalizadora capaz de aniquilar no slo la especie humana

sino la biosfera, y por el otro, por nuestra conciencia pblica de esta situacin como
ciudadanos ms o menos mundializados.
En Mxico hay una larga y firme tradicin de conciencia tica estudiantil, de donde sin
duda me he nutrido en el sentido de verme inspirado, como tambin lo he hecho de la
influencia de su larga tradicin historiogrfico-antropolgica.
Dos aspectos que considero medulares y que han dejado su huella en este trabajo: en
cuanto a la tradicin cientfica y acadmica de Mxico, me refiero concretamente a
haber heredado una forma de mirar, un espritu, ms que teoras concretas: la esquiva
Antropologa Mexicana es un ro con tan gran cantidad de fuentes que aunque no se
lo pueda asir y entramar en una gran red coherente de teoras, por cierto que se puede
vivenciar y es trabajo de una vida leer todo lo que hay y conocer los rumbos de sus
especialistas, lo cual, pienso yo, es una ventaja epistemolgica en relacin al estar
apegado a una red demasiado rgida de principios explicativos cualesquiera. Con una
cierta disposicin a soltar certidumbres puede permitirle a un estudiante observar en
vivo, por ejemplo en la ENAH, aquello que llaman el conflicto posmoderno.
De este caudal cognitivo de Mxico pienso haber rescatado durante mi aprendizaje, el
entendimiento entrelazador de lo histrico y lo antropolgico como un mismo gran
proceso estructural de las mltiples formas de ver lo humano en sus distinciones a travs
del tiempo y en el tiempo. Pienso que aunque la antropologa y la historia tengan en
Mxico desarrollos muchas veces divergentes, han ido constituyendo un espacio de
conocimiento consensual en que se sustentan mutuamente ambas en muchos mbitos. Y
que quizs ste sea el aspecto identitario ms manifiesto de lo que, como mundo
experiencial, se connota cuando se habla de Antropologa Mexicana o de la antropologa
en Mxico. Y junto a esto, y generalizando, su esfuerzo colectivo (zigzagueante muchas
veces) de conservar una panormica mundial de las voces de la antropologa y un
contrapunto entre recoleccin de datos y sistematizacin en grandes trabajos
englobadores.2
Adems, en la ENAH pude apreciar en vivo el hecho de que cuando comienza a haber
tantas ramas tericas en las ciencias sociales, con fundamentos divergentes pero que en
la praxis acadmica conviven o se toleran, dejando al desnudo el conflicto posmoderno
que pregunta por la objetividad de lo objetivo mientras la contradiccin epistemolgica
que resulta de la oposicin de lo objetivo a lo subjetivo reverdece en selvas de
complejidad insoluble, pude apreciar, deca, el resurgir de una cierta conciencia (ms o
menos explcita) de que no tenemos acceso a una verdad trascendente y absoluta, sino
que hay muchas verdades distintas en dominios distintos. Sin embargo no es tan clara la
conciencia de que el hecho de que no haya forma de afirmar una verdad trascendente no
trae consigo ni el desorden ni el relativismo catico, sino que por el contrario, puede
abrir la posibilidad a una nueva manera de relacionarse en la cooperacin y el respeto a
lo diferente, un habitar donde el desacuerdo es un punto de inicio legtimo y donde no
se justifica la negacin del distinto en la defensa de una verdad absoluta. Y justamente
es la conciencia de la insostenibilidad de verdades absolutas la que trae de la mano la
2 Ver por ejemplo: Medina, Andrs.: Recuentos y Figuraciones: Ensayos de
antropologa Mexicana. UNAM-IIA. Mxico. 1998. Y Bonfil, Guillermo y otros. De
eso que llaman antropologa Mexicana. Ed. Nuestro tiempo. Mxico, 1971.

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conciencia de que nadie puede exigir al otro que haga lo que l o ella dice so pena de ser
negado bajo cualquier argumento de culpabilizacin. Lo que se ha dado en llamar el fin
de las ideologas tiene que ver con esto, con darse cuenta que cuando se acaba la
exigencia desde la creencia en la posesin de la verdad, se acaba la negacin del otro, e
incluso se acaba la tolerancia, que es una negacin suspendida temporalmente, y puede
comenzar el respeto. Lo cual no es en modo alguno trivial como distincin reveladora
sobre los fundamentos de lo humano, donde comienza el respeto al otro, la otra o a lo
otro, comienza la legitimidad de aquello otro y se acaba la validacin de las ideologas
que justifican su negacin y legitiman su control. Pienso que en las ciencias sociales
estamos en un punto donde nos damos cuenta que en la historia humana las filosofas
sociales, polticas, teolgicas o jurdico-empresariales, que pretenden poder sealar el
curso inevitable de la historia o el verdadero orden socio-poltico desde una verdad
absoluta se han desintegrado en la operacionalidad de la praxis histrica donde sea que
comenzaba el respeto al otro. Y esta es seal de cambios que se estn dando en la
actualidad en nuestra cultura patriarcal trasnacional. Como grandes han sido los
movimientos sociales en pro de todo tipo de autonomas en la segunda mitad del siglo
XX. Pareciera que se est acabando el tiempo en que alguien nos poda decir, o ms
bien crea que deba decirnos, qu es lo que tenamos que hacer para que ellos nos
resolviesen nuestros problemas, y sobre todo decirnos qu no hacer, en nombre de
alguna verdad o bandera remuneradora. Y pareciera que se abren otros tiempos donde la
responsabilidad por los propios actos es algo casi de vida o muerte como ciudadanos
que desean vivir participando de un proyecto nacional y mundial comn, continuamente
a punto de desintegrarse a manos de imperialismos de toda ndole, proyecto realizado
desde la praxis del vivir la propia vida siendo responsable por la propia participacin en
la continua generacin consensual de mundos propia de seres que son humanos en tanto
son sociales. La mente, como veremos, es constitutivamente consensual.
Sobre la estructura del texto
Este texto surge en un espacio relacional delicado, por varias razones. Por un lado en el
aspecto monogrfico de mi tema, porque el texto en su mayor parte trata sobre el trabajo
de mi asesor no oficial, y segundo por la clase del trabajo cientfico de ste y de sus
descubrimientos durante cuarenta aos, que rebasa en muchos sentidos las fronteras
entre disciplinas cientficas, ya que propone un giro cientfico-filosfico con
consecuencias epistemolgico-ontolgicas. Me refiero a la Biologa Sistmica o
Biologa Ontolgico Constitutiva del Doctor Humberto Maturana, y a la Filosofa
Natural desarrollada junto a Ximena Dvila. En el mbito propositivo mi situacin
requiere extrema delicadeza tambin, pues estoy en una posicin epistemolgicoontolgica en que, junto a Maturana y desde los fundamentos antropolgicos que l ha
trado a mano ha sido posible formular nuevas preguntas y sus respectivas respuestas a
algunos viejos problemas de la antropologa y la historia humana distinguiendo campos
de datos clsicos de una forma fundamentalmente diferente, conclusiones a las que no
se podra llegar de no tomar como punto de partida los fundamentos biolgico
cognitivos del fenmeno social, del lingstico, el psquico-emocional y el histricocultural que l ha presentado en un trabajo ininterrumpido por un amplio periodo de
aos. Mis conclusiones son semillas apenas de un trabajo en el que pienso extenderme
largos aos, y son presentadas aqu con mxima cautela pues considero que la magnitud
de la tarea que tengo en mis manos, indudablemente no la realizara mejor un licenciado
que un doctor en antropologa, o mejor an en ciencias sociales, dado que tratar
sintticamente temas multidimensionales que slo se pueden desarrollar plenamente con
12

una vasta erudicin, sin embargo trabajar con seriedad y buena gua me ha permitido
establecer algunos fundamentos necesarios y suficientes que permiten proponer lo que
se afirma en distintos lugares de este texto. Pero inevitablemente, dada la extensin de
los temas a tratar, este trabajo pecar a veces de sinttico o hasta escueto en muchos de
sus ramajes para poder concentrarme en el denso tronco y races de la propuesta
maturaniana.
Por eso es que eleg el formato de ensayo, para permitirme la plasticidad requerida a una
empresa que es tanto una monografa sobre la Biologa Sistmica (incluido apndice
con una bibliografa casi completa de Maturana), como una reflexin que relaciona lo
anterior con el mbito de la antropologa y la historia a travs, no de autores o escuelas
sino a travs de temas y preguntas propias del campo antropolgico e historiogrfico.
En tanto ensayo este es un texto de reflexin filosfica sobre la ciencia social, pero uno
que surge en el intento de contextuar los hallazgos y proposiciones de Maturana en el
trasfondo de las ciencias sociales, no siempre podr echar toda la luz que pudiese ser
deseable para las muy diversas corrientes y formas de pensar las ciencias sociales, sin
embargo dada la potencia de la propuesta por l presentada y la pertinencia que yo veo
tiene con respecto a la crtica situacin del sistema mundial actual es que me he atrevido
a lanzarme en un trabajo que necesariamente me sobrepasa pero que por ello mismo me
ha resultado muy aclarador y podr serlo tanto para los interesados en la obra cientficofilosfica de Maturana como para los interesados en impensar las ciencias sociales,
usando el trmino de Wallerstein.3
El problema que conlleva este trabajo en trminos generales, estriba en conectar dos
mbitos en la explicacin, ya que para presentar los fundamentos para una etnohistoria
(o historia de los pueblos) de las culturas matrztica y patriarcal, como indica el ttulo,
se requiere presentar las condiciones de posibilidad para una reformulacin del hacer
antropolgico e historiogrfico, la cual se funda tanto en una explicacin filosfica de la
ciencia que surge de la explicacin biolgica del conocimiento y de la descripcin
ontolgica del observador del Doctor Maturana, como en el entendimiento de los
fundamentos de lo humano que implica la nocin Matriz Biolgica de la Existencia
Humana (MBExH), desarrollada en conjunto con Ximena Dvila. Esta posibilidad surge
de un giro epistemolgico con consecuencias ontolgicas que ha resultado en la
posibilidad de naturalizacin del quehacer cientfico en general, a travs de la
consideracin del fundamento biolgico de la cognicin en nuestra condicin de
observadores, y de la consideracin de la abstraccin cardinal que gua implcitamente
la reflexin y el hacer cientfico, el Determinismo Estructural. Adems, el profesor
Maturana ha desarrollado una explicacin sobre los fundamentos biolgicos, sociales y
culturales de lo humano que junto a sus explicaciones sobre el origen e identidad de lo
humano y de su periodizacin de la historia de transformacin cultural de la humanidad,
en el marco de una muy muy larga duracin, constituyen la primera forma de hacer
3 Adems de repensar las ciencias sociales del siglo XIX, creo que necesitamos
impensarlas debido a que muchas de sus suposiciones engaosas y constrictivas,
desde mi punto de vista- estn demasiado arraigadas en nuestra mentalidad. Dichas
suposiciones, otrora consideradas liberadoras del espritu, hoy en da son la principal
barrera intelectual para analizar con algn fin til el mundo social Wallerstein, I.
Impensar las ciencias sociales. Ed. Siglo XXI-UNAM. Mxico, 1998.

13

antropologa considerando al observador y el Determinismo Estructural. Fundamentos

de la Antropologa Natural. Se puede decir de l que es un terico de la Antropologa, y
de hecho buena parte de lo que este texto presenta, la posibilidad de un nuevo
entendimiento de lo humano y por ende de los fenmenos antropolgicos, es
absolutamente aportacin de Maturana, l es el fundador de la Antropologa Natural o
Antropologa Ontolgico Constitutiva.4 Sin embargo, y como me fui dando cuenta con
el tiempo, el desarrollo ulterior junto a Ximena Dvila de la nocin MBExH que de
hecho presenta la respuesta a la pregunta antropolgica central sobre la identidad de lo
humano, constituye una sistematizacin del meollo de la cuestin antropolgica sobre
dnde es posible lo humano, cmo surge, se realiza, conserva y diversifica, y por ende,
cabe sealar a ambos como fundadores de la Antropologa Natural. Sin embargo, sta se
encuentra en pleno proceso de elaboracin en cuanto a su carcter pragmtico de
disciplina , aunque no as en cuanto a su fundamento terico y epistemolgico. Es ms,
he llegado a darme cuenta de que el asunto no es proponer una nueva antropologa e
historia o una nueva ciencia social en tanto disciplina acadmica, aqu est en juego
algo muchsimo ms general, que tiene que ver con el surgimiento de un trasfondo de
entendimiento sobre lo humano que rebasa el mbito cientfico. De hecho, lo que ms
me costo entender con respecto a la propuesta de Maturana es que aunque estn las
condiciones de posibilidad para que algo as pasara, no se trata de un cambio de
paradigma, no es la cuestin aqu proponer un nuevo paradigma que se salga de los
4 Para conocer el trabajo Antropolgico de Maturana refiero a algunos de sus ya
clebres textos en el tema: Maturana, H. R., The Origin of Language: A biological
problem, en Problemes actuels en psycholinguistique, C.N.R.S., Pars, 1974. Maturana,
H. R., Cognitive Strategies, en Unity and Diversity of Man, Edgar Morin and Maximo
Pistelli-Palmarini (eds.), Le Seuil, Pars, 1974. Maturana, H. R., Biology of Language:
The epistemology of reality, en Psychology and Biology of Language and Thought, G.
Miller & E. Lenneberg (eds.), Academic Press, 1978. Maturana, H. R., Ontologa del
Conversar, Revista de Terapia Psicolgica, ao 7, no. 10, pp. 15-23, 1988. Maturana,
H. R., Verden-Zller, G., Play the neglected path, Delfn, XIII, 1989, pp. 23-52 (en
alemn). Maturana, H. R., Lenguaje y Realidad: El Origen de lo Humano, Arch. Biol.
Med. Exp. 22: 77-81, 1989. Maturana, H. R., Cundo se es humano? Reflexiones
sobre el artculo de C. R. Austin, Arch. Biol. Med. Exp. 23, Chile, 1990. Maturana, H.
R., Neurociencia y Cognicin: Biologa de lo Psquico, en Primer Simposio sobre
Cognicin, Lenguaje y Cultura. Aura Bocaz (ed.), Universidad de Chile, 1990.
Maturana, H. R., Man and Society, en Autopoiesis, Communication and Society, F.
Bensler. P. M. Hejl & W. K. Koch, (eds.) Campus Verlag, Frankfurt and N.Y., 1981.
Maturana, H. R., Individuo y Sociedad entre la guerra y la paz. La opinin de un
cientfico, en Poltica Mundial hacia el siglo XXI, ed. Universitaria, 1987. Y sobre
todo, Conversaciones matrzticas y patriarcales en el libro Amor y Juego:
Fundamentos Olvidados de lo Humano, con Verden-Zller, G., Ed. Instituto de Terapia
Cognitiva, 1993. De especial inters resulta el prefacio escrito al libro de Riane Eisler,
Placer sagrado (Ed. Cuatro Vientos, 1997, Chile), ya que aqu Maturana expone su
periodificacin de la historia humana siguiendo un criterio no tecnolgico ni
econmico, dividindola en dos grandes eras que se ajustan al criterio social y cultural
de la matrztica y el patriarcado.

14

postulados ortodoxos y que unifique el emergente campo de los disidentes

epistemolgicos que luchan contra la ortodoxia. El asunto central, que me lleva ms de
250 pginas exponer, tiene que ver con un cambio de mirada fundamental basado en el
cambio de las preguntas ms bsicas que nos han guiado a lo largo de las dos fases ms
largas de nuestra historia cultural, el cambio de la pregunta por el ser a la pregunta por
el hacer del observador. Y esto constituye una revolucin del pensamiento y la
convivencia, pero no se puede plantear como un nuevo paradigma ya que hacerlo sera
empantanarse en la metafsica trascendentalmente independiente del observador, propia
de la pregunta por el ser, al operar apegndose a principios explicativos y a la
certidumbre en ltimo trmino implicada en la bsqueda de novedades paradigmaticas.
En un comienzo mi intencin era establecer los fundamentos para una antropologa que
surgiera del entendimiento de la Biologa Sistmica, de la aceptacin del Determinismo
Estructural a travs de la consideracin cabal de la biologa del observador. Con el
tiempo, ya han pasado cuatro aos, me fui dando cuenta que esos fundamentos ya los
haba puesto Maturana, y en el ltimo ao entend que la nocin MBExH constituye la
piedra angular de la Antropologa Natural u Ontolgico Constitutiva como una forma de
hacer ciencia en torno a lo humano. As que ahora pienso que mi aporte al respecto
consiste en profundizar esos fundamentos a travs de la reflexin desde el trasfondo
temtico de la antropologa y la historiografa, y presentarlos ms o menos ordenados en
relacin al quehacer antropolgico de una forma que haga sentido a los antroplogos e
historiadores, sin embargo esto es slo una manera de ordenar mi forma de pensar al
respecto de algo que no queda, y no debera quedar, encasillado en la antropologa e
historia sino abrirse a las ciencias sociales en general, es ms como ya dije, este giro
cientfico-filosfico traspasa los bordes de la ciencia para entrar de lleno en el mbito de
la vida diaria, de un modo que ya se ha estado dando en los ltimos aos y de forma
nada gratuita ni catica.
Maturana ha sealado explcitamente la pertinencia antropolgica de varias de sus
explicaciones, y l entiende que hace reflexin antropolgica, pero nunca habl de sus
trabajos antropolgicos como Antropologa Natural o como algo diferente de su
Biologa Sistmica, en este ensayo se presentan por primera vez sus explicaciones sobre
lo humano como un mbito especficamente antropolgico, aunque ligado al biolgico.
A la par que sintetizo los fundamentos que Maturana y Dvila han propuesto para una
Antropologa Natural, presento tambin algunos fundamentos y reflexiones para una
visin de la historia de la cultura matrztica y de la patriarcal en el marco de la historia
de transformacin cultural humana, como de sealar algunos hitos y estructuras
recurrentes en tales historias y los procesos de transformacin cultural y social en ellos
implicados, y en la ltima parte presento mis reflexiones sobre la pertinencia de todo
esto en el mbito de lo que algunos han llamado historia global o anlisis del sistemamundo, en particular con respecto a lo que parece ser el tema ms candente en la ciencia
social actual, la problemtica asociada al surgimiento o irrealizabilidad de un nuevo
sistema-mundial no jerrquico.
Lo que intenta hacer este texto en un nivel reflexivo y monogrfico, es presentar la
perspectiva y el trabajo cientfico de Maturana sobre biologa de la cognicin, del
lenguaje, y la sociedad, as como sobre evolucin, hominizacin, cambio cultural y
culturalizacin, a la comunidad de la E.N.A.H. de una forma que sea asequible y
pertinente al rubro de los antroplogos e historiadores. En este sentido este ensayo es
una invitacin a leer la obra de Maturana, pero presentando el criterio de escucha de l
de tal forma de leerlo atendiendo a los fundamentos desde donde dice lo que dice.
En el nivel explicativo se presenta, como dije, una va explcita para hacer Antropologa
Natural basada en el Determinismo Estructural, en la Ontologa del Observador y en la
15

MBExH, desde donde es posible emprender la tarea de presentar los fundamentos

mnimos y necesarios para una etnohistoria (o historia de los pueblos) de las culturas
matrztica y patriarcal entendidas como los sistemas histrico-culturales de ms larga
duracin en la historia de lo humano. 5 De aqu surge el problema concreto de la
derivacin de deducciones pertinentes desde el corpus de explicaciones de Maturana
sobre el fundamento biolgico y cultural de lo humano hacia el mbito de la
Antropologa Natural para explorar, en concreto, diversos aspectos y consecuencias del
entendimiento de la Matriz Biolgica de la Existencia Humana y la perspectiva de la
historia de cambio cultural humano que implica.
Este ensayo, como lo pide la ENAH, est dividido en introduccin, marco terico y
cuatro captulos que son independientes pero ligados en torno al tema central, la
relacin entre la Biologa sistmica (y Filosofa Natural) y la reflexin antropolgica e
historiogrfica. Sin embargo dada la naturaleza global y sistmica de los temas aqu
desarrollados, y en mi intento de mantener ante todo la claridad epistemolgica para
poder reflejar tal unidad explicativa, los ensayos resultaron ms interconectados de lo
que quise en un comienzo, y por ende pseudo-capitulados, de modo que finalmente no
se los puede leer en cualquier orden para darse una idea acabada de las temticas en
ellos tratadas.

Sobre el Doctor Humberto Maturana Romesn

A algunos les parecer superfluo presentar a Maturana pues sus trabajos iniciales fueron
internacionalmente reconocidos desde muy temprano; en 1959 junto a los destacados
McCulloch, Pitts y Lettvin escribi el hoy ya clsico: What the frogs eye tells the
frogs brain publicado en Science en el tiempo de apogeo e institucionalizacin de la
ciberntica en el M.I.T.6 O por la publicacin en 1980 de su libro: Autopoiesis and
cognition: the realization of the living por una editorial de los quilates de Redle en su
coleccin de Filosofa de la Ciencia, en Boston.
5 Quiero aclarar algo que ms adelante resultara evidente, el termino de patriarcado no
es usado en este texto como usualmente se lo ocupa, es decir con un sentido de
dominacin masculina propia de los estudios de genero y de las posturas feministas. La
cultura patriarcal es una cultura centrada en la dominacin y el sometimiento, pero en
ella tanto hombres como mujeres pueden ser patriarcales como ambos pueden ser parte
de una cultura matrztica. Lo que no cambia el hecho innegable de que los hombres han
sido histrica y mayoritariamente los que han conducido la dominacin tanto de mujeres
como de otros hombres.

6 Sin embargo para entender los orgenes de su trabajo es ms importante ver Anatomy and Phisiology
of Vision in the Frog, escrito tambin en el 59, y en coautora con los tres autores sealados, pero
refiriendo el texto a un experimento dirigido por Maturana, y donde se puede ver que ya hablaba de una
forma que no era propiamente la de la ciberntica, aunque no haba formulado an su Biologa del
Conocer.

16

Habr otros que jams habrn odo hablar de Maturana. Como sea, ese es otro aspecto
delicado, presentar a Maturana. Para hacerlo con soltura es que hay tres partes de este
libro donde se completa una panormica total de la obra de Maturana y del desarrollo de
su entendimiento; en el marco terico, el capitulo 1, 2 y 3, y en el apndice.
Por ahora dir que naci en 1928 en Santiago, estudi medicina en la U. de Chile (195053), anatoma y neurofisiologa en el U. College de Londres (1954-56), es Doctor en
Biologa por Harvard (1958) y Doctor Honoris Causa por la Universidad Libre de
Bruselas (1990). Ha sido galardonado con el premio Nacional de Ciencias de Chile,
(1994) y el premio McCulloch de la American Society of Cibernetics (1980), entre
otros. En 1972 cuando el destacado Ivan Illich en su centro CIDOC de Cuernavaca tuvo
oportunidad de leer el manuscrito del libro De mquinas y seres vivos. Autopoiesis, La
organizacin de lo vivo coment muy asertivamente: Es un texto clsico. Ustedes han
logrado poner la autonoma al centro de la ciencia.
El socilogo mexicano, Doctor J. Torres Nafarrate, quien en 1995 public una de las
antologas ms completas de la obra de Maturana en espaol, 7 da cuenta de una prctica
comn aunque no pretendida, en las introducciones a los libros de este bilogo y
filsofo chileno, donde el entusiasmo se desliza sobre el texto para hacer sentir la
importancia de la obra, dando como ejemplo el caso del destacado sistemista Stafford
Beer y de Schmidt, el editor alemn de la obra de Maturana, y aadiendo enseguida:
Infiltrando una cierta malicia, tales introducciones que buscan sobreponerse a la
contingencia de apreciacin del lector se podran considerar elogios de oficio. No
obstante en el caso de prologar la obra de Maturana hay un elemento que transforma esa
formalidad en una empresa con substancia: es el pensador actual que ha dado con el
principio terico de ms radicalidad para entender un gran nmero de esferas y
problemas de la sociedad.
A estas alturas de la historia del conocimiento del conocimiento se puede decir que a
Maturana se le ha malentendido ms que conocido, la historia de la acogida y las
diversas aplicaciones de aspectos de su trabajo hara un libro en s mismo, pues han sido
aplicadas en sociologa, teora jurdica, literaria y en el campo de la consultora y la
terapia familiar sistmica, entre otros.8 En general se puede decir que se enfrent a dos
tipos de reacciones. Hubo personas que dijeron que esto era realmente un salto mortal,
algo revolucionario. Pero muchas personas concluyeron que esto era chocante, que no lo
podan aceptar y se mantuvieron a una cierta distancia del asunto. An as, la acogida de
las ideas de Maturana fue amplia y ascendente, manteniendo siempre la particularidad
de interesar a investigadores de muy diversas disciplinas. Y del mismo modo en que
dej de ser invitado a participar en reuniones de neurofisilogos, empez a ser invitado
en diversos mbitos a reuniones relacionadas con esta otra visin de los fenmenos

7 La realidad: Objetiva o construida?, editado en conjunto por Anthropos, Universidad Iberoamericana

e Iteso. A cargo del Doctor J. Torres Nafarrate.

17

neurofisiolgicos de la organizacin de los seres vivos. Maturana ha resultado un

cientfico polmico, pero cabe notar que de una u otra forma mucha de la gente que ha
usado nociones de la biologa del conocer y trabajos posteriores para validar sus propios
proyectos (ha habido congresos e incluso revistas cientficas dedicadas al tema 9) no
tienen una idea de lo que l ha explicado atendiendo a los fundamentos desde donde
presenta sus explicaciones, y me refiero en el concreto sentido de no mostrar el trabajo
de apertura para mirar la Biologa del Conocer y sus otros trabajos, en la forma en que
el mismo Maturana las entiende y explica, de modo de no anteponer continuamente las
propias creencias sobre lo que debe ser y lo que dice el autor, lo suficiente por lo menos
como para or dnde hace sentido lo que se est diciendo. Ya que justamente lo que
Maturana propone es, no un cambio de principios o nociones tericas, sino una forma
diferente de entender, de escuchar. Lo que Maturana nos pone enfrente con sus
explicaciones es una concatenacin de hechos bsicos, que sin embargo pareciera ir, y
de hecho va, en contra de los fundamentos de lo que comnmente se ha teorizado sobre
lo que se entiende es el conocimiento, el aprendizaje y los procesos preceptuales, as
como los psquicos propios de la conducta descriptiva en lenguaje.

8 En sociologa: Niklas Luhmann, Sozial Systeme, ed. Shurkamp, Frankfurt, 1984. Bednarz, John.
Autopoiesis: The Organizational Closure of Social Systems, Systems Research, Vol. 5 (1988), no. 1, pp.
57-64. Y Benseler, Frank, Peter M. Hejl, and Wolfram K. Kock (eds.), Autopoiesis, Communication, and
Society: The Theory of Autopoietic Systems in the Social Sciences, Frankfurt: Campus Verlag, 1980 En
juridica: Law as an autopoietic system de Teubner, G. Ed. Blackwell, Oxford, 1993. Dias, R. W. M.,
Autopoiesis and the Judicial Process, Rechtstheorie, Vol. 11 (1980), pp. 257-282.[Berlin: Duncker &
Humblot]. En teora literaria: The noise as culture de Paulson, W. Ed. Cornell Univ. Press, Ithaca, 1988.
En consultora empresarial: Understanding Computers and Cognition, Winograd y Flores, ed. Ablex
Publishing Corp. 1989. En el campo del periodismo: Deuze, M. Autopoiesis and journalism theory.
Amsterdam School for Communications Research Paper. En:
http://home.pscw.uva.nl/deuze/autopoiesis.htm [1998, Nov.23]. En el campo de la terapia sistmica y de
familia, la influencia de Maturana es profunda ya desde el 80. Paul Dell, L. Hofman, Lin Segal y muchos
otros, han escrito de todo, a veces malinterpretando la Biologa del Conocer. Ver nota 5 del ensayo cuarto
de este libro. Trabajos notables de Maturana en el tema son: The mind is not in the head, J. Social and
Biol. Struc., 8(4): 308-310, 1985, y El pecado original: la enfermedad mental como trastorno
epistemolgico, Mndez, P. L., Maturana, H. R., Rev. Chil. Psicologa, 8(2): 3-4, 1987. Y Bringing
forth pathology, Mendez, C.L., F. Coddou, Maturana, H. R.. Irish J. of Psychology (issue on
Constructivism). 9 (1): 144-172, 1988.

9 Por ejemplo ver: Autopoiesis, dissipative structures, and spontaneous social orders, coord. por M.
Zeleny, A. A.A.S., Selected Symposium 55, 1980. O Autopoiesis: a theory of the living organization,
tambin de Zeleny, N. Holland, New York. O Autopoietic systems, Campus Verlag, Frankfurt, 1980, de
Benseler, F. y otros. Y los nmeros especiales dedicados a la autopoiesis de: Irish Journal of Psychology,
1988. De Cybernetics, 1985. Y de Internacional Journal General Systems 1992. Y la revista especializada
en el tema Cybernetics and Human Knowing: a journal of second-order cybernetics, autopoiesis and
ciber-semiotic, 1992-2003.

18

Como por ejemplo el haber encontrado una forma de hacer explicaciones cientficas y
filosficas sin apoyarse en el objeto sino en la operacin de distincin del observador y
que l ha llamado la va de la objetividad entre parntesis.
Es por esto que leer a Maturana requiere el mismo candor o buena disposicin que un
espectador que va a presenciar un espectculo teatral que sabe es de otra cultura o de
tendencia vanguardista y que para poder apreciarlo va a requerir una cierta apertura. Y
paradjicamente, es esta confianza la que pareciera brillar por su ausencia a la hora de
mirar la historia de acogida del trabajo de Maturana por diversos frentes de la
comunidad cientfica. Ha habido mucha gente que ha aceptado y mucha que ha
rechazado su propuesta, sin saber qu es lo que han aceptado o rechazado. Y esto es
algo en lo que Maturana concuerda. Ahora bien, por supuesto que no se trata de impedir
las interpretaciones libres, pero a lo largo de la reinterpretacin de las explicaciones que
trajo a mano esta historia del conocer el conocer, se han dado muchos excesos en este
aspecto sin siquiera tratar de entender a fondo qu es lo que explica Maturana,
atendiendo a las condiciones de posibilidad que l presenta para sustentar su trabajo, ni
se atiende a las explicaciones que ha dado sobre por qu no se pueden entender sus
propuestas usando otros fundamentos explicativos. Generalmente la gente se queda con
uno u otro pedazo de lo que l dice y no atiende al trasfondo ni a la totalidad, la cual de
hecho no estaba formulada como la totalidad que es hoy hasta que Maturana junto con
Ximena Dvila10 en el 2001 desarrollaron por completo la nocin de Matriz Biolgica
de la Existencia Humana (MBExH), y esto es importante pues lo verdaderamente
relevante si a uno le interesan estos asuntos, es que lo que aqu est en juego es la
posibilidad de aprender un cierto modo autnomo de reflexionar, y que Dvila y
Maturana han llamado Filosofa Natural; no se trata ya de moverse generando y
apegndose a principios, ni el de autopoiesis (identidad constitutiva de lo vivo), ni
Determinismo Estructural, etc., que de hecho ni siquiera son principios, aunque se los
pueda usar as, son abstracciones de las regularidades y coherencias de la experiencia. Y
este es un punto esencial si se quieren aclarar muchos de los enredos en torno a lo que
se dice que dijo Maturana y lo que se dijo que dijeron de l.
En la historia de acogida de la Biologa del Conocer, a grandes rasgos, ha habido una
dinmica relacional triple, por un lado, se la acepta con gran entusiasmo y se cita a
Maturana con reverencia para fundamentar lo que quiera que sea que se est
proponiendo, incluso transdisciplinarmente, e independientemente de si se entiende o no
la propuesta de Maturana en sus propios trminos. Por otro lado, junto a enfatizar la
importancia de lo que ha dicho Maturana se retoma alguna de las nociones explicativas
que l ha propuesto (Autopoiesis, Determinismo Estructural, Deriva Natural) y se la
extrapola a algn otro mbito. Una tercera forma ha sido aceptar las consecuencias de
asumir este modo de entender a los seres vivos y al humano como observador, y desde
10 Como se ver a lo largo de esta obra, Maturana no se ha retractado de ningn aspecto de sus
propuestas, sin embargo ha ido refinando su modo de entenderlas y de explicarlas, en la ltima
reformulacin que ha hecho, participa Ximena Dvila de una forma fundamental. Esto de hecho inicia un
nuevo periodo en la historia del conocimiento del conocimiento, que se inaugura con la fundacin del
Instituto de Formacin Matrztica. Y como sealar ms adelante, la nocin de MBExH es el corazn de
la Antropologa Natural, por ende cabe considerar a Dvila cofundadora de sta, en tanto su aporte es
esencial.

19

ah hacer ciencia conservando la congruencia con el Determinismo Estructural, que es

lo que ha hecho Maturana mismo, sus colaboradores y algunos pocos otros. 11 Cabe
sealar que hay muchos casos particulares que no encajarn con esta generalizacin.
Maturana siempre ha sido relacionado con la ciberntica, la teora del caos, la
complejidad y el constructivismo, y especialmente con la ciberntica de segundo orden.
Y por cierto que histricamente hay nexos, pero una cosa es hablar de lo mismo y otra
cosa hablar de cosas parecidas. Por ejemplo, hablar de autoorganizacin como lo hacen
los cibernticos no es hablar de autopoiesis, aunque haya quien piense as. En el mundo
de la ciberntica de los 60, 70 y 80 se escuch a Maturana con gran inters, mientras
que en su tierra natal era slo el loco Maturana, pero muchos, sino todos los
cibernticos, creyeron escuchar en lo que deca, una prolongacin de la ciberntica, y no
algo radicalmente distinto, aunque s lo suficiente para nutrir un nuevo movimiento,
como es sabido, el de la ciberntica de la ciberntica. Tambin ha habido malentendidos
porque se lo ha asociado indiscriminadamente a las teoras del caos y la complejidad.
Quizs sobre todo a travs del malamente eclctico libro de Fritjof Capra La trama de
la vida.12 Como sea, en este ensayo se mostrar que el origen y desarrollo del
entendimiento de lo vivo y lo humano de Maturana, surge de modo autnomo, disjunto
a cualquier otra teora, y que histricamente por cuarenta aos ha seguido desarrollando,
indiferente a cualesquiera pretensiones devaluatorias o aprobatorias.
Como se ver ms adelante, Maturana no da definiciones, ni ocupa principios, de hecho
la Ontologa del Observador aunque se basa en explicaciones cientficas, no es una
teora sino una descripcin de cmo operamos como observadores, pero
adems, presentando la posibilidad pragmtica de operar a partir del operar del
observador. Y es este operar, movindose en la legalidad del Determinismo Estructural,
lo que permite hacer ciencia y reflexin filosfica sin apegarse a principios. Los
principios son proposiciones explicativas que ocultan las dinmicas, los procesos que
les dan origen, en tanto no se los trate como argumentos circunstanciales. Por ejemplo,
la causalidad, decir que esto causa esto otro en la coherencia particular circunstancial no
es el problema, es cuando uno trata los principios como verdades irrefutables y empieza
a usarlos como nociones explicativas generales cuando aparece el problema. Por esto
Maturana no considera adecuado que la nocin de autopoiesis sea tratada como un
principio, quitndole el parntesis que tanto le cost ponerle. La autopoiesis es una
explicacin que hace referencia a las coherencias dinmicas propias, moleculares, que
constituyen al ser vivo como ser vivo.
11 Antes se hablaba de la escuela chilena de Biologa del Conocer, pero no lo fue nunca en el sentido de
una tradicin acadmica unificada. La posibilidad de hacer escuela ya se abri al fundar Maturana y
Dvila su instituto, orientado a una praxis continua de reflexin e investigacin al alero de la Filosofa
Natural.

12 Capra, Fritjof. La trama de la Vida. Ed. Anagrama, Barcelona, 1998.

20

En Chile hay algunos ingenuos que lo han criticado absurdamente diciendo que l es
bilogo, que no tiene nada que andar opinando de psicologa, antropologa, y otras cosas
que no sean su tema. Para empezar, habra que aclarar que Maturana no entiende por
biologa, como se suele pensar, procesos moleculares exclusivamente (dominio del
operar de los componentes de un sistema) sino tambin los procesos interaccionales de
los seres vivos (dominio del operar como totalidad de los sistemas en el medio que los
contiene). En sus palabras es biologa todo dominio de fenmenos en que participa por
lo menos un ser vivo. Y esto no es un reduccionsmo pues se da su justo lugar a cada
dominio fenomnico, justamente mostrando la relacin generativa entre distintos
dominios de fenmenos, pues se parte de su identidad biolgica bsica considerando la
historia natural de lo vivo.
Las extensiones siempre han sido, entre ciencias, problemticas y hasta peligrosas,
como en el caso de la sociobiologa de la cual estamos muy lejos. Sin embargo
Maturana est en posicin de presentar las condiciones de posibilidad de algo semejante
a una extensin interdisciplinaria, ya que su explicacin biolgica del observador es
ontolgica y tiene pertinencia en cualquier mbito del conocer. Por una coincidencia
afortunadsima, l trabajaba tanto en biologa terica (especificando la identidad de lo
vivo como una cierta organizacin de componentes que resultaban concatenados en un
proceso de autoproduccin que llam autopoiesis) como en neurobiologa y esta ultima,
en especial las interrogantes sobre la visin en vertebrados,13 lleva implcita la pregunta
por la realidad y el problema filosfico del conocimiento que Maturana pudo encarar,
no desde la filosofa como siempre se ha intentado, sino desde la biologa, pues al
juntarse en la explicacin esos dos mbitos de estudio, pudo especificar la pregunta por
el origen e identidad de lo vivo y la dinmica sistmico biolgica del fenmeno del
conocimiento (que lo llev al problema del origen del lenguaje y al origen de lo
humano) especificando tambin la participacin del observador en la generacin de
realidades explicativas como ser vivo lenguajeante que se mueve trayendo a la mano
distinciones (lo que de hecho nos constituye como humanos).
Por ende el campo de pertinencia de su biologa del conocimiento no tiene lmites, se
mete en todo, incluida la fsica, que ya desde Einstein reconoca la presencia del
observador, sin embargo casi como una cifra o un ojo en la pared donde no caban
consideraciones biolgicas. Formalmente hablando, usar como punto de partida estos
fundamentos explicativos de la Biologa y la Filosofa Natural en la antropologa y las
ciencias sociales, no es una extensin, no en el sentido de traspolar ciertas nociones de
un campo a otro, como se suele hacer sin grandes miramientos epistemolgicos, sino
que, como Maturana mismo ha hecho para llegar a los rincones interdisciplinarios
partiendo desde su mbito biolgico, como son los dominios de la biologa de lo social
y del lenguaje, lo que se requiere es aceptar las consecuencias de los descubrimientos
sobre la naturaleza de lo vivo, del observador y de aquella abstraccin de las
regularidades de la experiencia que seala la autonoma de los sistemas en general y de
los sistemas vivos en particular, el Determinismo Estructural.
13 Maturana, H. R., Especificidad versus ambigedad en la retina de los vertebrados, Biolgica, 31,
1964, y Maturana, H. R., Uribe, G., Frenk, S., Biological theory of relativistic colour coding in the
primate retina, Arch. Biol. Med. Exp. 1: 1-30, 1968.

21

Por ende la continuidad est fundamentalmente en el modo de pensar (Filosofa Natural)

y no en principios explicativos o definiciones, como se ha entendido generalmente la
nocin de autopoiesis, sacndola de su contexto explcitamente molecular para
proponerla en el espacio social por ejemplo.
Frente a la inquietud de responder por s mismo las cuestiones que sus descubrimientos
biocognitivos suscitaron internacionalmente en campos como la sociologa y la
psicologa, Maturana sigui desarrollando estas ramas de su biologa sistmica como
son la biologa del lenguaje y del emocionar, la biologa de lo social y del origen e
identidad de lo humano. Sin embargo hay una tendencia a hablar de Maturana con una
visin esttica como si l no hubiese seguido desarrollando por s mismo las
consecuencias filosfico-cientficas de sus primeras propuestas.
Maturana es tambin, hablando con propiedad, un filsofo de la ciencia, pero uno que la
explica desde su quehacer como cientfico. Su iluminador texto Scientific and
Philosophical theories14 fue publicado en 1991 en una antologa en honor de Karl
Popper. Y en su ya clsico texto de 1990: Science and Daily Life: The Ontology of
Scientific Explanations, presenta una explicacin cientfica de la identidad constitutiva
de las explicaciones cientficas basada en sus trabajos anteriores.
La teora del conocimiento presente en la teora de la autopoiesis surge desde dentro de
la ciencia, pero frente a una pregunta cuya respuesta exige un cambio de postura
filosfica que mucho tiene que ver con el status ontolgico que se suele otorgar a la
realidad.
El surgimiento de un entendimiento, fundamentos y consecuencias
Presentar sucintamente aqu el comienzo de la historia de cmo surgen estas
explicaciones y descubrimientos biolgicos, y de cmo se enlazan con un nuevo
entendimiento de los sistemas sociales y de las condiciones de posibilidad para el
surgimiento, la realizacin y la conservacin de lo humano como forma de vida
consensual, a la que llamar de aqu en ms la historia del conocimiento del
conocimiento.
Desde la Biologa Sistmica de Maturana nada es independiente del que mira. El
observador es un sistema viviente y el entendimiento del conocimiento que logr
Maturana del fenmeno del conocimiento como fenmeno biolgico, le permiti dar
cuenta del observador y su rol en el conocer. Uno est determinado por su experiencia e
historia, y uno, como ser vivo y sistema cognitivo es el que genera el entorno que vive.
Darse cuenta de ello permite hacerse responsable del mundo en que uno se desenvuelve.
Si uno acepta esto todo el tema del conocimiento cambia de carcter y tambin el tema
humano, pero esta reformulacin fue pasando de a poco, a lo largo de ms de cuarenta
aos de investigacin cientfica.
14 Maturana, H. R., Scientific and Philosophical theories, en Die Gedankenwelt Sir Karl Poppers.
Kritischer Rationalismus in Dialog, Norbert Leser, Josef Serfert & Klaus Plitzner (eds.) Carl Winter
Universitats Verlag, Heidelberg, 1991, pp. 282-374. Y Maturana, H. R., Science and Daily Life: The
Ontology of Scientific Explanations, en Selforganization: portrait of a Scientific Revolution, W. Krohn,
G. Kuppers (eds.), Kluwer Academic Publishers, Dordrecht, Boston, Londres, 1990.

22

Maturana estaba trabajando en el estudio de la visin de colores en vertebrados desde

1958. Y como neurofisilogo que trabajaba de manera tradicional, trataba de explicar el
fenmeno de la visin de colores estableciendo una correlacin entre la actividad de las
clulas de la retina y los estmulos cromticos, visuales, definidos en trminos
tradicionales como combinaciones de longitudes de onda. Es decir, con un criterio
definido por la fsica de la ptica. Su intento consista en mostrar cmo, a travs de la
actividad neuronal de la retina, se generaban las correlaciones cromticas de estos
objetos externos, definidos en trminos de combinaciones de energa espectral. Es decir
que Maturana se mova desde el criterio ortodoxo propio de un realismo ingenuo, en sus
palabras: Cuando Jerry Lettvin y yo mismo escribamos la coleccin de artculos sobre
la visin de la rana, lo hicimos con la suposicin implcita que estbamos manejando
una situacin cognitiva claramente definida: haba una realidad objetiva (absoluta),
externa al animal, e independiente de ella (no determinada por ella) la cual poda
percibirse (cognicin) y el animal poda utilizar la informacin obtenida en su
percepcin para calcular un comportamiento adecuado a la situacin percibida. Esta
suposicin nuestra aparece claramente en nuestro lenguaje.15
Pero al cabo de un tiempo se lleg a dar cuenta de que no lograra su objetivo, y que era
el criterio fsico desde el que se parta siempre, el que generaba esta imposibilidad.
Ante esto, Maturana poda hacer dos cosas. Una era suponer que no saba an lo
suficiente y continuar en la misma lnea de trabajo. Forma de pensar bastante usual sin
duda. La segunda era suponer que esa dificultad era intrnseca al problema. En este
ltimo caso tena que desvalorizar al objeto, porque se vea impelido a aceptar que
exista otro modo de generar el espacio cromtico en la explicacin cientfica que no
requera apoyarse en el mundo objeto: en este caso la composicin espectral, como
referencia. Lo que a l se le ocurri fue correlacionar la actividad de la retina en el
animal estudiado, no con niveles de fotones que estimularan la retina, sino con el
nombre que uno le da a la experiencia cromtica, o sea: correlacionar el sistema
nervioso con el sistema nervioso. Comenzando a usar la nocin de circularidad. Esta era
una operacin en la que daba cuenta del operar del observador al especificar su
participacin en eso que intentaba conocer, que era el conocer mismo y para lo cual se
ocupaba como herramienta el conocer, asumiendo el propio papel, como observador, en
la generacin del conocimiento. Me di cuenta en mis investigaciones que mi propsito
central en el estudio de la visin del color no puede ser el estudio del mapa de un mundo
lleno de color en el sistema nervioso sino ms bien debera ser la comprensin de la
participacin de la retina (o el sistema nervioso) en la generacin del espacio del color
del observador.16 Tan pronto como hizo eso (1966), pudo demostrar cmo se generaba
15 Maturana H.R., Biology of cognition, BCL Report 9.0., Biological Computer Laboratory,
Department of Electrical Engineering, University of Illinois, 1970.

16 Ibidem.

23

todo el espacio cromtico, en trminos de las distinciones cromticas. Sin referencia a la

fsica de la luz. Al hacerlo se encontr, sin embargo, simultneamente poniendo un
parntesis a la objetividad. A partir de aqu poda hacer dos cosas: atreverse a hacerlo,
en cuyo caso estaba produciendo un cambio fundamental de orden filosfico al cambiar
su postura epistemolgica. De vivir en un mundo en el cual su tarea era explicar cmo
captaba eso porque eso estaba all afuera a pasar, en tal caso, a vivir en un mundo en el
cual lo que suceda era algo totalmente distinto porque el operar del sistema nervioso se
planteara en trminos de correlaciones internas, operando cerrado sobre s mismo en el
sentido de ser una red homeosttica de cambios de actividad electroqumica que genera
nuevos cambios de la misma actividad, un sistema al que no le entra ni sale nada. Lo
cual pona patas para arriba toda lo que l mismo saba sobre la percepcin en trminos
de representaciones internas incorporadas de un medio externo.
Lo que pas en ese momento es que como Maturana vena desde 1960 preguntndose
paralelamente por la identidad de lo vivo tratando de hablar de los seres vivos como
sistemas en trmino de unidades autorreferidas (independientes, discretas) hablando del
ser vivo como unidad tratando de caracterizar al ser vivo como unidad sin utilizar un
lenguaje propositivo, teleonmico o funcional, (porque a l le pareca que ese lenguaje
era necesariamente relacionante y oscureca la dinmica que defina al sistema como
unidad) lo que pas es que a lo largo de ese proceso se encontr con que poda lograr su
objetivo hablando de los seres vivos como sistemas circulares en trminos de
produccin de sus componentes. Que los seres vivos fueran sistemas circulares de
produccin de componentes en el sentido de que todos los componentes producidos
participaban en la produccin de todos los componentes que constituan y distinguan al
sistema, al ser vivo como unidad, permita cerrar explicativamente al sistema vivo.
cerrarlo sobre s mismo y darle una autonoma en funcin de su cierre, que era
comparable con lo que al mismo tiempo estaba haciendo con el sistema nervioso al
mostrar que se poda generar el espacio cromtico correlacionando la actividad de la
retina con la determinacin cromtica, lo que cerraba explicativamente al sistema
nervioso y le daba autonoma en su operar con independencia del objeto (todo esto lo
veremos en detalle ms adelante y no es necesario que el lector sea un especialista).
Fue la coincidencia de estas dos cosas lo que lo llev a atreverse a dar el salto
epistemolgico y filosfico pudiendo decir: (...) bueno no me puedo apoyar en el
mundo objeto. Y por supuesto, eso es un salto filosfico. Desde esa perspectiva se
encontr haciendo ciencia como lo hara un filsofo. Tena que negar todo lo dems,
porque lo dems se fundaba en el mundo objeto. Entonces se vio llevado a la tarea de
rescribir toda la biologa. En sus palabras: Y no puedo decir que me guste como tarea
rescribir toda la biologa, pero me encontr en el proceso de hacerlo y esto me llev al
lenguaje, al problema de la evolucin, de la conciencia, del aprendizaje, es decir, a
absolutamente todo.17 Y tambin a rescribir la filosofa de la ciencia ya que esto lo
llev a reflexionar sobre los criterios de validacin de las afirmaciones cientficas y a
descubrir que el criterio de validacin de las afirmaciones cientficas no requiere el
supuesto de un mundo objetivo.
17 Maturana, H. R., en Autopoiesis: Ncleo duro y cinturn protector hace muchsimo tiempo,
entrevista por V. Bronstein y A. Piscitelli, 1997.

24

Sus primeros trabajos en Biologa del Conocer, en trminos generales tratan acerca de la
relacin entre conocimiento y accin. Todo conocer es hacer y todo hacer es conocer.
Segn Maturana el conocimiento es siempre una adscripcin que hace un observador a
otro o un organismo, cuando ve que este opera efectivamente en un dominio particular,
el que est especificado por el criterio del observador sobre qu es lo efectivo en ese
dominio. Para l, el conocimiento, como la mente, no estn en el cerebro, aun cuando se
requiere cerebro para que la mente exista. Quien mejor lo explica es l mismo:
Conocimiento es conducta aceptada por un observador en un dominio particular que l
o ella especifica. Como resultado de esto, necesariamente hay tantos dominios
cognoscitivos diferentes como criterios diferentes que el observador puede usar para
aceptar una conducta como adecuada. Tambin como resultado de esto, cada criterio
que un observador puede usar para aceptar como adecuada la conducta de otro
organismo con el cual l interacta, especifica un dominio cognoscitivo en el dominio
de sus interacciones. Finalmente se sigue de todo esto que cada dominio de realidad,
que como dominio explicativo de la praxis del vivir del observador constituye un
dominio de acciones adecuadas para l, es un dominio cognitivo.18
Sus trabajos tambin indagan sobre las consecuencias que tiene para nuestra
comprensin del fenmeno biolgico que connotamos cuando hablamos de cognicin,
el reconocimiento de nuestra inhabilidad constitutiva para distinguir en la experiencia
misma entre lo que llamamos en la vida diaria ilusin y percepcin.
Igualmente, todo ser humano tiene dos tipos de experiencias fundamentales: la mentira
y el error. Y todos sabemos cundo mentimos, pero no cuando nos equivocamos. Porque
el error es siempre a posteriori. Pasa lo mismo con las ilusiones. Cuando uno va
caminando en la calle y saluda a alguien que crey conocer y luego se da cuenta de que
no era la persona conocida. Lo central es que uno se da cuenta del error despus,
atendiendo a otras dimensiones distintas de aqulla desde la cual reconoci a la persona
y vivi la experiencia de encontrarse con ella. Como Maturana ha sealado, esas
experiencias constituyen el fundamento del darse cuenta de que uno no puede hacer
referencia a una realidad independiente de uno. Uno no puede distinguir en la
experiencia entre ilusin y percepcin porque tal distincin es a posteriori. Lo que no
cambia el hecho de que an podemos ponernos de acuerdo. De algn modo todos
sabemos cotidianamente que el mundo en el que vivimos es un mundo de acuerdos de
acciones. Y que cada vez que el otro no sabe algo, uno se lo puede ensear, generando
un acuerdo de acciones. El problema no est en la convivencia o en los acuerdos, ni en
el darse cuenta de que no podemos hacer referencias a una realidad independiente, por
el contrario, el problema est en la creencia de que podemos hacer esa referencia; en el
apego a ella a travs de creer que uno puede dominar a los otros reclamando para s el
privilegio de saber cmo son las cosas en s. Maturana ha mostrado que como seres
humanos no podemos afirmar que nuestros argumentos racionales y que nuestras
acciones son vlidas porque estn apoyadas por alguna conexin con una realidad o
verdad trascendental independiente. Mostrando que no podemos hacer esto porque no
hay manera operacional a travs de la cual nosotros los seres humanos podamos hacer,
en tanto seres vivos, ninguna distincin o referencia a algo que suponemos existe de
18 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Ed. Dolmen, Col. Ensayo, 1997.

25

algn modo independientemente de lo que hacemos. Esto lo seal ya desde 1968, en la

citada conferencia, al decir: Todo lo dicho es dicho por un observador a otro que puede
ser uno mismo. Desde su enfoque biolgico se considera la legitimidad operacional
constitutiva de todos los modos de vida en los sistemas vivos, incluso si algunos de
ellos no nos parecen deseables al observarlos desde la perspectiva de nuestras
preferencias. Tambin ha mostrado las condiciones biolgicas bajo las cuales los
fenmenos sociales surgen y tienen lugar, afirmando que lo social se constituye en
relaciones que conllevan las acciones de aceptacin del otro como un legtimo otro en
coexistencia con uno. Cada vez que los miembros de un conjunto de seres vivos
constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como un
medio en el que ellos se realizan como seres vivos, y en el que ellos por lo tanto
conservan su organizacin y adaptacin y existen en una coderiva contingente a su
participacin en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social.19
Y esta descripcin de la organizacin de lo social es necesaria y suficiente para
caracterizar un sistema social, pues un observador puede ver que un sistema particular
definido por esa organizacin genera todos los fenmenos propios de un sistema social
en un marco conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran.
El destacado socilogo alemn Niklas Luhmann es uno de los pensadores que se han
apoyado en la Biologa del Conocer de Maturana pero para proponer algo
absolutamente distinto en el plano de lo social, l usa la nocin de autopoiesis
extrapolndola a los sistemas sociales en trminos de comunicacin. 20 Sin embargo,
como Maturana ha sealado, su teora de los sistemas sociales separa lo humano y lo
deja como parte del entorno, y el sistema que distingue Luhmann como sistema social,
no genera los fenmenos que en la vida diaria connotamos con la palabra social.
Pero para poder decidir si las sociedades son sistemas autopoiticos, se debera poder
especificar un procedimiento de distincin de las sociedades en unidades compuestas y
enseguida mostrar que esas unidades estn caracterizadas por la organizacin
autopoitica.
Es decir, estn compuestas por ciertos componentes producidos en las interacciones de
ellas en la constitucin de ese sistema como sistema compuesto, o sea como sistema
autopoitico. Ahora bien, cuando se le ha preguntado a Maturana si las sociedades son
sistemas autopoiticos, su respuesta siempre ha sido que no.
Las sociedades no estn definidas en trminos de produccin. l lo explica de otra
manera, definindolo en trminos de interacciones entre seres vivos, de tal manera que
el conjunto de los participantes parte del medio en que estos seres vivos se realizan
19 Maturana, H. R., Biologa del fenmeno social, Delfn V., 1985, pp. 6-14. Original en alemn, hay
versin espaola en la antologa de Torres Nafarrate antes citada.

20 Luhmann, N., Sistemas sociales. Lineamientos para una teora general, edicin a cargo de J. Torres
Nafarrate, Mxico, 1991. Ed. Alianza, UIA. Mxico, 1991.

26

como seres vivos y que ellos, a su vez, constituyen con sus conductas un tal sistema, el
cual es indistinguible de un sistema social y tal sistema no es un sistema autopoitico,
porque no est definido en trminos de una red cerrada de produccin de componentes,
con las caractersticas de un sistema autopoitico.
Adems como veremos, las ltimas investigaciones y explicaciones de Maturana sobre
el origen de lo humano, el devenir de la historia de transformacin humana vista en el
marco de sus propuestas de redes culturales matrzticas y patriarcales, y las
metaconceptualizaciones sobre su propio trabajo junto a Ximena Dvila, aunado a la
creacin de la nocin MBExH, han abierto una nueva veta de descubrimientos sobre los
fundamentos de una nueva forma de entender lo humano, y la biologa sistmica de
Maturana, mostrando dnde es posible lo humano, dnde surge, en qu circunstancias
se realiza y conserva como especie. Y por ende, en cules no. Lo cual constituye el
meollo de la pregunta antropolgica.

Con respecto a la Antropologa

Uno de los problemas difciles que ha tenido siempre la antropologa para la
identificacin de un sistema social es que se carece de un criterio de distincin que nos
permita determinar cul es dicha organizacin independientemente de proposiciones
teleolgicas o funcionales. Una buena parte de la historia poltica, econmica y cultural
de la humanidad, desde el surgimiento del patriarcado, tiene que ver con el dilema de
considerar el ser social y el ser individual como condiciones contradictorias de
existencia. Especialmente en los ltimos doscientos aos en occidente, distintas teoras
polticas y econmicas fundadas en diferentes ideologas de lo humano han enfatizado
un aspecto u otro de esa dualidad, ya para reclamar una subordinacin de los intereses
individuales a los intereses colectivos, o al revs, enajenando al ser humano de la unidad
sistmica de su experiencia cotidiana.
El tema de la operacin de distincin ha generado malentendidos por lo menos de dos
formas, una porque Francisco Varela, su discpulo y posteriormente su colaborador por
un tiempo, usaba el trmino en forma diferente.21 Y dos, porque ha habido otros autores
como Spencer Brawn en su Law of the form (1973)22 que hablaron de la operacin de

21 En el libro que hablara sobre la diversificacin y acogida de las ideas de Maturana, habra sin duda un
captulo dedicado a aclarar los malentendidos que se han suscitado en torno a las pretensiones tericas y
autorales de su discpulo, Francisco Varela, quien no siempre ha sido respetuoso de los derechos de autor.
Al final del texto, en el apndice # 2, incluyo un par de citas y comentarios aclaratorios al respecto.

22 Spencer Brown, G.: Laws of form, Reimpresin. N.Y., 1979

27

distincin, siempre desde fundamentos explicativos diferentes, pero se los relacionaba

con Maturana por el ambiente de la ciberntica.23
Para Maturana hay dos clases de criterios de distincin que usamos como observadores.
Es cierto que un criterio de distincin es lo que separa a una unidad de un fondo, pero
uno puede especificar la separacin de la unidad del fondo de dos maneras. Para l, un
sistema puede ser distinguido por la operacin que el observador hace al separarlo de un
fondo, pero tambin puede ser distinguido por la especificacin de la organizacin del
sistema distinguido, tal que en su operar resulte una unidad separable del fondo. Eso es
lo que pasa, por ejemplo, con los sistemas sociales cuando se los quiere explicar
cientficamente.
Y Maturana piensa que la dificultad para distinguir a los sistemas sociales de la primera
manera cuando el observador los separa de un fondo est en que tal operacin exige
poder afirmar que all hay un sistema que uno separa. Y eso, desde su punto de vista, el
de la objetividad entre parntesis, tiene el problema de sacarle el parntesis a la
objetividad, de poner a la objetividad como fundamento de validacin de lo que uno
dice.
En el otro caso, la especificacin de una organizacin como unidad compuesta, o sea
considerando el dominio del operar de sus componentes, resulta en que tan pronto como
esa organizacin se realiza, se constituye la unidad compuesta correspondiente; es la
organizacin la que especifica la operacin de distincin. Y eso s que se puede hacer en
el sentido en que uno puede especificar una organizacin que genera un sistema que uno
descubre, o que ya sabe que existe en el momento en que propone esa organizacin que
genera los mismos fenmenos que el sistema social. Como ejemplo tenemos lo ya dicho
hace un instante. Si un sistema constituido por seres vivos con sus interacciones y
definido en la recurrencia de sus interacciones, es el medio en que estos se realizan
como seres vivos, y ese sistema es indistinguible de los fenmenos que genera de los
sistemas que nosotros diramos en la experiencia cotidiana que son sistemas sociales,
como la familia, el club, la comunidad, etc., nos hallamos entonces frente a un sistema
social. Desde la explicacin de la biologa del fenmeno social, Maturana muestra cmo
nuestra naturaleza de seres humanos individuales es social y la de seres humanos
sociales es individual. La diversidad etnolgica de la humanidad nos muestra muchas
instancias en las que poder notar que la contradiccin entre individuo y colectivo no es
23 La historia de relacin de Maturana con grandes pensadores de la ciberntica, como McCulloch y
Heinz Von Foerster y Gregory Bateson, ha trado a mano tambin muchos malentendidos. Como se ver,
la influencia del pensamiento maturaniano en la ciberntica de segundo orden y en los constructivismos
es grande, pero eso no hace de Maturana un ciberntico o un constructivista, y esto lo ha dicho l mismo
pblicamente muchas veces. El constructivismo es una corriente epistemolgica, la Biologa del
conocimiento es eso, una explicacin biolgica de cmo operamos los seres vivos en tanto sistemas
cognitivos. Adems Maturana a desarrollado en 40 aos una serie de otras explicaciones sobre el
lenguaje, lo social, lo cultural, lo humano, etc. La diferencia central entre la postura de Maturana y de los
constructivistas, an los ms radicales, es que Maturana no se pregunta por la realidad, no pregunta por la
construccin de la realidad pues esta no existe en si misma, sino que pregunta por las coherencias de la
experiencia del observador, pregunta por la experiencia de la cognicin, ya que preguntar por la realidad
como un en si es un sinsentido sin respuesta, y los constructivistas hablan de construir realidades pero no
dan cuenta del mecanismo a travs del cual supuestamente surge la realidad, en mi opinin lo hacen solo
de forma metafrica o indirecta al hablar de la socializacin.

28

una condicin ontolgica dada, sino una ilusin descriptiva. Hay, o por lo menos se han
dado, como se mostrar a lo largo de este ensayo, sistemas sociales cuyos miembros
viven en armona los intereses aparentemente contradictorios de la sociedad y de los
individuos que la componen.
Por su puesto que existen criterios de distincin adicionales que nos permiten separar lo
que la familia y el club tienen en comn de lo que tienen de distinto. stos seran
sistemas sociales pero seran distintos sistemas sociales, o sea los distintos sistemas
sociales seran distintos en las clases, o conjuntos o configuraciones de interacciones
que los constituyen. De esa manera, un club, una familia, u otro club, pueden ser
sistemas distintos porque estn constituidos por distintas redes de relaciones o
interacciones entre los seres vivos en su realizacin como seres vivos en la constitucin
del sistema.
Maturana est haciendo un planteamiento que es contrario a lo tradicional, ya que lo que
se suele hacer no involucra tener a la objetividad entre parntesis. El realismo
tradicional plantea que los sistemas sociales existen y que la funcin de la ciencia social
es reconocerlos en funcin del tipo de relaciones que se dan entre las personas sin
caracterizarlos, o creyendo que uno caracteriza al sistema social en trminos de las
relaciones que se dan entre los componentes: de produccin, de propiedad, etc...
Y la disputa es saber efectivamente cul de estos tipos de relaciones son los que de
hecho lo caracterizan. Lo que l dice es que el planteamiento anterior est equivocado.
Es cierto que las relaciones mencionadas diferencian sistemas sociales, pero lo que hace
que el sistema social sea lo que es no es eso. Si se acepta lo que l ha propuesto hay que
rescribir todo.
Por qu
Maturana no retoma los problemas y las soluciones de Weber, Durkheim, y tantos otros?
Porque en la medida en que se da cuenta de que su planteamiento es radicalmente
distinto, los encuentros con dichos autores (y con cualesquiera otros) no pueden ser ms
que coincidencias. Y en este caso, no tiene sentido profundizar coincidencias. l tuvo
que irse enfrentando con los distintos temas y profundizarlos en la medida en que los
fue encontrando desde esta nueva perspectiva.
Cuando uno genera una teora que tiene un sistema de fundamentos y validacin
distintos, es simplemente radicalmente distinta a otra que hace referencia a sistemas de
fenmenos diferentes. El que una sea ms vlida o menos vlida que la otra depende de
una distincin en un metadominio. Si una teora es efectiva en un dominio fenomnico,
es efectiva en ese dominio fenomnico y la otra es efectiva en otro dominio fenomnico.
Ahora, si yo quiero hacerlas vlidas en el mismo dominio fenomnico, yo tengo que
decidir desde un metadominio si, o una de ellas niega a la otra, por lo tanto la otra no
sirve, o que en verdad se aplican a dominios fenomnicos distintos y que entonces no
son excluyentes. Sin embargo habr otro dominio fenomnico para el cual se quiera una
metateora que d respuesta a cosas que ninguna de estas dos son capaces de hacer.
Por mi lado, lo que digo en este ensayo desde mi entendimiento, est sustentado sobre la
experiencia de conocer varias de las muy diversas escuelas en historia y antropologa,
como cualquier estudiante de Etnohistoria, pero aqu no se usan como apoyo o
fundamentos, sino como trasfondo experiencial, fuentes posibles de operaciones de
distincin, cuando es el caso. As mismo, cuando mencione algn autor lo har en este
sentido, digamos, superficial. Sera una enorme y notable tarea escribir un texto terico
que mostrara el saber consensual de la historia de la Antropologa y la Historiografa en
una conversacin reflexiva con la Biologa Sistmica y la Antropologa Natural, tarea de
gigantes que aqu no emprenderemos.

29

Conclusiones
La Antropologa Natural, que tiene como fundamento a la Biologa Ontolgico
Constitutiva, recalca la importancia de ser conscientes del mundo que estamos creando
y de estar conscientes de que lo estamos creando as. No hay por qu vivir como si
furamos arrastrados por una corriente. Podemos entender al ser humano, cmo
hacemos lo que hacemos como humanos, cmo generamos mundos en el vivir. Cmo se
es y cmo se est en la vida en tanto ser humano. A esto mismo nos han invitado Dvila
y Maturana, desde la mirada reflexiva que expande el entendimiento, la mirada
sistmica de la MBExH.
La Antropologa Natural es un mbito reflexivo y explicativo que en su ncleo primario
tiene que ver fundamentalmente con lo que se conserva de la historia humana en el
presente, desde una mirada a las emociones y una reflexin sobre ellas en tanto
directoras del vivir animal en general y del humano en particular. Mirada que permite
ver cmo todos los dominios del vivir humano se organizan en torno a esa dimensin
bsica: el vivir en sociedades, lenguajeando y conversando, en redes culturales. En el
fondo es la mirada de la MBExH aplicaa a las ciencias humanas, y es una mirada al
mundo y al cosmos, desde la perspectiva autorreferida de lo humano, que ampla el
entendimiento y orienta a una conducta espontneamente responsable y tica, pues nos
abre un mbito de confianza sobre lo que es ser humano. Ello nos permite entender,
como veremos en este texto, que somos una clase particular de seres vivos,
taxonmicamente: Homo Sapiens Amans. Y esto no como un ideal humanitario ni como
un valor. Tiene que ver con nuestra naturaleza biolgica: espontneamente, todos
queremos ser y estar en el bienestar y eso tiene que ver con la armona del vivir uno con
los otros en la aceptacin mutua realizando nuestro ambiente social. Sin sociedad no
hay humanidad, y no hay oposicin entre individuo y colectivo salvo donde el
patriarcado la realiza y justifica ideolgicamente. Y el cmo somos como animales
dependientes de la aceptacin mutua propia de nuestra biologa de seres amorosos, tiene
que ver ciertamente con cmo somos como observadores que traen mundos a la mano
en la operacin de distincin.
Como ha dicho tantas veces Maturana, la agresin, la envidia, la competencia, no
generan bienestar. Slo el amor genera bienestar. Y slo en el amor es posible establecer
la recurrencia de interacciones que permitieron el surgimiento del lenguaje.
Que nadie vea esto, es por nuestra cultura patriarcal, por las consecuencias del juego de
dominacin y control que genera desconfianza y resentimiento. Hay ceguera frente al
otro. Y frente a s mismo. Y surge de cmo uno no ve al otro porque uno no aprendi a
moverse por completo desde el respeto por s mismo y por el otro en la convivencia, por
haber vivido en la exigencia y la obediencia como las formas usuales de comportarse.
Al conocer cmo conocemos y conocer cmo amamos uno puede aceptar esa nueva
perspectiva y observar cmo se va expandiendo a toda la praxis del vivir propio,
resultando en un autntico proceso de transformacin ontolgica donde cambia tanto el
universo como el observador, y que en determinado momento pasan a existir en la
unidad explicativa del operar del observador que no separa lo observado del observador
y transforma as el universo en un multiverso de mltiples cosmos autorreferidos. Lo
cual es un viaje de retorno, culturalmente hablando. Y esta es la quintaesencia de la
invitacin que ha hecho Maturana y que tuvo como primer pblico despus de las
neurociencias, a la antropologa, cuyos representantes sin embargo no escucharon, hasta
la fecha, la misma invitacin. Maturana se ha referido a esta invitacin en los siguientes
trminos: El conocimiento no obliga, es el conocimiento del conocimiento el que
obliga, nos obliga a tomar una permanente actitud de vigilia contra la tentacin de la
30

certeza, a reconocer que nuestras certidumbres no son pruebas de verdad, como si el

mundo que cada uno ve fuera el mundo y no un mundo que traemos a la mano con
otros. Nos obliga porque al saber que sabemos no podemos negar que sabemos.
Por esto, todo lo que hemos dicho aqu, este saber que sabemos, conlleva una tica que
es inescapable y que no podemos soslayar. En esta tica, lo central es que un verdadero
hacerse cargo de la estructura biolgica y social del ser humano equivale a poner a la
reflexin de que ste es capaz y que le distingue, en el centro.24
Cuando uno conoce la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar, queda atrapado en
la invitacin honesta que hace Maturana, pero que como l dice, no es una invitacin
inocente, y de hecho cuando uno acepta este especial darse cuenta de cmo es que uno
se da cuenta, y se comprende que uno es siempre generador de la realidad que vive y
que uno siempre la va trayendo a mano con otros de tal forma que lo nico que uno
tiene es el mundo que trae a la mano con los otros, y se est en condiciones de darse
cuenta de que el mundo o los mundos ms bien, son mucho ms plsticos de lo que uno
cree, lo que a uno le pasa es propiamente una transformacin ontolgica. Desde la
epistemologa de ver el mundo as, a la ontologa de la existencia viviendo
conscientemente en la Biologa del Amar desde la escucha entre parntesis.
Al igual que el entendimiento de la MBExH, la Antropologa Natural podra posibilitar
hacer ms fcil la vida cotidiana. Pero no tanto por los conocimientos especficos que el
estudioso o el lego puedan adquirir, sino porque se podrn dar cuenta de que no se
puede pretender ser dueo de la verdad, lo cual nos quita una pesada carga en las
relaciones humanas al entender que los distintos conocimientos se validan de distinta
manera. Maturana ha mostrado que todas las ideologas, teoras y religiones parten de
premisas de que son aceptadas a priori por el que las sostiene desde sus preferencias, no
porque sean necesarias o verdaderas en s mismas. Y si uno sabe esto no puede sentirse
dueo de la verdad, se libera de las exigencias y descubre que no tiene nada que exigirle
al otro ni a si mismo. Tampoco se entra al caos, porque la vida no es catica sino
pletrica de ritmos, y se descubre que la armona del vivir se hace en la convivencia, en
la aceptacin del otro.

24 Maturana, H. R., Varela, F., El rbol del conocimiento, Ed. Universitaria, Chile,
1984.

31

Marco terico
Quizs una de las razones por las que se tiende a evitar tocar las bases de nuestro
conocer es que nos da una sensacin vertiginosa por la circularidad de lo que
resulta ser utilizar el instrumento de anlisis para analizar el instrumento de
anlisis: es como si pretendisemos que un ojo se viese a s mismo.
H. Maturana y F. Varela

Observador: Cualquier ser humano que, al operar en lenguaje con otros seres humanos, participa
con stos en la constitucin de un dominio de acciones coordinadas como un dominio de distinciones,
y puede, de este modo, generar descripciones y descripciones de descripciones. En suma, yo y todos los
que leen este artculo.
Humberto Maturana

A modo de introduccin
La explicacin biolgica del conocer presentada por Maturana surge en una poca en
que ya eran clebres los estudios de la autorreferencia, y los circuitos explicativos
circulares como las paradojas, especialmente en el mbito de la ciberntica. Quienes
32

nunca han sabido de estos estudios y leen a Maturana, suelen quedar con la sensacin de
que lo que dice slo son tautologas, es decir argumentos que se apoyan en las
consecuencias de los argumentos siendo que las consecuencias estn validadas desde la
validez de los argumentos. Y desde cierta perspectiva (la de la pregunta por el ser de las
entidades) tienen razn, pero lo que muestra Maturana a travs de su explicacin
biolgica del conocer, es justamente que en tanto todo constructo explicativo se propone
desde premisas a-racionales, presentadas desde la emocin, todo constructo explicativo
es tautolgico, en tanto que como observadores no tenemos acceso a una realidad
independiente del observador.
Efectivamente el modo de hablar de Maturana es circular, pero esto tiene que ver con la
necesidad que tuvo de inventar una nueva forma de hablar para referirse a los procesos
de la cognicin desde la perspectiva que incluye al observador en la explicacin, ya que
todo lo que dijera de ella en tanto fenmeno biolgico lo involucraba a l, en tanto
observador y en tanto ser vivo que es un sistema cognitivo. El lenguaje circular es el
lenguaje autorreferido de un ser vivo lenguajeante que quiere explicar el conocer
usando, inevitablemente, el conocer como herramienta para explicar el conocer, y a
sabiendas de que ya se est en la cognicin antes de preguntarse por ella, que es algo en
lo que simplemente se descubre que le ocurre. Para explicar esto, Maturana tuvo que
generar adems varias nociones nuevas que a veces resultan difciles para el lector no
familiarizado, por ejemplo la palabra autopoiesis que define la identidad de lo vivo;
ella ha simplificado enormemente la tarea de hablar acerca de la organizacin de los
seres vivos sin caer en la trampa, siempre profunda, de no decir nada nuevo debido a
que el lenguaje no lo permite. No podemos escapar estando inmersos en una tradicin
sino a travs de un lenguaje adecuado con el que podamos orientarnos de modo
diferente y, quizs, generar una nueva tradicin a partir de una nueva perspectiva. 25
Como de hecho, y luego de ms de 30 aos, ha empezado a ocurrir.
Como veremos, ms que preguntarse por el ser de las entidades, nociones (como la
realidad), y objetos distinguidos, debemos preguntarnos por el operar del observador si
queremos ver de dnde surgen nuestras habilidades cognoscitivas al no darlas por
hecho, si no, como le pas a todos los que entraron al problema del conocimiento desde
la ptica filosfica tradicional, que en sus dos extremos se mueve en torno a aceptar o
rechazar la realidad, seremos atrapados invariablemente en la vertiginosa paradoja
epistemolgica que trae a la mano la circularidad de fenmenos autorreferentes como lo
son los del estudio del conocimiento del conocimiento. Como seal, para conocer
cmo se conoce, se requiere usar como instrumento para explicar, aquello mismo que
va a ser explicado. El cuadro de M.C. Escher, Manos que dibujan, evoca, desde la
grfica, este tipo de circularidad donde el vrtigo resulta de que uno no puede ver los
fundamentos que constituyen los procesos generativos implicados, en el caso de Escher,
el mutuo dibujarse de esas manos es indicio de que son su mutuo origen pero a la vez
resalta el problema de quin empez.

25 Ver: Dvila X. y Maturana H. R., La Biologa del Tao y el Camino del Amar Revista Philosophica,
N 26 de Editorial Universitaria, 2004. (Escrito en el 2002)

33

La Filosofa Natural
Mostrar los descubrimientos de Maturana y el desarrollo de su entendimiento
empezando por la Filosofa Natural, es comenzar por el final. Por eso es bueno tener en
mente que este no es un marco terico, o al menos no uno comn y corriente ya que
surge de la investigacin cientfica y no al revs, como suele ser el caso. De hecho, en
un sentido estricto, la Filosofa Natural no es un marco terico, sino un meta marco
generador de marcos tericos. Y en verdad, es muy sencilla de entender, pero para
captar la magnitud de su alcance se requiere conocer los fundamentos de donde surge,
los cuales sern presentados en los dos primeros ensayos.
La Filosofa Natural es formalmente formulada como tal en el 2002, por Ximena Dvila
y Humberto Maturana. Y as como est ligada al mbito laboral de la generacin de
redes de conversaciones para la transformacin cultural propia de Ximena Dvila, lo
est a la biologa del conocer y del amar de Maturana, y por ende, sus antecedentes
cientficos se remontan a los comienzos del trabajo explicativo de ste (1960-1965).
Maturana hizo un ltimo encuadre de su entendimiento en el ao 2002 al declararse
Filsofo Natural. l distingua antes, en sus ensayos sobre ciencia y filosofa, dos clases
34

de constructos tericos; los que se proponen conservando coherencias con experiencias,

de tal forma que si los principios desde los que se parte contradicen las experiencias en
torno al fenmeno investigado, se desechan con toda facilidad y se conserva la
coherencia con la experiencia, estos constructos tericos son cientficos. Por otro lado
estn los constructos tericos filosficos, en los cuales quien explica lo hace guardando
coherencias con principios, y cuando las experiencias contradicen dichos principios, el
filsofo desdea las experiencias que los contradicen y conserva coherencias con los
principios. Esto era antes, y aunque lo fundamental no ha cambiado, ahora Maturana,
junto con Dvila, considera la existencia de dos formas de hacer filosofa, la anterior,
que es filosofa trascendental en tanto no est enganchada a la experiencia del
observador sino al en s, al ser independiente y absoluto de los principios postulados, y
la Filosofa Natural, que no conserva coherencias con principios sino con la experiencia,
pues es simplemente reflexin filosfica. Vemosla.
La Filosofa Natural es una forma reflexiva de mirar, no una forma de construir teoras o
principios filosficos, es la mirada que atiende y revela las coherencias del cosmos
desde el entendimiento de nuestra propia naturaleza como observadores que como
sistemas vivos son sistemas cognitivos. Segn esto, los observadores hacen filosofa
cada vez que se preguntan por los fundamentos de su hacer, cualquiera que sea, y en
cualquier mbito del pensar y del actuar, sea este el vivir cotidiano, poltico, cientfico,
filosfico o tecnolgico. A diferencia de la filosofa tradicional, e institucionalizada a
travs de la generacin de teoras filosficas, la Filosofa Natural es constitutiva del
vivir humano en el lenguaje, y consiste en reflexin filosfica abierta, o sea, sin
intencin de sostener verdad alguna. La mirada reflexiva que Maturana y Dvila han
llamado Filosofa Natural, aparece, conscientemente, en el momento en que uno se da
cuenta de que existen dos preguntas bsicas en la reflexin sobre los fundamentos de
todo lo que ocurre en nuestro vivir como seres humanos, esto es, la pregunta por el ser y
la pregunta por el hacer, la Historia del pensar reflexivo occidental ha estado centrada
en la pregunta por el ser, por el en s propio de la bsqueda de la realidad y de las
verdades ltimas. Desde la Filosofa Natural nos preguntamos por el hacer, por Cmo
hacemos lo que hacemos en tanto observadores? Qu hacer de nuestro vivir trae a la
mano aquello por lo que preguntamos?
Desde sus comienzos el pensar filosfico occidental sigue el camino de la pregunta por
el ser, pregunta que muchos han querido contestar desde el pensar mstico-religioso que
ve un fundamento trascendente a la transitoriedad del ocurrir del suceder de todo lo
existente. Y si uno mira la historia del pensar filosfico occidental y del oriental, podr
ver que han sido y son congruentes, en la aceptacin implcita o explcita de un
fundamento trascendente para toda la existencia, aunque de modos diferentes por
supuesto. Segn explica Maturana, la pregunta por el hacer como pregunta bsica, no
estaba accesible al pensar pre-filosfico por la actitud cultural de aceptar un fundamento
trascendente de toda la existencia, y que por ello no se desarroll desde entonces. Aun
antes de los presocrticos se podan seguir dos caminos explicativos, el del ser o el del
hacer. Por ejemplo, me pregunto por el ser de las herramientas o miro cmo estn
constituidas, cmo estn hechas, cules son los procesos que les dan origen. Y a la larga,
an cuando esta filosofa natural aparece muchsimo tiempo atrs (pre-presocrticos), el
camino del ser resulta el ms inmediato o de hecho el nico asequible. Ha sido seguido
por todos los pensadores orientales y desde los presocrticos a la filosofa occidental en

35

general. De hecho lo que intenta Heidegger 26 cuando dice que hay que rescribir la
filosofa y volver al principio, es volver a la pregunta por el ser. Y esto pas en la
historia del pensamiento pues sencillamente no haba como explicar las cosas desde el
hacer de una forma completamente satisfactoria, esto es sin caer en el solipsismo de
creer que la realidad es construccin humana. Aunque en la cotidianidad prepresocratica se viva un lenguaje del devenir donde los objetos y fenmenos tenan
sentido desde las relaciones e interacciones en que surgan. Por ejemplo, en vez de
hablar de el ser de la valenta, se narraban las acciones de algn valiente hroe para
explicar la nocin. Ahora bien, la conciencia de la indistinguibilidad, o por lo menos la
presencia de la ilusin, el darse cuenta de que uno no sabe si lo que est viviendo ahora
va a resultar una ilusin o no, que es una conciencia muy antigua, eso lleva, si no se
tiene cmo explicarlo desde el hacer del observador, a meterse en el tema, la mirada del
ser. Y cuando Maturana entra en 1960 en esta problemtica, es afortunado porque l
estaba metido en el mismo proceso que le permite explicar el hacer, el hacer del
observador. Muchas personas se cruzaron con esta pregunta antes que l pero no
pudieron contestarla. Esta pregunta es posible ahora porque el pensar occidental desde
el pensar cientfico ha dado origen a una libertad reflexiva que permite la pregunta por
el hacer del observador, en un mbito de entendimiento y accin que permite
contestarla. Sin embargo, esta pregunta bajo la forma fundamental de cmo hacemos lo
que hacemos los seres humanos?, no es la pregunta que se pueda hacer y haya sido
hecha en el pensar cientfico tradicional, porque ste surge en un trasfondo conceptual
que pregunta por el ser, por la realidad, por lo objetivo, desde un aceptar implcito de un
soporte trascendente para la existencia. Es por esto que cuando Maturana y Dvila se
preguntan por el hacer, por cmo hacemos lo que hacemos los seres humanos, lo hacen
desde el cambio fundamental ontolgico y filosfico que se inicia con la Biologa del
Conocer (Maturana 1965-70), y que ahora desde sus reflexiones en el desarrollo del
entrelazamiento conceptual de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar en la
Matriz Biolgica de la Existencia Humana, han llamado Filosofa Natural. 27 Y sta surge
del intentar hacer explicaciones sin convertirlas en argumentos explicativos cuya
validez est dada en s. Intenta hablar de las entidades y procesos sin convertirlos en
principios. Y buscar hablar siempre del mecanismo generativo que trae a la mano, en la
distincin, la historia que dara como resultado aquello que se quiere explicar, sabiendo
que hay tambin un mecanismo generativo que da cuenta de uno como observador, ya
que uno no preexiste como tal. La Filosofa Natural es siempre una reflexin filosfica.
Es un permanente estar abierto, consciente de estarse preguntando por los fundamentos
de lo que uno hace y desde all darse cuenta de que hay dos caminos posibles, uno que
lleva a la ontologa trascendental, a la metafsica de la filosofa tradicional, y uno que
lleva a la ciencia pero no como ciencia, sino que lleva a darse simplemente cuenta de
26 Heidegger, Martn.: Qu es la filosofa? Ed. Narcea. Madrid, 1985.

27 Ibidem.

36

que uno va a buscar una respuesta en el espacio del hacer. Que es lo que hacen los
cientficos, explcita o implcitamente, ya que como cientficos (y en la vida cotidiana
tambin) usamos las regularidades y coherencias de nuestras experiencias para explicar
otras experiencias.
En 1965 cuando Maturana, como resultado de sus investigaciones acerca de la
percepcin, empez a preguntarse por cmo hacemos lo que hacemos como
observadores, hizo inesperadamente un cambio epistemolgico fundamental, el cual, a
diferencia de muchos otros giros epistemolgicos intentados antes y despus, constituy
un cambio ontolgico total. Esto es, un cambio en la forma de entender y vivir la
identidad de todo lo distinguible en la existencia, empezando por nuestra propia
identidad como seres vivos y como seres en el lenguaje. Un cambio de la viejsima
pregunta por lo que somos y lo que las cosas son, a la pregunta por lo que hacemos que
nos hace como somos y por lo que hacemos cuando traemos mundos a la mano al
distinguir lo que distinguimos. Salto ontolgico que surge al dejar de preguntarse por el
ser de las entidades y pasar a preguntarse por el hacer del observador como condicin
de posibilidad para entender y explicar cualquier cosa. A travs de este cambio
Maturana se movi de una pregunta que aunque no tiene ni tuvo jams respuesta en el
dominio del ser, es una pregunta que pudo ser respondida en el dominio del hacer del
observador; la ontologa del observador. En otros trminos, lo que haca como bilogo
lo llev a hacer un cambio conceptual fundamental en el dominio filosfico (que
despus asumi por completo al declararse oficialmente filsofo natural), Maturana se
movi de una pregunta bsica que siempre haba negado la posibilidad de comprender
la cognicin como fenmeno biolgico, a la pregunta que llevaba a entender y explicar
la percepcin como la operacin de un organismo biolgico en un medio en el cual el
acoplamiento estructural o adaptacin entre ambos, aparece como un resultado
espontneo de la historia de cambios estructurales donde el medio y el organismo han
cambiado juntos congruentemente como una cuestin en curso. Ms adelante veremos
el tema central del Determinismo Estructural para aclarar esto, por ahora quiero sealar,
como a resultas de este cambio conceptual fundamental, que el tema central de
Maturana como bilogo y filsofo pas a ser, del viejo problema filosfico de la teora
del conocimiento, que tantos trataron de responder, sobre la pregunta y la explicacin
por la realidad, a la pregunta y explicacin por la experiencia de la cognicin, pues la
realidad es una nocin explicativa inventada para explicar la experiencia de la
cognicin.
En el proceso de explicar la cognicin l hizo un cambio epistemolgico fundamental
en el dominio del entendimiento de las explicaciones en general y de las explicaciones
cientficas en particular. Maturana se dio cuenta de que mientras operamos como
observadores, explicamos nuestras experiencias con las coherencias de nuestras
experiencias, lo cual, como se ver, no puede ser de otra manera, ya que como seres
lenguajeantes existimos en un dominio consensual de coordinaciones de coordinaciones
de haceres, lo cual es de hecho lo que nos permite operar inmersos en las coherencias de
nuestras experiencias. Esto es, que cualquier entidad particular tiene existencia slo
cuando el observador la trae a mano en su operacin de distincin en el lenguaje
especificando su condicin de constitucin, es decir que tal entidad ocurre en el mismo
dominio de existencia en la cual el observador opera como un sistema vivo. La
existencia no precede a la operacin de distincin!
Deseo insistir en que el cambio epistemolgico que Maturana hizo con la nocin de
autopoiesis y de la biologa de la cognicin que desarroll a la par, reside en abandonar
la pregunta de la realidad por la pregunta de la cognicin, mientras se explica la
experiencia del observador con las coherencias de la experiencia del observador. Este
37

es el giro epistemolgico que genera un giro ontolgico, o movimiento fundamental, de

un dominio de ontologas trascendentales a un dominio de ontologas constitutivas,
donde el ser o identidad de lo distinguido es inseparable de la operacin de distincin
que lo trae a mano. Si podemos remplazar la pregunta acerca de la realidad, que nos
lleva a un camino conceptual y epistemolgicamente ciego a la naturaleza del conocer,
por la pregunta acerca de cmo hacemos lo que hacemos como seres vivos buscando
entender la cognicin, todo lo antes dicho surge aparentemente sin esfuerzo. La nocin
de autopoiesis niega la necesidad de usar cualquier nocin trascendental para explicar o
entender cualquier fenmeno biolgico en cualquier dominio de los seres vivos. Lo que
no niega es la legitimidad de cualquier experiencia humana, cualquiera que sta sea
(incluyendo las aparentemente ms esotricas), ni nos dice lo que deberamos o no
deberamos hacer con nuestras experiencias. Nuestro ser humano es biolgicamente
vivo, pero cmo somos y como hacemos lo que hacemos en tanto seres humanos, es un
comportamiento humano en el dominio biolgico, es decir, es un tema o fenomenologa
autnoma en la que lo que prima es la co-deriva cultural a travs del lenguaje y lo
social.
El Determinismo Estructural
Antes de explicar las explicaciones, lo cual expande el entendimiento del punto anterior,
debo mencionar brevemente el Determinismo Estructural, que constituye la piedra
angular sobre la que se basa todo el trabajo posterior de Maturana. Ms adelante
ahondare en el tema.
El Determinismo Estructural no es un principio explicativo, aunque mucha gente lo ha
malentendido as, es una abstraccin de las regularidades de la experiencia, pero de un
nivel de generalidad total, se mete en todo lo que est ms ac del milagro. Un sistema
determinado por su estructura, es un sistema en el cual todo lo que acontece, acontece
como un cambio estructural determinado en l en cada instante por su propia estructura
en ese instante, independientemente de si tal cambio estructural surge en l en el
dominio del operar de sus componentes, o contingente a su operar como totalidad a
travs de interacciones con el medio que lo contiene. Esto quiere decir que nada externo
a un sistema determinado en su estructura puede especificar los cambios estructurales
que l conlleva como una consecuencia de una interaccin, o lo que es lo mismo, los
sistemas estructuralmente determinados, no aceptan interacciones instructivas.
Cualquier agente externo que interacta con un sistema determinado estructuralmente,
puede solamente gatillar en l, cambios estructuralmente determinados en l. Un
ejemplo en el dominio del escuchar; lo que usted escuche de lo que yo diga aqu, estar
determinado por su trasfondo de escucha y slo secundariamente por lo que yo diga. Se
puede decir tambin, que un balazo en la cabeza no es lo que lo mata a uno, sino nuestra
incapacidad estructural de curar la herida. Ahora bien, los componentes, adems de las
relaciones dinmicas o estticas entre ellos que un observador distingue en cualquier
instante como componiendo un sistema determinado estructuralmente como un sistema
particular, constituyen la estructura de ese sistema. Y un sistema dinmico
estructuralmente determinado, es decir, un sistema constituido como sistema en
continuos cambios estructurales, es un mecanismo. En palabras de Maturana: Toda
argumentacin explicativa, cualquiera sea el dominio en que sta se d, se funda en la
nocin de Determinismo Estructural, es decir, en el entendido implcito o explcito de
que el operar de todo sistema (tanto en su dinmica interna como en su dinmica
relacional como totalidad), depende de su estructura y sta especifica los dominios en
que puede o no interactuar sin prdida de su identidad. Las nociones de sistema y
38

mecanismo implican constitutivamente la nocin de Determinismo Estructural. El

explicar cientfico se funda y apoya en el Determinismo Estructural, ya que ste consiste
en la proposicin de mecanismos generativos que, si se dejan operar, dan lugar a las
experiencias a explicar.
Como sealar en el primer ensayo, el darse cuenta del Determinismo Estructural y
aceptar cabalmente sus consecuencias en el mbito explicativo, fueron las condiciones
de posibilidad que le permitieron a Maturana desarrollar su explicacin biolgica del
conocer. Luego, siguiendo las consecuencias de su reentendimiento se atrevi a dejar de
lado el mundo objeto, ponindolo entre parntesis al cambiar la pregunta por el ser ah,
objetivo, por la pregunta por el origen de la experiencia, la pregunta por el hacer del
observador. Esto lo llev a reconocer que hay muchos dominios de Determinismo
Estructural que son distintos dominios de coherencias del operar del observador, lo que
trajo a la mano el entendimiento de que existimos, no en un universo, sino en un
multiverso, el cual estara constituido por muchos cosmos autorreferidos, tantos como
criterios de distincin cosmolgicos traigan a la mano los observadores.
Las explicaciones
Usualmente pensamos que al hablar connotamos con palabras y argumentos, entidades
que existen independientemente de nosotros (de hecho tenemos la experiencia de vivir
un mundo de objetos independientes), o como en el caso de los fsicos modernos que
aceptan que lo que sea que se distinga depende de lo que hacemos como observadores,
se acta bajo la implcita suposicin de que como observadores estamos dotados de
racionalidad y que esto no necesita o no puede ser explicado. Lo que Maturana ha
mostrado es que si reflexionamos desde nuestra experiencia como observadores,
cualquiera puede descubrir que todo lo que hagamos como tales, slo nos ocurre, o sea,
descubrimos que nuestra experiencia es que nos encontramos a nosotros mismos en el
observar o el actuar y que cualquier explicacin o descripcin de lo que hacemos es
secundaria a nuestra experiencia de encontrarnos a nosotros mismos en el hacer lo que
hacemos. Como observadores existimos en el a puertas cerradas de la experiencia. O
sea, todo lo que nos pasa, nos pasa como una experiencia que vivimos como viniendo
de ninguna parte. El por qu no nos damos cuenta de esto, tiene que ver con que hemos
aprendido a colapsar la experiencia con la explicacin de la experiencia, quedndonos
slo con la explicacin de la experiencia. Esto es evidente en situaciones que nos
sorprenden, por ejemplo, mientras conducimos un coche y de pronto, otro vehculo que
no hemos visto en el espejo retrovisor nos sobrepasa. Aunque a posteriori nos podamos
explicar que el otro vehculo estaba en el punto ciego del retrovisor o que vena
demasiado rpido, en nuestra experiencia inmediata vivimos el coche que nos sobrepasa
como si apareciese de ninguna parte.
Maturana ha expresado nuestra situacin como observadores diciendo: A) El
observador se encuentra a s mismo en la praxis del vivir en el lenguaje, teniendo
experiencias que simplemente le ocurren como viniendo de ninguna parte; B) Cualquier
explicacin o descripcin de cmo ocurre la praxis del vivir en el lenguaje es
operacionalmente secundaria a la praxis del vivir en el lenguaje, aun cuando la
explicacin y la descripcin tambin ocurren en ella; y C) Las explicaciones y
descripciones no remplazan lo que ellas explican, por ello son estrictamente
innecesarias para sta, aun cuando la praxis del vivir del observador cambia despus de
haberlas escuchado.28 Es por ello que observar es tanto el punto de partida esencial,
28 Maturana H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen Ediciones, Espaa, 1992, p. 18.

39

como la pregunta ms relevante para entender realidad y razn como fenmenos del
mbito humano. En este contexto hace sentido total la afirmacin, ya clsica, de
Maturana: Todo lo dicho es dicho por un observador a otro que puede ser l mismo.
Condicin que es tanto una posibilidad y un problema, pero no una restriccin.
Ahora veamos en que consisten las explicaciones: Qu debe ocurrir en la vida
cotidiana para que podamos decir que un fenmeno x ha sido explicado?
Cada vez que se responde a una pregunta con un discurso que es aceptado por un oyente
como explicacin, uno puede notar dos cosas: A) Que lo que hacemos es proponer una
reformulacin de una situacin particular de nuestra praxis del vivir con otros elementos
de nuestra praxis del vivir, es decir, siempre son experiencias las que explicamos, y las
explicamos usando coherencias de nuestras experiencias; y B) Que nuestra
reformulacin de la praxis del vivir es aceptada por el oyente como una reformulacin
de su praxis del vivir. Cotidianamente podemos ver que es el observador quien acepta o
rechaza una afirmacin como una reformulacin de una situacin particular de su praxis
del vivir con elementos de otras situaciones de su praxis del vivir, es l quien determina
si esa afirmacin es o no una explicacin, stas no son en s.
Toda pregunta es hecha desde algn criterio de aceptacin implcito o explcito que l
aplica a travs de su forma de escuchar, y por ende especifica las respuestas que acepta,
una explicacin es ante todo, una relacin interpersonal.
Como resultado de lo cual, cada manera de escuchar del observador, que constituye un
criterio para aceptar reformulaciones explicativas de la praxis del vivir, define un
dominio de explicaciones. Y observadores que afirman aceptar las mismas
explicaciones para sus respectivas praxis del vivir, implcitamente afirman actuar en el
mismo dominio de praxis del vivir. Un observador jams escucha en el vaco. Y por
cierto, eso es lo que ocurre en este instante con el lector de este texto.
Maturana ha sealado que existen dos meta criterios o maneras fundamentales de
escuchar explicaciones, que subyacen implcitamente a todo otro criterio menor de
escucha, segn si el observador se hace o no la pregunta por una explicacin biolgica
de sus habilidades cognitivas. Estas dos maneras determinan dos caminos explicativos
que l ha llamado: A) El camino de la objetividad trascendental, y B) El camino de la
objetividad entre parntesis o de la objetividad constitutiva.29
En el camino de la objetividad trascendental el observador acepta implcitamente o
explcitamente sus habilidades cognitivas como propiedades constitutivas y lo hace as
no aceptando o rechazando una completa bsqueda en su origen biolgico. Al hacerlo
asume que la existencia tiene lugar con independencia de lo que l o ella hace, que las
cosas existen independientemente de si las conoce o no, y de si puede o no conocer

29 Maturana, H. R. La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen Ediciones, Espaa, 1992.

40

acerca de ellas a travs de la percepcin o la razn. En este camino explicativo, el

observador usa una referencia a alguna entidad tal como materia, energa, mente,
conciencia, Dios o lo que sea, como su argumento final para validar y aceptar una
reformulacin de la praxis del vivir como una explicacin de ella. Entonces, es el
escuchar del observador con un criterio de aceptacin que supone una referencia a
alguna entidad que existe con independencia de lo que l hace, lo que constituye este
camino explicativo y, de hecho lo define.
En este camino, las entidades asumidas como existiendo independientemente del operar
del observador, tanto como las entidades que surgen como constructos de stas,
constituyen lo que es real y todo lo dems es una ilusin. Por ende, dado su modo de
constitucin este camino necesariamente lleva al observador a requerir un dominio
nico de realidad, un universo, una referencia trascendental, como el ltimo recurso de
validacin para las explicaciones que l acepta, a consecuencia de lo cual, se ve
obligado a realizar un continuo intento para explicar todos los aspectos de su praxis del
vivir reducindolos a aqul dominio.
En este camino explicativo, la suposicin por diferentes observadores de diferentes tipos
de entidades independientes como recurso final de validacin de sus explicaciones,
constitutivamente los lleva a validar con sus conductas diferentes, y necesariamente
mutuamente excluyentes, universos, realidades, o dominios de explicaciones objetivas.
Por ello, en este camino las explicaciones suponen la posesin de un acceso privilegiado
a una realidad objetiva por el observador que explica, y en l los observadores no se
hacen cargo de su mutua negacin en sus desacuerdos explicativos ya que sta es la
consecuencia inevitable de argumentos cuya validez no depende de ellos. Por lo cual, es
en este camino de la objetividad trascendental donde una pretensin de conocimiento es
un argumento para obligar o una demanda de obediencia.
En el camino explicativo de la objetividad entre parntesis ( (objetividad) ) el
observador explcitamente acepta: A) que l es, en tanto ser humano, un sistema
viviente; B) que sus habilidades cognitivas como observador son fenmenos biolgicos
ya que se alteran cuando su biologa es alterada, y desaparecen con l en el momento de
la muerte; y C) que si l quiere explicar sus habilidades cognitivas como observador,
debe hacerlo mostrando cmo ellas surgen como fenmenos biolgicos en su
realizacin como un sistema viviente. Al adoptar este camino el observador tiene que
aceptar como sus caractersticas constitutivas, todas las caractersticas constitutivas de
los seres vivos, y muy especialmente sus incapacidades para distinguir, en la
experiencia, entre ilusin y percepcin.
Todo ser vivo comete lo que un observador puede llamar errores perceptuales, de hecho
este es el fundamento de nuestras interacciones con otros animales cuando los
engaamos en la caza. En la pesca se usan anzuelos con forma de insecto, un pez que ve
este insecto y salta para comerlo, descubre slo al ser atrapado que el insecto era
una ilusin. Que el observador sepa a travs de su diseo que ha estado engaando todo
el tiempo no altera esto. Es slo a posteriori, despus de ser atrapado, que el pez podra
devaluar la experiencia previa de atrapar un insecto considerndolo una ilusin.
Nosotros observadores, como seres vivos, no somos diferentes en este aspecto.
Independientemente de la avenida sensorial a travs de la cual una experiencia ocurre, e
independientemente de las circunstancias bajo las cuales esto ocurre, su clasificacin
como una percepcin o como una ilusin es una caracterizacin de ella que un
observador hace a posteriori, a travs de una referencia a otra experiencia distinta que,
de nuevo, slo puede ser clasificada como una percepcin o como una ilusin a travs
de una referencia a otra experiencia. Situacin sta, abierta al infinito.

41

De lo cual se concluye que un observador no tiene base operacional para hacer cualquier
declaracin o afirmacin acerca de objetos, entidades o relaciones, como si stas
existiesen con independencia de lo que l o ella hace, ms an, una comunidad de
observadores que no puede distinguir en la experiencia entre percepcin e ilusin, no
est en este aspecto en mejor situacin. Su acuerdo no da validez operacional a una
distincin que ninguno de ellos pueda hacer individualmente. As las cosas, una vez que
la condicin biolgica del observador es aceptada, la suposicin de que un observador
puede hacer cualquier declaracin sobre entidades que existen independientemente de
que lo que l hace, se vuelve o absurda o vaca porque no existe operacin del
observador que pueda satisfacerla. En el camino de la (objetividad) la existencia es
constituida con lo que el observador hace, y el observador trae a la mano los objetos que
l distingue con sus operaciones de distincin, como distinciones de distinciones en el
lenguaje. Como en el camino de la (objetividad) el observador constituye existencia con
sus operaciones de distincin, aqu l sabe que no puede usar un objeto que se asume
existe como una entidad independiente como un argumento para fundar su explicacin.
Este camino explicativo supone reconocer que es el criterio de aceptacin que el
observador aplica en su escuchar lo que determina las reformulaciones de la praxis del
vivir que constituyen explicaciones en l.
De todo lo anterior se desprenden tres consecuencias fundamentales:
Primero: Cada configuracin de operaciones de distinciones que el observador ejecuta,
especifica un dominio de realidad como un dominio de coherencias operacionales de su
praxis del vivir en la cual l trae a la mano un tipo particular de objetos a travs de su
aplicacin (ejemplo: el dominio de la existencia fsica es trado a la mano como un
dominio de realidad a travs de la aplicacin recursiva por el observador, en su praxis
del vivir, de la configuracin de distinciones constituidas por medidas de masa,
distancia y tiempo).
Segundo: Cada dominio de realidad constituye un dominio de explicaciones de la praxis
del vivir del observador en tanto l usa recursivamente las coherencias operacionales
que la constituyen, para generar reformulaciones explicativas de su praxis del vivir
(ejemplo: la aplicacin recursiva de las coherencias operacionales de la praxis del vivir
del observador que constituye el dominio fsico de existencia como el criterio de
aceptacin para la reformulacin explicativa de la praxis del vivir del observador,
constituye el dominio de explicaciones fsicas).
Tercero: An cuando todos los dominios de realidad son diferentes, en trminos de las
coherencias operacionales que los constituyen, y, por ende, no son iguales en la
experiencia del observador, ellos son todos igualmente legtimos como dominios de
existencia, porque ellos surgen de la misma forma al ser generados a travs de la
aplicacin de operaciones de distincin por el observador, en su praxis del vivir.
Siguiendo esta lgica, Maturana deduce otras cuatro consideraciones: A) que en el
camino de la (objetividad) el observador se encuentra a s mismo como el generador de
toda realidad a travs de sus operaciones de distincin en la praxis del vivir; B) que el
observador puede traer a la mano tantos diferentes pero igualmente legtimos dominios
de realidad como diferentes tipos de operaciones de distincin que l o ella realiza en su
praxis del vivir; C) que l puede usar uno u otro de estos diferentes dominios de
realidad, como un dominio de explicaciones de acuerdo al criterio de aceptacin para
una reformulacin adecuada de la praxis del vivir que l usa en su escuchar; y D) que l
es operacionalmente responsable de todos los dominios de realidad y de explicaciones
que vive en sus explicaciones de la praxis del vivir.

42

Es por esto que en el camino explicativo de la objetividad entre parntesis las

explicaciones son constitutivamente no reduccionistas y no trascendentales, ya que no
hay la bsqueda de una nica explicacin final para todo. Por consiguiente, cuando un
observador acepta este camino explicativo se hace cargo de que dos observadores que
generan dos explicaciones que se excluyen mutuamente, frente a dos situaciones que
para un tercer observador son la misma, no estn dando diferentes explicaciones para la
misma situacin, sino que los tres estn operando en distintos pero igualmente legtimos
dominios de realidad, y estn explicando diferentes aspectos de sus respectivas praxis
del vivir. Aqu un observador se da cuenta de que l vive en un multiverso, o sea, en
muchos distintos e igualmente legtimos, aunque no igualmente deseables dominios de
realidades explicativas. Y que en el multiverso un desacuerdo explicativo es visto como
una invitacin a una reflexin responsable en coexistencia, y no una negacin
irresponsable del otro. Por ende, desde este camino una ilusin o error es la declaracin
de una distincin escuchada desde un dominio de realidad diferente de aquel en el cual
ocurre y donde es vlido, y la experiencia de una ilusin es una expresin en el
observador de su confusin de dominios explicativos. En el camino de la objetividad
entre parntesis, cada dominio de explicaciones como un dominio de realidad es un
dominio en el cual las entidades surgen a travs de coherencias operacionales del
observador que lo constituye y, como tal, es un dominio ontolgico, concretamente, el
dominio de las ontologas constitutivas, y el camino de la objetividad sin parntesis se
encuentra en el dominio de las ontologas trascendentales.
Maturana sintetiza grficamente todo lo anterior, y lo que es supuesto en estos dos
caminos explicativos bsicos como dominios ontolgicos fundamentales, en su

Diagrama ontolgico:

Observador
Observar
(= praxis de vivir en el lenguaje)

? No!

? S!
Explicacin

(existencia
independiente de
lo que el
observador hace)

(existencia
dependiente de
lo que el
observador hace)

Objetividad

(objetividad)

Emocin

La realidad;
el Universo

Muchas
realidades;43
el multiverso

Dominio de
Dominio de
La Ciencia ontologas
como dominio explicativo
ontologas
constitutivas
trascendentales
Como vimos, cada dominio de explicaciones es definido por el criterio de validacin
usado por el observador para aceptar una reformulacin dada de la praxis del vivir como
una explicacin de ella, hay tantos dominios de explicaciones como criterios de
aceptacin para explicaciones que un observador puede usar en su escuchar. Como
resultado de esto, todo dominio de explicaciones constituye un dominio de acciones (y
de afirmaciones como acciones en un dominio de descripciones) que un observador
considera en sus reflexiones como acciones legtimas en un dominio particular de la
praxis del vivir porque ellas estn respaldadas por las explicaciones que l acepta en ese
dominio. Y cada dominio de acciones aceptadas como legtimas en un dominio
particular de la praxis del vivir por un observador, es un dominio cognitivo en ese
dominio. Igualmente cada dominio de explicaciones, al especificar un dominio de
acciones legtimas, especifica un dominio cognitivo. Debido a esto, todo observador que
usa el mismo criterio de validacin para sus explicaciones, opera en dominios
cognitivos que intersectan en aquellos aspectos de su praxis del vivir especificados por
sus dominios comunes de explicaciones como dominios de coordinaciones consensuales
de acciones y tienen all dominios isomrficos (de igual forma) de existencia.
Maturana ha sealado que el hecho de que como observadores decidamos operar en un
dominio de explicaciones o en otro, depende de nuestras preferencias a-racionales (es
decir desde la emocin, en este caso del deseo) para con la premisa bsica que
constituye el dominio en el cual se opere. Por ello, religiones, ciencia, juegos, doctrinas
polticas, sistemas filosficos, e ideologas en general, son diferentes dominios de
coherencias operacionales en la praxis del vivir del observador que l vive como
diferentes dominios de explicaciones o diferentes dominios de acciones, de acuerdo con
sus diferentes preferencias operacionales.
La ciencia es hecha por humanos, con todo lo que esto significa, y los cientficos gustan
de explicar la praxis del vivir, pero para hacerlo se requiere una emocin que sostenga
lo que hacen, tal emocin es la pasin por explicar alimentada a su vez por la
curiosidad. Desde la mirada de la Filosofa Natural, lo peculiar de los cientficos
modernos en general, es la forma de escuchar lo que ellos consideran reformulaciones
aceptables de la praxis del vivir y su serio intento de ser continuamente consistentes con
ellas en sus afirmaciones acerca de lo que ocurre en sus dominios de experiencia. Por lo
cual, la ciencia moderna es un dominio peculiar de explicaciones y afirmaciones
derivadas acerca de la praxis del vivir que es definida y constituida por el observador,
en la aplicacin del criterio particular de validacin de las explicaciones que lo definen.
Maturana ha llamado a este criterio de validacin, el criterio de validacin de las
explicaciones cientficas. Y todo observador que acepta y usa consistentemente el
criterio de validacin de explicaciones cientficas para la generacin de sus
explicaciones, como para la validacin de afirmaciones en un dominio particular, es un
cientfico en ese dominio, en el cual opera como observador tipo.
Antes de seguir quiero dejar claro que Maturana no est inventando una nueva forma de
hacer ciencia o desarrollando un paradigma explicativo al hablar de esto, l
sencillamente ha dado cuenta de lo que hacen los cientficos en tanto cientficos, vistos
44

como observadores que son seres vivos. Nosotros los cientficos sociales no estamos al
margen de esto, aunque en la historia de la ciencia se nos intentara marginar de algn
modo considerndose nuestro hacer, como el de ciencias blandas en contraposicin a las
ciencias duras, presuntamente objetivas.
Todo cientfico moderno, dndose cuenta de ello o no, acepta una proposicin dada
como una explicacin cientfica de una situacin particular de nuestra praxis del vivir
como observadores (o fenmenos a ser explicados), slo si sta describe un mecanismo
que genera esa situacin o fenmeno como una consecuencia de su operacin como una
de cuatro condiciones operacionales que el observador puede satisfacer conjunta o
individualmente en su praxis del vivir.
Estas cuatro condiciones son:
A) La especificacin del fenmeno que ha de ser explicado como una caracterstica de
la praxis del vivir del observador a travs de la descripcin de lo que l debe hacer para
observarlo.
B) La proposicin en la praxis del vivir del observador de un mecanismo que, como una
consecuencia de su operacin, producir en el observador la experiencia del fenmeno
por explicar.
C) La deduccin desde el mecanismo propuesto en B) y de todas las coherencias
Operacionales que ste supone en la praxis del vivir del observador, de otro fenmeno,
as como de las operaciones que el observador debe hacer en su praxis del vivir para
experimentarlo.
D) La observacin por parte del observador de aquellos fenmenos adicionales
deducidos en C), en la medida que l ejecuta en su praxis del vivir aquellas operaciones
que, de acuerdo con lo que han sido tambin deducidas en C), seran generadas en ella
cuando l las realiza.30
Slo cuando las cuatro condiciones han sido satisfechas, el mecanismo explicativo
propuesto en B), que como mecanismo generativo produce como consecuencia de su
operar el fenmeno especificado en A), se convierte en una explicacin cientfica de
aquel fenmeno. Ms an, el mecanismo generativo propuesto en B) permanece para un
observador como una explicacin cientfica del fenmeno especificado en A), solamente
mientras todos los fenmenos deducidos en C) sean observados por l, de acuerdo
tambin a las indicaciones deducidas en C).
As las cosas, para la filosofa de la ciencia inherente a la Filosofa Natural, son
cientficos slo aquellos observadores que usan el criterio de validacin de sus
explicaciones cientficas para la validacin de sus explicaciones, y ellos hacen esto
evitando muy cuidadosamente confundir dominios operacionales.
De todo lo anterior se desprenden varias conclusiones, pero stas sern revisadas en el
tercer ensayo, por ahora slo sealar dos cosas que no hay que perder de vista;
primero, que las explicaciones cientficas no explican un mundo independiente del
30 Maturana, H. R., Science and Daily Life: The Ontology of Scientific Explanations, en
Selforganization: portrait of a Scientific Revolution. W. Krohn, G. Kuppers. (eds.) Kluwer Academic
Publishers, Dordrecht, Boston, Londres, 1990.

45

observador, un mundo ah afuera como es, sino que explican el vivir experiencial del
observador. Por ende la ciencia es generadora de mundos que surgen al usar las
explicaciones cientficas aceptadas (validadas) como fundamento para nuevas preguntas
y nuevas explicaciones. Y segundo, que slo existen explicaciones cientficas y
afirmaciones cientficas. No existe la pretendida observacin cientfica, la observacin
es para todos igual, lo que por supuesto no niega que existan mltiples mtodos de
observacin especialmente diseados para ayudar a generar explicaciones cientficas en
dominios particulares.

Leyes Sistmicas
Antes de acabar presentar algunas leyes sistmicas que cabe considerar como parte de
mi marco terico. En su magnfico texto The Nature of the Laws of Nature del ao
2000,31 Maturana explica que los seres humanos vivimos en las explicaciones de nuestra
existencia como seres humanos, y que tales explicaciones incluyen lo que llamamos las
leyes de la naturaleza, las cuales no existen independientemente de nosotros como
observadores. Los humanos no existimos en la naturaleza, la naturaleza aparece con
nosotros y nosotros aparecemos con ella, en esta dinmica co-generativa, nosotros nos
explicamos y explicamos nuestras circunstancias al operar como observadores. Las
leyes de la naturaleza son abstracciones de las regularidades de nuestra operacin como
sistemas vivos, que nosotros distinguimos como nuestras explicaciones de nuestras
experiencias con las coherencias de nuestras experiencias.
Las leyes sistmicas son una prolongacin de este entendimiento. Qu son las leyes
sistmicas?:
Son abstracciones en el mbito de las coherencias del vivir del observador sobre las
configuraciones de procesos que constituyen y conservan a los sistemas.32
Ley sistmica # 1
Cada vez que un observador distingue un conjunto de elementos interconectados de
modo que si acta sobre uno acta sobre todos, distingue un sistema.
Ley sistmica # 2
31 Maturana, H.R. The Nature of the Laws of Nature. En: Sistems Reserch and
Behavioral Science. 17, 459-468 (2000)

32 Dvila X. y Maturana H. Material de trabajo para el Curso de Biologa del Conocer y Biologa del
Amar: Matriz Biolgica de la Existencia Humana. 2001. Instituto de Formacin Matrztica.

46

Toda vez que en la historia de un conjunto de elementos se conservan ciertas relaciones,

surgen a la vez un sistema como entidad discreta y el medio que lo contiene como un
dominio de interacciones, y se abre espacio para que todo lo dems cambie en torno a
aquello que se conserva.
Un comentario ineludible:
As surgen todos los sistemas, en la conservacin de las relaciones que lo definen, y con
ello surge implcitamente el medio que los hace posible en cada caso. Pero el medio no
surge como un constructo, sino como un mbito interaccional que aparece de la nada o
del caos, junto con el sistema que en adelante contiene. Sin embargo Maturana, como
veremos en captulos posteriores, no habla de Caos o complejidad como se hace
ortodoxamente, esto es como un principio explicativo. En la experiencia del observador
que hace la distincin, sistema y medio surgen desde el caos entendido como un
trasfondo de coherencias estructurales que slo es imaginable o visible para el
observador desde el intento de explicar el operar del sistema que acaba de surgir ante l.
Medio y sistema surgen de la nada en la medida que, experiencialmente, la existencia no
precede a la operacin de distincin. Como resultado de lo anterior es que debido a la
dinmica sistmica sealada, al surgir un sistema y el medio que lo contiene, ambos
surgen en una dinmica estructural necesariamente coherente en la que el sistema y el
medio van cambiando juntos de manera congruente en la espontaneidad del devenir de
sus interacciones, o desaparecen. Maturana llama a esta coherencia estructural
dinmica, que ocurre en el curso del devenir estructural de un sistema en la
conservacin de su organizacin y su adaptacin al medio, acoplamiento estructural.
Por ello, la historia de los seres vivos en la tierra (y en ltimo trmino la historia del
cosmos), ha sido y es un devenir espontneo de cambios estructurales en torno a la
conservacin del vivir (autopoiesis) y de variaciones en la forma en que se realiza y
conserva el vivir en acoplamiento estructural recproco de unos con otros y con el medio
no vivo que los contiene. Un resultado de este proceso macro histrico ha sido el que
todos los seres vivos en la tierra han cambiado en congruencia unos con otros, ya que
todos en conjunto constituyen, directa o indirectamente, el medio en que ellos mismos
se realizan como tales en la conservacin de sus distintos modos particulares de vivir en
un continuo presente cambiante. Este gran sistema de sistemas en el que cada ser vivo
vive en coherencia operacional con los otros seres vivos y los sistemas no vivos de la
tierra, es la biosfera. Y en el vivir de los seres vivos la estructura dinmica de los seres
vivos permanece coherente con las circunstancias cambiantes que les toca vivir, y viven
en tanto tal coherencia o acoplamiento estructural se conserva. Al mismo tiempo, y
desde una perspectiva global, el resultado general de la dinmica de constitucin de
sistemas es el cosmos como un sistema de sistemas de sistemas que surge y surgen de la
nada en una dinmica espontnea que continuamente da origen a un todo coherente.
Este es el fundamento de la mirada propia de la Biologa Sistmica, la Antropologa
Natural y la Filosofa Natural, la mirada a lo que se conserva, y a lo que cambia en
relacin a lo que se conserva.
Ley sistmica # 3
El curso que sigue el devenir de la historia humana o de los seres vivos en general,
queda definido desde las emociones, en particular desde los deseos, no desde los
recursos u oportunidades como si stas lo fuesen en s ya que algo es un recurso o una
oportunidad slo si se lo desea (esta ley ser considerada a fondo en el capitulo 3).
Las leyes pueden ser de dos rdenes, las que se refieren a las coherencias operacionales
de los sistemas en tanto unidades compuestas (de primer orden), y las que se refieren a
47

las operaciones inter-relacionales de stos como totalidades (o unidades simples) con el

medio en que se encuentran u con otros sistemas (de segundo orden).
Ley sistmica # 4
Las consecuencias de un proceso no participan en su gnesis.
Ley Sist. de segundo orden
Podemos hacer cualquier hacer que imaginemos, si operamos dentro de las coherencias
estructurales del dominio donde imaginamos ese hacer.

Ensayo Primero

Biologa Ontolgico Constitutiva

48

Autopoiesis: o lo que surgi y se conserv desde hace

3.500 millones de aos cuando surgi lo vivo en la tierra.
Qu pauta conecta al cangrejo con la langosta y a la orqudea con el narciso, y a los
cuatro conmigo?Y a m contigo?Y a nosotros seis con la ameba, en una direccin, y con el
esquizofrnico retardado, en la otra?
Gregory Bateson

Hasta aqu hemos revisado fundamentalmente lo que tiene que ver con la Biologa del
Conocer; antes de abordar este tema por completo hay que hacer referencia al
fundamento basal en que se sostiene la Biologa Sistmica o Biologa Ontolgico
Constitutiva desarrollada por Maturana, entendiendo por sta la totalidad de sus
explicaciones biolgicas. Ya mencion que a la par de sus estudios sobre neurofisiologa
de la cognicin, l se encontraba desde 1960 tratando de responder la pregunta por la
identidad y el origen de los seres vivos en la tierra, y mencion que ambos dominios se
relacionaron y posibilitaron explicativamente cuando decidi explicar el sistema
nervioso y la identidad de lo vivo como sistemas con cierre operacional, o sea como
unidades autorreferidas en las que todo lo que pasa tiene que ver con ellas mismas, con
cmo estn hechas, lo que es igual que decir que son sistemas determinados por su
estructura. De lo que no he hablado sino superficialmente, es sobre en qu consiste y
qu consecuencias tuvo el poder explicar de esta forma la identidad de los seres vivos.
Acerqumonos a estos asuntos.
Cuando, hace miles de millones de aos atrs, las transformaciones moleculares en los
mares primigenios de la tierra llegaron al punto en que se acumularon y diversificaron
las molculas formadas por cadenas de carbono o molculas orgnicas, se lleg tambin
a la situacin en que era posible la formacin de sistemas de reacciones moleculares de
un tipo particular, se hicieron posibles por primera vez en la historia de nuestro planeta
las formaciones de sistemas o redes de reacciones moleculares que producen a las
mismas clases de molculas que las integran, e incluso limitan el entorno espacial en
49

que se realizan, y esto gracias al nivel alcanzado de diversificacin y plasticidad posible

en el linaje de las molculas orgnicas. Tales redes e interacciones que se producen a s
mismas y especifican sus propios lmites son, como descubri Maturana, el fundamento
de la vida en la tierra. Y a estas redes de componentes cuyo operar es tal que los
componentes producen la red y la red a los componentes, es lo que l bautizo como
sistemas autopoiticos.33
El reconocer que lo que caracteriza a los seres vivos es su organizacin autoproductiva,
y no los tipos de componentes que lo integran, como usualmente se piensa, permite y
permiti, relacionar una enorme cantidad de datos empricos sobre el funcionamiento
celular y su bioqumica. La nocin de autopoiesis, por ende, no est en contradiccin
con ese cuerpo de datos, por el contrario, se apoya en ellos y propone, explcitamente,
interpretar tales datos desde una perspectiva que enfatiza el hecho de que los seres vivos
son unidades autnomas (un sistema es autnomo si especifica desde s su propia
legalidad operativa). Por supuesto que la pregunta por la autonoma de lo vivo es tan
vieja como la pregunta por lo vivo, pero al parecer la mayora de los bilogos
contemporneos se sienten incmodos frente a la pregunta sobre la comprensin de la
autonoma de lo vivo. Probablemente a muchos les suena a un asunto, por lo menos,
metafsico.
Desde el punto de vista de Maturana, en cambio, esa pregunta se transform en el hilo
conductor que le permiti ver que para comprender la autonoma del ser vivo, hay que
comprender la organizacin que lo define como unidad. Y esto porque es justamente el
dar cuenta de los seres vivos como unidades autnomas lo que permite mostrar cmo su
autonoma usualmente vista como algo misterioso y elusivo, se explica al indicar que lo
que los define como unidades es su organizacin autopoitica, y que es en ella que se
realizan como tales al mismo tiempo que se especifican a s mismos. Hay que entender
la importancia nada trivial de este descubrimiento, ya que la aparicin de unidades
autopoiticas sobre la tierra marca un hito en la historia de nuestro sistema solar.
La aparicin de una unidad cualquiera, siempre determina una serie de fenmenos
asociados a las caractersticas que la definen, lo que es igual a decir que cada clase de
unidades especifica una fenomenologa particular. As, las unidades autopoiticas
especifican la fenomenologa biolgica como la fenomenologa propia de ellas y con
caractersticas distintas de la fenomenologa fsica propia del dominio molecular. Y esto
no por que las unidades autopoiticas violen ningn aspecto de la fenomenologa fsica,
que de hecho acta como el dominio de posibilidad para la generacin de las unidades
autopoiticas, sino porque los fenmenos que generan en su operar como unidades
autopoiticas dependen de su organizacin y de cmo sta se realiza, y no del carcter
fsico de sus componentes que slo determinan su espacio de existencia. Entendiendo
33 Sobre la autopoiesis, ver: The Organization of the Living: a Theory of the Living Organization, que
Maturana escribi en el 74, aparecido en Int. J. Man-Machine Studies, 1975. Versin castellana en la
antologa de Torres Nafarrate: La realidad: Objetiva o construida?, Anthropos, Universidad
Iberoamericana e Iteso, II vol., Mxico, 1996. Si bien la palabra autopoiesis la us por primera vez en su
libro De mquinas y seres vivos, editado en el 73 por la Editorial Universitaria y en coautora con quien
fue su alumno y colaborador, F. Varela, hay dos antecedentes claros que revelan la autora de la nocin y
del entendimiento sobre lo vivo, bastante anteriores, en los textos ya citados, Neurophysiology of
Cognition y Biology of Cognition. Ver apndice bibliogrfico sobre HMR.

50

que todos los dominios fenomenolgicos estn intersectados en una relacin generativa
donde unos son condicin de posibilidad para otros, uno puede ver de dnde viene la
posibilidad que tuvo Maturana de reexplicar la cognicin, la evolucin y la
hominizacin, entre otras cosas, a partir de especificar la identidad de lo vivo. Y esto
como consecuencia de seguir consistentemente en el mbito cientfico, durante cuarenta
aos, las consecuencias de su descubrimiento biocognitivo.
La biologa como mbito explicativo ha consistido, desde su origen, en el estudio de los
fenmenos generados por los seres vivos, sin embargo, la pregunta por la identidad de
lo vivo era una pregunta que en aquella poca no tena respuesta. Los autores de libros
sobre biologa no la trataban o se desentendan de ella diciendo que se requeran muchos
ms conocimientos, que ese era un problema para filsofos, no para bilogos, o si no,
recurran a enumerar las propiedades o caractersticas de los seres vivos en una lista que
siempre resultaba necesariamente interminable en la falta de caracterizacin
independiente de lo vivo, que es justamente lo que permite decir cuando esa lista est
completa. Concretamente, cientficos como Oparin y Haldane, que haban reflexionado
sobre la pregunta por el origen de la vida, no proponan en sus enfoques experimental o
terico nada que pudiese servir como una caracterizacin de lo vivo, sino que eran
vistos cmo funcionaban desde una perspectiva externa a su modo de constitucin.
Asimismo, cientficos como Von Bertalanffy e Illia Prigogine, que ms tarde insistieron
en considerar a los seres vivos como totalidades con un criterio sistmico, hablaban de
una visin organsmica y neo-termodinmica, respectivamente, y consideraban que lo
central para comprender a los seres vivos, era tratarlos como sistemas abiertos, y lejos
del equilibrio, que eran procesadores de energa. Maturana en cambio, pensaba que lo
central para explicar y entender a los seres vivos era hacerse cargo de su condicin de
entes discretos, autnomos, que existen en su vivir como unidades independientes. A
diferencia de los fsicos e ingenieros que tratan con leyes generales, l pensaba que la
tarea central de un bilogo es explicar y comprender a los seres vivos como sistemas en
los que tanto lo que pasa con ellos en la soledad de su operar como unidades autnomas,
como lo que pasa con ellos en los fenmenos de convivencia con otros, surge y se da en
ellos en y a travs de su realizacin individual como tales entes autnomos. Fue con esta
visin que se entreg a la doble tarea de contestar a la pregunta por el origen de los
seres vivos en la tierra, y de revelar su manera de constitucin como entes autnomos en
el proceso de describir en qu consista su operar como tales. Que el mismo Maturana
supiese, nadie se haba planteado estas preguntas como l lo haca, quizs porque nadie
se haba hecho cargo en toda su magnitud de lo que implicaba el entender que todos los
fenmenos biolgicos ocurren a travs de la realizacin individual de los seres vivos.
Este proceso fue pasando de a poco por supuesto, todo empez cuando Maturana
regres a Chile en el ao 60, despus de obtener su doctorado en Harvard, y al cabo de
una permanencia de seis aos estudiando y trabajando en el extranjero. Ese ao l dict
una serie de seis clases sobre el origen y la estructura de los seres vivos al final del
curso de biologa del primer ao de medicina, ctedra dirigida por el profesor Gasic de
la U. de Chile. Aunque curricularmente fuese poca cosa para quien era ya todo un
doctor en biologa, Maturana senta que se haba preparado toda su vida para esas
clases, y en efecto, haba estudiado medicina, biologa, anatoma, neurobiologa y
gentica, haba incursionado en paleontologa, arqueologa y antropologa, se haba
interesado desde tiempo antes por la etnologa y la mitologa. Durante sus diez aos de
estudiante en Chile y el extranjero haba hecho investigaciones en diversos mbitos de
la biologa (anatoma, neurobiologa y taxonoma, entre otros). Result ser que al final
de la ltima clase de ese pequeo programa, un estudiante le pregunt: Seor, usted
dice que la vida se origin en la tierra hace ms o menos tres mil quinientos millones de
51

aos atrs, Qu sucedi cuando se origin la vida? Qu comenz al comenzar la vida,

de modo que usted puede decir ahora que la vida comenz en ese momento?34
Paradjicamente, aunque sin duda Maturana se haba preparado todos esos aos para
contestar tal pregunta, al orla, se dio cuenta de que no tena respuesta, no poda
contestarla ya que de hecho en aquel tiempo l no se la haba planteado en esos
trminos, y en verdad nadie lo haba hecho en esa poca. Inevitablemente se puso
colorado varias veces, pero con la seriedad de un profesional contest: No lo s, sin
embargo, si usted viene el prximo ao, le propondr una respuesta 35 Y lo primero que
hizo fue formularse la pregunta de una manera completa: Qu comienza cuando
comienzan los seres vivos en la tierra, y se ha conservado desde entonces? Sin embargo
no fue en el plazo de un ao que Maturana pudo contestar esa pregunta, sino en cuatro.
Ya en 1965 tena el completo entendimiento conceptual y operacional del fenmeno a
explicar, y en el 69 y el 70 lo present a la comunidad internacional, 36 pero no fue sino
hasta 1973, momento en que dej de hablar de organizacin circular como lo que
caracterizaba a los seres vivos y empez a hablar de autopoiesis, cuando present el
desarrollo de la descripcin completa del fenmeno biolgico. 37 Como fuere, cuando
Maturana comenz su odisea explicativa, no se enfrentaba al problema de un modo
completamente inocente, tiempo atrs, a los 21 aos, enfermo de tuberculosis y recluido
34 Tomado del prefacio veintenario del libro De mquinas y seres vivos. Autopoiesis: La organizacin de
lo vivo, p. 10, H. Maturana y F. Varela, Ed. Universitaria, Quinta edicin, Santiago de Chile, 1998. Este
prefacio es una de las mejores reseas histricas del desarrollo de las ideas y entendimientos de Maturana
en cuanto a sus primeros descubrimientos. De aqu tomo gran parte del material de este captulo.

35 Op. cit., p. 10.

36 Op. cit.

37 En 1969, a travs de su texto Neurophysiology of cognition, present sus descubrimientos en aquel

mentado congreso internacional de Antropologa en Chicago y cuyo tema era el conocer como fenmeno
humano (hay versin castellana de este texto en la antologa de J. Torres Nafarrate), y en 1970 con el
texto ya citado Biology of cognition. Pero es en; De maquinas y seres vivos, donde aparece por primera
vez el termino autopoiesis, en 1971-73.

52

en un sanatorio en la cordillera de los Andes (en esos tiempos la tuberculosis era el

SIDA de la poca y no tena cura definitiva), en vez de guardar el debido reposo
absoluto, l estudiaba en secreto el libro de Julian Huxley, Evolucin, una sntesis
moderna, en el cual Huxley plantea que la nocin de progreso evolutivo es vlida si uno
piensa en la evolucin como un proceso de continuo aumento de la independencia de los
seres vivos con respecto al medio, en un proceso histrico que culminaba con el ser
humano en el momento presente.
Maturana no estuvo de acuerdo con l, y en el silencio de sus horas de reposo, que bien
pudieron ser las ltimas, se pregunt por el sentido de la vida y el vivir, y ya en esa
poca su respuesta era, igual que ahora, que la vida no tiene sentido fuera de s misma,
que el sentido de la vida de un perro es vivir como perro, como dice Maturana, ser
perro en el perrear, e igualmente que el sentido de la vida de un ser humano es el vivir
humano al ser humano en el humanizar. Y todo ello en el entendimiento explcito de
que el ser vivo es slo el resultado de una dinmica no propositiva. Tales reflexiones no
slo le permitieron reconocer y aceptar que el sentido de su vida era tarea slo suya, su
responsabilidad y su libertad, sino que tambin lo llevaron a ver que la forma de ser
autnomo de un ser vivo estaba en el hecho de que todos los aspectos de su vivir tenan
que ver slo con l, con cmo estaba hecho, con su estructura biolgica, y que este
operar no surga de ningn propsito o relacin en la que el resultado guiase el curso de
los procesos que le daban origen (como pretenden las explicaciones teleonmicas). Este
entendimiento constituye el fundamento del darse cuenta de aquella abstraccin de las
regularidades de la experiencia que posteriormente Maturana bautiz como
Determinismo Estructural, y en el que despus ahondaremos.
Fue debido a todo esto que desde 1960 orient sus reflexiones a encontrar un modo de
hablar sobre los seres vivos que captase la constitucin de su autonoma como sistemas
en los que todo lo que pasa con ellos en su operar como unidades discretas, tanto en su
dinmica relacional como en su dinmica interna, se refiere slo a ellos mismos, y
ocurre como una continua realizacin de s mismos en una dinmica relacional en la
cual el resultado no es un factor en los procesos que le dan origen. 38 Esto implica que la
vida no surgi en el planeta porque fuese necesario o por azar, pas porque se dieron las
condiciones de posibilidad para que pasara. Sus reflexiones llevaron a Maturana a
pensar que todo lo que pasa en y con los seres vivos tiene lugar en ellos como si
operasen como entes auto-referidos, nocin antecedente de la autopoiesis, y que su tarea
consista en hablar de los seres vivos describiendo el operar propio de ellos, de modo
que surgiesen en la explicacin como tales como un simple resultado de ese su operar.
En esa poca (1960-64) esto no era un trabajo fcil, y sus colegas no comprendan lo
que l quera hacer, quizs porque no saba cmo decir lo que quera decir, o porque no
dispona todava de las nociones adecuadas para hacerlo. Otro antecedente temprano
que aliment el intento de Maturana de hablar de los seres vivos de modo que la
descripcin de ellos y de lo que pasaba con ellos reprodujese su modo de ser
38 Maturana fue alumno en Inglaterra del destacado bilogo J.Z. Joung, de quien aprendi la audacia
especulativa y el respeto al error. Joung le dijo alguna vez a Maturana, cuando ste le habl
posteriormente de lo que estaba haciendo, que para lo que l quera hacer necesitara inventar un nuevo
lenguaje. Sin duda Maturana se lo tom en serio y 40 aos despus esa nueva forma de hablar brilla por
su impecable coherencia y congruencia.

53

autnomos, tiene que ver con su estada en EU durante 1958 y 59 trabajando en el

Instituto Tecnolgico de Massachussets (MIT), en el laboratorio de neurofisiologa del
Departamento de Ingeniera Elctrica, departamento en el cual tambin haba un
laboratorio de inteligencia artificial. Al pasar todos los das cerca de ah, Maturana, sin
entrar, escuchaba las conversaciones de los ms distinguidos investigadores en robtica
de la poca (Marvin Minski era uno de ellos), quienes decan que lo que ellos hacan era
modelar los fenmenos biolgicos. Pero Maturana pensaba, al escucharlos, que lo que
ellos hacan no era modelar ni imitar los fenmenos biolgicos, sino que modelar la
apariencia de stos en el mbito de su visin como observadores. Y l no quera cometer
el error que en su opinin cometan los cientficos que trabajaban en inteligencia
artificial del MIT. Por supuesto, evitar ese error no era fcil en esa poca, pues el
discurso biolgico de entonces era un discurso funcionalista, propositivo, y se hablaba
de los fenmenos biolgicos como si stos quedasen de hecho revelados al hablar de la
funcin que se les atribua, y como si la descripcin de la funcin especificase los
procesos relacionales que le daban origen. Maturana pensaba que hablar as, incluso
metafricamente, no era adecuado ya, que tal modo de hablar ocultaba conceptualmente
el operar que daba origen al fenmeno biolgico que se quera entender. Y para evitar
esa trampa epistemolgica, Maturana comenz a distinguir entre lo que l deca como
observador segn como vea en su espacio de distinciones al ser vivo, de lo que deca
que pasaba con ste en su operar al estar ya constituido como tal. Es decir, comenz a
describir, en su opinin, con propiedad y sin confundirlos, los dos dominios en que se
da la existencia de un ser vivo: A) el dominio de su operar como totalidad en su espacio
de interacciones como tal totalidad, y B) el dominio del operar de sus componentes en
su composicin sin referencia a la totalidad que constituyen. En otras palabras, lo que
quera hacer Maturana era describir el operar de los componentes del ser vivo en
trminos locales, ajustndose a su propia legalidad, no en trminos funcionales ni
propositivos. Y esto fue posible porque, como veremos, su entendimiento del sistema
nervioso le permiti conocer la biologa del conocer. El antecedente temprano de su
entendimiento neurofilosfico se lo puede ver en su teora relativista del color.39 Lo
que l quera era mostrar cmo el ser vivo surga de la dinmica relacional de sus
componentes de una manera ajena a toda referencia a la totalidad que stos daban
origen. Pero tambin quera mostrar cmo el ser vivo surge como totalidad en un
dominio distinto del dominio del operar de sus componentes como simple consecuencia
espontnea del operar de stos, cuando se concatenan en su operar de una forma
particular. O sea, lo que l intentaba hacer era describir la manera particular de
concatenacin del operar de los componentes del ser vivo que lo hacen ser vivo, y
entenda que para mostrar que lo haba hecho, deba mostrar que todos los fenmenos
biolgicos resultaran de ese modo de operar descrito, si se daban las circunstancias
histricas adecuadas. Fue as que pensando que la autonoma de los seres vivos era la
expresin indirecta de la concatenacin de procesos que los defina, comenz a hablar
de ellos como sistemas auto-referidos (sistemas en los cuales su operar slo hace
sentido con respecto a s mismos). Y los diferenci de los sistemas creados por seres
humanos, los que por diseo hacen sentido slo en relacin a un producto o algo
39 Maturana, H. R., Uribe, G., Frenk, S., Biological theory of relativistic colour coding
in the primate retina, Arch. Biol. Med. Exp. 1, 1-30, 1968.

54

diferente de ellos, y a los que llam sistemas alo-referidos. Sin embargo, como se daba
cuenta ya en esa poca, tal modo de hablar de la constitucin de los seres vivos no era
satisfactorio porque la nocin de auto-referencia subordina la visin del operar de los
componentes a la totalidad que generan, lo cual era precisamente lo que quera evitar al
hablar de las relaciones locales de los componentes de tal modo que el ser vivo surgiese
como totalidad como un resultado espontneo. Por lo dems, al hablar as resultaba
oculto el hecho de que an no encontraba la dinmica operacional que haca al ser vivo
un ente auto referido. Sin embargo, a comienzos del ao 1964, mientras conversaba con
su amigo el microbilogo Guillermo Contreras sobre si era posible o no el que hubiese
un flujo informacional desde el citoplasma hacia el ncleo de la clula, y al escribir
Maturana en el pizarrn que los ADN participaban en la sntesis de las protenas, y que
stas participaban en las sntesis de los ADN, y al hacerlo en un dibujo que captaba la
relacin productiva circular que haba entre ellos, se dio cuenta de que era esa
circularidad, esa organizacin circular, la dinmica productiva molecular constitutiva de
lo vivo, o sea que en ese momento se dio cuenta de que lo que define y de hecho
constituye a los seres vivos, como entes autnomos que resultan auto referidos en su
mero operar, era su ser unidades discretas que existan como tales en la continua
realizacin y conservacin de la circularidad productiva de todos los componentes, de
modo que todo lo que ocurra con ellos pasaba en la realizacin y en la conservacin de
esa dinmica productiva, la cual los defina y a la vez era la que los constitua en su
autonoma. El paso, desde hablar de la organizacin circular de lo vivo (1964-65) a
hablar de organizacin autopoitica (1971-73), es producto de encontrar una palabra
ms evocadora, pero el entendimiento de fondo es el mismo.
Desde el primer momento Maturana ya se daba cuenta tambin de que no es el flujo de
materia o el flujo de energa, ni ningn componente particular, lo que caracteriza al ser
vivo como tal. En sus palabras: Un ser vivo ocurre y consiste en la dinmica de
realizacin de una red de transformaciones y de producciones moleculares, tal que todas
las molculas producidas y transformadas en el operar de esa red, forman parte de la
red, de modo que con sus interacciones: a) generan la red de producciones y de
transformaciones que las produjo o transform; b) dan origen a los bordes y a la
extensin de la red como parte de su operar como red, de modo que sta queda
dinmicamente cerrada sobre s misma formando un ente molecular, discreto, que surge
separado del medio molecular que lo contiene por su mismo operar molecular; y c)
configuran un flujo de molculas que al incorporarse en la dinmica de la red son partes
componentes de ella, y al dejar de participar en la dinmica de la red dejan de ser
componentes y pasan a ser parte del medio. O, an de otra manera: me di cuenta de que
el ser vivo no es un conjunto de molculas sino que una dinmica molecular, un proceso
que ocurre como unidad discreta y singular como resultado de su operar, y en el operar
de las distintas clases de molculas que lo componen, en un entre juego de interacciones
y relaciones de vecindad que lo especifican y realizan como una red cerrada de cambios
y sntesis moleculares que producen las mismas clases de molculas que la constituyen,
configurando una dinmica que al mismo tiempo especifica en cada instante sus bordes
y extensin. Es a esta red de producciones de componentes, que resulta cerrada sobre s
misma porque los componentes que produce la constituyen al generar las mismas
dinmicas de producciones que los produjo, y al determinar su extensin como un ente
circunscrito a travs del cual hay un continuo flujo de elementos que se hacen y dejan
de ser componentes segn participan o dejan de participar en esa red, a lo que en este
libro llamamos autopoiesis.40
40 Tomado del prefacio de Maturana, H. R., De mquinas y seres vivos, op. cit., pp. 14 y 15.

55

Ya mencion en la introduccin que ha habido varias personas que han usado la nocin
de autopoiesis en otros mbitos que el molecular propio de los seres vivos, como el
socilogo N. Luhmann, quien propone que las sociedades son sistemas autopoiticos en
el espacio de las comunicaciones, y si bien se pueden distinguir sistemas autopoiticos
no moleculares, es decir, que existen en tanto unidades compuestas en un dominio no
molecular que tienen otro tipo de componentes, aunque compartan con los sistemas
vivos lo que tiene que ver con la autoproduccin, no son seres vivos, ya que al darse en
otro dominio que el molecular, tienen otras caractersticas que los hacen completamente
diferentes.
En un principio Maturana pensaba que poda usar la palabra autopoiesis de manera
exclusiva para referirse a los sistemas vivos, posteriormente se dio cuenta de que esto
no era posible ya que tal organizacin en principio puede ser realizada en muchos
dominios diferentes con distintas clases de componentes, dando origen as a muchas
clases diferentes de sistemas, en los cuales sin embargo la autopoiesis es algo incidental
y no constitutiva de la identidad del sistema como en el caso de los sistemas vivos, los
que, como se dijo, slo existen en tanto sistemas autopoiticos moleculares. Cabe
sealar que los metacelulares, como rganos y organismos (animales), son unidades
autopoiticas de segundo orden, esto es, agregados de sistemas autopoiticos de primer
orden.
Ahondar en el tema de la posible distincin de sistemas autopoiticos no moleculares
cuando hable sobre el fenmeno social, por ahora quiero enfatizar algo que parece ha
resultado lo ms difcil de comprender y aceptar al mirar el tema de la identidad de lo
vivo desde la perspectiva de Maturana: por un lado el hecho de que el ser vivo es, como
entidad, una dinmica molecular y no un conjunto de molculas, o sea que su identidad
es la de un ser sistmico relacional. Y por otro lado que el vivir es la realizacin
interrumpida de esa dinmica en una configuracin de relaciones que se conserva en un
continuo flujo molecular, y que en tanto el vivir es y existe como una dinmica
molecular, no es que el ser vivo use esa dinmica para existir, producirse o regenerarse a
s mismo, sino que es esa dinmica, ella lo constituye como ente vivo en la autonoma
de su vivir. Para el mismo Maturana lo que tal vez sea lo ms iluminador de la teora de
lo viviente, que es la teora de la autopoiesis, radicara en que ella muestra que el ser
vivo es un ente sistmico aun cuando su realizacin sea de carcter molecular. Su
explicacin cientfica revela que ninguna molcula, o clase de molculas, determina por
s sola ningn aspecto o rasgo del operar del ser vivo como tal, ya que todas las
caractersticas del ser vivo se dan en la dinmica de su autopoiesis. Al igual que todo
otro fenmeno sistmico, la autopoiesis ocurre como resultado del operar de los
componentes del sistema, mientras stos realizan las relaciones que definen al sistema
como tal y en tanto ninguno de ellos lo determina por s solo, aun cuando su presencia
es absolutamente necesaria. Por supuesto que Maturana no pretende que al afirmar el
carcter sistmico de todo lo que pasa con los seres vivos, est diciendo algo que no
haya sido dicho anteriormente, lo que l afirma y constituye la novedad es que, al no
hacernos cargo plenamente del carcter sistmico de los fenmenos celulares, no se
habla adecuadamente de los seres vivos, pues se generan discursos que resultan

56

reduccionistas y que son engaadores, como pasa con la nocin de determinismo

gentico, que oculta el carcter sistmico de la generacin de los rasgos fenotpicos.41
La comprensin del carcter sistmico de los fenmenos biolgicos que la teora de la
autopoiesis hace posible, permite explicar el origen de los seres vivos en la tierra y en
cualquier parte del cosmos. Tambin permite entender el fenmeno de la herencia como
un fenmeno sistmico en la relacin ser vivo medio, que surge con la reproduccin en
tanto sta es un caso de fractura con conservacin de la organizacin y la adaptacin, lo
que slo es posible desde la mirada que reconoce que la organizacin del ser vivo no es
dependiente de ninguna clase particular de molculas sino que surge con la
configuracin relacional de los componentes involucrados. Y por supuesto el fenmeno
de la herencia es el meollo de la pregunta por la evolucin o diversificacin de los
linajes de seres vivos, que ya revisaremos.42
Determinismo Estructural
Ahora, como seal que lo hara en la parte del marco terico, quisiera ahondar en el
tema del Determinismo Estructural, e indicar cmo tiene que ver con la gnesis de la
Biologa Ontolgico Constitutiva. Quisiera enfatizar que la nocin de Determinismo
Estructural no surge como un supuesto ontolgico trascendental o un principio
explicativo, como tantos han supuesto equvocamente, sino que surge, en un acto de
sntesis propio de la mirada sistmica, como una abstraccin de las regularidades de la
experiencia cotidiana del observador, y por ende tiene validez en cada caso, slo en el
dominio de las regularidades en que surge. Por ende, los distintos dominios de
coherencias experienciales que el observador vive, constituyen distintos dominios de
Determinismo Estructural. Qu se quiere decir cuando se seala que el Determinismo
Estructural es la abstraccin de una condicin existencial cotidiana? Cualquier
observador puede notar que en la vida cotidiana nos movemos en la praxis del vivir
como si los fenmenos del mundo o los sistemas con los cuales interactuamos,
41 El fenotipo es el presente estructural y relacional de un organismo que determina momento a
momento su modo de relacin e interaccin en un medio durante su realizacin como tal en el curso de su
ontogenia, en el entendido de que sta cursa de un modo epignico. Y el Fenotipo Ontognico es la
Transformacin fenotpica de un organismo a lo largo de su epignesis, desde su concepcin o inicio
hasta que se muere.

42 Textos de Maturana al respecto son: Autopoiesis: reproduction, heredity and evoution, en

Autopoiesis, dissipative structures, and spontaneous social orders, editor: Mylan Zeleny, AAAS Selected
Symposium 55, 1980; y Origen de las especies por medio de la deriva Natural, P.O. # 46, Dir. de Bib.,
Arch. y Museos, Santiago de Chile, 1992. La primera referencia temprana que da cuenta de este nuevo
entendimiento de la evolucin se la encuentra en el texto seminal, Neurobiology of cognition en el
apartado que lleva justamente el ttulo de evolucin; fenmeno al que me referir ms abajo desde la
perspectiva autopoitica.

57

estuviesen determinados por su estructura, o sea, por la forma en que estn hechos. Si
estamos viendo televisin por ejemplo, y apretamos el botn del control remoto para
cambiar de canal y esto no pasa, nadie recurre al mdico para que le revisen el dedo,
sino al electricista o especialista indicado. Esto suena obvio, pero por qu lo hacemos?
Qu oculta esta obviedad? Lo hacemos porque funcionamos bajo el supuesto de que el
operar del control remoto est determinado por cmo est hecho, y no por las cosas
externas que actan sobre l, como nuestro dedo. De hecho, si yo supiese por mi
trasfondo experiencial que mi dedo determina lo que le pasa al control, en lugar de slo
gatillar un proceso determinado por su estructura, ira al mdico si el botn de los
canales no los cambiara, por supuesto, para ver qu le pasa a mi dedo que ya no puede
cambiar canales.
Para profundizar el tema del Determinismo Estructural necesito hablar de tres nociones
bsicas relacionadas con la operacin de distincin del observador que iremos viendo:
unidad, organizacin y estructura. Vemoslas.
Unidad: Si les pregunto a ustedes por la cantidad de pginas que hay en este libro
ustedes podrn contarlas y me darn una cifra, lo interesante es que ustedes pueden
distinguir las pginas y contarlas aunque no todas tengan la misma apariencia. Hay un
modo de distinguir pginas que nos permite contarlas, claramente a nadie se le ocurrir
contar la tapa y la contratapa como pginas. En general lo que hacemos al contar
cualesquiera objetos, entidades, o lo que sea, es aplicar un criterio de distincin que
especifica lo contado. En palabras de Maturana: Toda unidad queda especificada por
una operacin de distincin que el observador aplica en su dominio de experiencias y
que consiste en que el observador especifica lo que distingue. Lo que debe quedar claro
es que nada es con independencia de la operacin de distincin que lo diferencia de un
cierto trasfondo experiencial. As, un pedestal es un pedestal cuando distingo un
pedestal, y una silla es una silla cuando traigo a la mano una silla, al distinguir una
silla.43
A diferencia de los constructivistas y cibernticos que hablan de construccin de
mundos, Maturana siempre ha recalcado que como sistemas cognitivos que somos, a
uno le pasa que trae mundos a la mano, no los construye, y que lo que uno distingue est
asociado a la operacin de distincin que hace, pero el observador slo distingue lo que
le cabe distinguir en el espacio de coherencias estructurales que surge en las coherencias
de su experiencia. Si uno se puede poner de acuerdo con otros sobre el mundo no es
porque ste sea de una forma u otra, sino porque dado que tenemos la misma estructura
biolgica y psquica, tenemos experiencias conmensurables sobre un tal mundo. Con los
acuerdos sobre la experiencia jams tenemos problemas, es con las explicaciones sobre
stas cuando pueden surgir los problemas.
Hay que entender que el observador tambin es una abstraccin de las regularidades de
la experiencia del observador, y como tal, hace alusin a la identidad que se constituye
al operar (como operan los observadores) haciendo distinciones y especificaciones de lo
que se distingue como una entidad diferente de s mismo. El observador siempre podr
43 Maturana, H. R., Fenomenologa del conocer, en Transformacin en la convivencia, Ed. Dolmen,
Santiago de Chile, 1999, p. 87.

58

ser recursivamente observador de su propia observacin (al igual que permanecer

externo a la descripcin de sus circunstancias), y puede hacerlo porque las interacciones
del sistema nervioso con sus propios estados de actividad neuronal permiten una
recursin abierta al infinito con un cambio de comportamiento tambin continuo. Uno
siempre puede pensar lo que pens y repensar lo que pens sobre su pensar.
La unidad mnima que podemos distinguir en el operar del observador es la operacin
de distincin. Y sta consiste en diferenciar una unidad de un trasfondo. Pero esto lo
hacemos continua y recursivamente. La unidad distinguida siempre queda especificada
por la operacin de distincin, y al hacerlo, podemos distinguir dos clases de unidades
dependiendo de cmo miremos, podemos distinguir unidades simples y unidades
compuestas.
Al distinguir unidades simples distinguimos unidades como totalidades, ya que no
hacemos distinciones recursivas44 sobre ellas que permitan separar componentes. Las
unidades simples, por ende y en un sentido estricto, son tomos. Ustedes pueden
distinguir las pginas como tomos, como unidades simples, y no hacer otras
operaciones de distincin que las separen en componentes, de hecho esto lo hacemos
continuamente en la vida cotidiana, por ejemplo cuando slo quieren contar las pginas
de un libro. Si pregunto cuntas pginas tiene un libro no me interesa qu tipo de tinta
ni de papel se ha usado. Me interesan las pginas como unidades simples que quedan
especificadas como totalidades por una operacin de distincin. O ms an, si lo que me
interesa es el libro como tomo, no distinguir la cantidad de sus pginas. Y en sentido
estricto el libro, como unidad simple, no est hecho de ninguna manera sino que
simplemente es, y est caracterizado por las propiedades que la operacin de distincin
hecha le asigna. Y esto es fundamental, siempre una unidad simple al ser distinguida
queda caracterizada por propiedades que quedan sealadas en la operacin de
distincin. El que uno pueda decir a posteriori que en el libro se pueden separar
componentes no cambia esto en la praxis experiencial del observador.
Adems de distinguir unidades simples podemos distinguir unidades compuestas, las
cuales son unidades que primero, inevitablemente, distinguimos como unidades simples
y luego descomponemos en componentes. En cualesquiera componentes? No, slo en
elementos que reunidos de una cierta manera nos permitan distinguir la unidad simple
inicial. Es decir, es slo en referencia a una unidad simple que integran que uno puede
44 Esta es una nocin importante que Maturana ocupa mucho: hay una recursin
siempre que el observador puede afirmar que la reaplicacin de una operacin ocurre
como consecuencia de su aplicacin previa. Hay una repeticin siempre que un
observador pueda afirmar que una operacin dada es realizada de nuevo
independientemente de las consecuencias de su previa realizacin. Por lo tanto, lo que
hace recursin o repeticin a una operacin recurrente dada, es su manera de asociacin
con algunos otros procesos. Una consecuencia de esta condicin es que cualquier
proceso circular puede ser recursivo o repetitivo de acuerdo a su asociacin con otro
proceso en el mismo o en otro dominio diferente. Otra consecuencia es que siempre que
el observador vea una repeticin, l o ella ve que todo permanece igual, y siempre que
el observador ve una recursin, l o ella ve la aparicin de un nuevo dominio
fenomnico.

59

distinguir componentes como componentes de una unidad compuesta. O sea, no hay

componentes sueltos en el mundo, aunque generalmente hablamos como si los hubiese.
Maturana da el ejemplo de los componentes celulares de la siguiente forma: Los cidos
nucleicos en un tubo de ensayo no son componentes celulares; los cidos nucleicos son
componentes celulares solamente metidos en la dinmica celular, fuera de ella no lo son.
Yo, como observador, por el hecho de tener una mutidimensionalidad histrica, puedo
decir: yo saqu estos cidos nucleicos de las clulas, por lo tanto, en relacin con esta
conexin histrica, y porque eran componentes celulares cuando los saqu, puedo decir
que los cidos nucleicos son componentes celulares. En un sentido estricto sin embargo
esta informacin es inaceptable, los cidos nucleicos son componentes celulares slo
cuando participan como componentes en la dinmica celular.45
Esto puede parecer trivial a primera vista, pero es esencial para no confundir dominios
explicativos, algo que todo cientfico tiene que esforzarse en hacer. Es debido a esta
peculiar relacin entre componentes y constitucin de una unidad que puede mirarse
desde la polaridad que la trae a mano como unidad simple, que las unidades compuestas
tienen organizacin y estructura. Veamos esto.
Organizacin
Para Maturana, la organizacin (palabra que viene del griego; organon = instrumento)
hace referencia a la participacin instrumental de los componentes en la constitucin de
la unidad, al referirse a las relaciones entre los componentes que especifican un sistema
como una unidad. Es la organizacin distinguida la que especifica el concepto que
define la clase de unidades a la que una unidad compuesta pertenece. La organizacin es
la configuracin de relaciones entre componentes que definen a una unidad compuesta,
de cierta clase, como tal. Es la configuracin de relaciones entre componentes lo que
hace a un libro, ser libro y no un paper o una agenda, y por ende, miembro de la clase
libro. Con esto, Maturana hace una distincin entre organizacin y estructura que
corrientemente no se hace. De hecho, como indiqu, l usa la palabra organizacin de
una manera que tiene que ver con su etimologa. Una consecuencia de entender la
organizacin as, es que esta siempre es definitoria de la clase a la cual pertenece la
unidad compuesta, y por ende, la organizacin de una unidad jams es una invariante. Si
cambia, la unidad se desintegra y otra u otras unidades aparecen en su lugar. En este
sentido, si algo se desorganiza ya no existe ms, pierde su identidad de clase.
Justamente como Maturana ha sealado, la muerte de un ser vivo consiste en la prdida
de su organizacin autopoitica. Formalmente hablando, un ser vivo no puede estar un
poco vivo y un poco muerto, aunque agonice, se est vivo o se est muerto, y en la vida
cotidiana esto lo sabemos ya que nadie puede pretender recibir una herencia hasta que el
que hereda esta completamente muerto, por muy enfermo que est.
En 1978 Maturana estableci las dos primeras leyes de conservacin de sistemas vivos
en la Biologa, la ley de conservacin de la organizacin y la ley de conservacin de la
adaptacin. l habla de estas leyes del mismo modo que un fsico habla de las leyes de
la conservacin de la fsica, es decir, como condiciones ontolgicas para el caso de los
45 Maturana, H. R., Fenomenologa del conocer, op. cit., p. 88.

60

fenmenos fsicos. Este tema es central y despus lo veremos a fondo. Este

entendimiento de la organizacin debera haber bastado para desechar todas las
pretensiones de quienes han querido igualar el fenmeno de la organizacin con el de
los sistemas autoorganizadores, pero no paso as. Los cibernticos en especial piensan
que la autopoiesis es un fenmeno de autoorganizacin y lo que Maturana a mostrado es
totalmente otra cosa. Hay que entender que la aparicin de una cierta organizacin es un
fenmeno de todo o nada. Tanto es as que hablando con formalidad no se puede hablar
tampoco de la emergencia, tan mentada en la teora del caos, pues el fenmeno no
preexiste a la aparicin de la organizacin, lo que si se puede decir es que para que
aparezca una cierta unidad se requiere que halla un dominio de posibilidad que permita
su aparicin, pero esto no es lo mismo que el emerger, pues esto presupone que la
cosa ya estaba antes de aparecer.
Estructura
La estructura, que viene del latn struere = construir, se refiere a los componentes
concretos y a las relaciones concretas que stos deben satisfacer al participar en la
constitucin de una unidad particular dada. Apoyndose tambin en la etimologa,
Maturana usa la palabra estructura para referirse al modo particular como una cierta
unidad est hecha. La estructura de un libro es el modo como un libro est hecho como
un libro particular. Dos libros deben tener la misma organizacin pues son dos libros,
pero en cuanto a que son dos unidades distintas tienen distintas estructuras. La identidad
de una unidad es invariante mientras conserva su organizacin, su estructura en cambio,
puede variar, y de hecho est en continuo cambio en una unidad dinmica como lo es un
ser vivo. Es ms an, la organizacin de una unidad se realiza a travs de su estructura;
por ello, si la estructura de una unidad cambia de modo que deja de realizar su
organizacin, la unidad se desintegra y desaparece. Un ejemplo; un silln se constituye
como tal por una cierta relacin entre sus partes componentes que un observador
distingue como organizando los componentes de ste, mientras el silln tenga asiento,
respaldo, brazos y patas ser un silln y no un banco o una silla, de tal forma que
puedo cambiar sus componentes (madera por acero o plstico) sin cambiar la forma en
que se relacionan. Pero si lo que cambio es su organizacin, la unidad antes distinguida
se desintegra y uno distingue una nueva identidad. Esto tambin es vlido para sistemas
dinmicos. Necesariamente, todo lo que le ha pasado al lector de estas pginas, desde la
infancia hasta la ahora, como ser humano, han sido cambios estructurales con
conservacin de la organizacin Homo Sapiens.
Las unidades simples no tienen, en la experiencia del observador, ni organizacin ni
estructura, y aunque pueden ser identificadas por un concepto son unidades no
analizables, slo tienen propiedades como un elemento fundamental que existe en un
espacio especificado por sus propiedades.
Dado todo lo dicho se entender que dos unidades compuestas separadas espacialmente
pueden tener la misma organizacin pero estructuras diferentes, y a la inversa, pueden
distinguirse unidades compuestas que como organizaciones son distintas pero
comparten una misma estructura. Por ejemplo el lector, en su misma estructura corporal
realiza varias identidades operativas, puede ser antroplogo y pap o hijo al mismo
tiempo, as, simultneamente est realizando diferentes organizaciones en una misma
estructura. De todo esto lo que es quizs ms importante; todo lo que le pase a una
unidad distinguida como compuesta, est siempre determinado por su estructura. Este es
el fundamento del Determinismo Estructural. Y Maturana tena una intuicin muy aguda
de esto en tiempos en que era apenas un estudiante. 1951 era la poca en la cual el gran
61

tema era resolver el misterio de la probabilidad e improbabilidad del ocurrir de lo

biolgico. Como se pensaba que la probabilidad era bajsima y por lo tanto imposible,
se crea necesitar un factor vital trascendente para explicar la aparicin de lo vivo. Ese
era el espacio de pensamiento que vivi Maturana en la Universidad de Chile. Sin
embargo l pensaba que todo el cuento de la probabilidad estaba mal planteado, que era
un error pues no se reconoca que las probabilidades van cambiando con las distintas
cosas que van sucediendo, de modo que, formalmente hablando, todo ocurre siempre
con probabilidad uno. Y esto es el antecedente fundamental para desarrollar la nocin de
Determinismo Estructural. Es el darse cuenta de que la organizacin es un fenmeno
espontneo, que si no se dan las condiciones estructurales para que algo pase, no pasa.
No es un problema de cuan probable sea algo en s mismo, todo es igual de probable e
improbable desde la consideracin de nuestra naturaleza como observadores que traen
mundos a la mano en la operacin de distincin.
Dado que la estructura de una unidad compuesta consiste en sus componentes y sus
relaciones, cada cambio en tales unidades consiste en un cambio estructural, y tal
cambio surge en las unidades compuestas a cada instante necesariamente determinado
por su estructura en ese instante, a travs del operar de las propiedades de sus
componentes. Es ms an, los cambios estructurales que sufre una unidad compuesta
como resultado de una interaccin tambin estn determinados por la estructura de la
unidad compuesta, lo cual acontece de esta manera pues tales cambios estructurales,
tienen lugar en la interaccin recproca de las propiedades de los componentes de una
unidad compuesta ya que estos participan en su composicin. Maturana ha sealado
claramente que no existen interacciones instructivas para las unidades compuestas, o
sea, que nada que sea externo a ellas puede ser capaz de determinar lo que sucede en
ellas. Un agente externo que interacta con una unidad compuesta, solamente puede
gatillar, provocar en ella, un cambio estructural que no determina. De todo esto se
deduce que las unidades compuestas son sistemas determinados por la estructura en el
sentido de que todo lo que pasa con ellas est determinado por sus estructuras. Maturana
expresa esto sistemticamente al decir que la estructura de una unidad compuesta est
determinada a cada instante por: a) el dominio de todos los cambios estructurales que
puede experimentar con la conservacin de la organizacin (identidad de clasificacin)
y adaptacin en ese instante; a este dominio lo llamo el dominio instantneo de los
cambios posibles de estado de la unidad compuesta;
b) el dominio de todos los cambios estructurales que puede experimentar con la prdida
de la organizacin y la adaptacin en ese instante; a este dominio lo llamo el dominio
instantneo de las desintegraciones posibles de la unidad compuesta;
c) el dominio de todas las diferentes configuraciones estructurales del medio que admite
en ese instante en las interacciones que provocan cambios de estado; a este dominio lo
llamo el dominio instantneo de las perturbaciones posibles de la unidad compuesta;
d) el dominio de todas las diferentes configuraciones estructurales del medio que admite
en ese instante en las interacciones que provocan su desintegracin; a este dominio lo
llamo el dominio instantneo de las posibles interacciones destructivas de la unidad
compuesta.46 Ciertamente estos cuatro dominios de Determinismo Estructural no son
invariables, cambiarn al cambiar la estructura de un sistema determinado por la
estructura en el flujo de su propia dinmica estructural interna, o como resultado de sus
interacciones.

46 Tomado de Maturana, H. R., Los fundamentos biolgicos de la autoconciencia y el dominio fsico de

la existencia. En la antologa ya citada de J. Torres Nafarrate, p. 113, vol. 2.

62

El asunto de las interacciones que son perturbaciones se puede entender mejor si se nota
que el sistema autopoitico es un tipo de sistema homeosttico en el sentido de ser un
sistema que est continuamente en la conservacin de un estado, y toda interaccin
perturba ese equilibrio que mantiene constante la invariable autopoitica. Pero slo las
interacciones que cambian la organizacin del sistema pueden resultar ser interacciones
destructivas. Entonces, no se habla aqu de perturbaciones en el sentido de ser
generadoras de malestar.
Maturana suele sealar seis consecuencias adicionales que tienen estas caractersticas
generales de sistemas determinados por la estructura: 1) durante la ontogenia o historia
particular de transformaciones estructurales de un sistema determinado por la estructura,
sus cuatro dominios de determinismo estructural cambian siguiendo una va contingente
a sus interacciones y a su propia dinmica estructural interna; 2) hay algunos sistemas
determinados por la estructura que tienen dominios de Determinismo Estructural
recurrentes porque tienen configuraciones estructurales recurrentes, mientras que para
otros no sucede as pues sus estructuras cambian de una manera no recurrente; 3) a
pesar de que la estructura de un sistema determinado por la estructura determina las
configuraciones estructurales del medio con el cual puede interactuar, todas sus
interacciones surgen en coincidencia con los sistemas independientes que no pueden
predecirse a partir de la estructura; 4) una unidad compuesta slo puede existir en tanto
se mueva a travs del medio en interacciones que son perturbaciones, y que se
desintegra en la primera interaccin destructiva; 5) dado que el medio no puede
especificar lo que sucede en un sistema determinado por la estructura porque slo gatilla
cambios estructurales en este que ocurren como resultado de sus interacciones, todo lo
que pueda sucederle a una unidad compuesta en relacin con sus interacciones con el
medio, consiste en que la va seguida por sus cambios estructurales es contingente de la
secuencia de estas interacciones; 6) como los sistemas mecnicos o mecanicistas son
sistemas determinados por la estructura, y como las explicaciones cientficas implican la
proposicin de mecanismos explicativos (sist. Mecanicistas) como sistemas que generan
los fenmenos por ser explicados, en las explicaciones cientficas slo podemos tratar
con sistemas determinados por la estructura.
Entiendo que pueda parecer un poco rido este tema, efectivamente todo este asunto es,
sin duda, muy abstracto. Ya llegaremos a ejemplos concretos que nos permitan ver la
enorme aplicabilidad de este entendimiento en la antropologa y la historia; cabe notar
sin embargo, que es justamente gracias al nivel de abstraccin de estas explicaciones de
donde resulta su generalidad y aprovechabilidad, pero entendiendo que estn en
profunda conexin con la praxis del vivir, de la cual de hecho surgen como distinciones
tan regulares de la experiencia, que cualquier observador las puede ver por s mismo en
la praxis de su propio vivir. Los lectores ms avezados para leer entre lneas ya se
habrn dado algn festn con las posibilidades que todo esto ofrece.
Finalmente y conectando el Determinismo Estructural con el tema de lo vivo, decir que
en tanto la distincin fundamental que hiciera Maturana sobre la naturaleza autopoitica
de los seres vivos, es justamente el caso de un observador que descubre la identidad de
algo al distinguir su organizacin en la praxis experiencial (y en este caso dndose
cuenta tambin que esto es as por la naturaleza de la operacin distintual del

63

observador), permite notar que los seres vivos en tanto unidades compuestas, estn
estructuralmente determinados, y por ende su estructura determina lo que ocurre en ellas
en cada instante; su estructura tambin determina que admiten como una perturbacin o
como una interaccin destructiva; y el que un agente externo pueda desencadenar o
gatillar en l un cambio de estado o una desintegracin que est determinada en su
estructura.
Acoplamiento estructural o condicin de adaptacin
Maturana entiende por acoplamiento estructural o adaptacin, la relacin de
correspondencia dinmica estructural con el medio en el cual una unidad conserva su
identidad de clase (organizacin en el caso de una unidad compuesta, y operacin de sus
propiedades en el caso de una unidad simple) la cual, como se dijo, est implicada en su
distincin al ser trada a la mano por el observador en su praxis del vivir. Es por esto
que la conservacin de la identidad de clasificacin y la conservacin de la adaptacin
son condiciones constitutivas de la existencia de cualquier unidad (entidad, sistema o
totalidad), en el dominio de la existencia en el cual es generada por parte del observador
en su praxis del vivir. Como condiciones constitutivas de existencia de cualquier unidad,
la conservacin de la identidad de clasificacin y la conservacin de la adaptacin o
acoplamiento estructural, son condiciones de existencia que se encuentran a la par y que
se conectan la una con la otra de modo que si una se pierde, la otra tambin. Y entonces,
la unidad compuesta se desintegra, y la unidad simple desaparece. Esto es fundamental,
de ah que Maturana considerara estas dos condiciones de existencia como las dos
grandes leyes de conservacin de la Biologa. Hay que enfatizar que dado esto, no se
puede estar ms o menos adaptado como pretenden las corrientes evolucionistas que
retoman el darwinismo. Todo ser vivo, nosotros incluidos, seguir vivo mientras se
mueva en un mbito de interacciones que son perturbaciones estructurales, y se
desintegrar, ya sea como resultado de su dinmica interna en un cambio estructural que
lo desintegra, o cuando se encuentre en una interaccin destructiva; lo cual no es trivial,
ya que nos muestra que la historia individual de un ser vivo hasta que se muere, slo
puede darse en condiciones de existencia, es decir, slo mientras se mueva en
interacciones que son perturbaciones estructurales y no interacciones destructivas de su
organizacin, o aun en otras palabras, mientras se conserve su acoplamiento estructural
al medio que lo contiene. Es por esto que Maturana explica que la adaptacin no es una
variable, que no hay ni puede haber seres ms o menos adaptados, ya que todos estn en
correspondencia estructural con su nicho o no estn. Por cierto que para un observador,
un ser vivo puede aparecer en un estado ms o menos miserable o a punto de morir,
pero mientras est vivo, estar en conservacin de su organizacin y adaptacin, y
cuando muera lo que perder ser justamente eso. Como se puede ver desde la
perspectiva de la ontologa del Observador, que es tambin la de la objetividad entre
parntesis, de todo lo anterior se deduce que el curso que siguen los cambios
estructurales de un sistema dinmico que conserva su organizacin y su adaptacin en
un medio determinado, realizando su nicho, es siempre contingente a sus interacciones
en la realizacin de su nicho en ese medio.
Para captar la amplitud de posibilidades a la hora de mirar desde la objetividad entre
parntesis hay que tratar de tener en mente que un cambio estructural es una categora
amplsima en la que cabe un enorme tipo de procesos entre sistemas dinmicos y que
incluye uno tan enorme como la historia de transformaciones estructurales que
constituyen la diversificacin de los linajes de seres vivos, connotada usualmente al
hablar de evolucin.
64

Debido a que tengo que contar el modo en que fueron ocurriendo estos descubrimientos
y explicaciones, al mismo tiempo que voy describiendo en qu consisten, intentando
guardar coherencia en la forma en que estn constituidos, me permitir ahora pasar a la
segunda parte de este ensayo donde completaremos el recorrido por la biologa del
conocer y la fenomenologa que sta trae a la mano, antes de exponer el tema de la
evolucin por deriva natural, el de la identidad del fenmeno social, de la
comunicacin, el aprendizaje, las emociones y el lenguaje. Sin duda cada uno de estos
temas puede ser tratado en forma mucho ms extensa, pero dado que Maturana lo ha
hecho con precisin y elegancia, y que mi trabajo es en buena medida una invitacin a
la lectura directa de la obra Maturaniana, me permito no profundizar demasiado en
asuntos que el lector puede tomar de primera fuente, ya que lo que aqu se intenta es una
revisin extensa pero relativamente superficial de la Biologa Ontolgico Constitutiva.

65

Biologa del Conocer:

Cuando todo hacer es un conocer y todo conocer un hacer
Cualquier cosa que se diga la dice un observador a otro observador u observadora, que bien
puede ser l mismo o ella misma. ()esta condicin es mi punto de partida emprico en la
praxis del vivir y es tambin mi problema.
Humberto Maturana
Un sistema cognitivo es un sistema que especifica un dominio de relaciones en el que
puede actuar para la conservacin del sistema mismo, y el proceso de conocimiento es la
actuacin concreta en este dominio. Los sistemas vivos son sistemas cognitivos y la vida es un
proceso de conocimiento. Esta afirmacin es vlida para todos los organismos, con o sin un
sistema nervioso.
Humberto Maturana

La biologa de la cognicin slo surge al entendimiento, en el proceso de aceptar que la

cognicin es un fenmeno biolgico, y que por ende slo puede ser explicado como tal.
Pero hacer esto implica, e implic en la historia del conocimiento del conocimiento,
plantearse la pregunta por el operar del observador, como el mismo Maturana tuvo que
hacerlo. En sus palabras: Cmo hacemos lo que hacemos como observadores en tanto
operamos como sistemas vivientes?47 Ntese que esta pregunta implica aceptar todas
las preguntas acerca de cmo hacemos lo que hacemos como seres vivos y como seres
humanos. Pero implica tambin que cualquier contestacin aclaratoria que podamos
proponer debe estar incluida en la comprensin de que los sistemas vivientes son
sistemas determinados por su estructura, lo cual, como a esta altura sabemos, significa
que como sistemas determinados en su estructura, nosotros los seres humanos estamos
constituidos de tal modo que nada externo que nos afecte puede especificar lo que nos
suceda, y que los agentes externos que nos afectan, slo nos pueden gatillar cambios
estructurales que estn determinados en nosotros mismos. Este entendimiento que trajo
a la mano Maturana, tiene consecuencias en todas las dimensiones de nuestra vida, una
de estas consecuencias como veremos, es que los fenmenos propios de nuestra
fisiologa y los fenmenos propios de nuestra conducta, y aun los culturales, se
producen en dominios fenomenolgicos disjuntos, es decir que no se intersectan o
entrecruzan, y que no pueden ser reducidos uno al otro, y que sin embargo establecen
relaciones generativas entre ellos. La otra gran consecuencia general del Determinismo
Estructural es que como los seres vivos interactan de modos recurrentes, entran en
dinmicas de gatillarse mutuamente cambios estructurales recurrentes de modo tal que
experimentan cambios congruentes que les mantienen en conducta congruente (por esto
la evolucin es siempre una co-evolucin), y generan as tramas relacionales que pasan
a constituir el medio donde ellos se realzan como seres vivos.
Pero acerqumonos a estos asuntos de a poco.
47 Comunicacin personal, 2001.

66

En 1960 Maturana se pregunt: Qu debera ocurrir en el dominio de la constitucin

de un sistema, para que yo viera como resultado de su operacin un sistema vivo?48
Esta era una pregunta extraa para aquel tiempo, en que sin embargo todo cientfico
saba que para saber algo acerca de lo que fuere, uno debe ir y mirar lo que esta ah,
pero sin interferir con lo que est viendo.
Maturana no estaba haciendo una hiptesis acerca de lo que un sistema es, como la
teora general de sistemas de Von Bertalanfi, sino que estaba proponiendo que la
relacin entre las dinmicas internas de cualquier sistema y el resultado de esas
dinmicas internas en el dominio de lo que el observador distingue (los dos mbitos de
existencia de todo sistema), le dirn a ste lo que el sistema es, o sea, que ante todo hay
que traer a la mano el sistema en la observacin para conocerlo, pero entendiendo que
cada sistema distinguido surge de forma particular en la experiencia del observador
dependiendo del criterio que se tenga para traerlo a la mano en la distincin.
En 1965, cuando Maturana estudiaba la visin de colores en pichones, se dio cuenta de
que no poda seguir pretendiendo que uno ve los colores como formas de un mundo
externo, y que tena que abandonar la pregunta Qu color (o espectro de colores) es
ese? Y cambiarla por Qu me ocurre cuando veo tal color? Hacer este cambio
implicaba abandonar la nocin de que el mundo era un mundo independiente y externo,
por la nocin de que el mundo, desde la perspectiva de la experiencia del observar, no
precede a la operacin de distincin que lo trae a la mano. La perspectiva clsica puede
plantearse la cuestin de que el mundo est ah independiente de que se lo distinga, ya
que su criterio no considera la experiencia de la cognicin desde el criterio biolgico
que da cuenta de cmo nos aparece en la experiencia un tal mundo a nosotros, sistemas
vivos que generan mundos en la praxis del vivir. En lugar de eso, Maturana tena que
aceptar que conocer tiene que ver con las interacciones congruentes entre entidades,
cada una de las cuales es un sistema estructuralmente determinado. Adoptar este tejido
epistemolgico implicaba dejar de preguntarse qu es algo, cul es su ser, y pasar a
preguntarse Qu criterio debo usar para validar que algo es lo que digo que es? Aun
ms, hacer esto implicaba un cambio ontolgico fundamental, significaba que la
pregunta fundamental ya no se dirigir al ser (ontos) de lo observado como si fuese en
s, sino que se considerar el hacer del observador como condicin de posibilidad para
poder especificar la identidad de un sistema cualquiera. Se preguntar Qu es lo que
hago al observar el observar? De tal forma que el mundo ya no es ontolgicamente
hablando, un mundo de objetos que existan independientemente, sino que surgen
conscientemente en la operacin de distincin. Todo lo que sigui despus en las
investigaciones de Maturana, viene de ese cambio epistemolgico-ontolgico en su
forma de pensar.
Muchas veces Maturana ha empezado sus conferencias enfatizando que lo que a l le
parece ms relevante al hablar del fenmeno del conocer, es lo que tiene que ver con
nuestra vida cotidiana. Y como l no quiere simplemente hablar sobre el conocer, sino
como l dice, hacer el conocer revelndolo en su ocurrir, tiene que hablar de la biologa
48 Maturana, H. R., Autopoiesis, structural coupling and cognition: A history of these and other notions
in the biology of cognition, en Cibernetics & Human Knowing, vol. 9 no. 3-4, 2002. p.1.

67

del conocer y del fenmeno del conocer, porque constitutivamente tienen que ver con
nosotros como seres vivos en toda la magnitud de nuestro ser cotidiano. Y para ello
presenta algunos pequeos experimentos de percepcin. Veamos alguno: es muy
sencillo, se trata de cerrar un ojo y con el otro mirar la punta del propio pulgar mientras
se lo acerca hasta la mitad de la distancia en que se lo empez a observar. Qu es lo
que ve? En su experiencia, crece el dedo o no? Cunto crece? No se trata de contestar
como un fsico que sabe ptica, sino segn el criterio de la experiencia. Por supuesto
que crece, pero no es cierto que se vea dos veces ms grande, como, segn la diptrica
ocular, debera ser al crecer las dimensiones lineales de su imagen en la retina. El asunto
es que este es un fenmeno generalmente desvalorizado con el nombre de ilusin de la
constancia del tamao. Y es desvalorizado pues generalmente pretendemos que nuestra
efectividad al movernos en el mundo tiene que ver con el ver las cosas como
independientes del hacer del observador. Como si las cosas o entidades fuesen en s, y
por ende como si la realidad experiencial se pudiese reducir a la realidad explicativa. Lo
cual es algo que no sucede as, y frecuentemente uno se puede dar cuenta de esto al
recordar alguna de las muchas veces que en la vida cotidiana nos encontramos a
nosotros mismos viendo lo que no vemos y tambin, no viendo lo que vemos. Como
confundir a un amigo con un desconocido en la calle, o como no encontrar los anteojos
que se llevan puestos. Otro ejemplo, necesariamente estamos viendo doble ms all y
ms ac del punto de fijacin binocular sin que nos demos cuenta de ello, sin embargo,
uno no se mueve por el mundo viendo doble, de hecho en la vida cotidiana si alguien
dice que est viendo doble, se tiende a pensar ms bien que est borracho. Un ejemplo
clsico de la neurofisiologa y que le gusta presentar a Maturana, es el del punto ciego.
Todos nos movemos por el mundo con un gran punto ciego en cada ojo, en el cual no
vemos nada porque es la salida del nervio ptico donde no hay fotorreceptores, algo as
como el punto de indistinguibilidad del rinoceronte a causa de la posicin de su cuerno
que le impide ver. Pero aqu el asunto es que en la experiencia cotidiana nadie anda con
un agujero por el mundo, ese agujero o hueco perceptual lo llenamos momento a
momento, y estos huecos de puntos ciegos son debido a cmo estamos hechos, tienen
que ver con nuestra estructura biolgica, pero tambin con nuestra estructura conductual
y cultural. Y con qu los llenamos? Los llenamos continuamente, con lo que somos. El
ejemplo ms accesible quizs, es el de nuestra capacidad de armar espontneamente
imgenes en una pantalla de televisin donde lo que est en juego son miles de
pequeos puntos. Como dice Maturana, la experiencia de la percepcin nos revela en
nuestro ser biolgico, y como la experiencia de la percepcin es fundamento de la
experiencia cognitiva, tambin nos revela nuestro ser en el conocer. Usualmente se
habla de los fenmenos perceptuales, como si nosotros, observadores, y los animales
que observamos, existisemos en un mundo de objetos independientes de nosotros,
como si el fenmeno de la percepcin consistiera en captar los rasgos de los objetos del
mundo pues estos objetos, agentes externos, tendran los medios para permitir o
determinar esa captacin en nosotros que, como recordar el lector, somos sistemas
estructuralmente determinados que no aceptan interacciones instructivas. Son las paplas
gustativas las que especifican lo que el gusto sea y no al revs. La pregunta que desde la
va explicativa de la objetividad entre parntesis se plante Maturana como
neurofisilogo es: Puede el ambiente en el que vemos a un organismo en un acto de
percepcin especificar lo que le sucede a ste, de tal forma que podamos en verdad
hablar de percepcin por parte de un organismo como un fenmeno de captacin? 49 l
contesta negativamente esta pregunta y dice tambin que el fenmeno connotado con la
49 Maturana, H. R., Qu es ver, en El sentido de lo humano, Dolmen, Chile, 1991, p. 164.

68

expresin percepcin, no es uno de captacin de rasgos de objetos de un mundo

exterior. Ms an, sostiene consistentemente con la visin entre parntesis de la
objetividad, que cuando un observador sostiene que un organismo muestra percepcin,
lo que l ve es un organismo que constituye un mundo de acciones a travs de
correlaciones sensomotoras congruentes con las perturbaciones del medio en el que el
observador lo distingue conservando, por supuesto, su adaptacin. Lo perceptual y lo
motriz van juntos en el proceso de la cognicin (Todo hacer es conocer y todo conocer
es hacer). Y Maturana tambin sostiene que por ende, un organismo tendr tantos
espacios perceptuales como clases de correlaciones sensomotoras pueda realizar con
conservacin de la adaptacin, en los dominios de perturbaciones ambientales en que
surja al ser distinguido en las interacciones por un observador. Lo cual implica tanto una
historia filognica como ontognica. Por supuesto que Maturana sostiene esto sobre la
base de que tales afirmaciones tambin se aplican a nosotros en nuestra calidad de
animales perceptuales. Sin embargo, a la vez entendiendo que como observadores
somos los nicos animales que vivimos en mundos que traemos a la mano en nuestras
distinciones recursivas y descripciones que de ellos hacemos.
Despus veremos concretamente cmo tiene que ver la relacin del surgimiento del
lenguaje con la conciencia humana. Lo que importa recordar aqu es que Maturana
explica la percepcin mostrando cmo es que no consiste en captacin de objetos, sino
en una regularidad conductual que el organismo muestra en su operar en
correspondencia estructural con el medio, y que el observador seala como
distinguiendo a un objeto al relacionarla con la circunstancia ambiental que la
desencadena. Esto es, la percepcin consiste en la constitucin de un mundo de acciones
a travs de una permanente configuracin conductual de los objetos.50
En este punto caben algunas consideraciones sobre el sistema nervioso.
Sistema nervioso como sistema estructuralmente determinado
Como intuirn algunos y otros sabrn, el mentado cierre operacional del sistema
nervioso que como explicacin cientfica hiciera Maturana en 1965, viene justamente de
entenderlo en su operar autnomo propio de un sistema estructuralmente determinado.
Generalmente el sistema nervioso es descrito en tanto sistema celular, como un
componente del organismo animal que mediatiza las interacciones con respecto al
medio, esto es lo comn desde la va explicativa de la objetividad sin parntesis que
presupone la existencia de una realidad independiente del observador. Maturana lleg a
considerar inadecuada esta descripcin como dije, cuando se dio cuenta de que poda

50 Ver H. Maturana en colab. con Jorge Mpodozis Marn, Percepcin, configuracin conductual del
objeto, La realidad: objetiva o construida?, vol. II, Editorial Anthropos, Mxico, 1996, p. 170.

69

reexplicar el dominio de la ptica desde un criterio biolgico, generando el espacio

cromtico sin apoyarse en el objeto ni en las nociones de estmulo, entrada y salida, sino
en la dinmica estructural del sistema nervioso. La descripcin clsica del sistema
nervioso como recibiendo informacin de un medio externo es inadecuada si se la ve en
relacin con la identidad de su operar como un sistema cerrado pero a la vez incluido
como un componente del organismo en su operacin, y revela una falta de comprensin
de cmo el sistema nervioso participa en la operacin del organismo visto como un
todo. Segn la Biologa Sistmica en cambio, la estructura del organismo define el
espacio operacional en el cual ste vive como el dominio de sus posibles encuentros
estructurales en un medio con sus superficies sensoriales y motoras (efectoras). El
organismo especifica lo que puede conocer y lo que no. Como veremos, es el ojo el que
especifica qu es la luz para s y qu le pasa con ella, y no al revs.
El sistema nervioso ampla el dominio de posibles cambios estructurales del organismo,
y lo hace como una red cerrada de elementos neuronales que opera como aspectos de
su propia dinmica o como resultado de los cambios estructurales de los sensores del
organismo, generando cambios de relaciones de actividad entre sus componentes de
modo que todo cambio de relaciones de actividad en una parte de ella da origen a
cambios de relaciones de actividad en otra parte de ella.51 El sistema nervioso est al
mismo tiempo en interseccin estructural con el organismo en sus superficies
sensoriales y motoras, y no hay estmulos como en la otra visin, sino slo interacciones
que perturban un equilibrio que se conserva pues est determinado por su identidad de
clasificacin (la autopoitica). Es en este sentido que es visto como sistema cerrado, es
el mismo criterio usado para ver qu era lo constitutivo en los seres vivos, el cmo estn
organizados y no, la mirada de lo que el observador ve como determinando desde fuera
lo que le pasa, sean flujos de energa o estmulos y respuestas. Es la mirada del sistema
nervioso no como un sistema definido por lo que al observador le parece que hace en
funcin de su funcin, sino visto como est organizado segn su determinacin
estructural.
Desde esta perspectiva el sistema nervioso no interacta con imgenes que
presuntamente entran de afuera y llegan al lugar de las imgenes en el cerebro, ya que
est dispuesto anatmicamente como una red cerrada de elementos neuronales
interactuantes, y como tal opera como una red cerrada de relaciones cambiantes de
actividad electroqumica entre sus elementos neuronales. Ningn neurofisilogo ha
encontrado an imgenes viajando por las neuronas, por cierto. Lo que llamamos la
mente, no est en la cabeza, la mente o el espacio psquico, como veremos, surge en la
relacin organismo + medio (incluido sistema nervioso). El punto es que, para empezar
hay que asumir que desde esta perspectiva, como ya se dijo, un componente no anda
suelto por el mundo, no es en s, sino en el dominio sistmico donde sea que surge, y
por ende el sistema nervioso es desde esta perspectiva un componente del ser vivo, sin
embargo, visto como sistema autnomo, distinguido como unidad compuesta, se tiene
que entender como un sistema determinado por su estructura para poder ver la dinmica
de su operar. Digamos que para entenderlo as, Maturana tuvo que moverse
considerando la totalidad de su carcter sistmico pero a la vez su operar independiente.
51 Maturana, H. R., Biologa de lo psquico, en El sentido del humano, op. cit., pp. 200-1.

70

Desde la mirada que respeta el Determinismo Estructural del sistema nervioso uno
puede apreciar que ste no interacta directamente con el medio, dado que el organismo
encuentra al medio en sus superficies sensoriales, los cambios estructurales gatillados
por el encuentro en los sensores de las superficies sensoriales, a su vez gatillan cambios
estructurales en los elementos neuronales que se intersectan con ellas. Tales cambios
estructurales en sus elementos neuronales que intersectan con los sensores, varan su
participacin en el flujo de cambiantes relaciones de actividad que se producen en el
sistema nervioso. A la vez, las cambiantes relaciones de actividades que se producen en
la dinmica cerrada del sistema nervioso gatillan cambios estructurales en los elementos
efectores de las superficies efectoras del organismo, el cual as cambia su incidencia en
el medio, su conducta. Es por todo lo anterior que Maturana ha explicado que debido a
este modo de inclusin del sistema nervioso como componente del organismo, el
sistema nervioso opera originando diferentes correlaciones efectoras-sensorias en l, las
que resultan en distintas conductas que sern diferentes a medida que el organismo
encuentra al medio de una forma cambiante a travs de ellos. Las implicaciones de todo
esto son enormes y tiene pertinencia en muchos mbitos, por ejemplo en el del lenguaje,
el aprendizaje, el cambio cultural, y muchos otros de inters para cualquier antroplogo.
Pero sigamos yndonos de a poco, lo primero es presentar completa la explicacin del
sistema nervioso como sistema determinado en su estructura, ya que no se trata slo de
un relleno sino, que antes que nada, de aqu debe ir surgiendo el entendimiento de lo
que es el espacio psquico, y de ah lo dems. Como ya se dijo, la estructura del
organismo no es fija y cambia de una manera siempre contingente al flujo de sus
encuentros en el medio con el cual interacta en la conservacin de su acoplamiento
estructural con el medio, o se desintegra. De la misma forma, la estructura del sistema
nervioso tampoco es fija, est permanentemente abierta al cambio de un modo que
sigue, momento a momento en el curso de su dinmica interna, al curso de la dinmica
estructural del organismo, y al curso de las interacciones seguidas por ste en el medio
durante su realizacin y conservacin. Maturana saca varias conclusiones de todo esto,
hay un pequeo texto en que lo sintetiza: a) las interacciones del organismo gatillan en
sus elementos sensoriales cambios estructurales que resultan en cambios en la dinmica
de estados del sistema nervioso que ellos integran como componentes neuronales; b) los
cambios en la dinmica de estados del sistema nervioso como red neuronal cerrada,
resultan en cambios estructurales en sus componentes internos y en sus componentes
que son tambin sensores y efectores del organismo; c) los cambios estructurales de los
componentes del sistema nervioso como red neuronal cerrada, resultan en cambios en su
dinmica de estados, y por lo tanto en las correlaciones senso efectoras que constituyen
las interacciones del organismo con el medio; d) al cambiar las correlaciones sensoefectoras del organismo cambia la configuracin de encuentros de los sensores del
organismo con el medio, con lo que cambia la configuracin de cambios estructurales
gatillados en stos y su participacin como componentes neuronales del sistema
nervioso; y e) se vuelve al punto a) en esta dinmica, pero con un sistema nervioso con
una estructura diferente; y f) todo esto ocurre como una red entrelazada de procesos
recursivos, no en una secuencia lineal. El resultado general de esta dinmica recursiva
es que la estructura del sistema nervioso (caractersticas operacionales de sus
componentes y sus relaciones) cambia de manera contingente a la historia de
interacciones del organismo, de modo que el operar del sistema nervioso como red
cerrada de cambios de relaciones de actividad, permanece generando correlaciones
senso-efectoras en el organismo que hacen sentido en su vivir en su dominio de

71

relaciones e interacciones, aunque nada en el operar del sistema nervioso representa lo

que pasa en las relaciones e interacciones del organismo.52
La mirada del observador
Como observadores que slo atienden al dominio de existencia de un organismo como
totalidad, al mirar a un animal en su circunstancia, vemos las relaciones e interacciones
cambiantes de ste en un ambiente como correlaciones senso-efectoras, por ejemplo un
gato que nos parece que percibe el primer destello del amanecer y lo vemos voltear
hacia l. Sin embargo, como observadores lo que hacemos es describir el curso de tales
relaciones e interacciones como conducta. Incluso, como observadores, en nuestras
descripciones solemos dar nfasis a lo que vemos en torno al organismo que
observamos, esto es al ambiente o medio, y tratamos a la conducta que observamos
como acciones del organismo sobre un entorno. Sin embargo, por todo lo que ha sido
dicho hasta aqu, uno puede darse cuenta de que esto no pasa as si se mantiene el
entendimiento del Determinismo Estructural y la mirada a los dos dominios de
existencia de toda unidad compuesta. El organismo con su sistema nervioso slo da
origen a correlaciones senso-efectoras, y dado que ambos estn determinados por su
estructura y son ciegos a lo que como observadores externos llamamos el entorno, nada
de lo que vemos en dicho entorno puede tener sentido en el operar del organismo o de
su sistema nervioso. Es por esto que Maturana ha explicado que la conducta es una
dinmica de correlaciones senso-efectoras que se da en congruencia con la circunstancia
de vida del organismo como resultado de su historia de cambios estructurales
congruentes con el medio, lo cual pasa en una deriva de cambios estructurales con
conservacin de organizacin y adaptacin en la que la estructura del organismo y su
sistema nervioso cambian de una manera contingente al curso de la realizacin del
organismo, y no, como se suele entender, como una accin sobre el medio, lo cual es as
incluso si el organismo es otro observador. De todo esto resulta que aunque un ser vivo
existe en dos dominios disjuntos (que no se intersectan), el de su fisiologa y el de su
conducta, estos dos dominios se modulan mutuamente en la recproca modulacin de la
estructura del organismo y el curso de la conducta, y esto, a travs del curso de sus
correlaciones senso-efectoras. Lo que tiene que quedar claro es que: el modo de vida de
un organismo modula el operar de su sistema nervioso al modular su dinmica
estructural, y el operar del sistema nervioso modula el vivir del organismo al modular
sus correlaciones senso-efectoras. Es dado a esta circularidad operativa que el sistema
nervioso no distingue entre dentro y fuera, pero sta le permite moverse en su entorno
de un modo congruente.
Ahora veremos un poco el tema del espacio psquico como espacio de relacin y de la
posibilidad de la simbolizacin.
El espacio psquico como fenmeno que surge en la relacin

52 Maturana, H. R., Biologa de lo psquico, en El sentido de lo humano, op. cit., p. 203.

72

Como seres humanos, existimos en un espacio relacional e interaccional en el cual

vivimos interacciones y relaciones de las cuales somos conscientes al irlas viviendo, as
como tambin vivimos interacciones de las cuales slo somos conscientes a posteriori,
al reflexionar sobre lo que sea hallamos vivido. Maturana propone llamar al espacio
relacional/interaccional en el que vivimos como humanos, con todas sus dimensiones
conscientes e inconscientes, el espacio psquico humano. Y lo propone pues es en este
espacio relacional-interaccional, en donde se viven las dimensiones de nuestro vivir
humano que se connota al hablar de psicologa. Es ah donde de hecho nos tornamos
humanos como seres vivos en acoplamiento con un medio que permanentemente
contribuimos a crear con otros al generar nuestra dimensin humana.
Dada la modulacin del cambio estructural del sistema nervioso por la forma de vida del
organismo que sea que integre, todos los animales viven en un espacio psquico. Pero
ste no puede ser evocado con las vivencias de los seres que existen en el lenguaje ya
que ellos mismos no viven en el lenguaje. El dominio en que vivimos lo psquico es el
dominio de nuestras relaciones e interacciones como organismos, por ello, el dominio
psquico de los distintos organismos vara con su modo de vivir, y el sistema nervioso
de un animal opera de un modo o de otro segn el espacio psquico del organismo en
cuestin del que es un componente. Es por esto que el operar de nuestro sistema
nervioso como animales que existen en el lenguaje es tal que da origen a correlaciones
senso-efectoras que hacen sentido en el lenguaje, puesto que nuestro sistema nervioso y
su operar se han transformado durante nuestro vivir de un modo congruente con nuestro
vivir lingstico. Lo mismo vale pare el vivir cultural.
El lector podr recordar seguramente alguna de las veces en que ha pensado sin
palabras, por ejemplo cuando alguien le ha preguntado algo que no sabe responder en el
momento pero que das despus, de pronto, surge la respuesta aunque no se haya vuelto
a pensar en el asunto. Es por lo ya dicho sobre el espacio psquico como fenmeno
relacional, que aunque este pensar sin palabras ocurre en el fluir de los cambios de
relaciones de actividad que constituyen el operar del sistema nervioso, pasa de modo
que la conducta que surge de l como un fluir en correlaciones senso-efectoras, es una
conducta en el lenguaje como si hubiese habido todo un razonar discursivo, pero tal
operar, sin embargo no ocurre. Lo que pasa es que el sistema nervioso opera segn una
dinmica que se ha establecido en el mero vivir, y en este caso, en el vivir lingstico.
Pero entendiendo, como veremos, que el lenguaje pertenece al espacio relacional del
organismo, no como un sistema de smbolos, sino como un operar en coordinaciones
recursivas de conductas consensuales.
Maturana tambin se dio cuenta de que es justamente esta relacin generativa, en la que
aquello que pasa en una red cerrada de cambios de relaciones de actividad como
componentes de un sistema tiene sentido en el espacio de relaciones de otro sistema con
el cual se encuentra en interseccin estructural, la que constituye al sistema nervioso
como un sistema nervioso, y no la naturaleza de sus componentes. l suele dar el
ejemplo de un organismo unicelular llamado paramecio, que opera con un sistema
nervioso cuyos componentes son moleculares y no celulares.
Esta relacin generativa entre el sistema nervioso y la conducta (que conecta dos
dominios de fenmenos disjuntos y diferentes), pasa en todo lo que hacemos sin darnos
cuenta. Con respecto a las conductas conscientes e inconscientes del espacio psquico
humano, dir por ahora que lo que en la vida cotidiana connotamos al hablar de
conducta consciente es aquella conducta que surge como un acto explcito de diseo en
una dinmica intencional y reflexiva, y hablamos de conducta inconsciente si nos parece
que ella surge de una dinmica no diseada, en una espontaneidad no reflexiva, y en
especial sin la justificacin de un pensamiento previo; aun cuando se trate de una
73

conducta aprendida. Para Maturana lo que tratamos como el aspecto consciente de la

conducta que llamamos consciente est en que la vemos surgir asociada a una intencin
declarada (o declarable) que la justifica como tal en el momento de surgir. Y lo que
usualmente tratamos como el aspecto inconsciente de una conducta que llamamos
inconsciente est en que la vemos surgir sin asociacin a una intencin declarable, como
algo espontneo que nos aparece como instintivo y que se vive como surgiendo de
ninguna parte, en un porque s que aparece a resultas de un acto de inspiracin.53
Desde este vivir nuestro en el lenguaje, nuestra vida psquica tiene elementos
simblicos que corresponden a relaciones de significado que nosotros establecemos
como observadores en el fluir de nuestro vivir en el lenguaje. As, aunque nuestro
sistema nervioso (como red cerrada de cambios de relaciones de actividad
electroqumica) opera sin smbolos, como resultado de su cambio estructural como
componente de un ser humano simbolizante, su operar, aunque ocurre en dimensiones
que resultan incomparables con las dimensiones vivenciales en que vivimos nuestro ser
en el lenguaje, tiene sentido en el simbolizar, pues vivimos en un espacio psquico de
seres que viven en el lenguaje, mbito en el que permanentemente establecemos
relaciones simblicas. Hablamos de simbolizacin cada vez que vemos en nuestro
operar o en el operar de otro observador, la conexin de dos situaciones diferentes de
modo que una reemplaza operacionalmente a la otra en el curso del conversar del que
establece tal relacin, sin que ste las confunda. Esto es posible porque el sistema
nervioso no distingue en su operar el origen de sus cambios de estado, y cambia de la
misma manera frente a las mismas configuraciones de cambios de relaciones de
actividad, cualquiera que sea el contexto en que stas surjan. El sistema nervioso no
opera con smbolos, opera slo generando cambios de relaciones de actividad movido
por cambios de relaciones de actividad. Las simbolizaciones pertenecen slo a las
distinciones del observador, y una situacin es smbolo de otra slo en una distincin
que un observador hace.() para el sistema nervioso las equivalencias simblicas no
existen, de la misma manera que no existen el error o la ilusin, ms an, el sistema
nervioso se involucra de la misma manera en lo que un observador ve como
equivalencia simblica, ilusin o error; la distincin est slo en el espacio relacional
del organismo segn como participa en el fluir del operar del observador en el
lenguaje.54 Cabe recordar que es por esto que la distincin entre ilusin y percepcin es
siempre a posteriori.
Ahora s, podemos entrar de lleno en el tema del conocer.
Fenomenologa del Conocer
53 Maturana, H. R., Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano, Ediciones Comunicaciones
Noreste Ltda., 6 Edicin, Chile, 2003, p. 18.

54 Maturana, H. R., Biologa de lo psquico, en op. cit., pp. 209-210.

74

Ya hemos visto que no podemos distinguir en la experiencia entre ilusin y percepcin.

Pero entonces, si generalmente vivimos el conocer como un fenmeno que nos permite
hacer referencia a algo independiente de nosotros, en qu consiste el fenmeno del
conocer? Si no podemos distinguir entre ilusin y percepcin en la experiencia, con
qu fundamento se puede pretender que es posible hacer referencia a algo independiente
de uno para validar el propio explicar?
Esta pregunta es fundamental y Maturana se hace cargo de ella aceptando que, por
supuesto, l tampoco puede distinguir en la experiencia entre ilusin y percepcin. Ms
an, Maturana ha indicado este darse cuenta en un acto que llam: poner la objetividad
entre parntesis, el cual constituy una va explicativa ontolgicamente diferente de la
va explicativa de la objetividad, como vimos en el marco terico. En sus palabras: El
poner entre parntesis la objetividad quiere decir simplemente lo siguiente: Me doy
cuenta de que en la experiencia no puedo distinguir entre ilusin y percepcin; me doy
cuenta tambin de que esta es una condicin propia del observador como ser vivo, y de
que un conjunto de observadores tampoco puede hacer tal distincin. Por esto es que
decido no pretender que puedo validar mi explicar haciendo referencia a una realidad
externa e independiente de m y de mi quehacer como observador.55
El parntesis indica por un lado, que uno se da cuenta de su incapacidad constitutiva
para hacer referencia a una realidad independiente de uno para validar el propio
explicar, por otro lado el parntesis indica que uno se hace cargo de que al explicar, lo
que se explican son las experiencias de uno, y que es con elementos de la propia
experiencia que uno las explica, en circunstancias de que no se puede distinguir entre
ilusin y percepcin en la experiencia. Si uno hace esto, se puede dar cuenta de que lo
que corrientemente se llama realidad, son argumentos explicativos, presentados, sin
embargo, desde el supuesto de que podemos hacer referencia a algo independiente a
nosotros para validar nuestro explicar. Adems, se puede uno dar cuenta de que al
aceptar que no podemos hacer esa referencia generamos de hecho mltiples dominios de
explicaciones, todos los cuales se podrn vivir como dominios de objetos que uno trata
como existiendo con independencia de uno como observador, pero conservando la
conciencia de que esos objetos surgen en el explicar la propia experiencia y no ocurren
con independencia de lo que uno haga. Por ltimo, al aceptar nuestra incapacidad
perceptual como observadores, aceptamos que los distintos dominios de existencia que
vivimos, son vividos como distintos dominios de realidad que configuran distintos
dominios explicativos, los cuales surgen de explicar la experiencia propia con elementos
de la experiencia propia. Desde esta perspectiva uno puede entender que el
conocimiento no es algo que alguien tenga, y con esto entramos de lleno a nuestra
pregunta por el conocer. Dejemos que Maturana lo exprese en sus palabras:
Conocimiento es conducta aceptada por un observador en un dominio particular que l
o ella especifica. Como resultado de esto, necesariamente hay tantos dominios
cognoscitivos diferentes como criterios diferentes que el observador puede usar para
aceptar una conducta como adecuada. Tambin como resultado de esto, cada criterio
55 Maturana, H. R., Neurociencia y cognicin, en Transformacin en la convivencia, Dolmen, Chile,
1999, p. 174.

75

que un observador puede usar para aceptar como adecuada la conducta de otro
organismo con el cual l interacta, especifica un dominio cognoscitivo en el dominio
de sus interacciones. Finalmente se sigue de todo esto que cada dominio de realidad,
que como dominio explicativo de la praxis del vivir del observador constituye un
dominio de acciones adecuadas para l, es un dominio cognitivo.56
Como entender el lector, cada uno oye lo que oye desde s, desde su trasfondo de
escucha. Pero este fenmeno es menos trivial de lo que se suele pensar. La multiplicidad
de dominios cognoscitivos en los cuales existimos estn, cada uno de ellos,
determinados por un modo de or, que es tambin un modo de determinar qu es
aceptable y qu no lo es en ese dominio. Una religin, por ejemplo, es un dominio
cognitivo, porque en ella habr ciertos criterios que especificarn, en cada religin, qu
afirmaciones pertenecen a ella y cules no.
Y ese criterio de validacin de las afirmaciones que le son propias, es lo que lo define y
determina como el dominio cognitivo que es. El criterio de validacin que determina lo
que es una afirmacin del dominio de la religin catlica, queda expresado
cotidianamente por las prcticas consideradas aceptables por la iglesia catlica. Como
antroplogos omos todo el tiempo sobre lo inaceptable que le parecen a la ortodoxia
catlica, muchas de las prcticas del llamado catolicismo popular, es ms, como muestra
la historia del catolicismo, ha habido un temor constante por parte de los
evangelizadores con respecto a la mala interpretacin del dogma y los ritos. Justamente
porque cuando se viola ese borde operativo que define el criterio de lo que es catlico,
se acaba lo catlico y aparece en su lugar otra cosa. As mismo, cada ideologa poltica
es tambin un dominio cognitivo, ya que especifica qu conjunto de afirmaciones
pertenecen a las afirmaciones que le son propias como la ideologa poltica que es, y
cules no. La ciencia es un dominio cognitivo, y la antropologa dentro de sta, lo es en
su particular modo. Los juegos son dominios cognitivos ya que cada vez que se inventa
uno, se inventa un conjunto de reglas que deben ser satisfechas para estar en l, y si uno
no satisface tales reglas se est fuera de l. Basta pensar en la tarjeta roja del rbitro de
ftbol. As es que en general, todo criterio de validacin conductual determina un
dominio cognitivo. Y stos son cerrados pues estn especificados por el criterio de
validacin de las afirmaciones que le son propias y que determinan un modo de estar en
l. Es desde esta perspectiva que cobra total sentido la respuesta de Maturana sobre la
identidad del fenmeno del conocer: El conocimiento es siempre una adscripcin que
un observador hace a un organismo (o a otro observador) cuando ve que ste opera
efectivamente en un dominio especificado por l.57 En otras palabras, conocer es
accin efectiva en un mbito determinado por una pregunta. Lo cual no es decir que
56 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Ed. Dolmen, editado por Ernesto Tirn,
Chile, 1997, p. 78.

57 Comunicacin personal, 2000.

76

conocer sea saber cosas o saber resolver problemas. Maturana explica que quien hace la
pregunta, determina el mbito en el que quiere la respuesta de su pregunta. Y de hecho,
esto es lo que hace todo profesor cuando quiere determinar en un examen, si un alumno
sabe o no algo. Uno pregunta y espera implcitamente una conducta que pueda
considerar como efectiva en el mbito que queda definido por la pregunta que hacemos.
Como observadores usamos el criterio de conducta o accin efectiva de un dominio
dado especificado por la pregunta para determinar conocimiento, por ello el fenmeno a
explicar es el de conducta efectiva en cualquier mbito que pueda ser especificado por
una pregunta. Ya vimos que hay muchsimos dominios cognitivos, lo que hay que
entender es que cada uno de ellos es tambin un dominio de accin efectiva, sea terica
o practica, y en el cual podemos hacer preguntas que slo podrn ser contestadas por
quien haya tenido una historia vital (historia de cambio estructural) que le permita
conservar su identidad en ese dominio.
Seguramente, a mucha de la gente que ha estudiado algo le habr pasado alguna vez
que la desintegraron como estudiante al responder desde un criterio diferente al de su
profesor. Generalmente se entiende el conocimiento como algo que se puede entregar,
como informacin. La educacin como un entregar conocimiento y el aprender como un
captar o recibir. Desde esta perspectiva el aprendizaje no es un fenmeno que se trate de
captar informacin, ni el educar un instruir, sino que ambos resultan de una
transformacin en la convivencia, de una historia de co-transformaciones congruentes
donde los cuerpos de los participantes van cambiando juntos siguiendo el curso de los
encuentros que el mbito de aprendizaje permite. Ensear es proporcionar un mbito
experiencial, como saban los maestros renacentistas que aprendieron y ensearon en el
taller de algn distinguido artesano.
Podemos considerar que todo lo dicho hasta aqu sintetiza la biologa del conocer y su
fenomenologa asociada, quizs las tres consecuencias ms inmediatas de esto para
nosotros como seres humanos sean, como seala Maturana: primero, que el mundo no
es un mundo de objetos independientes como solemos pensar, sino que es un meta
dominio cognitivo que siempre es trado a la mano por nosotros como observadores y
como seres vivos; segundo, que siempre es generado o trado a la mano con otros (la
mente no est en la cabeza, sino que es consensual) y por ende lo nico que tenemos son
los mundos que traemos a la mano con esos otros; y tercero, el mundo es mucho ms
plstico de lo que se suele pensar.
Igualmente que con todos los dems temas de la Biologa Sistmica, el lector podr
encontrar informacin mucho ms extensa, por supuesto, en la obra de Maturana, fuente
directa de estas explicaciones. Lo mismo pasar con el tema de la evolucin que ahora
presentar; la idea es delinear los aspectos fundamentales y presentar las consecuencias
cardinales de esta mirada sobre la fenomenologa evolutiva.

77

Evolucin por Deriva Natural:

Competencia o coexistencia?
Como ya se dijo, los seres vivos, y en general las unidades compuestas, existen en un
medio en interacciones solamente mientras sus interacciones son perturbaciones, y por
ende todo sistema est siempre en correspondencia con su medio o se desintegra.
Ciertamente a veces no nos gusta el ambiente en el que nos movemos, pero mientras
vivamos en l estaremos en correspondencia con el medio, y cuando dejemos de estarlo,
o nos iremos de tal lugar o nos desintegraremos. La condicin de adaptacin de un ser
vivo no es una variable, como postulan las teoras evolucionistas que sustentan la
seleccin natural como mecanismo generador de la diversificacin de los linajes. Para
tales corrientes explicativas la competencia por la sobrevivencia es un aspecto central de
la evolucin, lo cual es una confusin de dominios por parte de un observador que
realiza descripciones de la relacin organismo medio que no consideran el papel del
observador en stas, ni la distincin de los dos dominios de existencia de los
organismos.
Desde un principio, Maturana tena clara idea de lo que implicaba, para la explicacin
de los fenmenos de reproduccin, herencia y evolucin, el entendimiento de los seres
vivos como unidades autnomas especificadas por su organizacin circular, y esto es
algo que se puede ver ya en un texto tan temprano como Neurophysiology of
cognition, donde ni siquiera hablaba an de autopoiesis, texto en el cual hay una
seccin dedicada a la consideracin de los procesos evolutivos desde esta perspectiva.
Si bien ya haba vuelto a tratar estos temas en 197258, y en textos posteriores, el primer
texto donde desarrolla estos temas en extenso es del ao 1981: Autopoiesis:
Reproduction, Heredity and Evolution.59 Sin embargo, es hasta 1992 en que presenta
completa la fenomenologa evolutiva, en su texto ya clsico Origen de las especies por
58 Maturana, H. R., en coautora con F. Varela, De mquinas y seres vivos, Editorial Universitaria, Chile,
1974.

59 Maturana, H. R., Autopoiesis: Reproduction, Heredity and Evolution, en Autopoiesis, dissipative

structures and spontaneous social order, Milan Zeleny (ed.), Westview Press, Boulder, 1981, pp. 48-80.
En 1984 junto a Varela escrive; Evolution: Natural Drift through the conservation of adaptation, en J.
Soc. BIol. Struct.

78

medio de la Deriva Natural.60 En ese texto su propsito es reconsiderar y proponer una

nueva respuesta a las preguntas biolgicas fundamentales que estn presentes, explcita
o implcitamente, en las preocupaciones que dieron origen a la teora moderna de la
evolucin. Estas son: 1) Cmo se explican la diversidad y la semejanza que
observamos entre los seres vivos?; 2) Cmo se explica que las distintas clases de seres
vivos actualmente existentes se hallen en su mbito natural en total congruencia con su
circunstancia, y que cuando esa congruencia se pierde ellos mueran?; 3) Cmo se
explica que los taxnomos, que con frecuencia clasifican a los seres vivos slo
considerando unas pocas dimensiones de su vivir puedan clasificarlos haciendo
categoras sistemticas que los ordenan y relacionan de una manera que resulta
biolgicamente significativa?; y 4) Qu representa lo que el taxnomo distingue al
clasificar a un ser vivo y formular una categora taxonmica con sentido biolgico?61
Al hacer su reexplicacin desde la base conceptual de la teora autopoitica de lo vivo,
Maturana rescata como aspecto central la participacin de la conducta en la historia de
la diversificacin de los seres vivos, entendiendo por conducta, como vimos, la
dinmica de relaciones e interacciones que tiene lugar en el encuentro del ser vivo con
el medio en que realiza su existencia al operar como tal. Y no las respuestas de un ser
vivo ante estmulos externos. Cualquier operar o cambio de operar de un ser vivo con
respecto a su entorno, en cualquier mbito en que el observador distinga ese operar (o
cambio de operar), es una conducta o accin en el dominio en que surge.
La teora moderna de la evolucin, al contestar estas preguntas admite como vlidos
implcita o explcitamente los siguientes supuestos y nociones que especifican lo que en
ella puede ser dicho (la pregunta especifica las respuestas que admite): a) Que el medio
preexiste al ser vivo que lo ocupa, aunque no siempre se piense lo mismo con respecto
al nicho; b) que la adaptacin es una variable, por ende se puede hablar de organismos
ms o menos adaptados as como de procesos y estrategias de adaptacin; c) que el
proceso evolutivo es un proceso de cambio gentico, donde la unidad evolutiva es la
poblacin, y que por ende el cambio evolutivo ocurre como cambio en la composicin
gentica de las poblaciones; y d) que todo cambio requiere de la aplicacin de una
fuerza para producirse, y que en el proceso de la evolucin biolgica tal fuerza est
constituida por una presin selectiva, la cual bajo la forma de competencia (lucha por la
sobrevivencia del ms apto) lleva continuamente a la sobrevivencia de los ms
adaptados.62 Desde esta perspectiva la seleccin natural sera el mecanismo que genera
60 Maturana, H. R., colaborador J. Mpodozis, Origen de las especies por medio de la Deriva Natural. O
la diversificacin de los linajes a travs de la conservacin y cambio de los fenotipos ontognicos,. en
Publicacin ocasional del Museo Nacional de Historia Natural de Chile, Direccin de Bibliotecas,
Archivos y Museos de Chile, # 46, 1992.

61 Maturana, H. R., Origen de las especies, en op. cit., pp. 1 y 2.

62 Maturana, H. R., Origen de las especies, op. cit., p. 2.

79

el cambio, y no un resultado, como propone Maturana, de un proceso biolgico ms

bsico. Segn un creciente numero de investigadores,63 y no obstante su gran coherencia
y alcance explicativo, el estado actual de la teora evolutiva deja vacos en diversos
mbitos de la biologa; mismos que la explicacin evolutiva por Deriva Natural
presentada por Maturana permite llenar.64
La mirada conceptual bsica de Maturana toma en cuenta la constitucin del ser vivo
como sistema autopoitico, y reconoce su operar como sistema estructuralmente
determinado que existe slo mientras conserva su organizacin y congruencia con su
circunstancia. Y l hace este replanteamiento sosteniendo que todo fenmeno biolgico,
incluidos aquellos que tienen lugar en un dominio relacional supraindividual (como el
evolutivo), hay que explicarlos y comprenderlos considerando lo que ocurre con los
seres vivos durante el suceder de su realizacin como individuos (y no como
poblaciones de stos), que conservan organizacin y adaptacin como condiciones
ineludibles de existencia. Y hace esto mostrando el papel que juega la conducta como
aspecto gua del vivir y devenir de todo ser vivo.
Maturana considera y ha mostrado que el mecanismo generativo que permite la
diversificacin de linajes es la Deriva Natural, 65 que la seleccin natural es un resultado
de sta y no el mecanismo que genera la evolucin. Con lo cual revela que lo que gua
el cambio evolutivo no es el genotipo total, como se suele pensar, sino el modo de vida

63 Ver entre otros: Gould Stephen, J.: La vida maravillosa. Burgess Shale y la naturaleza de la historia
Ed. Critica, Barcelona, 1991. Brooks R. y E. Wiley: Evolution as entropy. Toward a Unified theory of
biology, Chicago/Londres, The U. of Chicago Press, 1986. O tambin: Teora Moderna de la
Evolucin de G. Manrquez y F. Rothhammer, Amphora Editores, Santiago, Chile, 1997. Cabe sealar
que considero errneo el entendimiento de estos ltimos autores sobre la Biologa Sistmica de Maturana,
en especial su visin del Determinismo Estructural.

64 De entre stos Maturana destaca la presencia de caracteres no adaptativos, el curso temporal del
cambio filtico, la direccionalidad de dicho cambio, la relacin entre filogenia y ontogenia, las diferencias
entre ritmos de cambio molecular y orgnico, y el carcter conservador o neutro de los cambios
moleculares.

65 Maturana, H. R., Origen de las especies, op. cit., p. 2.

80

del linaje, el fenotipo ontognico total, ya que es ste el que arrastra al genotipo total en
la concrecin de la historia del vivir animal.
Por supuesto uno al nacer parte especificado con una cierta estructura gentica, pero lo
que llega a generarse siempre depende del proceso de Deriva Natural que constituye la
ontogenia de organismos y la filogenia de linajes, cuya identidad es operativa, de hecho
son dominios cognitivos para los sistemas que los viven, y los viven especificados
desde su propia estructura. As, al estar en acoplamiento estructural con el medio van
creando su nicho como un mbito de vivir conociendo, al conocer viviendo.
La evolucin es un proceso histrico conservador, sin embargo, para que esta historia se
d es necesaria la conservacin de lo nuevo en la conservacin de lo viejo. La biologa
moderna se ha centrado en la gentica y la herencia para explicar esta conservacin,
asimilando cada carcter o rasgo sealable en los seres vivos a un determinante
molecular en los cidos nucleicos. Definiendo as la especie como una configuracin
gentica que se conserva a travs de la historia reproductiva de una poblacin o sistema
de poblaciones. Y la evolucin es definida como el cambio en tal configuracin gentica
conservada en las poblaciones.
Maturana en cambio, piensa que lo que define a una especie es un modo de vida, pero
no al modo lamarkiano, sino como una configuracin de relaciones cambiantes entre
organismo y medio que comienza con la concepcin del organismo y termina con su
muerte, y que se conserva generacin tras generacin como un fenotipo ontognico, o
sea como un modo de vivir en un medio, y no como una configuracin gentica
particular. Segn esto, el cambio evolutivo se produce cuando se constituye un nuevo
linaje al cambiar el modo de vida que se conserva en una sucesin reproductiva. Es por
ello que en la medida en que el cambio evolutivo se da a travs de la conservacin de
nuevos fenotipos ontognicos, lo central del fenmeno evolutivo est en el cambio de
modo de vida y en su conservacin en la constitucin de un linaje de seres vivos
congruentes con su circunstancia y no en contradiccin con ella. La historia de los seres
vivos no es un proceso de progreso o avance hacia algo mejor, slo es la historia de
conservacin de los distintos modos de vivir que se conservaron porque los organismos
que los vivieron, vivieron hasta su reproduccin. Ciertamente la historia cultural de la
humanidad es un fenmeno del mismo tipo en lo que a esto respecta. La diversificacin
de los seres vivos en la historia de la bisfera es el resultado de la conservacin de
tantas maneras diferentes de vivir como las que resultaron espontneamente
conservadas generacin tras generacin simplemente porque as sucedi.
Todo nuevo linaje surge en la coincidencia de una estructura gentica que permita la
epignesis (curso de la historia de transformaciones estructurales de un organismo)
particular que el nuevo modo de vida es como variacin del anterior y la circunstancia
ambiental que posibilita tal epignesis particular y su conservacin transgeneracional.
Nuestra constitucin gentica no determina lo que sucede en nuestras vidas dado que
todo surge en nuestro vivir de forma epignica, en un proceso histrico de
coparticipacin de lo gentico y del fluir de las interacciones en el medio en una
dinmica sistmica. Pero a la vez, nada puede suceder en nuestra epignesis que no sea
permitido por nuestra constitucin gentica. Adems, la constitucin gentica no
determina la conservacin reproductiva del nuevo modo de vida, pues sta se da de

81

manera sistmica en la coincidencia de la estructura gentica inicial que la hace posible;

esto significa que es a travs del nuevo modo de vida y la conservacin de la
circunstancia relacional del medio en que ste se realiza, que se puede repetir la
epignesis en la descendencia. Y al ser satisfechas estas condiciones epignicas, la
nueva manera de vivir comienza a ser conservada sistemticamente, resultando en el
surgimiento de un linaje que permanecer en tanto permanezcan aquellas condiciones
sistmicas. Cuando este proceso se da, necesariamente ocurre que la conservacin
sistmica de un modo de vida acota las variaciones epignicas, permitiendo
exclusivamente la conservacin de aquellas compatibles con ellas. Para un observador
el resultado, visto a posteriori, aparece como si hubiese una direccionalidad o tendencia
hacia el futuro en una progresiva adaptacin al medio, pero, como hemos visto, esto no
pasa. Lo que pasa es un fenmeno histrico, un proceso de cambios congruentes entre
organismo y medio que surgen recursivamente uno sobre otro en un mbito operacional
constituido momento a momento por el momento anterior.
Por el contrario, si la historia de interacciones no se repite, el modo de vida cambia, y si
este nuevo modo de vida se conserva en la nueva generacin, resulta un nuevo linaje.
La historia de los cambios estructurales sin prdida de identidad en una unidad
autopoitica es la ontogenia. El acoplamiento de la estructura cambiante de una unidad
autopoitica a la estructura cambiante del medio en el que existe, es la adaptacin
ontognica. La adaptacin ontognica del sistema nervioso es aprendizaje; o, en otras
palabras, dado que la estructura del sistema nervioso es plstica y que el sistema
nervioso est subordinado a la autopoiesis del organismo que integra, la determinacin a
travs del acoplamiento estructural a lo largo de la ontogenia del organismo de las
relaciones de actividad neuronal que el sistema nervioso genera o mantiene invariables,
es el fenmeno de aprendizaje. En general, entonces, debido a la naturaleza
homeosttica de la organizacin autopoitica que asegura que esta organizacin se
conserve activamente constante, mientras la estructura del organismo cambia, si existe
un sistema nervioso, la adaptacin ontognica y el aprendizaje son considerados
consecuencias necesarias de la ontogenia: Si el acoplamiento estructural ontognico del
organismo, del sistema nervioso y el medio no se llevan a cabo, el sistema autopoitico
se desintegra. El mismo argumento se aplica a la historia del cambio estructural de las
unidades. Una historia de este tipo es la evolucin orgnica.66
Generalmente a los antroplogos no se nos ensea evolucin a menos que seamos
antroplogos fsicos (bilogos), menos aun a los historiadores, sin embargo estas
cuestiones son fundamentales ya que de aqu han surgido muchos planteamientos
antropolgicos que se conservan implcitos en muchas corrientes explicativas de la
Antropologa. Algunas de stas han tenido consecuencias desastrosas, socialmente
hablando, como las que trajeron a la mano corrientes evolucionistas de la antropologa
que iban de la mano de explicaciones sociobiolgicas, las que avalaron tantos
vandalismos de regmenes autoritarios.67
66 Maturana, H. R., The Organization of the living: A theory of the living organization, en The
International Journal of Man-Machine Studies, no. 7, 1975, pp. 313-332.

67 Palerm, ngel, Historia de la etnologa, vol. 2, Los evolucionistas, Alhambra Universidad, Mxico,
1982.

82

La sociobiologa plantea que en el principio era el egosmo, y esto porque no se

entiende adecuadamente el hecho de que el operar de todo ser vivo est centrado en s
mismo en la medida en que es un sistema determinado por su estructura y no puede
comportarse de otra manera, ya que tiene una dinmica de conservacin de su propia
dinmica. pero no es egosmo en el sentido que lo interpreta la sociobiologa. O sea, los
seres vivos son sistemas centrados en s mismos, pero esto slo en lo que se refiere a la
conservacin de su organizacin. Se es altruistamente egosta y egostamente altruista,
porque la realizacin individual incluye la pertenencia al grupo que integra. 68 Si uno
mira el egosmo como descripcin del dominio cultural humano, en el que uno lo ve
como un hacer en el cual la negacin del otro es central, lo denomina egosmo,
competencia. Pero si se lo ve en la dinmica de un sistema determinado
estructuralmente, en el cual lo que tiene que pasar con conservacin de la organizacin,
o de la identidad de ese sistema, resulta que esa conservacin es indiferente a lo que le
pasa al otro. No est realizada en contraposicin del otro. Entonces de hecho la
calificacin de egosmo o de competencia no es adecuada. Un Len, Rey de la selva,
no se interesa en que los dems animales no coman, le interesa comer hasta saciarse. En
el dominio social humano la nocin de competencia es central en nuestra cultura
patriarcal porque involucra al otro, de tal forma que yo no puedo ganar si alguien ms
no pierde, y nos ensean a valorar el ganar. Pero en el dominio biolgico la nocin de
competencia no tiene validez, porque el operar de los sistemas en su conservacin no se
da de manera que la negacin del otro sea parte de dicha conservacin. Si el otro se
niega o no se niega es irrelevante para el sistema. En realidad lo que esta dicindonos
Maturana es que en el dominio biolgico no existe la competencia. Adems, desde la
Biologa Ontolgico Constitutiva se sostiene, para los animales sociales, que en el
principio es la aceptacin, no el egosmo.
As como no existe la competencia en el dominio biolgico, salvo en el caso humano
desde una cultura que la permite y valora, podemos notar otra condicin fundamental de
la biologa y que Maturana seala al decir que toda forma de vida es legtima. La
legitimidad de toda forma de vida aunque es el comentario de un observador, no lo es en
el vaco, ya que surge de una distincin asequible en la praxis del vivir cuando se
observan los fenmenos biolgicos. Por ejemplo, tanto el nio que llega a adulto siendo
un ciudadano responsable y tico, como el nio que llega a adulto siendo un vndalo
desenfrenado, se han movido en el mundo en correspondencia con su medio, o sea,
conservando su adaptacin. El que a uno no le guste la vida criminal no implica que el
criminal que est vivo en alguna parte no est en correspondencia con su medio;
mientras conserve su adaptacin estar en correspondencia con su medio y estar vivo,
igual que el lector y yo en este momento. Aunque no nos parezca deseable su forma de
vida, lo que tambin es legitimo, su vivir diferente del nuestro es tan legtimo como el

68 Maturana, H. R., con F. Varela, El rbol del conocimiento, Editorial Universitaria, Chile, 1984, p.131.

83

nuestro en tanto sistemas biolgicos, en cuanto nos realicemos como seres vivos, y
dejaremos de realizarnos como tales solamente al morir, en el momento en que deje de
conservar su adaptacin. Por esto es que es un reduccionismo hablar de la ilegitimidad
de ciertas formas de vida, incluidas tendencias que nos puedan parecer tan repulsivas
como el nazismo, el sadismo o el canibalismo, entre otras. Y con esto no se quiere decir
que d lo mismo vivir cualquier forma de vida, sino que los comentarios respecto a la
deseabilidad o indeseabilidad de cualquier forma de vida se dan en el nivel de las
distinciones culturales, y tiene que ver con los deseos de quien los expresa y no con la
legitimidad biolgica de alguna forma de vida. Uno puede postular que cierta forma de
vida es indeseable para la sociedad en tanto destruye el dominio social, pero no se puede
pretender que tal forma de vida es ilegtima en s misma, como si tuvisemos acceso a
una verdad trascendente. Hacerlo es confundir dominios y reducir uno al otro.
Dada la necesaria conservacin de la adaptacin como condicin de existencia de los
seres vivos, en qu forma se desliza un ser vivo por su medio? De la nica forma en
que se puede deslizar, ser en el curso que conserve la adaptacin bajo su continuo
cambio estructural como sistema dinmico determinado estructuralmente. Todo ser vivo
existe slo en su nicho, y mientras realiza su nicho existe. De hecho, si el medio es todo
aquello que no es el ser vivo, la parte del medio que el ser vivo encuentra en sus
interacciones en este, constituyen su nicho y el nicho es lo nico del medio que el ser
vivo encuentra. En general, un ser vivo entonces slo ve su nicho y para l nada existe
ms all o ms ac. Como observadores, nosotros no podemos ver directamente el nicho
de un ser vivo ya que ste resulta oculto por el ser vivo, pero usamos al ser vivo para
que l nos lo revele. Un ejemplo claro de esto se encuentra en el mbito de las acciones
fsicas, si alguien est de pie, el lugar donde est de pie es su nicho y yo no puedo verlo
a menos que levante sus pies, por ejemplo al caminar. En el mbito epistemolgico o del
entendimiento, uno puede ver el nicho psquico de alguien al prestar atencin a lo que
dice y cmo lo dice, esto nos revela, si sabemos mirar, donde est el otro, cmo habita
su mundo. Entonces, lo que como observadores vemos no es el nicho, sino el entorno o
ambiente. Este entendimiento puede ser fundamental para nosotros como antroplogos a
la hora de hacer trabajo de campo, pues nos permite no confundir dominios. Todo ser
vivo se desplaza en su ontogenia, en la realizacin del nicho que le es propio y que
queda especificado por sus caractersticas estructurales. Y mientras el ser vivo realice su
nicho, estar vivo, ya que slo estar bajo interacciones que son perturbaciones, las que
gatillan en l solamente cambios de estados, no destrucciones, como pasar en el
momento en que se llegue a dar una interaccin destructiva. Ah, la ontogenia se acaba.
El ser vivo muere en la desaparicin de la condicin de correspondencia con el nicho.
Por ende, en lo que se refiere al devenir estructural de los seres vivos no existen
interacciones o experiencias triviales. Para un ser vivo toda interaccin es fundamental
pues en su secuencia aparece, para un observador, seleccionando a posteriori el curso de
sus estructuras en un proceso que, dado su carcter acumulativo, al darse cada cambio
como modificacin del estado previo, posee un carcter histrico e irreversible. Lo cual
nos pasa desde nuestro origen individual en una clula inicial (el cigoto), y es vlido
para todos los aspectos de nuestra existencia. Por esto Maturana explica que la
ontogenia de todo ser vivo se da con conservacin de la organizacin y la adaptacin, y
siempre es contingente a su historia de interacciones. Por esto se entiende tambin que
diga que la condicin inicial de un ser vivo (sea uni o multicelular), es una condicin
fundadora que especifica los mbitos posibles de cambio estructural, pero que no los
determina pues stos se realizan en la historia de transformaciones estructurales que la
ontogenia es.

84

De esto resulta otra cuestin fundamental y generalizable a todo lo vivo que Maturana
ha sealado al decir que ningn ser vivo est donde est por accidente. El lector y yo
estamos donde estamos como resultado de una cierta historia de interacciones. Por ende
si todo ser vivo existe en su ontogenia conservando su organizacin y adaptacin, y est
donde est siempre como resultado de una cierta historia, su conducta en su dominio de
existencia ser necesariamente siempre congruente con su nicho. Esto es, que mientras
se mueva en su nicho, el ser vivo tendr conducta adecuada desde la perspectiva de su
ser vivo. Si yo presento este trabajo para obtener el ttulo de licenciado en etnohistoria
pero, por alguna razn, no satisfago el criterio de los examinadores, igual tengo una
conducta adecuada como ser vivo, los sinodales no van a matarme aunque les resulte
aburridsimo leer esto (espero). En este caso me desintegro como estudiante pasante,
pero no como ser vivo. Recordemos que esto tiene que ver con la operacin de
distincin, yo puedo distinguirme como estudiante y como ser vivo como unidades
distintas realizadas por una misma estructura. Lo que importa es en qu dominio
estamos haciendo las distinciones, por eso se puede considerar no deseable cierta forma
de vida, pero decir que no es legtima como forma de vida es reducir lo biolgico a lo
cultural. Como seres humanos somos la interseccin estructural de muchas clases
distintas de unidades, o identidades operativas con dimensiones de simultaneidad, que
se conservan y se desintegran muchas veces independientes a lo largo de nuestro vivir.
El lector se habr desintegrado como beb en algn momento que ya no recuerda, sin
desintegrarse como persona. Muchas unidades compuestas que, como unidades simples
existan en dominios diferentes, se pueden intersectar en su realizacin estructural.
Nosotros como humanos, en nuestra realizacin estructural, somos un ejemplo de tal
interseccin. Lo destacable de esto con respecto a nuestro tema es que cualquiera sea la
unidad distinguida, nunca est donde est por accidente ni su historia de interacciones es
trivial, pues est donde est y es como es, como resultado de esa historia. Toda unidad
compuesta siempre es un presente contingente a una historia de interacciones, por esto
es, que decir que el genoma es el que determina la deriva evolutiva es un
reduccionismo, ya que este slo acota un mbito de partida posible, pero no gua el
cambio en la historia reproductiva de los linajes de seres vivos. Lo que seala Maturana
al decir que la conducta de una unidad es adecuada solamente bajo condiciones de
conservacin de la adaptacin, es que la clase de conducta adecuada que un observador
ve, es siempre una coincidencia histrica que la unidad distinguida revela, y es por
ende, un resultado necesario de la existencia. No hay organismos ms o menos
adaptados. Como seres vivos entonces, y hablando coloquialmente, nuestra conducta
ser adecuada mientras no lleguemos a la tumba.
Como nada puede existir fuera de su dominio de existencia, es fundamental para
nosotros como cientficos determinar la unidad con que se interacta, ya que esto es lo
que nos permitir especificar su dominio de existencia. El operar en el dominio de
existencia es el mecanismo que genera la conducta adecuada de cualquier unidad
compuesta, como fenmeno que un observador distingue en un metadominio con
respecto a sus componentes. Y qu pasa con dos unidades que interactan, como en el
caso de la evolucin? Pasa lo mismo, pues para cada unidad la otra es parte del mbito
en que realiza su nicho. Los otros entes, vivos o no, son parte del medio en que realizan
su nicho. Por esto, y como bien saben los eclogos, las interacciones entre seres
humanos, entre humanos y animales y entre seres vivos y no vivos, no son triviales para
ninguno de ellos. La convivencia en interacciones recurrentes siempre es una historia de
conservacin de adaptacin recproca. La evolucin de los seres vivos es siempre una
co-evolucin y la ontogenia de los seres humanos es siempre una co-ontogenia, desde
aqu se puede entender que la mente no est en la cabeza sino que en el espacio
85

relacional. La conservacin de la correspondencia recproca sin desintegracin entre

seres vivos que interactan recurrentemente tambin es una condicin de constitucin,
en este caso, de la coexistencia. Como veremos ms adelante, y como ha explicado
Maturana, los fenmenos sociales surgen como consecuencia de la recurrencia de
interacciones entre seres vivos, y dependen de que stos interacten recurrentemente de
una manera espontnea en algn dominio. Aun ms, l muestra cmo el fenmeno
social tiene un fundamento biolgico en tal espontaneidad de la recurrencia de
interacciones en las que, como resultado de la congruencia estructural de los que
participan, se abre mutuamente un mbito de existencia en la convivencia. Y cada vez
que esta espontaneidad de las interacciones recurrentes se rompe, se acaba la
socializacin. Como tambin veremos, la competencia es constitutivamente destructiva
de lo social pues consiste en la negacin de un espacio de coexistencia para con el otro.
Lo cual pone de cabeza los supuestos adaptativos que rigen la teora darwiniana de la
evolucin, tomados por lo dems de la economa decimonnica. Por supuesto que dado
nuestro ser seres multidimensionales podemos competir en algunas de nuestras muchas
identidades y socializar en otras. Pero como esto generalmente no se ve dado que
pensamos que todos los fenmenos humanos se dan en un solo dominio, no entendemos
que la competencia niega el fenmeno social entendido como conducta adecuada en la
mutua aceptacin de la convivencia.
Finalmente, y como profundizaremos en el siguiente punto, la propuesta de Maturana
sobre una ampliacin del dominio de conservacin de la organizacin y adaptacin del
ser vivo, desde la existencia en un contexto en que el medio no incluye a otros seres
vivos, a uno que los incluye con la aparicin, en sociedades de organismos, de las
coordinaciones conductuales (comunicacin), constituye la deduccin de otros
fenmenos a partir de la proposicin explicativa que genera el fenmeno del conocer
como conducta efectiva. La observacin de lo social en general, y del lenguaje en
particular, es la observacin efectiva de casos especficos de estos otros fenmenos y
con ella l ha completado el criterio que valida la deriva estructural como explicacin
cientfica del fenmeno del conocer. Mismo desde el cual, en conexin con la teora
autopoitica de lo vivo, surge la explicacin de la evolucin por Deriva Natural.
Ahora slo nos restan cinco puntos antes de pasar al siguiente ensayo; la fenomenologa
de las emociones, de lo social, el lenguaje, el aprendizaje y la comunicacin, los cuales
sern tratados brevemente pero a lo largo de este texto aquilataremos continuamente sus
consecuencias.

86

Aprendizaje:
Una consecuencia necesaria de la deriva ontognica
Generalmente se habla del aprendizaje como la adquisicin de habilidades nuevas a
resultas de una prctica, o como la generacin de una conducta adecuada al medio a
partir de una experiencia previa. Como ya mencion existen dos vas explicativas
bsicas para explicar cualquier fenmeno, la que se pregunta por el ser del fenmeno a
explicar (va de la objetividad) y la que se pregunta por el mecanismo generativo que la
trae a la mano, la forma en que resulta constituida considerando el hacer del observador
que la trae a mano en su distincin. (va de la objetividad entre parntesis).
Las formas de entender el aprendizaje indicadas arriba consideran el aprendizaje como
un en s y responden la pregunta del ser de ste. Se presupone que el medio est ah,
tambin con un ser en s, que est afuera como el mundo en que el organismo tiene que
existir y actuar, y que le proporciona al observador la informacin requerida para
hacerse una representacin de l. De donde podr deducir o computar la conducta
adecuada que le permitira sobrevivir en l. En esta va explicativa se entiende el
aprendizaje como un proceso mediante el cual el organismo obtiene datos del medio y
se genera una representacin de l que almacena en su memoria y ocupa para generar su
conducta como respuesta a los estimulos que provienen del medio. Claramente esta
perspectiva no considera la naturaleza estructuralmente determinada de los organismos
ya que aqu el medio juega un papel instructivo, pues especifica en el ser vivo cambios
de estado que, por ser congruentes con l, constituirn una representacin de l.
Desde la va explicativa de la objetividad entre parntesis, Maturana considera el
aprendizaje como lo que distingue un observador cuando ste ve que la conducta de un
organismo vara durante su historia de transformaciones estructurales (ontogenia) de
forma congruente con las variaciones del medio, y ve que lo hace siguiendo un curso
que es necesariamente contingente a sus interacciones en el medio. De acuerdo a esta
visin el aprendizaje es el curso de cambio estructural que sigue el organismo (incluido
sistema nervioso) en congruencia con los cambios estructurales del medio como
resultado de la recproca seleccin estructural que se produce entre l y ste durante la
recurrencia de sus interacciones con conservacin de sus respectivas identidades.69
Desde esta perspectiva el ser vivo no genera ni manipula representaciones del medio
para calcular sus conductas adecuadas en el medio. De hecho desde este entendimiento
de los seres vivos no existe para stos, en su operar, el medio; ste aparece slo en las
69 Maturana. H. R., Reflexiones: Aprendizaje o deriva ontognica, en Archivo de Biologa Mdica, no.
15, Chile, 1982, p. 262.

87

distinciones del observador. Ni tampoco hay para los seres vivos en su operar como
tales, memoria o recuerdo. Slo hay un fluir armonioso de cambios estructurales en el
presente que sigue un curso congruente con el fluir de cambios estructurales del medio,
acoplamiento sin el cual, como hemos visto, el organismo se desintegra.
La conducta del ser vivo permanece adecuada slo si ste conserva su adaptacin
durante sus interacciones, y lo que ve un observador como recuerdo (al mirar al ser vivo
en su espacio de existencia como totalidad), consiste justamente en la aparicin de
conductas que l ve como adecuadas, pues el ser vivo conserva su adaptacin frente a
las perturbaciones del medio que l ve como recurrentes.
Maturana explic en 198270 el fenmeno del aprendizaje como una consecuencia
necesaria de la historia individual de todo ser vivo con plasticidad estructural
ontognica. Y lo hizo mostrando cmo del operar del sistema nervioso como sistema
estructuralmente determinado surge lo que el observador ve como un cambio
conductual del organismo congruente con los cambios del medio, y contingentemente a
su interactuar en l.
Lo que un observador ve como conducta al mirar las interacciones de un ser vivo con
sistema nervioso en su medio, siempre es expresin de la dinmica de estados de un ser
vivo con sistema nervioso, pero la conducta no es slo el producto del sistema nervioso.
La conducta siempre es expresin del presente estructural del ser vivo, y tal presente
estructural siempre es resultado de una Deriva Estructural ontognica que empieza con
el cigoto o clula inicial que da origen al organismo. Pero como vimos, la constitucin
gentica de la clula inicial slo es un punto de partida que acota las ontogenias
posibles, pero no las especifica. Es por ello que toda ontogenia (historia de
transformaciones estructurales) es una epignesis (el curso seguido por un organismo en
una deriva de cambios estructurales) que involucra al organismo como unidad.
La epignesis de un ser vivo es un proceso de continuo cambio estructural, y el ser vivo
sigue un curso en continua congruencia con los cambios estructurales del medio como
inevitable resultado de la necesaria conservacin de la organizacin y adaptacin en que
tiene que darse la ontogenia de todo sistema. Y esto ocurre de manera que los cambios
en las conductas de los seres vivos surgen como resultado de su historia de interacciones
asociados a este cambio estructural, de tal forma que lo adecuado de los cambios
conductuales del ser vivo a los cambios del medio, son el resultado de la conservacin
de la adaptacin de ste.
Para el ser vivo no hay diferencia entre conductas instintivas y conductas aprendidas, ya
que ambas son el resultado de la epignesis del ser vivo y surgen en cada caso como
inevitables consecuencias de la historia de interacciones del ser vivo que conserva su
organizacin y adaptacin. La diferencia est en el grado de libertad epigentica que un

70 Ibidem.

88

observador ve como determinada en la estructura de la clula inicial. Segn esto, las

conductas instintivas y aprendidas no se diferencian en su naturaleza sino en las
posibilidades de surgimiento de las estructuras que determinan las correlaciones
sensomotoras del ser vivo que las exhibe.
El aprendizaje entonces, al igual que la diferenciacin celular, no consiste en un
fenmeno de adaptacin al medio, sino que es la consecuencia de la Deriva Estructural
del ser vivo que conserva su organizacin y adaptacin en un medio particular, en el que
la conservacin de las condiciones de existencia (organizacin y adaptacin) han sido
las referencias pragmticas (operacionales) para el camino seguido por el cambio
estructural. Como ya vimos, todo ser vivo est donde est porque conserv su
organizacin y adaptacin en un medio cambiante. Y decimos que aprendi porque
como observadores, vemos comparativamente que su conducta es diferente a la de un
momento anterior de una manera contingente a su historia de interacciones. Pero sin
comparacin histrica, no se puede decir nada, a lo ms veramos un organismo en
congruencia conductual con su medio en el presente.
Al cambiar la pregunta bsica, para Maturana el problema ya no era cmo se acomodan
los seres vivos al medio sino, cmo es la estructura inicial de un organismo a nivel de
la primera clula de modo que admite una epignesis que si se da con una cierta
secuencia particular de interacciones despus de 25 aos hay un adulto con la conducta
de un mdico, en circunstancias que esa misma clula inicial no admite una epignesis
que culmine en un elefante?71 El fenmeno a explicar es el cambio conductual del
organismo en congruencia con los cambios del medio y contingentemente a su
interactuar en l. Y el procedimiento explicativo consiste en colocar al proceso de
sobrevida (epignesis) como el fenmeno fundamental, y a la conservacin de
organizacin y adaptacin como el mecanismo generativo de dicho fenmeno. Y al
aprendizaje como un fenmeno adicional observable como consecuencia del operar del
mecanismo explicativo de sobrevida. El aprendizaje no tiene propsito, es una
consecuencia del cambio estructural de los seres vivos bajo condiciones de sobrevida
con conservacin de la organizacin y la adaptacin. No hay representacin del medio,
no hay memoria, no hay pasado ni futuro, slo presente. Pero porque hay aprendizaje
hay lenguaje y descripciones en las que el pasado y el futuro surgen y podemos
equivocarnos sobre el aprendizaje.72
Lo que Maturana explica con todo esto es que el aprendizaje es un proceso que se da en
el vivir como un fenmeno que consiste en cambiar con el mundo, pero no se da a
travs de captar el mundo como la palabra aprender sugiere. Y ya que para los animales
sociales las interacciones y relaciones con los dems miembros del sistema social que
71 Ibidem, p. 269.

72 Ibidem, p. 270.

89

integran constituyen de hecho su medio, su mundo, el aprender para ellos se da tambin

como un proceso de transformacin en la convivencia.
Caben algunas consideraciones sobre lo dicho, con respecto a nosotros como seres
humanos, sin embargo sern breves pues todava no llegamos al asunto fundamental con
nosotros como humanos, el lenguaje.
Si bien la conducta es lo que ve el observador en la circunstancia de interacciones del
organismo en su medio, lo que se suele llamar la riqueza de la conducta humana, que se
aprecia al mirar la enorme diversidad de significados que vemos en ella a travs del arte,
la ciencia, la filosofa, etc., no est en el sistema nervioso como supuesto generador de
la conducta, sino en la circunstancia histrica en las que se dan las correlaciones
sensomotoras que ste genera. Como ha sealado Maturana, la riqueza de la vida
humana es social pues la sociedad es tambin parte del medio en que un ser vivo
conserva sus condiciones de existencia.
Hemos visto que si vivimos acoplados a nuestro medio, en el curso de nuestro vivir
inevitablemente nos transformamos en congruencia con nuestra circunstancia, y esto
uno lo puede entender como aprendizaje siempre que enfoque el tipo de coherencia que
ha mirado. Tambin vimos que para el aprendizaje, la pregunta, hecha desde el ser,
oculta la historia, pero si uno mira la historia advierte que es una transformacin
congruente y que uno no aprende algo sino que se transforma espontneamente con la
circunstancia que vive. Sin duda esto tiene muchas implicaciones en el mbito del
cambio cultural, como veremos en el siguiente captulo.
El que el aprendizaje sea una transformacin coherente con las circunstancias en el fluir
de las interacciones, como algo que ocurre sin esfuerzo, lo sabemos todos como cosa
cotidiana, y se puede apreciar si miramos casos de la vida cotidiana. Lo vemos por
ejemplo en el hecho de que todas las personas con hijos se preocupan de las compaas
en que andan sus hijos. Seguramente el lector habr escuchado a alguna mam
dicindole a su hijo: No mijo, no me gusta ese amigo porque vas a aprender sus
maas. La mam sabe por experiencia propia que su hijo va a transformarse con el
amigo, de modo que al final de la historia de estar juntos ambos sern distintos. La
mam tiene miedo de que su hijo se parezca al amigo que no le gusta a ella porque en
algn nivel se da cuenta de que el ser vivo y su circunstancia cambian juntos, sin
esfuerzo.

Tambin se nota cmo todos sabemos esto, aun cuando no sepamos que sabemos, al
notar que la mayora de los padres se preocupan por el colegio al cual enviar a sus hijos.
Todo padre sabe que, si enva a sus hijos a la escuela x (catlica por ejemplo), va a
resultar un nio o una nia con ciertas caractersticas, por la historia de interacciones
que vivir en esa escuela. Si lo enva a la escuela z (masnica por ejemplo), va a salir un
nio con otras caractersticas en la medida en que sus historias de interaccin sern
distintas, y otro tanto ocurrir si lo mandamos a cualquier otra escuela. De modo que la
gente elige la escuela o colegio al que mandar a sus hijos a sabiendas de que es un
espacio de interacciones y relaciones al cual va a exponer a sus hijos segn lo que
quiera que pase en el devenir del vivir de stos, segn las conductas que se quiera que

90

aparezcan en ellos y que aparecern conforme al curso de los cambios estructurales que
vivan los nios en el fluir de las interacciones en el colegio o escuela.

Finalmente quiero tocar brevemente el tema de la inteligencia. Maturana ha trabajado

bastante este tema. La primera referencia es del ao 1980.73
Veamos lo fundamental. En libros como Inteligencia emocional, de Daniel Goleman, se
afirma que hay distintas clases de inteligencia como una cuestin que se opone a la idea
de que hay una sola inteligencia y de tipo racional. Maturana va ms all; piensa que
hablamos de inteligencia cuando se observa plasticidad conductual consensual. Esto es,
capacidad de acoplarse a dominios de conocimiento (accin) trados a la mano por
otros, o cuando nosotros traemos a la mano dominios consensuales de conocimiento al
que otros puedan acoplarse. La inteligencia es una, pero es multidimensional. Esto lo
vemos, por ejemplo, cuando alguien habla de su mascota diciendo: Este perrito es muy
inteligente, ya sabe dnde le dejo la comida, sabe por dnde tiene que entrar y salir, y
por dnde no entrar. Recin lo traje ayer y ya ha aprendido todo esto, o cuando una
mam habla de su hijo diciendo: Este nio es muy inteligente, no tiene dificultad
alguna para relacionarse con la gente.
Como Maturana ha explicado, la capacidad de conducta consensual que se requiere para
vivir en el lenguaje es tan grande, que formalmente hablando, todos somos igualmente
inteligentes.
Hablando sobre este tema Maturana empieza a veces diciendo: Me disculparn quienes
se crean ms inteligentes pero en realidad no lo son. 74 Lo cual por cierto a muchos no
les gusta orlo. Pero veamos su perspectiva: Si no hay alteracin del sistema nervioso
por traumatismos, enfermedades o desnutricin, todos somos igualmente inteligentes.
Pese a que no vivimos los mismos mundos, ni tenemos las mismas emociones, ni
compartimos las mismas circunstancias, en lo fundamental de la inteligencia no
guardamos diferencia: la inteligencia que se requiere para vivir el lenguaje es tan grande
que las pequeas variaciones son irrelevantes. Uno dice de Einstein que fue una persona
73 Maturana, H. R., en colaboracin con Gloria Guiloff, The quest for the intelligence of intelligence,
en Journal Social Biol. Struct., no. 3, 1980, pp. 135-148.

74 Maturana, H. R., La cooperacin humana en la construccin de los aprendizajes. Esta conferencia

dictada en Per por el doctor Maturana en 1998, tuvo lugar en el auditorio de la Universidad Peruana de
Ciencias Aplicadas, bajo la organizacin de la Oficina de Planificacin Estratgica y Medicin de la
Calidad del Ministerio de Educacin.

91

muy inteligente, pero yo creo que Einstein, y hay que decirlo, no era ms inteligente que
un ama de casa que mantiene a su familia unida, alimentada, en armona..., con el
sueldo de su marido. De modo que las dificultades del aprendizaje no tienen que ver con
la inteligencia; tienen que ver con las emociones, con los mbitos relacionales en los
cuales se mueven los nios. Por qu? Porque las distintas emociones nos orientan de
distinta manera, nos movemos de distinta manera, nuestra sensorialidad es distinta,
nuestro modo de estar es distinto, nuestro modo de razonar es distinto.75
Las dificultades en el aprendizaje son, o por las emociones que interfieren (miedos,
luchas, el no querer estar ah), o porque quien pregunta lo hace en un espacio distinto de
aquel donde el aprendiz se transform. Por muy bueno que sea un alumno, para que
salga mal en un examen, basta con generarle ansiedad o miedo (ansiedad por el miedo o
ansiedad por la ambicin). Y como Maturana ha sealado (y como veremos al hablar de
emociones), la nica emocin que ampla el espacio de realizacin de la de la conducta
inteligente es el amor, porque es la emocin desde la cual se abre la mirada. Es cuando
abrimos la mirada, porque aceptamos la legitimidad de nuestra circunstancia, que todos
nuestros conocimientos estn a la mano. Por el contrario, cuando tenemos miedo, la
mayor parte de nuestros conocimientos se nos escapan, se desvanecen.
Ahora podemos entrar de plano en el tema de la fenomenologa de las emociones.

75 Ibidem.

92

Fenomenologa de las emociones:

La otra pauta que conecta
Por qu vienen los pacientes fbicos a terapia? Buscan algn tipo de relacin emocional y
ustedes les niegan esa experiencia, reduciendo la primera entrevista a una competicin
intelectual.
Milton H. Erickson

Aqu requiero tocar un tema que aparentemente ha resultado escandaloso para algunos
cientficos, aun cuando Maturana ha sido cuidadoso en explicar por qu no nos gusta el
temita aquel. Me refiero al tema de las emociones, a la biologa de las emociones y,
especialmente a la Biologa del Amar que Maturana ha trado a la mano en relacin al
surgimiento de los animales sociales y de la identidad de lo humano. Es concretamente
en este punto donde ms se notan las diferencias con otros autores que dicen fundarse
en el trabajo de Maturana para decir alguna otra cosa, o de los que retoman nociones y
las aplican en otros mbitos. Y como veremos, tambin ha expuesto cmo es que puede
decir que todas las acciones humanas se fundan en alguna emocin.
Como vimos, la reflexin de Maturana comenz al mirar el fenmeno cognitivo como
fenmeno biolgico y a los seres vivos como sistemas autopoiticos en los que todo
ocurre en referencia a ellos en el proceso de vivir. Esto lo llev a pensar en la
convivencia, la cual dividi en dos tipos conductuales bsicos: uno que lleva a la
destruccin del convivir y otro que lleva a la realizacin del convivir, uno que lleva a la
separacin, a la no convivencia, y otro que lleva a la conservacin de la convivencia. Y
as se dio cuenta que aunque ambos tipos de convivencia se realizan a travs del vivir, el
que lleva a la realizacin de la convivencia, a la realizacin del vivir con otro, slo se
puede dar en la medida en que la convivencia se hace en la aceptacin del otro como un
legtimo otro. Junto a esto se dio cuenta que es slo a esta forma de convivencia a la que
nos referimos cotidianamente al hablar de lo social. Luego, mirando a los seres vivos y
su convivencia social, en algn momento se hizo la pregunta acerca de las emociones;
Qu criterio aplica un observador para decir que distingue una emocin? Qu es lo
que hay que mirar? Al hacerse estas preguntas lleg a darse cuenta que el criterio que
uno aplica es el de mirar las acciones. Y descubri que las emociones corresponden a
distinciones que hace un observador del dominio de acciones en que se encuentra el otro
o uno. Desde esta perspectiva lo que distinguimos en nuestra vida cotidiana al distinguir
las distintas emociones en nosotros o en otros animales son: las distintas clases de
conductas, los distintos dominios de acciones en que estamos y nos movemos, ellos y
nosotros en distintos momentos. En otras palabras, lo que distinguimos biolgicamente
al distinguir distintas emociones son distintas dinmicas corporales (sistema nervioso
incluido) que especifican en cada instante las acciones como tipos de conducta, miedo,
agresin, ternura, indiferencia que un animal puede realizar en ese instante. Puesto de
otra manera, es la emocin (dominio de acciones) desde donde se realiza o se recibe un
hacer, lo que le da a ese hacer su carcter como una accin (agresin, caricia, huida) u
otra. Por esto nosotros decimos: si quieres conocer la emocin mira la accin, y si
93

quieres conocer la accin mira la emocin.76 Los mamferos en general somos seres
emocionales. Seres que se guan u orientan por las emociones, y esto no es una
antropomorfizacin. De hecho somos expertos en leer emociones. Un ejemplo
accesible en el mbito humano, es el caso clsico de alguien que interviene en el
momento preciso, entre dos personas a punto de agarrarse a trompazos, justo antes de
que la cosa empiece a ponerse filosa. De alguna forma uno puede anticipar cul ser la
gota que derramar el vaso. Maturana explica que una emocin es lo que ve un
observador cuando observa que la fisiologa de un organismo, como conjunto total de
disposiciones corporales dinmicas (respiracin, gestualidad, posicin, etc.), al entrar en
relacin con dominios existentes en el mbito del organismo como totalidad, especifica
dominios de acciones posibles. Son disposiciones corporales que especifican dominios
de accin inmediata posibles. La emocin tiene que ver con dos dominios disjuntos de
fenmenos, el de la fisiologa y el de su operar relacional. De hecho desde la va de la
objetividad entre parntesis toda explicacin debe involucrar por lo menos dos dominios
de procesos, el del operar de los componentes de una unidad distinguida como
compuesta, y el dominio en que se la distingue como unidad simple operando como
totalidad. No hay que confundir sin embargo, como suele ocurrir, emocin con
sentimiento. El sentimiento es una distincin sobre el cmo se est, cmo se siente
alguien en su emocionar, es una apreciacin en el mbito reflexivo. Por otra parte lo que
Maturana llama emocionar o emocionear, consiste en el fluir de un dominio de acciones
a otro en la dinmica de vivir. Como veremos, los seres humanos en tanto existimos en
el lenguaje nos movemos de un dominio de acciones a otro en el fluir del lenguajear, en
trminos de Maturana, en un entrelazamiento consensual continuo de coordinaciones de
coordinaciones de conductas y emociones. Nuestras emociones cambian en el fluir del
lenguajear y al cambiar nuestras emociones cambia nuestro lenguajear. Es un
entrelazamiento de generacin recproca.
Generalmente se habla de emocin como si uno pudiese estar fuera de la emocin y
entrara a ratos; ahora s que me emocion! o qu emocionante! Pero en la vida
cotidiana siempre estamos en alguna emocin, ya que sin emocin no hay accin. Pero
pasa que en nuestra cultura desvalorizamos las emociones y se han generado
descripciones y discursos que oscurecen su entendimiento. Por el otro lado, se enaltece
el razonar y se lo seala como el sello distintivo de lo humano, lo que nos distingue de
la bestias. Continuamente se escucha hablar de la necesidad de controlar las
emociones, y esto tiene que ver con nuestra cultura orientada por la dicotoma del bien y
el mal. De hecho se enfatiza la lucha entre el bien y el mal como lnea central de la vida.
Lo malo ha adquirido una presencia enorme en nuestro vivir, ya no como una falla
circunstancial, como un error, sino como algo constitutivo. Y la mirada que ve a los
humanos constituidos por lo bueno y lo malo, en permanente lucha, inevitablemente
lleva, y llev, a la prdida de la confianza en lo humano y lo natural. En nuestro
presente histrico, descendiente del periodo de la ilustracin, parece que la razn es lo
que permite controlar la maldad y por ende nos acerca a lo bueno. A resultas de esto se
valora un vivir que est en lucha con las emociones en el supuesto de que ellas nos
alejan de la razn y nos acercan a la arbitrariedad, propia del mal. Pero bien y mal son
76 Maturana, H. R., Amor y Juego. Fundamentos olvidados de lo Humano, op. cit., p. 263. Glosario.

94

nociones manipulativas propias de nuestra cultura centrada en la desconfianza, la

apropiacin, el sometimiento y la bsqueda de control. Y no tiene nada que ver con la
constitucin de lo humano, pertenecen a un momento de nuestra historia cultural, en la
que an estamos inmersos. Las relaciones humanas, como muestra Maturana se ordenan
desde la emocin y no desde la razn, aunque la razn d forma al hacer que el
emocionar decide. No cabe duda que somos seres con capacidad racional los humanos,
a diferencia de los animales fuera del lenguaje, sin embargo ellos y nosotros somos
seres primeramente emocionales ya que todo razonar surge asociado a alguna emocin.
Usando una metfora; la emocin es la goma que pega los diferentes momentos entre un
pensar y otro, entre una situacin y otra, es la que nos da la coherencia que nos permite
ser racionales.
En nuestra cultura patriarcal occidental, se nos ha educado con la imagen de que nuestra
racionalidad es lo que nos diferencia de los animales, que somos seres racionales y que
el amor es algo especial, difcil, y algo, por supuesto, exclusivamente humano. Entonces
llega Maturana y dice que lo que nos diferencia de otros animales es el modo de vivir
nuestro, como seres humanos que habitan el lenguaje, pero entrelazado con el
emocionar propio de mamferos. Que somos racionales, sin duda, pero tenemos
sistemas racionales, sistemas de argumentos desde los cuales argimos esto o aquello.
Todo sistema racional se funda en alguna emocin que da validez a sus premisas. Y
escogemos ciertas premisas como puntos de partida, como elementos que en sus
coordinaciones, de acuerdo con sus propiedades y caractersticas, constituyen el sistema
racional. Y por ende en nosotros, lo racional no es una cosa en s misma, propia y
particular, que pueda ser la misma en cualquier circunstancia. Un observador no puede
ser ms racional que otro. Segn Maturana ha explicado, hay distintos sistemas
racionales, cada uno definido desde un conjunto de premisas fundamentales, de las
cuales se constituye cada sistema de argumentaciones.
Ya seal antes que todo lo que escuchamos est determinado por nuestro escuchar y no
por lo dicho o por quien nos habla. Por ello uno puede decir algo en un cierto dominio y
ser odo en otro. Cuando uno se conecta con el otro en la emocin y se mueve con el
otro en el conmocionar armonioso con l, se mueve en el escuchar del otro, y por ende,
se mueve con l en su razonar. Y esto es necesario para lograr el mutuo entendimiento,
si no los interlocutores slo se escuchan a s mismos. Por supuesto esto es algo que
todos sabemos y cuando nos pasa usualmente decimos que el dilogo no fue posible. El
no entender al otro no tiene que ver tanto con la razn como con la emocin, en especial
con el desapego que permite soltar las propias certidumbres. Si nos movemos en una
conversacin fluyendo en el conmocionar, nos seguimos mutuamente en el fluir de la
emocin y la razn, y a resultas de esto, nos entendemos. De hecho, no hay posibilidad
de que alguien entienda el razonar de un otro, si no se encuentran ambos en el mismo
emocionar. Claramente esto lo vemos en la vida cotidiana en la relacin con los nios.
Maturana seala dos cuestiones que uno siempre sabe aun cuando no sepa que lo sabe;
si uno se encuentra con el otro, el otro lo puede escuchar a uno solamente en la medida
en que uno acepta al otro; la segunda es que la aceptacin del otro se da en la emocin y
no en la razn. Esto podemos apreciarlo en los nios pequeos. Cuando uno se acerca a
un nio y uno le habla fuera del espacio emocional en que el nio se encuentra, ste no
se acerca a uno. Uno le ofrece la mano al nio y el nio no la toma. Pero en el momento
en que uno se encuentra en la aceptacin del nio, en su emocin, el nio toma la
mano.77

77 Maturana, H. R., El sentido de lo humano, op. cit., p. 46.

95

En relacin a la evolucin podemos notar que, si el origen de la diversidad de los linajes

reproductivos est dado por el existir de los seres vivos estructuralmente acoplados a un
medio en un proceso unidireccional de Deriva Natural al constituir stos su nicho como
un espacio cognoscitivo que se genera al operar en l, como dominio de acciones que
ste es, tiene que estar especificado momento a momento desde algn dominio
emocional en la praxis experiencial del observador que lo distingue. Y como se dijo, a
los ojos del observador lo que constituye que una accin sea un tipo de accin o sea
otra, es la emocin desde donde sta surge, as cuando yo realizo aparentemente el
mismo acto de saludar a una persona puedo estar haciendo dos cosas totalmente
distintas como por ejemplo pretender que me encuentro con alguien para engaar a un
tercero o burlarme de alguien haciendo creer que lo saludo. Y esto en cualquier dominio
de conducta, tanto el de las manipulaciones como el de las conceptualizaciones. Como
indica Maturana: Lo que queremos decir y cmo lo vamos diciendo especifica lo que
decimos.78 Y entonces, si las emociones especifican los dominios conductuales
consensuales, stas sern fundamentales en el proceso de la Deriva Natural. Y esto es
cierto tanto para sistemas vivos humanos como no humanos.
En nuestro caso como seres en el lenguaje, Maturana explica que lo que gua en primer
grado el curso de la historia humana son las emociones y particularmente los deseos e
intereses de los humanos, no la disponibilidad de los recursos naturales, ni el curso de
las oportunidades materiales y econmicas, o el curso de las ideas o valores, como si
stos existieran con independencia de quienes los traen a la mano, como si fuesen tales
en s mismos, ya que los recursos naturales, ideas y dems, existen slo en la medida en
que deseamos lo que distinguimos como tales. Y ciertamente son elementos que pueden
guiar nuestro vivir pero lo son slo en tanto que aceptamos aquello que connotan para
nosotros. Cuando stos aparecen en nuestras distinciones como elementos que guan el
curso de nuestro vivir, ya ha surgido antes, independientemente de ellos, el emocionar
que los hizo posibles como tales guas de nuestro vivir. El que esto es as, de alguna
forma, todos lo sabemos desde nios. Hay un pequeo cuento que lo ilustra: Cuentan
que un sabio un da tan pobre y msero estaba que slo se sustentaba de las hierbas que
coga... En ese relato, el sabio se pregunta si puede haber otro tan msero y pobre como
l y al volver la cabeza hall la respuesta viendo a otro sabio recogiendo las hierbas que
l desechaba. Ah est dicho todo. Para el primer sabio esas hierbas no eran una
oportunidad; para el segundo s lo eran.79
Ciertamente esto puede sonar muy disparatado a los antroplogos e historiadores, ya
que la mirada que nos ensean es justamente la contraria, sin embargo esto se aclarar al
acercarnos al asunto del lenguaje, el conversar, la cultura y el cambio cultural. De hecho

78 Comunicacin personal, 2001.

79 Galaxia Maturana, entrevista tomada de www.matriztica.org.

96

Maturana se dio cuenta en algn momento, de que para entender el cambio cultural
haba que, adems de poder caracterizar la red cerrada de conversaciones que como
prctica cotidiana de coordinaciones de acciones y emociones vivida entre miembros de
una comunidad que de hecho constituyen la cultura vivida por tal comunidad, poder
reconocer las condiciones de cambio emocional bajo las cuales las coordinaciones de
acciones de una comunidad pueden cambiar de manera que surja en ella una nueva
cultura. Y es desde aqu que Maturana presenta su periodizacin de la Historia humana
antes mencionada, con sus fases de cambio cultural. Pero esto lo vemos con detalle en
captulos posteriores. Del mismo modo, el curso de la deriva evolutiva que va de los
linajes prehumanos a los humanos est dada, como se ver ms tarde, por un proceso
(en el emocionar) de relajacin de las relaciones jerrquicas propias del dominio
cognitivo de nuestros ancestros prehumanos, que resulta en una expansin de los
dominios de consensualidad posibles, lo que permite que se comience a conservar como
elemento constitutivo del nuevo modo de vida (el Humano) el operar lenguajeando al
generar dominios consensuales de existencia en la coordinacin de coordinaciones de
conductas consensuales que se entrelazan con dominios de emociones, que especifican
los dominios cognoscitivos como mbitos de conversaciones.
Antes de pasar al tema de la fenomenologa biolgica de lo social, dar tres ejemplos de
emociones como dominios de acciones que Maturana presenta desde esta perspectiva:

1. Amor: El amor es el domino de aquellas conductas relacionales a travs de las

cuales otro surge como un otro legtimo en coexistencia con uno mismo bajo
cualquier circunstancia. El amor no legitima al otro, el amor deja tranquilo al
otro aunque vindolo e implica actuar con l de un modo que no necesita
justificar su existencia en la relacin.
2.Agresin: la agresin, en contraste con el amor, es el dominio de aquellas
conductas relacionales a travs de las cuales otro es negado directa o
indirectamente como un legtimo otro en coexistencia con uno mismo. Como tal,
la agresin no deja tranquilo al otro, ya sea a travs de negacin en un asalto
fsico directo, o en un asalto fsico indirecto a travs de negacin emocional, y se
produce cuando el otro no cumple con algunas expectativas sobre las cuales no
hubo acuerdo previo.
3. Indiferencia: la indiferencia, en contraste con el amor y la agresin, es el
dominio de aquellas conductas relacionales a travs de las cuales el otro no es
visto como otro. En la indiferencia, el otro no tiene presencia, y lo que le suceda
a l o ella est fuera del dominio de nuestras preocupaciones.80

80 Maturana, H. R., Transformacin en la convivencia, p. 45.

97

Dos comentarios: Primero, ser aceptado es ser visto en una interaccin en el presente, y
ser negado es no ser visto en una interaccin en el presente. Y como vimos el ver o no
ver al otro es algo que depende de nuestro emocionar. Segundo, aunque parezca a
primera vista que la agresin es el polo opuesto del amor, en una escala que considera
todas las dimensiones de la aceptacin, se ve que el opuesto del amor es la indiferencia,
como bien lo ha sealado Maturana en repetidas ocasiones.

El Fenmeno Social:

Las complejidades de la agrupacin o la

simpleza de la aceptacin?
Examin la ciudad, sus habitantes y los lazos que los unen, con la pasin de un bilogo que
examina la relacin del individuo con la especie y la evolucin. Slo as se puede encarar el
problema de la patologa social, con esperanzas a formar una nueva sociedad.
Jean-Luc Godard
(2 3 cosas que s de ella)

En el punto anterior mencion cmo Maturana pas de la reflexin sobre los seres vivos
a la reflexin sobre la convivencia de stos, y de ah a preguntarse por las emociones.
Circularmente, al preguntarse por stas lleg a la reflexin sobre el dominio de acciones
del amor y ah se dio cuenta de que es este dominio de acciones el fundamento del
fenmeno social. Como mencion tambin, l ya se haba dado cuenta de que lo que
usualmente connotamos en la vida cotidiana al hablar de lo social es el tipo de
convivencia en que a travs de la aceptacin del otro y del disfrute de la cercana
corporal se conserva y de hecho realiza la convivencia. Cualquier observador puede

98

hacer sta distincin en la vida diaria si presta atencin a los dominios en que se usa la
palabra socializar. Por ejemplo cuando al pasar por una construccin uno suele escuchar
que el capataz dice a los obreros algo as com; bueno, bueno, basta ya de socializar.
Vuelvan al trabajo, que para eso se les paga. Como seala Maturana, lo que uno
escucha es una declaracin que disuelve el momentneo mbito social que trajeron a la
mano los obreros con su actuar desde cierto dominio de emociones, disolucin que
permite ver que el mbito en que se encuentran no es un mbito social sino de trabajo,
que no se constituye desde el simplemente estar bien juntos en la mutua aceptacin, sino
desde el emocionar de la obediencia que permite la divisin del trabajo. Hay que
especificar la distincin entre el emocionar constitutivo de algn dominio y el
emocionar concreto de un miembro que opera en ese dominio acoplado a l, y que
perfectamente podra resultar en un desacoplamiento si se dan las condiciones. En este
caso, en el despido de los obreros. Aqu me gustara dar un ejemplo pertinente que
surgi durante una clase y que hizo nuestro profesor de Antropologa de la Religin;
Elio Ms Ferrer. l dijo ms o menos lo siguiente: Sin nimo de ofender o descalificar
a nadie, yo pienso que la ENAH se puede dividir en dos grandes grupos, la de aquellos
que vienen a trabajar y la de aquellos que vienen a hacer vida social. Efectivamente,
uno puede notar esto si participa de la praxis del vivir propio de la ENAH; hay estos dos
grandes mbitos, uno puede distinguirla tanto como espacio social y como espacio de
trabajo educativo dependiendo, literalmente, por donde uno se mueva. Como escuela se
constituye como dominio de trabajo, pero en tanto se abri alguna vez la posibilidad de
socializar apareci tambin la posibilidad de distinguir a la ENAH como sociedad (los
ENAHnos) que es cuando se empieza a conservar un cierto ethos que surge en la praxis
del vivir de sus miembros. La escuela como espacio social, que constituyen con su
operar aquellos que quieren simplemente estar bien juntos (independientemente del
hecho de que estudien o no) se entrelaza con el dominio de las redes de conversaciones
no sociales propias de la praxis docente de la escuela que, de hecho, abren la posibilidad
para esta sociedad que es la ENAH como comunidad transgeneracional en permanente
cambio. Y es de notar que en este entrelazamiento se van interespecificando ambos
dominios al existir acoplados en la Deriva Natural de los procesos propios de ella. Esto
permite ver que el ethos como espritu relacional caracterstico de la escuela en tanto
dominio de valores histricamente conservados (por ejemplo espritu de compromiso
social, de liberalidad y aun de transgresin antidogmtica) ha generado
transformaciones en la estructura de las redes cerradas de conversaciones, resultando de
todo ello una particular red de conversaciones educativa que en muchos sentidos
confiere bastante ms autonoma a sus diversos miembros componentes de lo que en
otras se da. Y esto uno lo ve tanto en el estilo de operar de sus miembros, por ejemplo
algunas clases, dependiendo del maestro, y en la existencia del consejo tcnico como
rgano para la coordinacin conductual consensualmente validada de la ENAH como
comunidad humana.
Entonces, naturalmente el proceso reflexivo del doctor Maturana no pas de la noche a
la maana sino a lo largo de meses y aun de aos, de observar, reflexionar y conversar.
Y no slo con distinguidos pensadores sino que tambin en torno a congresos que
planteaban los problemas sociales en torno a la perspectiva autopoitica, sin embargo y
como ya mencion, desde la perspectiva maturaniana, generalmente fueron mal
entendidos sus planteamientos y muchos investigadores quisieron ver en la autopoiesis
un principio explicativo que permita entender las sociedades como sistemas
autoproducidos. Maturana ha dejado claro que si bien, en tanto los organismos son
sistemas autopoiticos de segundo orden (agregados de sistemas autopoiticos de primer
orden como las celulas), y uno puede entender los sistemas sociales como agregados de
99

organismos que constituyen sistemas autopoiticos de tercer orden, lo autopoitico no es

en ellos lo constitutivo, la autoproduccin no es lo que genera el fenmeno social, ni en
el sentido comunicacional, ni en el econmico. Ciertamente la nocin es aplicable en
otros casos fuera del mbito molecular, y aun en el dominio social, pero no para sealar
lo que es constitutivo de lo social, pues si no se deja fuera de la descripcin del
fenmeno social, el mecanismo que de hecho lo genera. La discusin ms extendida en
torno a este tpico es la que se suscit con el distinguido socilogo alemn Niklas
Luhmann,81 para quien lo social no est constituido por animales sociales sino por
comunicaciones, las que supuestamente generaran el espacio autopoitico de lo social.
A continuacin cito un texto de Maturana al respecto: Esta discrepancia con Luhmann
no es trivial. Ciertamente se puede hacer lo que Luhmann hace al distinguir un sistema
cerrado definiblemente autopoitico en el espacio de las comunicaciones que l llama
sistema social. Lo que yo me pregunto es si la nocin de lo social como sta surge en el
mbito cotidiano y se aplica adecuadamente a ese sistema: es decir, me pregunto si el
sistema que Luhmann distingue como sistema social genera los fenmenos y
experiencias que en la vida cotidiana connotamos al hablar de lo social. Yo pienso que
no, que no lo hace, y pienso, por lo tanto, que la nocin de lo social est mal aplicada al
tipo de sistemas que Luhmann llama sistemas sociales Lo social no pertenece a la
sociologa, pertenece a la vida cotidiana, y la sociologa slo hace sentido como intento
explicativo de la vida cotidiana, si no, es slo literatura. Todo lo que Luhmann parece
querer explicar con su teora de los sistemas sociales separando lo humano y dejndolo
como parte del entorno, y mucho ms que l no puede explicar, como el origen del
lenguaje, como el origen de lo humano, se puede explicar sin ese argumento. Si lo
humano fuera perifrico a lo social no cabra la reflexin liberadora como un acto
reflexivo personal que saca al vivir humano del vivir humano que atrapa devolviendo al
individuo su libertad.82 Para Maturana, a lo ms, un sistema autopoitico en un espacio
de comunicaciones, se parece a lo que distinguimos al hablar de cultura. Sin embargo
este no es el modo en que l habla de cultura, como veremos. Ciertamente los aportes de
Luhmann en cuanto a la reflexin sociolgica mereceran un apartado especial, en mi
opinin la discusin Luhmann-Maturana est abierta y seguir siendo fructfera para
quien sepa escuchar.
81 El profesor Nafarrate ha hecho muchas y muy buenas traducciones y ediciones de la obra de Luhmann.
Ver: Sistemas sociales. Lineamientos para una teora general. Ed. Alianza, UIA. Mxico, 1991. Teora
de la sociedad. UIA, U. de Guadalajara. Mxico, 1993. Poder. Ed. Antrophos, UIA, P.U. Catlica de
Chile, Barcelona, 1995. Confianza. Ed. Antrophos, UIA, P.U. Catlica de Chile, Barcelona, 1996. Niklas
Luhmann. Introduccin a la teora de sistemas. Lecciones publicadas por J. Torres Nafarrate. UIA,
ITESO. Mxico, 1996. El derecho de la sociedad, UIA. Mxico, 2002.

82 Comentario manuscrito no publicado, al libro Sociedad y teora de sistemas de D. Rodrguez y M.

Arnold, Santiago de Chile, 1991. Esta versin la tom de la antologa ya citada del Profesor J. Torres
Nafarrate.

100

Si aquello que es indispensable para que surja el fenmeno social es la aceptacin del
otro como un legtimo otro en convivencia con uno, un observador puede notar que esto
se cumple tanto en las sociedades de insectos, sociedades animales no humanas y
animales humanas, en una escala progresiva que va de la posesin de menor grado de
autonoma (plasticidad estructural de las relaciones sociales) por parte de los miembros
componentes de un sistema social, en relacin a ste, a ms autonoma, la cual se
distingue al pensarlo en conexin a dominios de relaciones e interacciones ms y menos
jerrquicas.
Es posible construir la historia evolutiva de los insectos sociales, mostrando lo que los
constituye como tales, a partir del estudio de las distintas clases existentes de insectos
en la actualidad y de los restos fsiles que de ellos se han encontrado. Maturana sostiene
que el origen de la socializacin de los insectos se produce en el momento en que las
hembras ponen huevos y se quedan tocndolos y libando ciertas secreciones que estos
generan, pero sin comrselos o daarlos. 83 La historia de los insectos sociales da inicio
de hecho, cuando las hembras tratan a sus huevos como compaa legtima en una
relacin de aceptacin mutua, y se constituye con la formacin de un linaje en el que
esa relacin de interacciones en la aceptacin recproca se conserva como modo de vida
y se expande al estadio larvario y del vivir adulto. Toda comunidad actual de insectos
sociales (colmena, hormiguero, termitero, etc.) cualquiera sea la complejidad implicada
en su distincin, es el presente de una historia de conservacin de relaciones de
aceptacin mutua entre sus miembros que comienza en la relacin Hembra-huevo.
Claramente esta historia habra sido imposible si las hembras, como antes pasaba, se
hubiesen separado de sus huevos o si los hubiesen destruido al tocarlos o chuparlos.
En su texto ya clsico de 1985, Biologa del fenmeno social, Maturana presenta la
caracterizacin completa del fenmeno social desde el entendimiento de su fundamento
biolgico de la siguiente manera: Cada vez que los miembros de un conjunto de seres
vivos constituyen con su conducta una red de interacciones que opera para ellos como
un medio en el que ellos se realizan como seres vivos y en el que ellos, por lo tanto,
conservan su organizacin y adaptacin y existen en una co-deriva contingente a su
participacin en dicha red de interacciones, tenemos un sistema social. En otras
palabras, sostengo: a) que la organizacin descrita arriba es necesaria y suficiente para
caracterizar un sistema social, y b) que un sistema particular, definido por esa
organizacin, genera todos los fenmenos propios de un sistema social en un marco
conductual especificado por el tipo de seres vivos que lo integran. Esta clase de sistemas
es el resultado inevitable de las interacciones recurrentes que se dan entre seres vivos, y
cada vez que se den con alguna permanencia, se dar este tipo de sistemas. Al que
denomino sistemas sociales, porque los fenmenos que se dan en ellos son
indistinguibles, en su forma y modo de generacin, de los fenmenos que observamos
en los sistemas que llamamos sistemas sociales en el mbito humano. 84 Ciertamente los
fenmenos humanos alcanzan grados de complejidad y diversidad enormes en el
proceso de distinguirlos, sin embargo puede resultar confuso tratar de entender estas
83 Maturana, H. R., Emociones y lenguaje en educacin y poltica, Ed. Dolmen, Chile, 1990, p. 27.

84 Maturana, H. R., Biologa del fenmeno social, en Transformacin en la convivencia, Ed. Dolmen,
1999, p. 26. Versin original en Delfn V., Alemania, 1985, pp. 6-14.

101

proposiciones de la Biologa Sistmica desde la perspectiva que generalmente se nos

ensea como antroplogos e historiadores, donde se seala que todos los fenmenos de
agrupacin humana son fenmenos sociales, incluidas las agrupaciones laborales.
Maturana se refiere a otra cosa al hablar de lo social, no los mira desde el criterio de su
ser colectividades ya que desde la perspectiva del vivir cotidiano hay colectividades que
no son sistemas sociales, como veremos ms abajo. Un pas es una red de pequeas
comunidades, sociales y no sociales, que configuran comunidades mayores, que no son
necesariamente sociales. Sin embargo se requiere una trama social fundamental para
que un pas no se desmorone del todo.
Veamos algunas consecuencias que Maturana suele sealar con respecto a su propuesta:
1) Ya que es constitutivo de los sistemas sociales el que sus componentes sean seres
vivos, porque los sistemas sociales se constituyen slo al conservar la organizacin y
adaptacin de los seres vivos que lo componen en el proceso de integrarlos, cualquier
intento de describir sistemas sociales de una forma que no reconozca que la
conservacin de la vida de sus componentes es una condicin constitutiva de su operar
como tal sistema, es errneo y especifica un sistema que no genera los fenmenos
propios de los sistemas sociales. Por esto, una colectividad humana que no incorpora la
conservacin de la vida de sus miembros como algo constitutivo del sistema que
forman, no es un sistema social. Esto es claro, por un lado, en el caso de las relaciones
de trabajo, ya que stas se constituyen como acuerdos de produccin en los que lo
central es el producto y no los trabajadores. Estos sistemas de convivencia se fundan en
la emocin del compromiso, la cual constituye el espacio de acciones de aceptacin de
un acuerdo en la realizacin de una tarea. Los sistemas laborales son sistemas culturales
no sociales, y el que esto sea as es usado para justificar la negacin de lo humano en las
relaciones de trabajo, cuando por ejemplo el trabajador se enferma o tiene problemas
para realizar su trabajo se considera una impertinencia su humanidad, y por ende al no
ser considerado productivo se lo puede remplazar por autmatas o por otros obreros.
Esto lo ve uno tanto en las quejas por parte de obreros que acusan de explotacin, como
en los sistemas legales y sindicales que intentan salvaguardar la condicin humana del
trabajador en estas brechas no sociales. Por otro lado esto tambin se ve en relacin a
los sistemas de convivencia jerrquicos o de poder, los cuales son sistemas constituidos
en la emocin propia de las acciones de autonegacin y negacin del otro en la
aceptacin del sometimiento propio o del otro en una dinmica de orden y obediencia.
Ejemplos de estos sistemas son las instituciones militares y las instituciones religiosas.
El que dentro de las redes de estos sistemas de convivencia se den algunos espacios
sociales, no altera lo dicho.
2) Cada sistema social particular se diferencia por las caractersticas propias de la red de
interacciones y relaciones que la constituyen como tal sociedad particular. Una
comunidad espiritual, un club de amigos del arte o un hormiguero, son sociedades
distintas pues sus miembros realizan conductas distintas al realizarlas en cada caso
como los sistemas sociales que son.
3) Dado que un sistema social est constituido por seres vivos, todos y cada uno de
ellos, son los que de hecho lo constituyen con el operar de sus propiedades. Y por ende,
constitutivamente no hay componentes superfluos en ningn sistema social, ya que si

102

uno se desintegra el sistema social cambia. Y no slo desde la perspectiva de la sociedad

sus componentes no son superfluos o dispensables, al revs de lo que todos los
regmenes autoritarios han querido creer, sino que tambin desde la perspectiva de los
seres vivos mismos, y esto no como una reflexin filosfica o ideolgica, sino como la
simple operacionalidad de la vida cotidiana. El que ningn ser vivo se viva a s mismo
como indispensable se puede ver en el caso de un animal que es enjaulado. Primero,
ciertamente intenta salir de ah, luego, si las condiciones de vida no satisfacen sus
necesidades fundamentales, se muere. Pero si intentamos acosarlo, el animal se resiste a
morir. Ningn ser vivo, sea social o no, se vive a s mismo como dispensable. En la
historia de nuestra cultura se ve claramente cmo para los sistemas autoritarios lo
central es la dispensabilidad del individuo, uno no cuenta ya que slo se es un engranaje
en la mquina de la sociedad. Se ha buscado crear mundos perfectos a travs de la
dispensabilidad del ser humano y lo nico que se genera son tiranas. Y es ms, todo ser
vivo se vive a s mismo desde su ser el centro del cosmos. 85 El lector y yo somos cada
quien el centro del cosmos en tanto cada quien es para s mismo la referencia
fundamental desde donde hace todo lo que hace y lo que piensa. Y esto de nuevo, no
como reflexin cognitiva o filosfica sino desde la praxis experiencial de cada quien. El
multiverso humano est compuesto de tantos cosmos autorreferidos como observadores
en el lenguaje existan. Quizs los antroplogos e historiadores sean los ms conscientes
del hecho que cada vez que un ser humano muere, un cosmos desaparece. Parte de la
crisis de identidad de la antropologa tiene que ver con la prdida de sentido que ha
trado a la mano para su hacer, la prdida de sus clsicos mbitos de estudio. No
sabemos levantar muros incaicos porque el ltimo albail prehispnico que poda
hacerlos muri, y con su muerte acab un linaje de la historia humana. Lo mismo pasa
con el misterio de las colosales cabezas olmecas y con tantas y tantas cuestiones
perdidas en el silencioso vaco de lo que ya no podr ser. La nostalgia del antroplogo
no se basa en un sentimentalismo banal, sino en la estremecedora conciencia de un
hecho biolgico y cultural. El mundo, el cosmos, es lo que vivimos, es nuestro hacer en
cualquier dimensin. As, en la medida en que las estructuras de los seres vivos que
integran un sistema social cambian, cambian sus propiedades y por ende el sistema
social que generan con su operar tambin cambian.
4) Toda sociedad es conservadora de su organizacin como la sociedad particular que
es. Y aunque un sistema social opera como selector del cambio estructural de sus
miembros y por ende de sus propiedades en la medida en que un sistema social es el
medio donde sus miembros se realizan como seres vivos, son los componentes
(miembros) de un sistema social los que de hecho con su conducta, con la cual
constituyen y realizan el sistema social, seleccionan las propiedades de los componentes
del mismo sistema social que ellos constituyen. Esto quiere decir que en ltimo trmino
lo que determina y posibilita el cambio cultural de las sociedades es el operar de sus
miembros. Qu mundo queremos vivir y convivir es un asunto que queda dentro del
mbito de nuestra responsabilidad y libertad como seres sociales que somos.
5) Ciertamente los miembros de un sistema social pueden participar en otras
interacciones y relaciones adems de aquellas en que necesariamente deben participar al
85 Maturana, H. R., Fundamentos de la tica, conferencia indita, U. de Concepcin, Chile, 2002.

103

integrarlo. Lo cual pasa en las sociedades humanas continuamente en muchos dominios.

Estas interacciones y relaciones pueden traer cambios en la estructura de sus miembros
y por ende en el sistema social si es que las variaciones no destruyen su organizacin. El
sistema aparece a un observador como l mismo pero configurado por una red
conductual diferente. El lector seguramente participa de diversas sociedades
simultneamente, puede ser padre de familia, puede pertenecer a la Sociedad Mexicana
de Antropologa, etc., y todas estas identidades operativas surgen en relacin a los
dominios sociales a los cuales se pertenece. Basta con que en el proceso de vivir
lleguemos a realizar las conductas que son propias de cada sistema social en el lugar y
momento oportuno, a travs de las diferentes dimensiones de nuestro vivir. Por el
contrario, si al pretender realizar las diferentes tramas conductuales particulares de los
diversos sistemas sociales a que pertenezcamos, no lo hacemos efectivamente
involucrando nuestras vidas, sino que slo pretendemos hacerlo, no somos miembros de
ellas y estaremos inmersos en ellas slo hasta que nos descubran y seamos expulsados
de ellas. Asimismo, cada sistema social conserva la identidad de la clase de seres vivos
que lo integran. Por ello nuestra individualidad como seres humanos involucra la
conservacin de nuestra vida en la conservacin de tantas identidades como a
sociedades pertenezcamos. Pudiendo dejar de pertenecer a uno u otro sistema social sin
desintegrarnos necesariamente como seres humanos.
6) Aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, est tambin en un
continuo cambio estructural. De hecho el devenir histrico de toda sociedad es resultado
de dos procesos: conservacin y variacin. Lo cual como vimos, se aplica, como ley de
conservacin a todo sistema vivo. Se producen cambios por varias circunstancias,
muerte de sus componentes, por incorporacin de otros con propiedades diferentes, por
cambios en las propiedades de sus miembros componentes, etc.86
En el proceso de describir la fenomenologa social y explicar cmo surge, Maturana se
mova, en lo fundamental, como un antroplogo que hace trabajo de campo. As, miraba
situaciones del vivir cotidiano como lo que pasa cuando uno sube a un microbs. Y se
daba cuenta de que uno toma el microbs en un acto de confianza transparente (por
ende invisible), pero muy presente. Uno paga su pasaje, con lo cual se expresa la
confianza al chofer, quien ya ha mostrado su confianza al detenerse frente a uno, con lo
cual uno surge en la relacin como un legtimo pasajero. La confianza hacia el chofer
implica un entendimiento fundamental, el pasajero piensa que el chofer no va a manejar
a tontas y a locas pudiendo producir un accidente o salindose de la ruta que llevar al
pasajero a donde quiere ir. Y la confianza del chofer implica que entiende que el
pasajero se va a comportar como tal, y no lo va a asaltar al momento de subir. Sin duda,
estas dos cosas pasan, y hoy en da ms que nunca. Los choferes andan a tontas y a
locas matando pasajeros por competir con otros choferes, y supuestos pasajeros asaltan
choferes de da y de noche. Sin embargo el que esto ocurra no altera el hecho de la
confianza bsica en la cual actuamos como pasajeros y choferes en la vida cotidiana.
Incluso sabiendo que les puede pasar lo uno o lo otro dependiendo del caso, el pasajero
sigue subindose a las micros y los choferes siguen parando frente a los pasajeros. Sin la
confianza constitutiva, aunque se tenga un poco de recelo, sencillamente no se podran
86 Maturana, H. R., Biologa del fenmeno social, en op. cit., pp. 9-11.

104

dar estos fenmenos tan bsicos. Si uno mira a su alrededor con este entendimiento
descubre fcilmente que todo el mundo social se funda en este acto de confianza. Voy
al banco a depositar mi dinero, encuentro una oficina que se llama operaciones de
confianza (interesante el nombre) deposito mi dinero en la confianza de que el cajero
no me va a robar y va a anotar lo que debe anotar. El cajero acepta el dinero en la
confianza de que no lo voy a engaar; es cierto que cuenta el dinero pero lo hace
fundamentalmente por un asunto de orden, no de desconfianza, y aunque a veces pueda
haber circunstancialmente desconfianza, todo el proceso se funda en la confianza. Visto
ms de cerca se ve que la confianza es el fundamento del vivir mismo (). Entonces
toda esta maravillosa armona del orden del vivir se funda esencialmente en que todo
est en su sitio, es decir, en algo equivalente a la confianza.87
Lo que Maturana quiere sealar con esta ltima frase es que esta condicin de
confianza, o de disposicin adecuada para la convivencia, como un fenmeno
constitutivo de lo social, y que implica el moverse en la mutua aceptacin, es un
fenmeno que va ms all de lo humano, es constitutivo de lo vivo. De hecho Maturana
ha sealado que al contrario de lo que sostienen ciertas religiones e ideologas
filosficas, el amor no es privativo de lo humano, no es algo que nos diferencia del resto
de los seres vivos. Aunque por supuesto el vivirlo desde el mundo fenomnico que trae
a mano el lenguaje le da en nosotros matices especiales y ms amplios. Mucha gente
piensa que esta idea de amor es una idea muy romntica o idealista, y lo piensan as
porque no escuchan la referencia a lo biolgico, y no la escuchan porque en esta cultura
usamos corrientemente la nocin del amor en un sentido metafsico. Se habla del amor
especial. Se habla del amor siempre en un dominio de idealizacin que no tiene mucho
que ver con la vida humana corriente. Y lo que Maturana hace es justamente lo opuesto,
referirse a la vida humana corriente. Al hecho de que dos personas o interactan
recurrentemente o no interactan. No hace comentarios sobre la naturaleza de estas
interacciones. El amor es constitutivo de la vida humana pero no es nada especial. Yo
no digo que el amor lo mueva todo. Digo que el amor es fundamento de lo social, pero
no toda convivencia es social. Es la emocin que funda lo social: sin la aceptacin del
otro en la convivencia no hay fenmeno social. El amor es la emocin que constituye el
dominio de acciones, en que nuestras interacciones recurrentes con otro, hacen al otro
un legtimo otro en la convivencia. En cambio, las interacciones recurrentes en la
agresin interfieren y rompen la convivencia. Por esto, el lenguaje no puede haber
surgido en la agresin que restringe la convivencia, sino que en el amor. Por eso los
seres humanos vivimos en el conversar, que es un entrelazamiento del emocionar y del
lenguajear. Con respecto al amor lo que yo digo es lo siguiente: para que haya fenmeno
social, en las circunstancias en que un sistema social es un sistema que se afirma por la
interrecurrencia de interacciones de seres vivos, que se realizan como seres vivos en
esta recurrencia de interacciones que constituyen un sistema que es su medio donde
ellos derivan como seres vivos, para que esto ocurra, tiene que haber recurrencia de
interacciones. Ahora, independientemente de cualquier otra cosa, el que dos organismos
interacten recurrentemente tiene que ver con el hecho de estar constituidos de una
manera que se atraigan mutuamente. No uso la nocin de atraccin en el sentido
87 Maturana, H. R., El sentido de lo humano, op. cit., pp. 50-51.

105

corriente de atraccin a distancia, sino en el de que los organismos tienen ciertas

caractersticas de concordancia, del tipo de la llave y la cerradura. En el caso de los
seres vivos la historia es una historia de deriva, es una historia evolutiva. El hecho es
que en un momento determinado estos dos seres vivos se encuentran y se produce a
partir de sus interacciones un nuevo dominio de fenmenos que son los fenmenos
sociales. Si no hay recurrencia de interacciones esto no se produce. Lo que yo digo es
que los seres vivos nunca estn donde en el fondo no es satisfactorio estar. No en el
sentido reflexivo humano sino que no es satisfactorio en el sentido de que no se est
bien ah, entonces se mueven, se desplazan. De modo que si dos seres vivos interactan
recurrentemente, lo menos que uno puede decir en un lenguaje antropomorfizante
mnimo, es que les resulta satisfactorio. Para ni siquiera hablar en un lenguaje
antropomorfizante, yo digo: hay una pegajosidad. Se separan con dificultad y se separan
y juntan, actan de nuevo, porque eso les resulta confortable en la deriva propia de cada
uno. Ahora, lo que yo digo es que en el dominio humano la recurrencia de las
interacciones se debe exactamente a este mismo fenmeno. En el dominio humano, en
nuestro lenguaje, a esas cosas nosotros las llamamos amor. Si las llamamos amor, es que
hay toda una definicin cultural, particularmente occidental, en la cual hay todo un
relato respecto a la cosa; pero que corresponde a una pegajosidad que va desde un
mnimum, desde una recurrencia mnima de interacciones, a otra en la cual es un
reinteraccionar, un interaccionar recurrente en muchas dimensiones, que es cuando en el
fondo hay una amistad o algo que llamamos corrientemente una relacin amorosa. As
que yo creo que esta es una dimensin del amor cuyo contrario no es el odio, es la
indiferencia; el no amor no es odio sino que es indiferencia, es no pegajosidad. Los
seres vivos (no sociales) se entrecruzan y no se detienen, no interactan
recurrentemente. Esta dimensin del amor, es decir, esta dimensin de interacciones
recurrentes con el placer que significa estar con el otro, involucra aceptar al otro en esa
dimensin, no su negacin. Involucra por lo tanto una apertura de espacio para el otro,
que es propio de esta situacin. Esto es central para que de hecho pueda haber una
historia que resulte en la constitucin del sistema social.88
Hay que darse cuenta de que generalmente no miramos los fenmenos sociales as, pues
solemos pensar que cualquier interaccin y relacin que involucre grupos de seres
humanos es un fenmeno social, y por otro lado no miramos las condiciones de
posibilidad que se requieren para que haya interacciones y relaciones cooperativas
suficientemente recurrentes como para que tal recurrencia pase a ser un mecanismo
mediante el cual los miembros componentes realizan su autopoiesis en el sistema social
que de ah surge. La recurrencia de interacciones cooperativas siempre es expresin del
actuar de los seres vivos que participan en un dominio de acoplamiento estructural
recproco, y por ende durar tanto como dure aqul. En los seres humanos este
acoplamiento se da espontneamente en muchas circunstancias diferentes como
expresin de nuestro ser biolgico cultural actual, y como seala Maturana, aparece ante
un observador como una pegajosidad que puede ser descrita como el placer de la
compaa o como amor en cualquiera de sus dimensiones. Sin esto no puede haber
88 Tomado de Amor y democracia dilogo con Humberto Maturana, de M. Urquieta, agosto 1991, en
internet: www.matriztica.org.

106

socializacin, es ms, toda sociedad en la que se pierde la trama amorosa o aceptadora

fundamental que la sostiene como tal sociedad, se desintegra. Y en opinin de
Maturana, la conservacin de esta pegajosidad biolgica, que en su origen asocial es el
fundamento de lo social, ha sido en la evolucin de los homnidos el factor central en el
acotamiento de la deriva filognica humana que result en el lenguaje, y a travs de l
en la cooperacin y no en la competencia, que nos llev a lo que Maturana llama la
inteligencia tpicamente humana. Lo central del fenmeno social humano est en que se
da en el lenguaje, y lo central del lenguaje es que slo en l se dan la reflexin y la
autoconciencia. Por esto Maturana ha sostenido que, en un sentido antropolgico, el
lenguaje es el origen de lo humano.
Los seres humanos somos constitutivamente sociales. Lo humano no existe fuera de lo
social. Y todo lo antes dicho muestra que no hay contradiccin entre lo social y lo
individual.
La contradiccin que como humanidad hemos llegado a vivir en este dominio es de
origen cultural, y como seala Maturana, es el resultado de: a) la sobrecarga ecolgica
que produce, y que ha producido en nuestra historia, una poblacin humana siempre
creciente. Y que necesariamente implica e implic, la ceguera que genera las
justificaciones ideolgicas de la competencia por la subsistencia; y b) producto de la
exclusin que toda sociedad hace de todo aquel miembro que no satisface las
condiciones de pertenencia que la constituyen y delimitan, y que justificamos
ideolgicamente a pesar de entender por experiencia propia que todos los seres
humanos, como tales, somos iguales. La solucin a este problema, para Maturana, tiene
una sola salida aunque dos vertientes: por un lado, el logro de la estabilizacin y
eventual reduccin de la poblacin mundial. Y esto a travs del entendimiento y
responsabilidad de este problema, no primariamente por parte de los gobiernos, sino de
las familias, aunque el estado tiene la responsabilidad de procurar espacios educativos.
Y por otro lado, la inclusin efectiva de todos los seres humanos en una misma
comunidad social transnacional.
En la historia de la humanidad, la formacin de grandes comunidades, con la
sobrecarga del medio natural que ello implica, priva a cada vez ms seres humanos de
su acceso libre a los recursos de subsistencia que ellos necesitan y queda,
necesariamente, en la sociedad como sistema de convivencia la tarea (responsabilidad)
de proporcionarlos. Esta tarea (responsabilidad) es frecuentemente negada con algn
argumento que pone al ser individual como contrario al ser social. Esto, como hemos
visto, es falaz. La naturaleza es para el ser humano primigenio el reino de dios en la
tierra, el mbito donde encuentra a la mano todo lo que necesita si convive
adecuadamente en ella. Para el ser humano moderno la sociedad es la naturaleza, el
reino de dios en la tierra, que debe configurar el mbito donde encontrar a la mano todo
lo que hace su bienestar como resultado de su convivir en ella. Esto en general no
ocurre, y lo impide la enajenacin que genera el apego y el deseo de posesin,
enajenacin que transforma todo, las cosas, las ideas, los sentimientos, la verdad, en
bienes apropiables, generando un proceso que priva al otro de lo que debiera estar, para
l o ella, a la mano como resultado de su mero ser y hacer social. En el apego, en el
deseo de posesin, negamos al otro y creamos con l o ella un mundo que nos niega.89
Al igual que ocurre con cualquier sistema dinmico, la estabilidad de un sistema social
depende de que no se interfiera con su carcter espontneamente conservador. En la
historia de los sistemas sociales humanos el intento de conservacin de la estabilidad
social llev por un lado, a buscarla a travs de la conciencia social de sus miembros, por
89 Biologa del fenmeno social, en op. cit., pp. 17-18.

107

medio de ampliar las instancias reflexivas que permiten a cada miembro vivir un modo
social de habitar el mundo, conducta que involucra la presencia del otro u otra, como un
igual. Como pas hasta cierto punto en Grecia al surgir la conciencia de la llamada cosa
pblica (res publica) y los dominios operativos en torno que instauraron la primera
democracia. Y por otro lado, en todos los sistemas autoritarios y tiranas, se lleg a la
bsqueda de conservacin de la estabilidad, a travs de la rigidez conductual, por una
parte mediante el restringir gubernamental de las circunstancias reflexivas, instaurando
censuras y prohibiciones penadas por ley, limitando los encuentros fuera del sistema
social, con la reduccin de las instancias de conversacin y de crtica. Tambin se busc
la conservacin del orden establecido mediante la negacin de la aceptacin mutua, al
remplazar el vivir tico espontneo del ser social, por la jerarqua y la moralidad como
imposicin de normas conductuales en torno al bien y al mal. La culpa y el pecado, el
perdn y el castigo. Lo cual siempre se consigui institucionalizando relaciones
contingentes de subordinacin humana (sistemas de castas, inquisiciones, levas de
milicia o reclutamientos involuntarios, etc.). Esta mirada de lo social, como veremos,
permite ver la historia de cambio cultural de la humanidad distinguiendo los procesos
generativos de los dos grandes modos culturales (con su equivalente en Eras) que hemos
atravesado como especie, la matrztica y el patriarcado.
Ya que los problemas sociales son siempre problemas culturales, pues tienen que ver
con los mundos que traemos a mano en la convivencia, la solucin a cualquiera de stos
pertenece al dominio de la tica, es decir, a todo dominio donde a uno le importa lo que
le pasa a otros con lo que uno hace o deja de hacer, porque aquellos otros le importan a
uno. Pero para que el dominio tico sea universal (multiversal ms bien) se requiere la
seriedad en la accin frente a toda circunstancia humana, partiendo del entendimiento y
de la aceptacin de la legitimidad de todo ser humano en sus semejanzas y diferencias.

108

Comunicacin:

Como coordinacin conductual consensual en las

interacciones recurrentes entre seres vivos
Generalmente si preguntamos por el lenguaje, oiremos como respuesta corriente que el
lenguaje tiene que ver con la comunicacin, e igualmente oiremos que es una
comunicacin simblica, pero qu es la comunicacin? Este es un punto importante
para entender lo que Maturana explica sobre el lenguaje. Y este tema ha sido polmico
en varios sentidos, sin embargo para muchos la explicacin de Maturana sobre
comunicacin es seductora y totalmente contundente.90 Como prcticamente todo lo que
ha realizado Maturana en el mbito cientfico, su explicacin de los fenmenos
usualmente connotados al hablar de comunicacin surge asociada a la aceptacin de la
consecuencia nmero uno del Determinismo Estructural, el hecho de que como sistemas
determinados en la estructura los animales sociales (y ningn otro sistema determinado
en su estructura), no pueden participar en interacciones instructivas. Esto es, como
vimos, que nada puede especificar una respuesta en tales sistemas pues sus respuestas
estn especificadas en s mismos. Y as como la percepcin no puede ser un fenmeno
de captacin de un mundo externo que se representa en el cerebro, la comunicacin no
puede ser un fenmeno de transmisin de smbolos. Idea que por lo dems surge
asociada a la ingeniera de sistemas elctricos de comunicacin donde los sistemas que
se comunican tienen la misma estructura en un sentido total, y si bien nostros como
90 Es ms, generalmente Maturana ha sido antologado en textos sobre tericos de la
comunicacin. Un caso que refleja lo seriamente que se ha tomado a Maturana en este
tema es: Maturana, H. R., Representation and communication functions, en
Enciclopedia Pleaide, vol. Psicologia, J. Piaget, P. Mounoud, J. P. Bronckart (eds.),
Gallimard, Paris, 1987.

109

humanos tenemos una misma estructura biolgica, podemos diferir en nuestras

estructuras culturales y siempre diferimos en nuestras estructuras psquicas,
especialmente en lo que se refiere a nuestro trasfondo de escucha. Para Maturana la
comunicacin es un comentario de un observador sobre el curso de las interacciones, no
es un fenmeno primario. Si vemos que en las interacciones hay coordinaciones
conductuales, decimos que hay comunicacin. Y esto es lo primario. Por ejemplo, entre
chimpancs en estado libre uno puede notar que ciertas interacciones no llevan a
ninguna otra, sin embargo hay interacciones que s, como el caso en que un chimpanc
divisa un leopardo en la espesura de la selva y emite un sonido que resulta no slo en la
clara conmocin del grupo, sino que se los puede ver subirse inmediatamente al rbol
ms cercano de tal forma de ponerse a salvo del peligro. Al ver esto, lo que
presenciamos es una coordinacin conductual consensual que como observadores
describimos como comunicacin como si se tratase de interacciones de transmisiones
simblicas. Pero el smbolo es secundario respecto de la coordinacin conductual. En el
smbolo hay algn acuerdo que ocurre en el lenguaje para que una cosa est por otra en
el fluir de las coordinaciones conductuales consensuales. Y las coordinaciones
conductuales son consensuales porque surgen en el fluir de una historia de
interacciones en el convivir. Si visemos que uno de estos chimpancs divisa a un
leopardo acercndose agazapadamente para lanzarse sobre el grupo, y a pesar de que el
chimpanc emite su sonido de alerta fuerte y claro y todos se quedan indiferentes, sin
actuar, justamente lo que podramos decir como observadores, es que no hubo
comunicacin. La comunicacin, al igual que el lenguaje, no es un mbito abstracto
donde predominen los smbolos, sino que tiene que ver con la conducta. Es un fluir de
interacciones en las cuales coordinamos nuestras conductas y nuestros haceres, pero que
surge ligado a una historia de co-deriva. El fenmeno social es un fenmeno de
acoplamiento conductual recurrente entre organismos, y as como los organismos estn
acoplados al medio a travs de sus interacciones, lo estn entre ellos cuando a lo largo
de su ontogenia estas interacciones y relaciones adquieren un carcter recurrente de tal
forma que las perturbaciones que se gatillan mutuamente con su conducta pasan a
formar parte del medio en que se realizan. Trayendo a la mano as, una fenomenologa
que antes no estaba y que ampla el dominio de conductas posibles. Estas interacciones
y relaciones recurrentes que generan los acoplamientos de tercer orden o acoplamientos
entre organismos (que son unidades autopoiticas de segundo orden), ocurren con
distinta complejidad y estabilidad, sin embargo son un resultado espontneo de la
congruencia de sus respectivas derivas ontognicas. El nivel ms bsico de
acoplamiento entre organismos sexuados est constituido por las interacciones propias
del apareamiento que asegura la continuidad del linaje. Por otra parte est la crianza de
los juveniles que tambin es un requerimiento mnimo en muchos casos. Sin embargo
hay muchos niveles de coordinaciones de acciones en el mundo animal.
Insectos sociales como las hormigas, y muchos otros, entablan acoplamientos
conductuales cuyo mecanismo es el intercambio de sustancias (trofolaxis).
As se coordinan consensualmente conductas que para un observador que mira una fila
de hormigas en la cocina, aparecen como comunicaciones. La variedad posible que nos
muestra la historia natural es inmensa. Entre los vertebrados sociales uno tambin puede
observar que los miembros del sistema cumplen distintos roles que les permiten
relacionarse en actividades que no les seran posibles como individuos aislados. El caso
de los chimpancs guardianes por ejemplo. Tal hecho pertenece al mbito de las
conductas de eludimiento, sin embargo se encuentran muchsimos casos del dominio
opuesto. Por ejemplo los lobos coordinan sus maniobras de caza mediante muchas
interacciones olfatorias y posturales, tanto faciales como corporales. Como mostrar los
110

dientes, agachar las orejas y mover o bajar la cola. La relacin del sistema nervioso con
este mbito de fenmenos est dada por el hecho de que el tamao de ste est en
directa relacin con la ampliacin de su dominio de existencia y de las dimensiones de
su acoplamiento visual, auditivo y olfativo. El nivel de recurrencia de interacciones
conductuales necesarias para que surgiera y se conservara el lenguaje es tan inmensa
que lo podemos poner claramente en el extremo opuesto.
Cada vez
que hay un fenmeno social hay un acoplamiento estructural, en el dominio conductual,
entre individuos. Y lo que usualmente se connota al hablar de comunicacin tiene que
ver con ello. Para Maturana lo que hay tras la distincin de comunicacin consiste en el
mutuo gatillado de conductas que se dan entre los miembros de un sistema social. Y
como ocurre con toda conducta, si podemos distinguir el carcter instintivo o aprendido
de las conductas sociales se podr tambin hacer la distincin entre formas filogenticas
y ontogenticas de comunicacin. Para lo cual un observador tiene que ver las historias
a las que surgen asociadas tales conductas respectivamente. Por ende lo peculiar de la
comunicacin no consiste en que resulte de un mecanismo distinto del resto de las
conductas, sino simplemente, que se dan nicamente en el dominio del acoplamiento
social.

El lenguaje:
Una complicacin recursiva de la coordinacin conductual consensual
Usualmente se entiende el lenguaje como un mecanismo descriptivo articulado en torno
a smbolos. As por ejemplo el que yo diga mi escritorio negro se puede entender
como descripcin de un objeto y de mi relacin con l. Esta mirada sobre el lenguaje es
muy antigua y presupone que los objetos, que el mundo, estn ah con anterioridad a la
operacin de distincin que lo trae a la mano en el lenguaje. Se piensa el lenguaje como
un mecanismo pasivo, y queda oculto su carcter generativo.
Ciertamente han habido intentos de salirse de esta forma de interpretar el lenguaje,
especialmente en la segunda mitad del siglo XX con la aparicin de la filosofa del
lenguaje o pragmtica. Aqu podemos pensar en las propuestas del segundo
Wittgenstein, en las de J.L. Austin y en las de J.R. Searle, 91 entre otros (caso aparte y de
gran importancia es la propuesta de F. De Saussure). Esta corriente filosfica se aleja
del entendimiento del lenguaje como meramente descriptivo para acercarse a la cualidad
91 Wittgenstein, L. Philosophical Investigations. Macmillan, N.Y., 1968. Austin, J.L.
Cmo hacer cosas con palabras. Ed. Paidos, Barcelona, 1982. Searle, J.R. Actos de
habla. Ed. Catedra, Madrid, 1980. Y Saussure, F. Curso de lingstica General. Ed.
Losada, Argentina, 1994.

111

operativa de ste. Se sostiene que el lenguaje es accin. Y que posee una cualidad
ejecutante, como deca Austin, no slo descriptiva. Cuando alguien dice Felicitaciones
Sr. Muoz no est describiendo una situacin, esta trayndola a la mano, hace el
felicitar. John Searle explicaba el lenguaje como actos de habla. Y deca que existe, en
todo idioma, un acotado numero de estos actos. Las afirmaciones, las declaraciones, las
peticiones, las promesas y algunos otros. Los cuales se subdividan en otras tantas
subclases.
Mencionar esto resulta pertinente pues me interesa sealar que a lo largo de las
investigaciones lingsticas los especialistas se han ido acercando al entendimiento de
que el lenguaje no es fundamentalmente un asunto abstracto, sino que tiene que ver con
la conducta y el mundo que generamos en nuestras conversaciones. Mirar la historia del
paso de los estudios filolgicos a los lingsticos y a la lingstica antropolgica permite
ver esto. Sin embargo no es mi intencin aqu hacer conexiones entre la biologa del
lenguaje explicada por Maturana y otros acercamientos al tema del lenguaje.
Sin duda tambin para Maturana el lenguaje tiene que ver con el hacer, no es un mbito
abstracto. La diferencia con cualesquiera otras posturas es que Maturana, por un lado, se
pregunta no por el lenguaje en s mismo, no pregunta por el ser del lenguaje. Sino que
pregunta por el mecanismo generativo, por la historia de procesos que tiene que haber
ocurrido de tal forma que surgiese el lenguaje en la historia evolutiva de los homnidos,
es decir por la historia natural del lenguaje.
Y esto lo hizo porque sus investigaciones biolgicas sobre cognicin requeran que se
explicara el lenguaje para poder revelar el mecanismo generador del observador. Ya que
el observar es un moverse coordinando recursivamente distinciones. Por el otro lado,
Maturana se pregunta lo que se pregunta consciente de su calidad de observador. Y
dndose cuenta que l ya existe en el lenguaje cuando se pregunta por el lenguaje. A
esas alturas (1973-74) su entendimiento de la identidad de los seres vivos y de la
Biologa del Conocer, incluyendo el operar del observador, era ya completo. Lo cual le
permiti acercarse al fenmeno desde su doble perspectiva biolgica y epistemolgica.92
Veamos en qu consiste. Maturana descubri desde esta perspectiva, que el lenguaje no es,
como se suele pensar, un sistema de smbolos para la comunicacin si no que es,
evolutivamente hablando, anterior a stos como unidad operativa bsica. Los smbolos
son secundarios al lenguaje en la historia humana.
Un observador dice que dos personas se estn comunicando en el lenguaje cuando ve
que el curso de sus interacciones se constituye en un fluir consensual de coordinaciones
de acciones. Pero no con cualquier coordinacin de acciones, sino que con la
coordinacin consensual de coordinaciones consensuales en un proceso recursivo. Esto
es, coordinando coordinaciones de acciones. El lenguajear es un modo de hacer cosas
junto a otros en una dinmica recursiva de coordinaciones conductuales, las cuales se
92 Ver Maturana, H. R., The Origin of Language: A biological problem, en Problemes actuels en
psycholinguistique, Centre National de la Recherche Scientifique, Pars, 1974. Y Maturana, H. R.,
Biology of Language: The epistemology of reality, en Psychology and Biology of Language and
Thought, G. Miller & E. Lenneberg (eds.), Academic Press, 1978. Y Maturana, H. R., Lenguaje y
Realidad: El Origen de lo Humano, Arch. Biol. Med. no. 22, 1989, pp. 77-81. Tambin Maturana, H. R.,
Emociones y Lenguaje en Educacin y Poltica, ed. Hachette, Santiago, 1990. Y en Ed. Dolmen,
Santiago, 1990.

112

han establecido en la misma convivencia. Esto es, vivir en el lenguaje ocurre como un
modo de convivir en coordinaciones de coordinaciones de conductas y haceres propios
del convivir compartiendo el espacio, la comida y el placer, de una manera conservada
de generacin en generacin en el aprendizaje de los nios.
Como vimos al tocar el tema de la comunicacin, el lenguaje, al igual que la
comunicacin, requiere una historia de interacciones que generen los dominios
consensuales de accin. Y por ende tienen que ver fundamentalmente, en su origen, con
el convivir, y especialmente con el convivir social. Es decir, un convivir que a travs de
la mutua aceptacin permita la conservacin del convivir.
El verbo lenguajear, que propone Maturana, es ms adecuado a la abstraccin que se
presenta como lenguaje ya que justamente se quiere connotar su calidad de proceso.
Ahora bien, pienso que el primer problema que puede uno tener al escuchar por primera
vez este parrafazo de las coordinaciones de coordinaciones conductuales consensuales,
es que suena muy abstracto y uno no se imagina la vastedad de posibilidades que hay de
formas de coordinar recursivamente conductas consensuales. Un ejemplo de lenguajeo
entre dos: cuando uno llama a alguien por su nombre, y en el momento en que la
persona voltea y encuentra la mirada de su interlocutor al escuchar el llamado, aparece
la primera coordinacin conductual consensual. Hay que entender que una coordinacin
no es una concatenacin, la primera coordinacin ocurre al ver al otro, al atenderlo. El
que inmediatamente despus se le pregunte por ejemplo quieres comer?, representa una
coordinacin conductual consensual sobre la coordinacin conductual consensual en el
dominio de las relaciones interpersonales. Despus la persona consultada puede
responder y qu hay de comer? Con lo cual se coordina la coordinacin de la
coordinacin conductual. Y as sucesivamente. El lenguajear es un proceso donde el
resultado de la operacin anterior se reaplica a la siguiente operacin como punto de
partida. Por supuesto esto puede seguir indefinidamente, pero en la experiencia lo ms
que hacemos es encontrarnos coordinando recursivamente una coordinacin conductual
y en la siguiente otra y as. Esto parece sencillo pero no lo es, si el lector ha tratado de
hacer esto con un animal domstico se habr dado cuenta de que necesita haber
convivido mucho tiempo con aquel. Y de hecho depende del tipo de animal domstico si
esto se logra o no. En el caso de un perro es relativamente fcil. Sin embargo ni siquiera
con un perro domstico se puede sostener una coordinacin de la coordinacin
conductual semejante a la que implican las operaciones humanas recursivamente menos
complejas. Puede ser que el perro responda al nombre, aunque despus de esto responda
a la peticin de traer las llaves, para la cual ha sido previamente amaestrado, pero
generalmente ah queda, o coordina una ltima vez la coordinacin conductual. Pero un
nio pequeo despus de eso puede sostener la accin recursivamente de una forma que
resulta inmensa.
Entender un libro de pgina en pgina es moverse en la coordinacin conductual
consensual recursiva en un dominio conceptual. No importa que uno est solo al
coordinar coordinaciones conductuales consensuales ya que la consensualidad est dada
por el dominio cognoscitivo en que el operar individual lenguajeante de un observador
hace sentido en una historia de vida, en la que de alguna forma interactan otros
observadores (por ejemplo el escritor). As, el clavadista que gracias a la recursin de la
113

coordinacin conductual puede ser visto movindose slo en el lenguaje al ejecutar sus
ejercicios, se mueve en un dominio que hace sentido consensualmente a un grupo de
observadores que comparten un dominio cognoscitivo y desde donde el clavadista
conversa consigo mismo y con otros.
Para pensar la explicacin ms elemental se requiere primero conocer la descripcin del
fenmeno a explicar, luego reflexionar sobre las condiciones de posibilidad que traen a
la mano el fenmeno a explicar, luego proponer un mecanismo explicativo particular y
depende de en qu contexto se d este explicar cuntas y qu otras operaciones
recursivas haya que realizar. La coordinacin de la coordinacin de una accin es una
unidad mnima, pero nos encontramos continuamente coordinando coordinaciones de
coordinaciones de coordinaciones, etc., dependiendo de lo que hagamos. Y esto en
mltiples niveles. Uno se mueve por el lenguaje en por lo menos tres dominios, el de las
distinciones hechas en la praxis del vivir, el de las conceptualizaciones (explicar,
imaginar, recordar, etc.) y el dominio de las manipulaciones. Ahora bien, el dominio de
las distinciones se interconecta con los otros dos ya que estos aparecen enlazndose
continuamente como aspectos de la praxis del vivir del observador. A la vez, ya que
vivir es conocer y como humanos vivimos en el lenguaje, uno puede distinguir
recursividad en el aprendizaje que se da simplemente de despertar en despertar, de cazar
en cazar, de comer a comer. Toda actividad recurrente abre la posibilidad para que en
torno a ella el devenir lenguajeantes multiplique y expanda los dominios consensuales
de operatividad propios de las diversas comunidades humanas, como de hecho fue
pasando a lo largo de los milenios de la historia humana.
Es de aqu, de esta forma de interactuar con el mundo, con otros, y consigo mismo que
surge en la historia evolutiva de lo vivo, el observador. El observar, como ya se
mencion, es un dominio de coordinaciones de coordinaciones conductuales
consensuales en un dominio en que las conductas son operaciones de distincin.
En opinin de Maturana, lo humano surge con el vivir en el lenguaje como el modo
cotidiano de coexistencia de nuestros ancestros no menos de unos tres millones de aos
atrs. Y esta afirmacin tiene que ver con el darse cuenta de que los chimpancs y los
gorilas actuales, cuyo cerebro es de un tamao comparable al de nuestros ancestros (450
c.c.), puedan ser incorporados al lenguaje mediante la convivencia con ellos en Ameslan
(American Sign Languaje), lo cual muestra que el cerebro de nuestros ancestros de hace
tres millones de aos debe haber sido ya adecuado para ste. Y tambin con la
consideracin del grado de involucramiento anatmico y funcional que nuestro cerebro
tiene con el lenguaje oral. A la vez que con el rostro y el aparato fonador.
Como veremos en el siguiente captulo al hablar de la hominizacin (que aqu slo
tocaremos tangencialmente), el origen del lenguaje no est dado por el crecimiento del
cerebro sino al revs. Es el vivir lenguajeante el que permite que nuestro cerebro
alcance el tamao actual (1500 c.c.). Ciertamente esto debe sonar muy descabellado
para los antroplogos acostumbrados a pensar en la hominizacin como un proceso
guiado por el desarrollo y uso de herramientas donde la mano se transforma en su
fabricacin y uso. Ya explicar a fondo todo esto al hablar de la hominizacin y su
relacin con las conversaciones (entrelazamiento del lenguajear y del emocionar), y
con la cultura entendida como redes cerradas de conversaciones.
De todas formas apuntar ahora lo esencial de este asunto. Cuando lo humano surge,
ciertamente nuestros ancestros no eran fisiolgicamente como nosotros somos ahora. De
hecho caen en la categora paleoantropolgica de los australopitcidos, como la famosa
Lucy. A juzgar por los restos fsiles, eran ms pequeos de talla, con un rostro ms
simiesco y con un cerebro tres veces ms pequeo que el nuestro en la actualidad. Ya

114

eran bpedos y sin duda vivan en grupos pequeos de unos cinco a ocho individuos de
distintas edades.
Al responder la pregunta; Cmo pudo originarse en ellos el vivir en el lenguaje?,
Maturana explica que para que haya surgido ste, como un modo de convivir en
coordinaciones de coordinaciones conductuales cuya forma se establece en la misma
convivencia (consensuales), requiri, primeramente, del surgimiento de la familia como
un espacio de intimidad pequeo y estable en el placer de hacer cosas juntos. En torno a
la sexualidad, la sensualidad y la ternura. El que en general, no nos damos cuenta de
esto tiene que ver con el hecho de vivir inmersos en el lenguajear como la condicin de
nuestra existencia como seres humanos. Y no conocemos cmo conocemos. Pero si
atendemos a las condiciones en que los nios pequeos aprenden a vivir y convivir en el
lenguaje, uno puede ver que el vivir en el lenguaje, tanto como el vivir humano en
general, surge en la intimidad de la convivencia familiar y en torno a la relacin
amorosa materno-infantil. La corroboracin de que la mente no est en la cabeza sino en
el espacio relacional, se observa en el hecho de que si no se vive como humano desde la
infancia no se llega a ser humano. Lo cual queda dramticamente corroborado al ver los
conocidos casos de nios-lobo, que a diferencia del ficticio y literario Tarzn, jams
pudieron llegar a vivir como humanos aun despus de ser rescatados.
Como vimos al mirar los procesos evolutivos, para comprender lo que sucede en la
historia de cambio evolutivo de cualquier clase de organismos, es necesario encontrar el
fenotipo ontognico (modo de vida) que se conserva en ella y en torno al cual se
producen dichos cambios. As, para comprender la historia evolutiva que da origen a lo
humano, es necesario primero mirar el modo de vida que al conservarse en el sistema de
linajes homnidos hace posible el origen del lenguaje, y luego mirar al nuevo modo de
vida que surge con el lenguaje (el vivir en el conversar), y que al conservarse establece
el linaje particular a que nosotros los seres humanos modernos pertenecemos.
Lo que diferenci al linaje homnido de otros linajes de primates fue un modo de vida, y
fue uno en el que el compartir alimentos, con todo lo que esto implica de cercana,
aceptacin mutua y coordinaciones de acciones en el pasarse cosas de unos a otros,
juega un rol central. Por qu? Porque el alto nivel de recurrencia y estabilidad de las
interacciones y relaciones es lo nico que permite que se ample el vivir en la
coordinacin conductual consensual de tal forma que se genere ese nuevo dominio que
result ser, en nuestra historia evolutiva, el de la coordinacin recursiva de las
conductas. El origen del lenguaje requiere necesariamente una historia de encuentros
recurrentes en la aceptacin mutua intensos y prolongados. Es el modo de vida
homnido lo que hace posible el lenguaje, y es el amor, como la emocin que constituye
el espacio de acciones en que se da el modo de vivir homnido, la emocin central en la
historia evolutiva que nos da origen.93
Si bien Maturana ha dicho que el amor fue la condicin de posibilidad para el
surgimiento de lo social en general, es gracias a dos procesos bsicos en nuestra historia
que esta emocin se expande hasta ser el fundamento de nuestro espacio psquico
quedando involucrado en prcticamente todo cuanto hacamos. Estos dos procesos son:
la neotenia o conservacin de los caracteres juveniles, que va junto con la conservacin
93 Maturana, H. R., Lenguaje y Realidad, en op. cit., p. 3.

115

de la relacin materno infantil, y el cambio en la sexualidad de las hembras que en

algn punto dej de ser estacional para pasar a ser permanente o continuamente abierto,
esto es, igual que la sexualidad de los machos. Todo esto tiene que fundamentarse
debidamente y ser dicho en el siguiente captulo. Ahora me gustara explicar las
consecuencias de entender el lenguaje de esta forma.
Si bien el lenguaje no es un sistema de smbolos, stos surgen despus, una vez que se
empez a conservar el vivir en conversaciones. Las palabras tambin fueron posteriores
al lenguaje, y son nodos en redes de haceres y emociones. Cada palabra, e igualmente
sonido y gesto, no indica nada externo a nosotros, no describe cosas que estn ah, sino
que es un elemento en el flujo de coordinaciones de coordinaciones de haceres y
emociones que tienen lugar en el vivir juntos en el lenguaje. De hecho, lo que constituye
el significado de las palabras son justamente estas coordinaciones del hacer y el
emocionar que toma lugar en la coexistencia en el lenguaje. Este tiene que ver con el
hacer y con el significado de las palabras, los sonidos y los gestos, pero el significado de
stos no est en ellos sino en el fluir de coordinaciones conductuales en los cuales
participan.
Hay un ejercicio tpico en las escuelas de actuacin que permite ver esto, y que consiste
en decir cien o ms veces una palabra de tal forma que exprese cien o ms significados.
Lo interesante de esto es que para lograr el ejercicio el alumno tiene que encontrar
(aunque no se d cuenta de lo que hace) cien o ms situaciones (conversaciones)
diferentes en las que tal palabra permite expresar los cien o ms significados.
El significado de las palabras no est en ellas, sino en el fluir de coordinaciones
conductuales en las que participan. Y a la vez, por ello es que nos preocupa tanto el
modo en cmo las cosas se dicen, porque el fluir de haceres que las palabras coordinan
es segn el modo como stas se dicen. Lo que decimos y cmo decimos lo que decimos
es lo que especifica lo que sea que digamos. Pero como vimos, uno slo es responsable
de lo que dice, no de lo que los otros escuchan.
Maturana ha dicho que las palabras no son en vano, y qu quiere decir con esto? Que
las palabras connotan dominios conductuales (cognitivos) especficos. De hecho esta es
una forma en que l ha orientado sus investigaciones, al escuchar dnde hace sentido tal
palabra, a que mbito pertenece. Por ejemplo, la palabra socializar que ya vimos.
Comnmente usada en la vida cotidiana para referirse al tipo de relaciones
interpersonales que surgen del disfrute del simplemente estar bien juntos unos con otros.
Formalmente hablando, con el lenguaje surgen los objetos, o ms bien, con las
coordinaciones de coordinaciones conductuales. En una primera recursin del lenguaje,
al distinguirlos, surgen los objetos como lo que un observador ve como distincin de
entes. En una segunda recursin surge la distincin de objetos, que un observador ve
como nombres.94 Generalmente no nos damos cuenta de esto pues en la experiencia
colapsamos, juntamos, nombre y objeto. Cuando a un nio la mam, en nuestra cultura,
le pasa la pelota, no slo se la pasa sino que le dice: toma la pelota. Y esto no es un
comentario valorativo, lo que quiero sealar es por qu nos pasa. Pero en otras
sociedades se suele entregar primero el objeto a un nio, y el nombre aparece despus,
en otras circunstancias. En una tercera recursin surge el observar, como lo que un
94 Maturana, H.R. Comunicacin personal, 2003.

116

observador ve como el distinguir el distinguir. Lo cual nos permite por ejemplo pensar
sobre cmo es nuestro modo de pensar. Es en una cuarta recursin en el lenguaje que
surge el observador, como lo que un observador ve como observar el observar.
Finalmente, en una quinta recursin surge la autoconciencia o conciencia de s, como lo
que un observador ve como el observar el observador. Esto puede sonar un poco
complejo pero una vez que se ha entendido lo que es el lenguajear se vuelve claro.
Maturana propone que la autoconciencia es una operacin en el lenguaje que toma lugar
como una quinta recursin en el fluir de las coordinaciones consensuales de
coordinaciones consensuales de conducta. La auto-conciencia como una operacin
relacional en el lenguaje, por lo tanto, no toma lugar en el cerebro, y no es un fenmeno
neurofisiolgico, ni un producto de la operacin del sistema nervioso, an y cuando la
operacin del sistema nervioso es necesaria para que ella ocurra. En nuestra experiencia,
sin embargo, cuando nosotros nos distinguimos a nosotros mismos distinguindonos a
nosotros mismos, la conciencia aparece como propiedad o habilidad del s-mismo que
aparece como una entidad que requiere localizacin. Es debido a la manera de operar
del sistema nervioso en nosotros como sistema nervioso lenguajeante, que permite que
nosotros vivamos las experiencias de autoconciencia en la soledad, y, como
consecuencia, el experienciar el s mismo y la conciencia como localizados en nuestro
cuerpo. Cada recursin constituye un dominio de entes que como objetos primarios, en
torno a los cuales se da el lenguajear, pueden constituir el fundamento de un modo de
vivir o convivir como un espacio de coexistencia.
Nuestra condicin de ser seres humanos consiste en ser en el lenguaje, y lo que no surge
en el lenguaje no nos pasa. De hecho la experiencia no es lo que nos pasa, sino la
distincin de lo que nos pasa. Y como seres humanos hacemos nuestras distinciones en
el lenguaje. Ahora bien, este no es un postulado solipsista que seale que nosotros
construimos los mundos y somos independientes de estos. Sencillamente se seala que
en la experiencia, como observadores, lo que no distinguimos no nos ocurre en el
dominio de existencia en que somos observadores. Pero pasa que nuestro dominio de
existencia como entes histricos es el de observadores. As, si yo le preguntara a alguien
que nunca oy hablar del pncreas, si tiene pncreas, el me podra contestar: Yo no
tengo de eso. Y en la experiencia, como observador de su propia experiencia, de hecho
el pncreas no existir. Sin duda que si tiene alguna dolencia relacionada con el
pncreas, este podr aparecer a posteriori en su distincin. Ahora bien, esto suena
absurdo y obvio, pero no lo es. Podramos decir que todos tenemos una epistemologa
particular en tanto tenemos un modo implcito de conocer las cosas, aun cuando no nos
preguntemos por cmo conocemos lo que conocemos (y aunque alguien pueda decir
Yo no tengo de eso), pero como hemos visto hay dos grandes formas o criterios para
conocer las cosas y saber cmo las conocemos, el que considera la perspectiva del
observador, donde todo lo conocido es conocido desde s, desde la experiencia humana,
y el que considera el conocimiento de las cosas de forma externa al observador, la
mirada que busca el ser en s de las cosas. Todo lo dicho hasta aqu muestra que la
perspectiva del observador es la mirada que nos revela como humanos <desde las
coherencias de nuestra experiencia humana>, y nos revela el cosmos desde las
coherencias de nuestra experiencia como criaturas que se viven espontneamente como
siendo el centro del cosmos, a quienes ste les aparece al abrir los ojos y para quienes
desaparece al cerrarlos. Lo que me interesa sealar aqu es que lo que est en juego es
un criterio de distincin; desde dnde queremos ver las cosas? No se trata de sealar
que la persona que no sabe del pncreas no pueda sufrir los procesos patolgicos que
117

ste padezca. Por un lado se ha mostrado ya que como observadores no tenemos

posibilidad de aludir a una realidad objetiva en s, afuera e independiente de nosotros, al
menos no si queremos considerar nuestra estructura biolgica pues no podemos
distinguir entre ilusin y percepcin en la experiencia, y por el otro, que en nuestra
experiencia, de aquello que no nos percatamos no nos sucede.
La existencia humana en el lenguaje configura muchos dominios de realidad, cada uno
constituido como un dominio de coherencias operacionales explicativas. Y los distintos
dominios de realidad son tambin dominios de quehacer que generamos en la
convivencia con otros y que, como redes de coordinaciones de acciones y emociones,
constituyen todos nuestros modos, mbitos e instituciones de existencia humana. Es
desde aqu que se puede entender lo que significa decir que la realidad, en cualquier
dominio, es una proposicin explicativa de la experiencia humana. Vivimos mundos de
explicaciones a travs del movernos lenguajeando, si a m no me explican cmo llegar
al supermercado, no llego y en mi experiencia no existe el supermercado. Si nadie
supiese llegar al supermercado, entonces no existira para nadie. Como pas con la
mtica ciudad de El Dorado. Aqu cabe citar un ejemplo muy interesante que ha usado
Maturana para explicar esta cuestin: Estamos en Santiago y mi seora quiere tomar
un taxi. Ya es tarde, ella trae un paquete y un auto est ah. Abre la puerta, entra y le
dice al chofer Llveme a tal parte. El automvil parte, la lleva a la direccin pedida y
ella le pregunta Cunto le debo?, y l le contesta: Nada seora, yo no soy taxista.
Observen qu contradiccin ms interesante, porque el taxi, el taxismo, ha surgido en
las condiciones conductuales que ah se produjeron, en la medida en que el taxi es la
coordinacin conductual o la coordinacin de coordinaciones conductuales a travs de
la cual alguien es llevado por otro. Los objetos surgen en la convivencia, en el lenguaje.
Histricamente, en la historia que nos da origen antes del lenguaje, no hay objeto y,
dicho de una manera brutal, el gato que se come un ratn, no se come un ratn; el reloj
que da la hora, no da la hora. La hora es un fenmeno que pertenece a nuestro fluir de
distinciones en el lenguaje, el ratn es ratn en nuestro fluir de coordinaciones de
coordinaciones conductuales que distinguen al ratn como ratn. En tanto vivimos en el
lenguaje, vivimos un mundo que generamos con nuestras coordinaciones de
coordinaciones conductuales.95 El resto lo dice el observador. Y surgimos como tales
en el lenguaje, fuera de ste, no existimos. El vivir en el coordinar conductas juntos de
manera recursiva en torno a un hacer, que el lenguaje es en tanto accin generadora de
mundos, y en tanto conducta generada y aprendida a lo largo de la vida de los miembros
de cualquier sistema social como resultado de sus interacciones en l, es descrita por el
observador como conducta lingstica, esto es, un mbito donde en todos los casos cada
elemento conductual distinguido por un observador, es visto como una palabra
descriptora del mundo al sealar objetos en l.
Y es en este dominio donde somos entes histricos. El devenir histrico es recursivo. Y
donde surgen pasado y presente como un modo de hablar desde el presente, existimos
en el presente continuo de un presente de onda histrico donde el presente es fuente del
95 Maturana, H. R., La cooperacin humana en la construccin de los aprendizajes, op. cit.

118

pasado y del futuro. Y en este contexto es donde son posibles esas tres dimensiones
caractersticamente humanas, posibles gracias al lenguaje; la reflexin, la
responsabilidad y la libertad. Pero entendiendo que la reflexin no es un fenmeno
intelectual sino que es un acto en la emocin, y consiste en soltar la certidumbre sobre
un cierto saber, mirando de nuevo si lo que se pensaba que es vlido, lo es o no.
Como seala Maturana, somos responsables en el hacer, desde esta perspectiva, al
momento de ser conscientes de las posibles consecuencias de lo que hacemos y al
querer las consecuencias de lo que uno hace porque se est dispuesto a vivir las
consecuencias de ese hacer. Finalmente, y a diferencia de quienes piensan la libertad
como el tener mayor nmero de opciones o poder hacer lo que se quiera, llegamos a ser
libres en el momento en que conscientes de nuestra responsabilidad podemos actuar
segn si queremos o no queremos vivir las consecuencias de nuestro actuar responsable.
Somos libres en el momento en que en nuestras reflexiones sobre nuestro quehacer nos
damos cuenta de si queremos o no queremos nuestro querer o no querer las
consecuencias de ste, y nos hacemos cargo de que nuestro querer o no querer nuestro
querer o no querer las consecuencias de nuestras acciones puede cambiar nuestro
quererlas o no quererlas.96

96 Maturana, H. R., Ontologa del Conversar, en Revista de Terapia Psicolgica, ao VII, no. 10,
1988, p. 23.

119

Ensayo segundo

La consideracin de la naturaleza
biolgico-cultural
de la existencia humana

120

A modo de introduccin y recapitulacin

Este sueo diurno (o ideal) tiene que ver con qu clase de ser es el hombre para que pueda
conocer los sistemas vivos y obrar sobre ellos y qu clase de cosas son esos sistemas para
que puedan ser conocidos. Las respuestas que se den a este doble enigma deben estar
entretejidas con la matemtica, la historia natural y la esttica y
tambin con la alegra de vivir y amar.
Gregory Bateson

La divisin entre el ensayo anterior y este surge como una arbitrariedad en relacin a la
Biologa Sistmica de Maturana, pues varios temas a tratar aqu surgen como parte de
sta. Tal divisin hace sentido por un lado, para los fines de este ensayo, y por otra por
que aqu tratar un tema que surge como parte de una nueva etapa en el trabajo de
Maturana, que tiene que ver con el desarrollo de la nocin Matriz Biolgica de la
Existencia Humana, que desarroll junto con su colaboradora Ximena Dvila (19992000), y que constituye formalmente la posibilidad de responder a la pregunta por la
pregunta antropolgica, es decir sobre la pregunta y reflexin en torno, que se
presentar aqu y profundizar en los siguientes captulos.
Sin embargo, antes de exponerlo, tengo que presentar las explicaciones de Maturana en
torno a la hominizacin, la ontologa del conversar y de la cultura como el antecedente
explicativo que constituye su condicin de posibilidad. Y lo har mostrando cmo son
partes constituyentes de su Biologa Sistmica (u ontolgico constitutiva), que de hecho
es la matriz explicativa de donde surge la posibilidad de una antropologa naturalizada
en la consideracin de lo cultural humano como un fenmeno que ocurre entre seres
vivos que son sistemas autopoiticos estructuralmente determinados cuyo dominio
cognitivo surge enlazando emocin y lenguaje en redes de conversaciones.
Hasta aqu hemos visto lo que tiene que ver fundamentalmente con los seres vivos en
general, desde una perspectiva epistemolgica que considera el fenmeno del conocer
como fenmeno biolgico. Tambin vimos cmo se completa esta explicacin al
considerar los fundamentos constitutivos de lo social y del lenguaje.

121

Con el tema de lo social empezamos a rasguar el dominio humano, en lo que tiene de

isomrfico (igual forma) con los dems animales sociales. Y con el tema del lenguaje
entramos ya en el dominio de lo propiamente humano. Sin embargo como seal, desde
esta mirada, el vivir propiamente humano se da cuando el lenguaje se empieza a
conservar generacin tras generacin en torno al vivir en el conversar. Tema que en este
captulo veremos y que nos introducir de plano en el mbito humano en tanto
componente constitutivo del vivir cultural, entendido como un vivir en el
entrelazamiento continuo de redes cerradas de conversaciones. Ciertamente seguiremos
en el camino explicativo de la objetividad entre parntesis que no pregunta por el ser,
sino por el hacer del observador, esto es, no se preguntar cmo algo es, sino qu
condiciones se requieren para que algo surja en la experiencia del observador, y desde
qu criterio de escucha. Lo que justamente permite preguntarse por la forma de
preguntar la pregunta antropolgica, a sabiendas de que hay tantas preguntas
antropolgicas, preguntas por la naturaleza de lo humano, como criterios de respuestas
propongan observadores, y a la vez, la pregunta reformulada en trminos del operar del
observador es la que permite mayor libertad reflexiva en tanto entender implica un
soltar certidumbres.
Quisiera hacer ahora algunas consideraciones sobre todo lo dicho hasta aqu, de un
modo que ponga al centro de la reflexin las consecuencias de ser seres para los que la
existencia no precede a la operacin de distincin junto a la revisin de la nocin de
reduccionismo.
Generalmente no se ha comprendido lo que explica Maturana en torno al entendimiento
de la fenomenolologa biolgica, a la que el observador pertenece, pues, por una parte,
no se acepta en toda su magnitud el hecho de que es fenmeno biolgico todo aquel en
que participa por lo menos un ser vivo, y por otra el que la existencia de todo ser vivo
transcurre en dos dominios de existencia, el dominio del operar de sus componentes y el
dominio de su operar como totalidad en el medio en que surge. Sin entender lo cual no
se puede distinguir entre lo que pasa en el sistema y lo que pasa con el sistema. Y a
esto hay que agregar que nosotros como humanos existimos adems en otro dominio,
mbito trado a la mano por el devenir lenguajeantes, el dominio de nuestro existir
conceptual o distintual que es donde ocurre la autoconciencia, la memoria, la
imaginacin, la posibilidad de la reflexin, de la responsabilidad y de la libertad. Y sin
considerar que todo lo dicho es dicho entre observadores terminaremos oscureciendo
antropomorfizantemente el cosmos. Nosotros, considerados como totalidades somos
organismos, anatmica y fisiolgicamente Homo Sapiens, pero considerados como
entes histricos, dada nuestra existencia en el lenguaje, es que somos seres humanos. Si
no se crece y vive como tal, si no se participa de una historia de interacciones y
relaciones humanas, no se llega a ser humano.
Entender esta forma de entender la existencia de los seres vivos y los seres humanos es
indispensable para apreciar la biologa de lo social y de lo cultural, y en general, de
todas las facetas de la Biologa Sistmica, sin contradicciones y sin reducir un dominio
fenomenolgico a otro.
Al comprender la ontologa del observador y el observar uno puede comprender
tambin cmo es que surgen los fenmenos, y me refiero a todos los fenmenos, pues
donde surgen es en la experiencia del observador, o no surgen. Desde ah se puede ver
que todo fenmeno trae a la mano un nuevo dominio de fenmenos, una fenomenologa
asociada, que si bien tiene una dinmica especificada desde s misma (Determinismo
Estructural), est posibilitada por el dominio del cual surge.

122

Recordemos que un observador ve que las unidades simples interactan a travs del
operar de sus propiedades, y las unidades compuestas lo hacen a travs del operar de las
propiedades de sus componentes, en cada caso especifican un dominio fenomenolgico.
Un dominio fenomenolgico consiste en todas las posibilidades de interaccin que tiene
una unidad particular en la realizacin de sus propiedades. Y que constituye un borde
operacional, es cerrado en el sentido de que las posibles interacciones que tiene un
dominio fenomenolgico, el social por ejemplo, especifican lo que es posible desde la
formas de organizacin requerida para que se den tales y tales interacciones a travs de
las propiedades de sus componentes, de tal modo que el resultado sea un sistema o
fenmeno social.
Lo que Maturana quiere sealar cuando habla del operar cerrado del sistema nervioso, o
del operar cerrado de los seres vivos en tanto sistemas autopoiticos, o de la cultura
como una red cerrada de conversaciones, tiene que ver con dos cosas, por un lado con la
mirada biolgica que presta atencin a la particularidad irrepetible de cada sistema y
desde ah a la centralidad de la autonoma en la historia evolutiva de su existencia. Es la
mirada que pone en el centro a lo que se conserva, a lo que existe en el presente, que es
la experiencia del observador, la mirada a la diversidad viene despus y est sujeta a la
de la conservacin. Y lo que se conserva en la evolucin de los seres vivos son los
distintos modos de conservacin y realizacin de la autopoiesis. Por el otro lado tiene
que ver con lo epistemolgico, con el observador, con el darse cuenta de que al estar los
dominios fenomnicos determinados por su estructura en tanto aparecen slo cuando se
dan las condiciones de posibilidad desde lo que especifica su estructura, nos podemos
dar cuenta como observadores que todo lo que existe, en tanto lo distinguimos, surge en
dominios que son disjuntos, esto es que no se intersectan, y en tanto son disjuntos la
nica posibilidad de que haya dos o ms dominios que se relacionan entre s est en que
su relacin sea generativa, es decir en el caso en que un dominio es condicin de
posibilidad para la generacin de otro.
En las unidades compuestas se pueden dar interacciones con los componentes en las
dimensiones en que stos participan de la composicin de la unidad compuesta, o se
pueden dar interacciones en dimensiones de los componentes que no participan en la
composicin de la unidad compuesta. Maturana llama interacciones y relaciones
ortogonales a las intersecciones y las relaciones en las cuales los componentes de un
sistema participan solamente a travs de las dimensiones que lo constituyen. O sea que
estn en un ngulo recto con respecto a estas dimensiones que participan en la
constitucin del sistema. Por ejemplo las interacciones y relaciones en la aceptacin
mutua entre los componentes de un sistema social en relacin a la constitucin de los
fenmenos sociales entendidos como fenmenos de convivencia. Y es a travs de estas
interacciones y relaciones constitutivas que los sistemas que se intersectan
estructuralmente pueden existir en los dominios fenomnicos que no se intersectan, y
pese a todo tener relaciones de dependencia estructural unidireccionales o recprocas.
Pero tambin es a travs de las interacciones ortogonales de sus componentes, que los
sistemas estructuralmente independientes que existen en dominios de fenmenos que no
se intersectan tambin pueden tener derivas coontognicas. Por ejemplo los sistemas
sociales y los sistemas culturales cuando las interacciones ortogonales de los miembros
del sistema social son animales lenguajeantes.
Hay una relacin generativa entre dominios que operan como posibilitadores de otros
dominios, que de hecho surgieron de los primeros, y resultan o aparecen como algo
nuevo. As pas con la aparicin de la vida en nuestro sistema solar hace
aproximadamente 4 mil millones de aos atrs cuando surgi la primera unidad
autopoitica sobre el planeta tierra. Cuando esto pas se empezaron a abrir las
123

condiciones de posibilidad para el ocurrir de muchos otros dominios fenomenolgicos

antes inexistentes, la evolucin, la multicelularidad, la sexualidad, los insectos y
mamferos sociales, el amanecer de lo humano en la conservacin transgeneracional del
vivir en el lenguaje al devenir en conversaciones, etc. Y lo curioso es que el despertar de
nuestro entendimiento del mundo y del cosmos ha surgido en torno al mirar el entorno
fsico y entender desde ah lo vivo, con un criterio, digamos, inacabadamente
materialista, pues no considera la materialidad biolgica del fenmeno cognitivo y sin
considerar que al no considerar nuestra biologa como observadores que traemos
mundos a la mano en la explicacin, no podemos entender los mecanismos a travs de
los cuales podemos ver un tal mundo.
El papel del observador en la historia de la filosofa y de la ciencia es de lo ltimo que
hemos investigado en la larga historia del pensamiento humano, y no por carecer de
importancia sino porque no tuvimos cmo darnos cuenta antes. En sentido estricto, la
fsica como mbito explicativo, est fundada en la biologa del observador. De hecho la
ontologa del observador muestra que el espacio fsico de la existencia es un espacio con
limites cognoscitivos.97 Y la naturaleza, la sociedad, los tomos, las plantas, los perros y
los poetas, todo, todo lo que distingamos, son entidades cognoscitivas.
En la medida que lo que Maturana hizo fue una descripcin ontolgica del observador y
por ende, amarr el fenmeno del conocer a la biologa del observador (al poner
epistemolgicamente entre parntesis la objetividad y con ello abriendo un nuevo
dominio ontolgico), esta perspectiva no tiene lmites fijos, se va a ir metiendo en todo.
Y de hecho a lo largo de cuarenta aos lo ha ido haciendo en muy diversos mbitos. 98
Ciertamente habr dominios en los que la generalidad de lo observado es de una
naturaleza en la cual el observador no necesariamente aparece, ya que las preguntas
pertinentes se dan desde la presuposicin de que los observadores son equivalentes,
como pas durante siglos en los estudios del dominio fsico de la existencia, o por
ejemplo en el mbito de la manipulacin del mundo. Un mundo que por lo dems,
durante milenios se crey que era plano. Lo que por otro lado nos habla de qu tan
97 Maturana, H. R., Los fundamentos biolgicos de la autoconciencia y el dominio fsico de la
existencia, en La realidad: Objetiva o construida?, antologa de J. Torres Nafarrate, Anthropos,
Universidad Iberoamericana e Iteso, Mxico, vol. II, 1996, pp. 96-178. Original en ingls de 1990.

98 Ya seale en la introduccin diversos campos en que se han retomado ideas de

Maturana, pero en muchos casos no se ajustan a la explicacin biolgica del
observador, en contraposicin a estos estn los trabajos en inmunologa del Dr. Nelson
Vaz del Instituto de Ciencias Biolgicas de la Universidad Federal de Minas Gerais, los
de Ximena Dvila en psicoterapia y gestin empresarial, que ya mencionare junto a
los de Patricio Garca y Humberto Sotelo en educacin, Gloria Guiloff sobre
inteligencia, y habra que revisar las muchas decenas de tesis que Maturana a dirigido
en varios campos, desde ingeniera hasta psicologa.

124

duraderas e histricas pueden ser nuestras indistinciones experienciales entre ilusin y

percepcin.
Importa ahora recordar que un dominio cognitivo es el dominio de interacciones de un
ser vivo, donde todo hacer es un conocer. Tal dominio puede ampliarse si pueden
generarse nuevas formas de interacciones, como por ejemplo pasa con los instrumentos
de toda clase, que amplan nuestro dominio cognitivo. Como seala Maturana, la
capacidad de ampliacin del dominio cognoscitivo es ilimitada. Nuestro sistema
nervioso mayor (incluyendo cerebro), a lo largo de la evolucin se ha convertido en un
especialista detector de relaciones, tanto las generadas interna como externamente,
como las relaciones que se dan a travs de las interacciones y por ellas. Cada interaccin
nos transforma porque modifica nuestro estado interno, como dice Maturana: Ninguna
interaccin es trivial para los seres vivos.99 Desde un cambio en la perspectiva desde la
cual encaramos una nueva interaccin, hasta una cambio postural. Todo crea
necesariamente nuevas relaciones que el sistema nervioso podra detectar.
La aparicin de los fenmenos sociales, del lenguaje y la cultura son casos de
ampliaciones en la historia evolutiva de los dominios cognitivos de los seres vivos.
El no entender la postura y la mirada de la Biologa Ontolgico Constitutiva ha llevado
a pensar equivocadamente, a algunos, que lo que se intenta es reducirlo todo a la
fenomenologa biolgica. Por ejemplo cuando Maturana habla de la biologa de lo
social, o del lenguaje. Pero si uno entiende, para empezar, el Determinismo Estructural,
puede darse cuenta que desde esta postura es imposible el reduccionismo pues lo que
seala el Determinismo Estructural es justamente que todo dominio de fenmenos est
especificado por la estructura de los fenmenos que lo constituyen, aun cuando las
condiciones de posibilidad para que surjan estn dadas en otro dominio. As aunque se
requiere del dominio biolgico para que haya sistemas sociales, pues sus componentes
son seres vivos y de hecho stos generan el fenmeno social con sus interacciones; el
fenmeno social est especificado por la estructura de su propia legalidad operativa, ya
que los seres sociales surgen dentro de l y aprenden su vivir social al ser miembros de
stos como cosa espontnea.
Sin embargo, por otro lado hay que considerar que todo fenmeno en que participa un
ser vivo es un fenmeno biolgico pues involucra las dinmicas de la fenomenologa
biolgica, y esto no es una contradiccin. Hay que recordar las dimensiones de
simultaneidad en el ocurrir de los fenmenos, as un fenmeno social puede estar
ocurriendo paralelamente a uno biolgico y a otro lingstico, y todos surgen a travs de
la corporalidad de un ser humano en su medio. No obstante, lo que quiere decir
Maturana no es que dependiendo de cmo se vea un fenmeno, conductual por ejemplo,
se lo vea como biolgico o como social, ya que esto presupone que se puede ver lo
mismo a travs de operaciones de distincin diferentes, como si hubiese una realidad
independiente del observador, no, dos distinciones diferentes configuran fenmenos
diferentes pues la existencia no precede a la operacin de distincin. Y a la vez la
operacin de distincin al especificar alguna clase de unidad, de fenmeno, especifica
tambin el dominio de fenmenos. Por supuesto entendiendo que uno distingue lo que
le cabe distinguir en su experiencia.
99 Comunicacin personal, 2000.

125

Aqu requiero hablar de la nocin del reduccionismo. El problema del reduccionismo

tiene que ver fundamentalmente con la creencia de que uno puede expresar los
fenmenos de un cierto dominio como fenmenos de otro dominio. An en la actualidad
se sigue pensando entre no pocos cientficos que las explicaciones cientficas consisten
en eso. Se quiere explicar un fenmeno, que existe en un cierto dominio, en trminos de
fenmenos ms fundamentales, reduciendo el fenmeno a explicar a los ms
fundamentales. Maturana ha explicado cmo es que esto no es posible. 100 Y claro, esta
pretensin del reduccionismo surge de premisas basadas en la objetividad que no
considera al observador, y que se asocia a la nocin de universo, involucrando una
supuesta pluralidad ltima, accesible o no, que estara all como realidad ltima en
funcin de la cual todo debe ser reducido. Las explicaciones cientficas no surgen en
esos trminos, ya que muestran cmo los elementos fundamentales generan el fenmeno
a explicar en una relacin generativa, pero el fenmeno a explicar y los fenmenos
propios de los elementos que lo generan ocurren en dominios fenomnicos disjuntos.
Por ende existen, para nosotros como observadores, mltiples dominios fenomnicos
que no se intersectan, que son disjuntos, y a la vez pueden, o no, estar relacionados
generativamente. Las explicaciones cientficas son constitutivamente no reduccionistas,
de hecho, y como bien sealaba Einstein, son generativas.
Uno puede explicar los fenmenos sociales mostrando cmo surgen a travs de la
conducta de sus miembros componentes. Pero no se est reduciendo el fenmeno social
a las caractersticas de los componentes o al dominio de fenmenos en el cual se
realizan stos. Por ejemplo, los elementos sociales y los elementos fisiolgicos de los
componentes que realizan el sistema social son disjuntos, pero hay una relacin
generativa entre stos en tanto que mientras se den los fenmenos fisiolgicos de los
componentes del sistema social, stos pueden constituir a aqul. Lo que hace Maturana
al decir que los fenmenos sociales son fenmenos biolgicos es simplemente
reconocer que los fenmenos sociales pertenecen a la enorme categora de los
fenmenos biolgicos, y esto no constituye una reduccin fenomnica sino una
clasificacin taxonmica. Esto en el entendido de que los sistemas sociales en tanto
involucran la realizacin como seres vivos de los miembros que los constituyen es parte
de la fenomenologa biolgica, pero hacindose cargo del Determinismo Estructural que
implica hacerse cargo de que existen dominios fenomnicos disjuntos en el sentido de
que quedan determinados por cierta clase de relaciones entre elementos que son los que
caracterizan un cierto dominio fenomnico. As, los fenmenos sociales son fenmenos
biolgicos, pero no cabe reducir los fenmenos sociales a fenmenos moleculares.
Sociedad, lenguaje y cultura, son dimensiones adicionales que aparecen posteriormente
en la historia de los seres vivos, y cada una opera segn su propia legalidad. Pero no
slo en la perspectiva del origen evolutivo participa la biologa en estos tres dominios
fenomnicos, sino tambin en la historia de transformacin estructural (ontogenia) de
los individuos. La vida humana, por ejemplo, est involucrada en s misma en el flujo
de la dinmica recursiva del acoplamiento del lenguajeo, el emocionar y la corporeidad:
100 Maturana, H. R., La ciencia y la vida diaria: la ontologa de las explicaciones cientficas, en La
realidad: Objetiva o construida?, antologa de J. Torres Nafarrate, Anthropos, Universidad
Iberoamericana e Iteso, Mxico, p. 95. Original en ingls de 1990.

126

lo que vamos lenguajeando se vuelve nuestra corporeidad cuando fluimos en nuestro

emocionar, y se convierte en el mundo cuando vivimos como seres humanos. Y a la vez
nuestras coordinaciones consensuales recursivas de acciones en el flujo de nuestro
emocionar, constituye nuestro lenguajeo, cuando vivimos el mundo que vivimos.
Este es el fundamento desde el cual Maturana ha sealado que la vida humana se
muestra abierta a cualquier curso histrico que podamos imaginar en este
involucramiento recursivo.
Para entender completamente la simultaneidad y tipos de interseccin de los fenmenos
biolgicos, sociales, lingsticos y culturales acerqumonos al asunto considerando otro
aspecto desde la profundidad de la mirada epistemolgica implicada en l.
Para empezar hay que recordar que los seres vivos somos sistemas dinmicos
determinados por nuestras estructuras, esto implica que el fenmeno de la existencia en
nosotros ocurre en un continuo cambio estructural como sistemas que existen mientras
conservan sus condiciones de existencia. Que son la conservacin de la organizacin y
adaptacin. Y la condicin de adaptacin o acoplamiento estructural es una abstraccin
de lo que en la vida diaria ve un observador simultneamente como una relacin y como
una dinmica. La relacin surge para el observador al ver que dos organismos, o un
organismo y el medio, interactan en forma recurrente al verlos encontrarse
recurrentemente. Y la dinmica surge al observar la congruencia histrica en sus
encuentros como un proceso de transformacin estructural congruente e irreversible.
Son procesos recursivos en los que intervienen dos tipos de fenmenos, los cclicos
(encuentro recurrente) y los procesos dinmicos irreversibles (transformacin
estructural en congruencia histrica). Ahora bien, la relacin de congruencia no es una
variable como vimos, las formas posibles de esa relacin, lo son. Lo mismo da que el
acoplamiento estructural sea entre organismos o con el medio.
Nuestras dinmicas estructurales internas siguen cursos de cambio contingentes,
circunstanciales respecto de las interacciones que tenemos en el medio como sistemas
vivos. Nuestra dinmica interna, nuestros cambios estructurales se ven modulados por el
curso de nuestras interacciones en el medio en el que existimos como totalidades, o sea,
en nuestras circunstancias. Esto nos habla de tres cosas. Una, que todo lo que le pasa a
un ser vivo est determinado en su estructura. Dos, que al no tener estructura fija, sino
una cambiante, su conducta tambin est en cambio continuo. Y tres, que el cambio
conductual que va surgiendo del cambio estructural ser necesariamente contingente
respecto del vivir. Por qu? Porque estar modulado por el fluir de las interacciones en
el medio que gatillan ciertos cambios estructurales.
Los fenmenos sociales se dan como resultado de una historia de acoplamiento
estructural entre organismos, los fenmenos lingsticos (de coordinacin conductual
consensual recursiva) tambin. Y esto tanto como resultado de una historia filognica
(de la especie) como ontognica (del individuo). Si bien son fenmenos distintos que
involucran dimensiones de acoplamiento diferentes y particulares, ambos dominios de
fenmenos ocurren a travs del acoplamiento estructural. Y esto nos muestra un aspecto
central de la simultaneidad antes mencionada, entre los fenmenos biolgicos, sociales
y lingsticos. En el instante en que se da un fenmeno lingstico (una declaracin de
gratitud por ejemplo) est involucrada no slo su fenomenologa particular, sino
tambin y al mismo tiempo, la biologa del lenguaje. Y dependiendo de la circunstancia,
de si participa en un momento dado de algn dominio social o si no, puede estar
implicada la fenomenologa de lo social. Y si bien para que surgiese el lenguaje en la
historia evolutiva se requiri la fenomenologa de los sistemas sociales, en la actualidad
alguien puede operar en el lenguaje sin estar involucrado en un dominio social. A la vez,
si un fenmeno social se est dando entre seres vivos, como por ejemplo el protocolo de
127

la reciprocidad de cualquier grupo humano, inevitablemente est operando en ese

instante la biologa de lo social.
Hay que recordar siempre que todo lo dicho es dicho por un observador a otro en ciertas
circunstancias, las explicaciones son relaciones interpersonales y se constituyen desde
diferentes perspectivas. Es por esto que desde la Biologa Sistmica no se hacen
definiciones ni principios explicativos, que constitutivamente pretenden ser aplicables
en todos los casos, desde esta perspectiva se proponen slo abstracciones de las
regularidades y coherencias de la experiencia. No existe la definicin de lo autopoitico
por ms que muchos despus de Maturana quisieron darla. El Amor entendido como
dominio conductual en la mutua aceptacin tampoco es ni puede ser una definicin, sino
abstraccin de las regularidades de la experiencia del observador.
Este asunto de la relacin entre dominios de existencia est presente tambin, como ya
vimos, en las relaciones del sistema nervioso y el espacio psquico, que no se intersectan
(el sistema nervioso no opera con imgenes), pero que se modulan recprocamente en
una secuencia de mutuos gatillamientos. Y con este entendimiento es que hay que mirar
la biologa de lo social, del lenguaje y de lo cultural para entender a Maturana en sus
propios trminos, y en ltima instancia a la Antropologa Natural, cuyos fundamentos
ms tarde revisaremos, especialmente el tema de por qu se apellida Natural.
Pasemos ahora sin ms dilaciones, al tema de la hominizacin.

Hominizacin:

El amanecer de lo humano como dinmica

sistmica de conservacin del fenotipo ontognico
Acaso son verdad los humanos?...
Qu est por ventura en pie?
Qu es lo que tiene raz?
Qu es lo que viene a salir bien?
Cantares Mexicanos.
Siglo XVI
La mujer crea el universo. Es el cuerpo mismo de este universo. La mujer es el soporte de
los tres mundos. Es la esencia de nuestro cuerpo. No existe otra felicidad que la procurada
por la mujer. No existe otra va que la que la mujer puede abrirnos. Jams ha habido, ni
habr jams, ni ayer, ni ahora, ni maana, otra fortuna que la mujer, ni otro reino, ni

128

peregrinacin, ni yoga, ni oracin, ni mantra, ni ascesis, ni otra plenitud, que los prodigados
por la mujer.
Shaktisangama-Tantra

Los restos fsiles estudiados por la paleoantropologa constituyen el sostn de todo lo

que podamos saber sobre el proceso de humanizacin. Sin las comparaciones histricas
nada sabramos de cmo llegamos a donde hemos llegado como organismos que
anatmica y fisiolgicamente son Homo sapiens. Sin embargo, para generar
entendimiento sobre lo humano basta con reflexionar sobre lo que s se sabe del registro
fsil; aqu no es mi intencin presentar las diversas perspectivas que hay en el tema, 101
sino slo mostrar cmo relaciona Maturana aspectos fundamentales de este cuerpo de
datos existentes desde su perspectiva biolgico cultural de lo humano. Al estudiar ms a
fondo esta perspectiva y el campo de la paleoantropologa, he podido notar lo mucho
que se aleja su propuesta de las ortodoxas. Quizs la hereja suprema de esta mirada
consistira en que permite prescindir olmpicamente del supuesto del eslabn perdido y
explicar el surgimiento y desaparicin de los parantropos de una forma coherente con el
resto de la historia evolutiva de los seres vivos y de la hominizacin. E igual con los
linajes de homo. Acerqumonos a la cuestin.
La evolucin hacia el estadio prehumano y el humano viene desde los hominoideos,
como el procnsul (23 y 14 millones de aos) y el kenyapithecus (14 m.a.) en frica
oriental. Hace 4,4 m.a. surgi el primer grupo de homnidos; Ardipitecus ramidus de
vida arbrea an. Despus aparecieron los autralopitcidos; Australopithecus anamnesis
de 4,2 a 3,9 m.a. Luego surge A. afarensis de 3,5 a 3 m.a. y despus el A. africanus de 3
a 2 m.a. Si bien el siguiente estadio evolutivo es considerado comnmente el de la
aparicin de lo humano a travs del gnero Homo hacia 2,5 m.a.,102 desde la mirada de
la Antropologa Natural consideramos el surgimiento de lo humano dado no por
criterios de semejanza morfolgica, sino por la aparicin del lenguaje y la conservacin
de un vivir en conversaciones como el modo cotidiano de coexistencia de nuestros
ancestros no menos de unos 3 a 3,5 millones de aos atrs, fenotipo ontognico (modo
de vida) en torno a lo que todo va cambiando. Lo cual quiere decir que por lo menos el
Australopithecus afarensis ya operaba lenguajeante. Tal distincin no tiene que ver con
101 Ver por ejemplo: Arsuaga, J.L. y Martnez, I., Paleontologa humana: el origen de la humanidad.
Registro, progreso y debate, en Aguirre, E. (ed) Paleontologa. Madrid, CSIC, 1989. Y Leakey, R. E.,
La formacin de la Humanidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1989.

102 Dentro del gnero Homo se han diferenciado las subespecies siguientes: Homo habilis (1,9 a 1,6
m.a.); H. ergaster (1,8 a 1 m.a.); H. erectus (1,2 a 0,2 m.a.); H. antecesor (0,9 a 0,78 m.a.), H.
heidelbergensis (0,5 a 0,23 m.a.); H. rodhesiensis (0,23 a 0,03 m.a.); H. neanderthalensis (0,23 a 0,03
m.a.); y H. sapiens (0,04 m.a.).

129

las caractersticas anatmico-fisiolgicas sino con lo constitutivo del modo de vida de

nuestro linaje en la conservacin de un vivir lenguajeante en conversaciones. Lo cual
obviamente no implica que estos Homo australophitecus fueran morfolgicamente
semejantes a nosotros. Esta afirmacin sobre el origen de lo humano en relacin al vivir
lenguajeante se basa fundamentalmente en dos consideraciones que a sealado
Maturana:
A) Debido al nmero de generaciones requeridas para todo el cambio asociado con el
lenguajear como lo practicamos actualmente en el hablar. Considerando el grado de
involucracin anatmica y funcional que nuestro cerebro actual tiene con el lenguaje
oral, a la vez que con el rostro y el aparato fonador. Aqu sin embargo lo central no es el
tamao del cerebro como criterio para definir lo humano, sino la historia por la cual
llega a crecer ese cerebro. Estas transformaciones generales de la estructura de nuestros
ancestros no pudieron ocurrir en menos de 3 o 3,5 m.a. considerando la temporalidad
del cambio evolutivo, lo cual quiere decir aproximadamente 150 mil generaciones,
considerando 20 aos por generacin. Es decir, 150 mil saltos reproductivos en los
cuales se ha conservado sistmicamente el vivir en el lenguaje entrelazado con el
emocionar, mientras las dems caractersticas de los organismos participantes estaban
abiertos al cambio.
B) El que los chimpancs y los gorilas actuales, cuyo cerebro es de un tamao
comparable al de nuestros ancestros de entonces (439 C.C.), puedan ser incorporados al
lenguajear mediante la convivencia con ellos en el lenguaje de signos; Ameslan
(American Sign Languaje), lo cual muestra que el cerebro de nuestros ancestros de hace
tres millones de aos debe haber sido ya adecuado para ste.
Maturana ha mostrado que el lenguaje entendido desde los fundamentos que le dan
origen, no es el resultado de la adquisicin de una constitucin gentica o anatmica,
sino que es un modo de convivir en torno al cual ha cambiado la constitucin gentica y
la anatmica a lo largo de la historia.
Los estudios sobre la constitucin gentica de los humanos y los chimpancs nos
muestran dos cuestiones fundamentales, a saber: primero que los linajes que dieron
origen a lo humano y a lo chimpanc se deben haber separado hace aproximadamente 6
5 millones de aos atrs; segundo, que la comparacin de las estructuras del ADN de
humanos y chimpancs muestra un isomorfismo de casi 99%. Ahora bien, si apenas nos
diferenciamos genticamente de los chimpancs en menos de 2% cmo es que somos
organismos tan diferentes? La diferencia sin duda no est en los genes. Sino que est en
los modos de vida (fenotipos ontognicos), en el espacio relacional que se conserv
generacin tras generacin.
La forma en que Maturana encar el problema de comprender el origen de lo humano
tiene que ver con su entendimiento de la evolucin, que ya vimos. Siguiendo esta lnea
l intent comprender lo que debe haber empezado a conservarse de manera diferente
en el linaje que dio origen a lo humano y en el linaje que dio origen a los chimpancs. 103
De modo de entender cmo es que somos tan diferentes de nuestros primos a pesar de
tener la misma edad evolutiva.
103 Maturana, H. R., El origen de lo humano, conferencia dictada en el congreso de
Mitos, obstculos y entrampes en el trabajo de la familia, 1994, en Formacin
humana y capacitacin, Dolmen, Chile, 1995, pp. 95-125.

130

El cmo los chimpancs no llegaron a ser animales lenguajeantes como nosotros tiene
que ver con cmo se explica y entiende la diferencia en el emocionar bsico de los
modos de vivir de las comunidades humanas y chimpancs. En el estudio clsico de
Frans De Waal,104 se muestra que las relaciones interindividuales en las comunidades de
chimpancs, en colonias cautivas o en estado silvestre, se basan en la
instrumentalizacin jerrquica de sus relaciones, convirtindolas en sistemas de roles
trabados en continuas dinmicas de dominacin y sometimiento. Y el tono emocional en
el que sucede el transcurrir de la vida en los grupos de chimpancs, es la desconfianza y
la manipulacin de las relaciones. Tan as lo consider de Waal que le puso a su libro
Poltica Chimpanc.
Si bien es cierto que en la actualidad, en nuestra cultura patriarcal centrada en la
desconfianza, la dominacin y la apropiacin, hemos vivido inmersos desde hace ms
de 5 mil aos en continuas luchas polticas, los seres humanos no son en su origen
animales polticos, sino, como veremos, animales colaboradores. Es desde esta emocin
fundamental de la cooperacin, como confianza mutua y mutuo respeto en las
relaciones interpersonales, que fue posible el amanecer de lo humano. Si bien iremos
viendo cmo es que esto es as, basta notar que como seres humanos, a cualquier edad,
nos enfermamos en ambientes de continua desconfianza, manipulacin e
instrumentalizacin de las relaciones (bastara preguntarle por sus experiencias a unos
cuantos ex convictos).
Veamos ahora los fundamentos de todo esto.
La neotenia
La neotenia (de neo = nuevo y de tenia = extender) es el proceso de persistencia,
temporal o permanente, de las formas juveniles, o larvarias, en el transcurso del
desarrollo de un ser vivo. Las caractersticas de un linaje neotnico son las
caractersticas propias de una expansin y conservacin de la infancia en la vida adulta.
Lo cual es un fenmeno bien conocido en biologa.
Hay muchos organismos neotnicos con diferentes niveles de neotenizacin. Un bamb
por ejemplo es una hierba neotnica, es igual cuando chiquita que cuando grande. Ahora
bien, hay que notar que en el caso de los mamferos neotnicos lo que se conserva no es
slo a nivel fisiolgico sino tambin a nivel relacional y emocional, la relacin materno
infantil y su emocionar bsico tambin se extienden al vivir adulto. En menos de un ao
un gato ya es un adulto, un chimpanc lo es en menos de dos aos, y nosotros
terminamos nuestro desarrollo en trece o quince (en cuanto a capacidad reproductiva),
sin considerar que legalmente lo somos a los 16 18 aos.
En general todo ser vivo, y en particular los vertebrados, se mueven en sus relaciones
entre dos polos extremos: el de las relaciones de respeto mutuo y total aceptacin
corporal en cercana, y el otro, en relaciones de negacin mutua en dinmicas de
dominacin y sometimiento. En el caso de los mamferos el primer polo es
generalmente el ms intenso pero suele estar acotado a la relacin materno-infantil y al
104 De Waal, Frans, Poltica Chimpanc, Alianza, Madrid, 1992.

131

periodo de la infancia. El segundo es la forma usual de relacionarse en la etapa adulta en

un periodo que empieza en la edad de reproduccin.
La proposicin de Maturana es que los dos sistemas de linajes que dieron origen a
humanos y chimpancs, se diferenciaron a travs de la conservacin de un nfasis
distinto en las dos maneras mamferas bsicas de relacionarse. Esta propuesta indica que
los seres humanos somos el presente de un linaje que surgi definido a travs de la
conservacin de la realizacin materno-infantil de aceptacin mutua en la confianza y
en la cercana corporal de una manera que se extendi ms all de la edad de la
reproduccin, en un proceso evolutivo neotnico.105 Y que los chimpancs constituyen
el presente de un linaje en el que la pauta mamfera total de relaciones interindividuales
se conserv con un nfasis an mayor en las relaciones de dominacin y sometimiento
que la original. Lo que implica la explicacin de Maturana es que esta expansin de la
infancia en el vivir adulto del linaje que da origen a lo humano, involucr la
conservacin de la dinmica relacional amorosa de la infancia en la vida adulta, de tal
forma, que fue sta la que gui el curso de los cambios corporales y relacionales que
nos fueron constituyendo como la clase de animales que somos como seres humanos.
Las diferencias entre chimpancs y humanos no son de origen racional sino emocional.
Ambas clases de linajes implican una expansin de la consensualidad con respecto a
nuestro ancestro comn, y por ende una ampliacin de la inteligencia, pero tal
expansin tuvo lugar, en un caso, en una vida centrada en la cooperacin, y la otra en un
vivir centrado en la competencia y la instrumentalizacin de las relaciones.
Biologa de la intimidad
El que nuestro linaje quedara acotado en su Deriva Natural por la conservacin de la
progresiva expansin de las caractersticas de la infancia en la vida adulta, llev a que la
reproduccin tuviese lugar en la infancia, o ms exactamente en un espacio relacional
adulto isomrfico a la infancia. En la neotenia lo que tiene lugar no es la expansin de la
infancia o niez propiamente tal, sino que lo que tiene lugar es una transformacin
estructural y relacional en la que las tareas del adulto son progresivamente realizadas
por individuos que han ido reteniendo cada vez ms caractersticas infantiles, tanto en lo
fisiolgico como en lo conductual.
Ya hemos hablado de la Biologa del Amar, la cual implica aceptacin mutua, pero en la
relacin materno infantil est implicada una dinmica de confianza y aceptacin total de
la cercana y contacto corporal del otro, sin que quepan utilizacin o
instrumentalizacin de las relaciones desde el emocionar que niega al otro en beneficio
propio. El espacio relacional que configur la historia neotnica en nuestro linaje al
expandir el vivir amoroso propio de la relacin materno infantil, es justamente uno de
este tipo.
Maturana piensa que en esta historia de neotenizacin, y antes de que surgiese el
lenguaje como modo de vida, se produjo la expansin de la sexualidad de la hembra (en
gran parte como parte de esa neotenizacin), la cual pas de tener una periodicidad
anual en el inters por las relaciones sexuales (atadas al ciclo estral de fertilidad), a un
105 Maturana, H. R., El origen de lo humano, op. cit., p. 98.

132

inters continuo complementario al del macho (Bendita neotenia!). Esta sexualidad

mantenida y con enfrentamiento de rostros en la cpula frontal trajo muchos cambios en
el modo de vida primate.
Maturana considera que esto habra ocurrido aproximadamente har unos cuatro
millones de aos. Y el que haya ocurrido tuvo una consecuencia fundamental para el
surgimiento del lenguaje: separ el coito de la reproduccin y le permiti operar como
fuente de placer y estabilidad en la formacin de las parejas y la familia.106
Para que el modo de vida humano en el lenguaje surgiera, se requera un mayor nivel de
recurrencia en las interacciones, permitido por el relajamiento de las jerarquas del
grupo prehumano, lo cual permiti expandir el mbito de interaccin consensual.
En el momento en que cambia la sexualidad de las hembras se acabaron las olimpiadas
primates en pro de recompensa sexual anual y las continuas luchas por el poder. Ahora
haba suficiente para todos y todo el tiempo.
La sexualidad al ser una fuente de placer en la aceptacin mutua y en el implcito deseo
de la cercana corporal, dio permanencia a las relaciones interindividuales y abri un
espacio para la intimidad en una convivencia mucho ms cercana que antes, donde fue
posible el conocimiento mutuo progresivamente en nuevas dimensiones (hoy en da es
conocimiento comn que el sexo no tiene que ver solamente con el coito y la
genitalidad, sino que involucra todos los aspectos de la aceptacin y disfrute de la
cercana corporal, desde el abrazo de dos amigos hasta la relacin sexual de una pareja).
Ms an, Maturana piensa que la ampliacin de la sexualidad de la hembra, como parte
de la tendencia neotnica, cre un espacio de intimidad estable en torno a ella que junt
a hembras, machos y cras en pequeas familias de convivencia cooperativa, que desde
ah pasaron a ser mujeres, hombres y nios, habitando una trama relacional consensual.
Lo cual es completamente opuesto a la mirada ortodoxa al respecto que (para variar),
pone al macho al centro. Lo cual surge de creer que la organizacin social de nuestros
ancestros sera parecida a la de los chimpancs; grupos de machos emparentados
encargados de la defensa de los intereses del grupo y de su seguridad. Mirada que pone
al centro la desconfianza, como efectivamente pasa con los chimpancs. Adems se
piensa la estructura familiar bsica constituida por un macho con su harem de varias
hembras, ms las cras. Lo cual no deja de ser irnico y en verdad pienso que revela ms
que nada la mirada patriarcal de los investigadores a la hora de interpretar los restos
fsiles. Restos que indican que vivieron en pequeos grupos de cinco a ocho individuos
de ambos sexos y de todas las edades, pero desde la perspectiva del modelo chimpanc
la mayora de los investigadores gustan de pensar que nuestros ancestros vivan en
grupos amplios la mayor parte del tiempo, al desplazarse, al dormir o al encontrar
fuentes alimenticias abundantes, y el resto del tiempo el colectivo andara disperso en
grupos pequeos. Lo interesante es que nunca se encontraron restos paleontolgicos de
estas grandes coaliciones.
Ahora bien, la neotenia implica tambin expansin de la sensualidad y la ternura como
caractersticas de la relacin materno infantil hacia el dominio relacional adulto.

106 Ibidem, p. 108.

133

Maturana ha explicado que la sensualidad tiene que ver con la apertura sensorial y la
ternura con la conducta de cuidado en relacin con los otros. 107 El proceso de
maternidad implica una expansin de ambas en todos los mamferos. Cualquiera que
haya tenido una gata o perra con cachorritos habr notado que ven y oyen ms, no en
relacin a la mirada fisiolgica sino a la mirada relacional; aparecen alertas ante
cualquier eventualidad. Estn siempre listas tanto para proteger a sus cras como para
dejar que stas jueguen sobre y debajo de ella, o para que puedan acomodarse y mamar
libremente.
As, la tendencia neotnica en nuestro linaje result en una expansin de nuestro vivir
sensual y tierno como una caracterstica de nuestra manera de vivir a lo largo de toda la
vida. Maturana va ms all an, y considera que la expansin de la sexualidad de la
hembra, como parte de la conservacin de la tendencia neotnica en nuestro linaje,
result en una ampliacin coherente de la sensualidad, la ternura y la sexualidad, que
dio, y sigue dando, estabilidad a la coexistencia familiar, y de hecho funda el espacio de
cooperacin como una forma de convivir (fenotipo coontognico).
Cooperacin y obediencia son espacios relacionales completamente diferentes, la
obediencia tiene lugar en las dinmicas de la dominacin y el sometimiento (aunque
haya grados en estas dinmicas), y la cooperacin tiene lugar en el dominio relacional
que implica el amar y slo ocurre de manera consistente y permanente en ste, ya que
requiere de la confianza y la aceptacin mutuas.
Segn todo lo dicho, Maturana piensa que es en el espacio relacional de la intimidad, en
la aceptacin de la cercana corporal y de la cooperacin, donde el lenguaje puede y
pudo surgir, y donde empez a ser conservado transgeneracionalmente como el modo de
convivir que constituy al linaje humano entre los primates.
Para Maturana en el linaje que dio origen a los chimpancs, la Deriva Natural sigui un
curso distinto debido a que no hubo neotenia. Y por ende no hubo expansin de la
relacin amorosa materno-infantil. Y tal vez, por el contrario, la dinmica de
dominacin y sometimiento de la vida adulta es la que se ha extendido como modus
vivendi hacia edades ms tempranas. De todas formas el linaje chimpanc nunca
desarroll el grado de intimidad y permanencia en las relaciones interindividuales de
coexistencia necesarias para la cooperacin y el desarrollo del vivir lenguajeante.
Ciertamente, como han mostrado Frans De Waal y otros especialistas como Jane
Goodall, los chimpancs cooperan en la agresin. All, ciertamente hay un grado de
confianza mutua, y all se mueven en la dinmica de la cooperacin, tanto como esta
confianza mutua, o imitacin de ella, dura. Inevitablemente la confianza mutua en un
trasfondo de dominacin y sometimiento es transitoria. Y en el caso de los chimpancs
forma parte de la dinmica poltica de las alianzas circunstanciales en las que ellos
viven inmersos.
Ciertamente, en la actualidad nosotros tambin participamos en alianzas polticas pero,
por una parte, no lo hacemos como una caracterstica que constituya el meollo de
nuestra vida diaria, y sabemos que las alianzas polticas basadas en coincidencias de
intereses o alianzas polticas, son transitorias y no suelen parecernos del todo confiables
pues no se basan en la mutua aceptacin que abre la posibilidad de la permanencia en
107 Op. cit., pp. 109-110.

134

las relaciones. Por otra parte, y como veremos en el captulo IV, las relaciones polticas
como instrumentalizacin de las relaciones interpersonales en la bsqueda del beneficio
personal, tienen una historia concreta que surge millones de aos despus del origen de
lo humano. Y no participan en la constitucin de ste.
Lo humano y la conservacin transgeneracional del vivir en el lenguajeo
Cundo comenz lo propiamente humano? Maturana sostiene que los seres humanos
existimos en el lenguaje a travs de nuestro vivir en conversaciones (entrelazado de
emociones y lenguaje), y que lo humano comenz cuando un linaje de primates
comenz a conservar un vivir en conversaciones como la manera de vivir que lo defini.
Esto habra pasado como se dijo, hace aproximadamente 3 o 3,5 millones de aos
(m.a.). En aquella poca vivieron en frica, al norte de lo que hoy es Kenya, pequeos
primates bpedos (Homo Australopithecus Afarensis). Las hembras de unos 105-110 cm.
y 25-30 kg. Y los machos de unos 140 cm. y 45 kg. Vivieron en un hbitat intermedio
entre la selva que todava quedaba, el bosque seco y la sabana que iba en aumento.
Hacia el final del Mioceno (24 a 5 m.a.) al hundirse una porcin de la corteza terrestre
entre dos fallas geolgicas paralelas, se form el Valle del Rift, usualmente llamado la
cuna de la hominizacin. Y entre 8 y 6 m.a. en el frica oriental, el descenso de la
concentracin de dixido de carbono en la atmsfera gener, entre otras, las condiciones
de posibilidad para la expansin de ecosistemas abiertos en detrimento de los bosques.
En esta zona, al este del Rift, constituida por sabanas y praderas ridas, abiertas y con
un rgimen monznico estacional, deambulaban nuestros ancestros.
Segn las posturas que sostienen una epistemologa de determinismo medioambiental,
estos cambios climticos fueron los que determinaron el proceso de hominizacin. Aqu
no voy a discutirlas, sin embargo, como ya expliqu, el entendimiento del
Determinismo Estructural de los seres vivos implica que stos no aceptan interacciones
instructivas del medio o de otros organismos, por ende no caben, en esta perspectiva de
los seres vivos y su evolucin, tales mecanismos de transformacin.
La forma ancestral original comn que compartimos con los chimpancs (en la lnea
descendiente del Procnsul), no era bpeda. Por ende el bipedalismo debe haber surgido
en el sistema de linajes a que pertenecemos posteriormente a su separacin de aquel al
que pertenecen los chimpancs. Por otra parte, las pisadas fsiles encontradas en Laetoli
(Tanzania) confirman que los australopitecus de 3,5 m.a. ya haban adquirido una
locomocin bipedal (aunque tenan piernas cortas).
Si bien Maturana no tiene una respuesta concreta an, l considera posible que
bipedalismo y neotenia se establecieran juntos cuando nuestros ancestros comenzaron a
habitar la sabana africana, y all, tal vez en la conservacin del hbito de mirar sobre los
pastos y mantenerse interconectados sonoramente en un grupo al moverse entre ellos,
dieron origen a un linaje bpedo.
Estos pequeos primates bipedales que fueron nuestros ancestros no eran cazadores
(salvo de animales pequeos y esto ocasionalmente), lo robusto de su aparato
masticador de molares anchos y corona gruesa, indica que vivan de una dieta vegetal
bsicamente coricea.
Su cerebro era aproximadamente de un tercio del nuestro actual. Su rostro ms parecido
al de un joven chimpanc.
El ejemplar ms conocido es el de una hembra encontrada en Afar, Etiopa, en 1974 por
los paleoantroplogos Coppens, Joahnson y Taieb, quienes bautizaron sus restos (52
huesos) como Lucy, porque en ese instante estaban tocando el tema Lucy in the sky
de los Beatles, y les gust.
135

Nuestros ancestros deben haber compartido los alimentos como un aspecto cotidiano de
su vivir. Acto que tiene lugar en la transferencia directa del alimento de un individuo a
otro. Ciertamente este no es un fenmeno exclusivamente humano, muchos animales lo
hacen, pero no es comn entre primates. Considerando la tendencia neotnica de nuestro
linaje, tal prctica debe haber sido una caracterstica de la relacin materno-infantil
conservada en el vivir adulto. Y nosotros somos en el presente animales que
cotidianamente comparten alimentos como animales que pertenecen a una historia de
conservacin del compartir como una manera de vivir que ha guiado el devenir de
nuestra biologa. En muchas sociedades se alimenta a los ancianos con comida
premasticada, y tambin vemos este rasgo nuestro en la actitud de los nios pequeos
que se suelen sacar la comida de la boca, o el chupete, para ofrecrsela a quien les cae
bien.
Otro rasgo biolgico bsico e importante que debe estar implicado en el vivir de
nuestros ancestros dada la pertenencia de nuestro linaje a una historia neotnica, es la
participacin de los machos adultos en el cuidado de los nios. Probablemente
cargndolos, alimentndolos, jugando con ellos en un contacto corporal placentero y
mantenindose atentos a sus movimientos. Entre los primates en cambio, el inters del
macho por los nios y por jugar con ellos es una conducta restringida a la edad juvenil,
cuando crecen dejan de hacerlo.
En la actualidad los hombres adultos cuidan de sus hijos de las formas antes
mencionadas, y lo hacen de forma espontnea y disfrutndolo cuando el hacerlo no est
negado por mandatos culturales.
Las manos de estos nuestros ancestros eran muy parecidas a las nuestras, aunque con
dedos ms largos, pero igualmente podan extenderse por completo y oponerse al
pulgar. Fueron capaces de hacer correlaciones visuales y tctiles complejas y delicadas
en la manipulacin de la comida y an de incipientes instrumentos. Sin embargo, desde
la perspectiva que considera nuestra tendencia neotnica se puede notar que las manos
humanas son ms que instrumentos de manipulacin, son rganos de caricias. El que los
dedos puedan ser expandidos y flectados por completo, permite a la mano, como
totalidad, amoldarse a cualquier superficie curva del cuerpo en el acariciar, del mismo
modo que lo hace la lengua en otros animales. Las manos del chimpanc no pueden
hacer esto pues sus dedos no se pueden extender totalmente ni poseen el tipo de pulgar
mencionado.
Las manos de estos australopitcidos posean todas las caractersticas de la mano
humana tanto como rgano de caricia como rgano de manipulacin.
Ciertamente esto puede resultar chocante desde la visin engeliana del desarrollo del
cerebro humano en relacin principalmente con el uso de instrumentos.108 Veamos la
opinin de Maturana al respecto: Se ha dicho frecuentemente que la historia de
transformacin del cerebro humano tiene que ver con el uso de instrumentos,
principalmente con el desarrollo de la mano en su fabricacin. No comparto esta
opinin pues la mano ya estaba desarrollada en estos ancestros nuestros. Me parece ms
factible que la destreza y sensibilidad manual que nos caracteriza haya surgido en el arte
108 Engels, F., El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, en Obras escogidas, Editorial
Progreso. Original en Editorial Claridad, 1884.

136

de pelar las pequeas semillas de las gramneas de la sabana, y en la participacin de la

mano en la caricia por su capacidad de amoldarse a cualquier superficie del cuerpo de
manera suave y sensual. Sostengo, en cambio, que la historia del cerebro humano est
relacionada principalmente con el lenguaje. Cuando un gato juega con una pelota, est
usando las mismas coordinaciones musculares que nosotros. Si ustedes tienen algo y se
les cae, lo toman en un peloteo que no es diferente al del gato. El mono lo hace con la
misma o mayor elegancia que ustedes aunque su mano no pueda extenderse como la
nuestra. Lo peculiar humano no est en la manipulacin sino en el lenguaje y su
entrelazamiento con el emocionar.109
Al revs de la mirada clsica, desde esta perspectiva la hominizacin del cerebro
primate tiene que ver con una vida en torno a la coordinacin de coordinaciones
conductuales consensuales (lenguaje), y no al revs. Y el origen del lenguaje tiene que
ver con nuestra historia de neotenizacin como un vivir en intensa y permanente
aceptacin mutua. Como vimos, un linaje, o la especie como linaje, se configura cuando
comienza a conservarse transgeneracionalmente un cierto modo de vida, y lo que se ha
diversificado en la evolucin son los modos de vida, los modos de realizar la
autopoiesis. En la dinmica histrica de la evolucin de nuestro linaje ha habido
cambios genticos y estructurales en torno a la conservacin del lenguaje como modo
de vida (como modo de realizar la autopoiesis), de manera sistmica en el vivir en el
entrelazamiento continuo del lenguajear con el emocionar.
Al entender el lenguaje como un modo de convivir en la coordinacin conductual
consensual recursiva, y dndose cuenta de que no se trata de que tengamos
coordinaciones conductuales consensual recursivas sino que somos en y a travs de
ellas, uno puede notar la ineludible necesidad de la cercana de la coexistencia para que
se d su surgimiento. Y para que sta ocurra como un fundamento relacional en el cual
el lenguajeo pueda surgir, la cercana de la coexistencia debe ser permanente o al menos
suficientemente prolongada. A su vez, para que esto ocurra entre dos animales es
necesaria una cierta dinmica emocional, de tal forma que las interacciones recurrentes
que tengan lugar ocurran en un dominio relacional en el que pueda darse la recursin en
las coordinaciones conductuales consensuales de forma episdica. Y se requiere una
permanencia de ese emocionar para que se d la continuidad de la convivencia que hace
que los episodios de lenguajeo ocasional pasen a ser un modo de convivir en el
lenguaje, de tal forma que sea conservado transgeneracionalmente en el aprendizaje de
los jvenes, constituyendo as un linaje.
Como ya he dicho, Maturana afirma que tal emocionar, como dominio de conductas
posibles, es el amar, dinmica relacional que implica la cercana sensual en que las
interacciones recursivas prolongadas tienen lugar como un aspecto espontneo del
placer de la convivencia.
En nuestros ancestros de 3,5 m.a., todos los aspectos de su convivir estaban abiertos a la
intimidad. Ms an, el lenguajear comenz en ellos como un simple resultado de la
intimidad de su convivir en grupos pequeos de recolectores que compartan la comida
en un mbito de gozosa sensualidad. Y esto no sucedi porque fuese necesario o
siquiera ventajoso, como podra pensar un observador desde fuera, sino como un
109 Maturana, H.R., Emociones y Lenguaje en Educacin y Poltica, Ed. Hachette, Santiago, 1990, p. 20.

137

resultado espontneo de la intimidad del vivir juntos en un mundo de compartir la

comida y acariciarse en un espacio relacional amoroso que los uni en grupos acotados
de individuos que gozaban cada quien de la compaa de los otros de una forma
individualizada.
Consideraciones finales, evolucin y relacin materno-infantil
Como ya vimos en el captulo anterior, la evolucin entendida desde el mecanismo de
Deriva Natural muestra que la variacin gentica va a la zaga, arrastrada por la
conservacin sistmica del modo de vida que define al nuevo linaje, aun cuando se
requiere de una estructura gentica inicial para la conservacin sistmica de un modo de
vida. Por ende, todo nuevo linaje surge en la coincidencia de una estructura gentica que
permita la epignesis particular que el nuevo modo de vida es como variacin del
anterior y la circunstancia ambiental que posibilita tal epignesis particular y su
conservacin transgeneracional. Nuestra constitucin gentica no determina lo que
sucede en nuestras vidas dado que todo surge en nuestro vivir de forma epignica, en un
proceso histrico de coparticipacin de lo gentico y del fluir de las interacciones en el
medio en una dinmica sistmica. Pero a la vez, nada puede suceder en nuestra
epignesis que no sea permitido por nuestra constitucin gentica. Adems, la
constitucin gentica no determina la conservacin reproductiva del nuevo modo de
vida, pues sta se da de manera sistmica en el coincidir de la estructura gentica inicial
que lo hace posible, o sea que es a travs de la composicin trada a mano por el nuevo
modo de vida y la conservacin de la circunstancia relacional del medio en que ste se
realiza, que se puede repetir la epignesis en la descendencia: todo organismo inicia su
existencia en un cierto entorno determinado por el modo de vida del progenitor, y si el
nuevo organismo repite la historia de interacciones de su progenitor, este nuevo
organismo traer a la mano a sus descendientes en un mbito comparable al que l tuvo,
y as se repetir la historia permitiendo la conservacin del modo de vida de la especie
de modo sistmico. Y cuando tales condiciones epignicas son satisfechas, la nueva
manera de vivir comienza a ser conservada sistemticamenente, resultando en el
surgimiento de un linaje que permanecer en tanto permanezcan aquellas condiciones
sistmicas. Cuando este proceso se da, necesariamente ocurre que la conservacin
sistmica de un modo de vida acota las variaciones epignicas, permitiendo
exclusivamente la conservacin de aquellas compatibles con ellas.
Por el contrario, si la historia de interacciones no se repite, el modo de vida cambia, y si
este nuevo modo de vida se conserva en la nueva generacin, resulta un nuevo linaje.
La transformacin de la corporalidad humana, desde la forma ancestral hasta la forma
presente en relacin con la conservacin de la manera humana de vivir que empez con
el lenguaje y su conservacin en el aprendizaje de los nios, debi tener lugar en la
historia interrumpida de una familia o de una pequea red de familias de cruzamiento
interno. En tal historia, la expansin de la sexualidad femenina debe haber sido tanto la
fuente de la intimidad como el fundamento para la cercana y la permanencia de un vivir
cooperador, grato y sensual.110 mbito en el que pudo establecerse el lenguaje como un
110 Maturana, H. R., El origen de lo humano, op. cit., p. 112.

138

modo de convivir en conversaciones. Todo lo cual, como vimos, fue posible dada la
tendencia neotnica en que ha existido inmerso nuestro linaje. Es a todo esto, ni ms ac
ni ms all, a lo que se refiere Maturana cuando dice que somos hijos del amor (por ms
hippie que suene.)
Lo humano est constituido como un modo de vida, pero ciertamente los humanos
actuales estamos constituidos por un modo de vivir desde una corporalidad particular
(Homo sapiens sapiens) que ha surgido en una historia evolutiva de transformaciones
corporales en relacin con la conservacin de la manera de vivir humana. Como dice
Maturana: La realizacin biolgica de nuestra corporalidad de Homo sapiens sapiens
hace posible nuestra humanidad; y nuestro vivir humano hace posible la conservacin
de la corporalidad que nos hace posibles como seres humanos.111
Por esto es que nuestra identidad est dada como una dinmica sistmica especfica, y
se mantendr como tal tanto como se conserve esa dinmica sistmica.
Los aspectos cardinales de tal dinmica sistmica son la intimidad del amor y el juego
en la relacin materno infantil, a la vez que una infancia vivida de manera que la
persona en crecimiento conserve el respeto por s misma y por el otro en un mbito
social de cooperacin y mutuo cuidado. En la relacin de juego los nios y nias
aprenden su corporalidad, y la aprenden como algo amoroso o no, aprenden su cuerpo
respetndolo o no, segn en cada caso como sea la relacin en que surgen. Y a la vez al
aprender su corporalidad respetndola o no, aprenden el cuerpo del otro respetndolo o
no, segn sea el tipo de relacin. Todos hemos aprendido la corporalidad que nos cupo
aprender.
El estudio del fundamento biolgico de la conciencia de s y de la conciencia social a
travs de la investigacin del juego en la relacin materno infantil revela lo anterior.
Tal estudio ha sido llevado a cabo por la doctora Gerda Verden Zller en el Instituto de
Investigacin para la Ecopsicologa de la Primera Infancia desde la dcada del 70 en
Pasau Bavaria. Retomando el entendimiento fundamental de la Biologa Sistmica de
Maturana, ella realiz la descripcin y explicacin de estos fenmenos a profundidad. 112
A su vez, Maturana aprendi mucho de la relacin materno-infantil a travs de las
conversaciones con la doctora Verden Zller, y en esa poca (la dcada del ochenta)
comenz a reflexionar sobre la participacin del cambio emocional en relacin al
cambio cultural. Al tiempo que lo llevaron a atender a las relaciones hombremujer de
una forma independiente de las particularidades de la perspectiva patriarcal y a ver
111 Ibidem, p. 114.

112 Verden-Zller, G., Materialien zur Gabi-Studie, Univ. Bibliothek, Salzburg, Viena,
1978; Der imaginr Raum, Univ. Bibliothek, Salzburg, Viena, 1979; El juego en la
relacin materno-infantil, y El juego, el camino desdeado, en Amor y juego,
Fundamentos olvidados de lo humano, Instituto de Terapia cognitiva, Chile, 1993, 163
pp.

139

cmo surgen estas relaciones en la constitucin del espacio relacional del nio y la nia
en crecimiento.
Ella ha mostrado que la relacin primaria madre e hijo o hija es una relacin constituida
en la total confianza y en la mutua aceptacin corporal, en la que el nio, a travs de la
dinmica del juego con la madre, aprende inconscientemente su corporalidad y la
corporalidad de los otros, desarrollando su conciencia de s y su conciencia social en el
respeto por s mismo y por los otros. Lo cual sucede al mismo tiempo que va trayendo a
la mano el mundo en que vive como una expansin operacional de la propia
corporalidad. Si esta dinmica relacional primaria no es perturbada, lo humano se
conserva como modo de vivir en la vida adulta.
Una ceguera comn sobre este tema est en relacin al hecho de que estamos habituados
a aceptar el desarrollo normal del nio como algo natural y espontneo en cualquier
circunstancia, y no se ve lo mucho que depende ste de que la relacin materno-infantil
se d de hecho como una relacin de juego en la interaccin recurrente de madre e hijo
o hija en una aceptacin mutua total. Verden Zller ha mostrado a travs de su trabajo
con muchas madres, que sin encuentro corporal en total aceptacin entre madre-hijo, no
hay juego en la relacin materno-infantil. Que sin juego materno-infantil los nios y
nias no aprenden a jugar, y no hay una praxis corporal adecuada. Que sin una adecuada
praxis corporal no hay una adecuada conciencia corporal. Que sin una adecuada
conciencia corporal no se da un desarrollo sensorial adecuado y que sin ste y sin
adecuada conciencia corporal no puede surgir la conciencia espacial. Y que sin todo esto
no puede haber un adecuado desarrollo de la conciencia de s y la conciencia social.
Un aspecto clave de su investigacin, aunque inusual, es que su estudio se basa en la
mirada sobre la normalidad de la relacin materno-infantil, y no desde lo patolgico. Lo
cual de hecho le permiti reconstruir explicativamente el mecanismo que genera la
conciencia de s y la conciencia social en los infantes.
Desde esta perspectiva se revela que los seres humanos surgimos como personas adultas
cuando en nuestra conducta cotidiana surgimos espontneamente en la convivencia
como seres autnomos y ticos, con capacidad para colaborar desde el autorespeto y el
respeto por los otros, pues no se teme desaparecer en la colaboracin con otros en la
cocreacin de un mundo vlido y acogedor para todos. Aqu cabe sealar que Maturana
distingue entre tica y moral; la tica tiene que ver con que a uno le importe lo que le
pasa a otro con lo que uno hace porque el otro a uno le importa, y dada nuestra historia
neotnica, a los humanos nos importa lo que les pasa a los otros, aun cuando esto sea
negado en la praxis por mandatos culturales y justificaciones ideolgicas. La tica tiene
que ver con nuestra biologa. Y la moral, tiene que ver con un conjunto de normas
prescriptivas y proscriptivas establecidas segn criterios culturales. Por lo dems uno
puede comportarse moralmente de una forma no tica y viceversa.
Sin embargo, para que se d el bienestar psquico y material en una comunidad humana,
es fundamental que la conducta de sus miembros no surja exigida, sino como cuestin
espontnea. Si el vivir adulto no surge como un vivir espontneo e inconsciente, an
puede surgir a posteriori, al ser intentado. Y esto slo puede hacerse desde un convivir
amoroso semejante con otro adulto que viva con esa persona en un convivir reflexivo
desde donde realice en ese convivir el dominio del autorrespeto, confianza y libertad
reflexiva que hace el amar.
Todo esto lo iremos viendo en detalle ms adelante. Aqu importa notar que la relacin
entre evolucin y relacin materno infantil es central pues sta acota el curso de aqulla.
Como ya mencion, los nios y nias crean su espacio psquico como su espacio
relacional al convivir en la intimidad del contacto corporal con su madre (la maternidad
es una relacin de cuidado, un pap o una abuela pueden ser mam), como un
140

espontneo resultado del vivir en la total aceptacin y confianza mutua en ese contacto
corporal, y no porque sea enseado directamente. En tal proceso los infantes aprenden
el emocionar y la dinmica de relaciones fundamentales que van a pasar a constituir el
espacio relacional generado por ellos en su vivir. O sea, lo que ese nio o nia har,
ver, pensar, oir, temer, imaginar, desear y rechazar como aspectos transparentes
u obvios de su vivir individual y social como componente de una familia y una cultura.
Es por ello que el curso que la historia humana sigue de una generacin a otra, es el
curso que sigue transgeneracionalmente el emocionar adquirido de hecho por los nios
y nias mientras crecen en relacin con sus progenitores, con otros nios y adultos y en
general con el entorno circundante no humano. Por ello, y como veremos al hablar de
cultura, para entender el cambio cultural hay que entender el papel que desempea el
cambio histrico del emocionar humano en relacin con el crecimiento de los nios. Y
es a esto a lo que se refiere Maturana cuando ha dicho que los nios no son nuestro
futuro, ni el futuro del pas, sino que nosotros somos el futuro de los nios. Ya que
depende cmo vivamos con ellos, el cmo ellos vivirn su mundo.
Ahora podemos pasar al tercer punto de este captulo, donde veremos el tema de las
conversaciones.

La Ontologa del Conversar

Conversar, un circuito consensual coordinando acciones y emociones
El lenguajeo constituye el dominio bsico donde se dan todas las conductas y acciones
humanas. Como ya se dijo, el lenguaje en nuestra historia evolutiva funda lo humano,
pero por s solo no lo constituye, pues lo humano se realiza en el entrelazamiento del
lenguajear y el emocionar que surge al surgir el lenguaje.
Las emociones preexisten al lenguaje en la historia del origen de lo humano porque
como distintos modos de moverse en la relacin, son constitutivas de lo animal.
Como primates mamferos existimos en un continuo fluir emocional que a cada
momento especifica el domino de acciones posibles en que nos movemos, incluso al
operar en el lenguaje.
Maturana llama conversar a lo que como observadores distinguimos al ver estos flujos
de coordinaciones de acciones y emociones consensuales ocurriendo entre seres
humanos que interactan en el lenguaje. Y llama conversacin al fluir en conversar en
una red particular de lenguajear y emocionar.113 Este entrelazamiento continuo y
recursivo del lenguajear y el emocionar es lo que de hecho constituye y realiza lo
humano. Todas las actividades humanas, tales como recolectar, cazar, pastorear, la
crianza, el estudiar, el viajar, construir herramientas, etc., ocurren como conversaciones
o redes de conversaciones, y fuera del conversar lo humano no se da. Y cuando
Maturana dice que todo quehacer humano se da en el conversar quiere decir que todo
113 Maturana, H. R., Ontologa del conversar, en Revista de Terapia Psicolgica, ao VII, n. 10, 1988,
pp.15-23.

141

quehacer humano, cualquiera sea el dominio experiencial en que se d, desde el que

constituye el espacio fsico de la existencia hasta el que constituye el espacio mstico, se
da como un fluir del lenguajeo entrelazado consensualmente con un fluir emocional que
puede o no ser consensual. Y por ello los distintos quehaceres humanos se distinguen
tanto por el mbito experiencial en que tienen lugar las acciones que los constituyen,
como por el fluir emocional que involucran.
En su origen etimolgico la palabra conversar significa dar vueltas con otro. Maturana
retoma esta distincin pues es absolutamente adecuada a lo que quiere sealar, un
moverse o dar vueltas juntos en el lenguaje y la emocin.
En tanto las conversaciones son entrelazamientos del fluir emocional con
coordinaciones conductuales consensuales recursivas y viceversa, existen diferentes
clases de conversaciones dependiendo del fluir emocional que las caracteriza.
Las conversaciones surgen en el fluir de nuestras interacciones de tal modo que todo lo
que hacemos en conversaciones modula el curso de los cambios estructurales de nuestra
corporalidad, y llegamos a ser en nuestro curso de cambios estructurales segn son las
conversaciones en las cuales participamos. De ah que Maturana insista en que no
existen conversaciones triviales.
Una bailarina que estudia danza desde pequea entra en un dominio de conversaciones
que irn modulando los cambios estructurales de su cuerpo de tal forma que al pasar los
aos resultar con un cuerpo diferente de quien se dedica al levantamiento de pesas o a
la carpintera.
Como vimos, los nios viven inmersos en el lenguajear y emocionar de aquellos que
constituyen su entorno de convivencia. A resultas de esto el ser humano va adquiriendo
su dinmica emocional en su convivencia de forma congruente con el emocionar de los
otros con quienes convive. De tal forma que el nio o nia aprende una u otra forma de
emocionar humano segn como vive en su convivir, y se alegrar, enojar, asombrar,
entristecer siguiendo las contingencias de las circunstancias en que aquellos que
constituyen su entorno de convivencia se alegran, enojan, asombran, entristecen etc.
Abundan los ejemplos de diferencias en las dinmicas emocionales de diversas
sociedades humanas; los antiguos nahuas de Mesoamrica lloraban con ms frecuencia
y desenfado que nosotros y ciertamente ms que los espaoles del siglo XVI, lo mismo
lloraba el seor de provincias que acuda ante el tlatoani (cabeza del imperio) en
busca de su favor, que el individuo comn que argumentaba sus razones ante los jueces
en un tribunal.114 Entre nosotros desde hace mucho, est en boga el clsico los hombres
no lloran, que se les dice a los nios desde pequeos. En la actualidad llorarle a un juez
puede resultar una psima estrategia. Es interesante notar que los nahuas lloraban no
slo para acompaar sus splicas sino tambin para expresar gratitud. Por cierto
tambin haba lgrimas de tristeza y de humillacin. Las crnicas de la Conquista
registraron llantos sobrecogedores como el de Moctezuma ante los nobles de reinos
aliados al proponerles que pactaran con Hernn Cortes. Seguramente Carlos V hubiese
pensado que esto era una bajeza. Y no poda no pensarlo pues haba crecido dando
vueltas con otros que jams lloraran en tales circunstancias.
114 Escalante, P. Sociedad y costumbres nahuas antes de la conquista, en Arqueologa
Mexicana, no. 15, Mxico, 1995, p. 18.

142

Al movernos en el lenguajeo en nuestras interacciones con otros, nuestras emociones

van cambiando segn un emocionar que est especificado por la historia de
interacciones que hayamos vivido. A la vez, al fluir nuestro emocionar en una
trayectoria que es resultado de nuestra historia de convivencia, cambiamos de dominio
de acciones y por ende, cambia tambin la trayectoria de nuestro lenguajear y de nuestro
razonar.
Como todo lo que ocurre con los seres vivos, en nosotros el conversar se da en dos
dominios fenomnicos que no se intersectan pero que se modulan recprocamente, el
dominio relacional donde se dan las distinciones del observador y el dominio del operar
de los componentes donde se dan los cambios estructurales de quienes conversan. En el
primero ocurren las coordinaciones de acciones que aparecen como coordinaciones de
conductas, y las coordinaciones de acciones que aparecen como coordinaciones de
dominios de acciones (haceres). En el segundo ocurre el cambio de las corporalidades
de quienes conversan, de una forma congruente en una coontognia que dura tanto
como dura la conversacin.
Las conversaciones toman lugar en dominios de consensualidad que pueden expandirse,
restringirse o desaparecer a lo largo de ellas. Esto lo vemos cotidianamente cuando
conversando con algn desconocido nos encontramos compartiendo un mbito de
intereses comunes que nos llevan a profundizar nuestra relacin. O cuando por el
contrario conversando con un conocido nos disgustamos por considerarlo entrometido y
decidimos acabar o restringir la relacin con l. En todos los casos sin embargo, nuestra
corporalidad cambia inevitablemente en un modo congruente. Y esto aun cuando las
dinmicas de consensualidad y de cambios corporales ocurran en dominios diferentes y
no intersectantes, ya que estas dinmicas se entrelazan a lo largo de una conversacin
como resultado de sus modos de constitucin como procesos biolgicos. Esto es,
corporalidad y consensualidad conversacional se modulan recprocamente mientras se
da la conversacin.
Las diversas conversaciones difieren en los tipos de coordinaciones de acciones y
emociones involucradas y cada clase de conversacin est definida por un patrn
particular de coordinacin de acciones y flujo emocional. Y todas las clases de
conversaciones pueden ocurrir en muchos dominios diferentes de acciones y en muchos
contextos emocionales diferentes, independientemente del dominio operativo o el
dominio de realidad en el cual las acciones ocurren.
Como seres humanos participamos usualmente de muchas conversaciones diferentes, ya
sea simultnea o sucesivamente, las cuales se intersectan unas con otras slo a travs de
su realizacin a travs de nuestra corporalidad.
De hecho, y como veremos al hablar de cultura, los seres humanos existimos en
comunidades que existen como redes de conversaciones entrecruzadas, que no
intersectadas, de diversos tipos, las cuales se hallan en relacin unas con otras a travs
de su interseccin en nuestras corporalidades.
Dada la multidimensionalidad del hbitat relacional humano en el lenguaje, distintos
espacios operacionales que se configuraron en l, dieron origen en nuestra historia
humana a dominios emocionales que antes no existan y que no se dan en otros
animales. Por ejemplo, la vergenza, la ambicin, la arrogancia, el deseo de apropiacin
y de control. Estas emociones y varias otras surgen con la aparicin del patriarcado
como veremos en el capitulo IV; configuraron a su vez nuevas conversaciones que
terminaron por generar y conservar un cambio psquico importante en la historia de
transformacin cultural de la humanidad.
Veamos ahora cinco clases de conversaciones entre las que Maturana ha identificado:

143

A) Conversaciones de coordinaciones de acciones presentes y futuras.

Estas conversaciones consisten en las coordinaciones de acciones actuales que ocurren
mientras lenguajeamos en un dominio particular, y que el observador ve como
ocurriendo en un flujo emocional en el cual los participantes slo escuchan
coordinaciones de acciones. Dos ejemplos:
1. Si t pones la mesa, yo preparo la cena. Lo har con gusto.
2. Sabe cmo calcular el largo de la diagonal de un rectngulo? S, t debes usar
el teorema de Pitgoras. Ah, por supuesto! Muchas gracias.
B) Conversaciones de quejas y disculpas por acuerdos no tomados.
Estas conversaciones consisten en un flujo de conductas que un observador ve como
ocurriendo bajo las emociones de rectitud y culpa en una accin recproca de demandas,
promesas y expresiones, en las cuales quejas y disculpas son vividas como acciones
legtimas aun cuando las disculpas no son aceptadas. Dos ejemplos:
1. Por qu Ud. dijo que vendra si no iba a venir? Oh!, en el momento que dije
eso yo iba a venir y estaba seguro que podra. Slo fue despus que descubr que mi
madre estaba enferma y que preferira quedarme con ella. No saba eso. Bueno, no se
preocupe; debemos arreglarlo para otra reunin.
2. Estoy listo ahora. Ests listo? Lo siento, no puedo hacerlo ahora. Pero me
prometiste S, pero mi madre me est llamando, puedes esperar a que vuelva?
C) Conversaciones de deseos y expectativas.
Estas conversaciones consisten en coordinaciones de acciones que el observador ve
como ocurriendo en un dominio de discurso mientras cada uno de los participantes tiene
la atencin puesta en su descripcin en un futuro y no en las acciones a travs de las
cuales l o ella es constituido como un ser humano en el presente. Dos ejemplos:
1. Despus de la eleccin presidencial ser capaz de empujar mi programa de
reforestacin. Ese ser el caso si tu candidato gana. Yo pienso sin embargo que l no
lo ganar. Yo estoy seguro que l ganar; tiene el respaldo de los trabajadores.
2. Come toda tu comida y crecers tan grande como tu to. Yo no quiero comer. No
quiero ser como mi to porque es muy viejo.
D) Conversaciones de mandos y obediencias.
Estas conversaciones consisten en coordinaciones de acciones que un observador ve
como ocurriendo en un trasfondo emocional de negacin mutua y propia en la cual
algunos de los participantes obedecen, esto es, hacen bajo la peticin de otros lo que
ellos no quieren hacer, y otros mandan, esto es, aceptan una condicin de superioridad o
se sienten confirmados en ella cuando sus peticiones son ejecutadas. Aquellos que
obedecen se niegan a ellos mismos haciendo lo que no quieren hacer, y niegan al que
manda adscribindole a l o ella, como una propiedad, una condicin de superioridad
que es constituida como una relacin subordinada a travs de su obediencia. l o la que
manda niega a aquellos que obedecen aceptando la autonegacin del que obedece como
legtima, y se niega a s mismo aceptando como vlida su caracterizacin de
superioridad hecha por aquellos que le obedecen. Dos ejemplos:
1. Juan, ven a resolver este problema en el pizarrn. Pero no he terminado an el
ejercicio en mi cuaderno. No importa, te estoy pidiendo que vengas al pizarrn.
Grr (Juan viene).

144

2. T deberas ir a Valparaso. Ahora?, tengo unos amigos a comer esta noche en

mi casa. Lo siento; pero necesito que vayas a Valparaso hoy y te quedes hasta
maana. Bueno, t eres el jefe.
E) Conversaciones de caracterizaciones, atribuciones y evaluaciones.
Estas conversaciones consisten en coordinaciones de acciones en un dominio de
discursos, descripciones y opiniones, que el observador ve como ocurriendo en un
emocionar entrelazado de aceptacin y rechazo, placer y frustracin, de acuerdo a si los
participantes que escuchan perciben que son vistos apropiadamente o no por los
participantes que hablan. Tres ejemplos:
1. Aqu ests! yo te crea una persona que siempre llegaba a la hora. Qu?
Quieres decir que soy impuntual? Esta es la primera vez que me atraso.
2. No debo mirar tus cmputos, eres tan inteligente que siempre ests bien. Pero a
veces cometo errores Yo nunca he encontrado uno. Es agradable escuchar eso.
3. Mira tu camisa, est sucia. Pero, mam, t sabes que estaba jugando Oh
vamos, eres descuidado, siempre ests sucio.115
Estos ejemplos nos hacen ms accesible el entendimiento tanto del lenguaje, como
coordinacin recursiva de conductas consensuales, como lo que es el conversar en tanto
entrelazamiento del lenguajeo y el emocionar. Sin embargo no hay que olvidarse que el
conversar se da tambin en la soledad individual ya que vivimos dando vueltas con ese
otro que somos nosotros mismos al realizar cualquier hacer en el que participemos.
Se notar tambin que aqu las palabras son intercambiables, ya que son nodos en redes
de acciones y emociones.
Los diversos actos de habla propuestos por Searl son, desde esta perspectiva, clases de
conversaciones, pero los actos de habla no constituyen el lenguaje como l propone.
Hay muchsimos ejemplos que se podran dar de clases de conversaciones, como por
ejemplo las que constituyen a las culturas patriarcal y matrztica, pero estas las veremos
en el captulo IV.
Por ahora sigamos dando vueltas juntos en torno a otro aspecto de este dar vueltas
juntos que son las conversaciones. Veamos en qu consiste un circuito de redes cerradas
de conversaciones en torno al que se da vueltas con otros alrededor de la realizacin de
la convivencia y qu relacin tiene con el espacio psquico humano; me refiero a la
cultura.

115 Maturana, H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen-Ocano,

Espaa, 1992, pp. 61-64.

145

Ontologa de la Cultura: Redes cerradas de

conversaciones o coordinacin conductual aprendida?
Dnde termina la naturaleza? Dnde comienza la cultura? Pueden concebirse varias
maneras de responder a esta doble pregunta. Sin embargo, hasta ahora todas estas maneras
resultaron particularmente frustrantes.
Claude Lvi-Strauss
la cultura de los seres humanos, esto es, la herencia social, es consecuencia de
determinadas tendencias que se manifiestan en la evolucin de los vertebrados,
especialmente en los mamferos Al mismo tiempo difiere profundamente de todo cuanto
puede existir en el nivel subhumano. Nos limitaremos a decir que la herencia social del
hombre difiere de la de los animales por su contenido incomparablemente ms rico y por su
tendencia a un enriquecimiento progresivo.
Ralph Linton

Esta vez comienzo la nota no con dos epgrafes sino con dos antiepgrafes, en la medida
que aunque concuerdo por un lado con lo que dice Lvi-Strauss116 aqu, yo no concuerdo
para nada con la respuesta que l da a esta cuestin, ni la del 49, ni con la de su cambio
de postura del 66117. Y el antiepgrafe de Linton como se ver, resulta evocador del
problema pero no lo cito por que este de acuerdo con la respuesta que propone.118
No revisar aqu las mltiples perspectivas que han surgido en torno a la discusin de la
identidad del fenmeno cultural, pero me referir superficialmente a algunas y
presentar la propuesta de Maturana de una forma que haga sentido en el trasfondo de
dicho espacio de interrogantes.
116 Lvi Strauss, C. Las estructuras elementales del parentesco. Ed. Paidos. Barcelona.
1991. (original de 1949)

117 Ao en que se edita por segunda vez las estructuras elementales del parentesco y
que contiene un prefacio en que el autor modifica drsticamente sus posturas al respecto
de la supuesta existencia de cultura en animales no humanos.

118 Linton, Ralph. Estudio del hombre. Ed. FCE, Mxico, 1963. (original del 37)

146

En mi opinin la propuesta de cultura que Maturana ofrece es la clave que permite

llenar todos los huecos dejados por la separacin artificial naturaleza-cultura y culturasociedad a travs de una explicacin que aporta la continuidad ontolgica entre el
mbito de los seres vivos en general y el de los seres humanos, la cual slo termina de
aclararse en el tercer y cuarto captulo.
Hacer un anlisis pormenorizado e histricamente informado de los problemas aqu
implicados, es algo que tarde o temprano resultar indispensable, pero ello rebasa los
lmites de este ensayo y slo bordear estos asuntos de forma de allanar un poco el
camino, y me centrar fundamentalmente en la proposicin de Maturana.
Antecedentes de la nocin de cultura
En la actualidad se conserva in extenso una actitud que ya es milenaria, la de movernos
por el mundo desde la arrogante prepotencia de vernos a nosotros mismos como por
encima del resto de los seres vivos, que surge de suponer que hay una brecha insalvable
entre humanos y el resto del mundo animal. Por lo dems, no hace mucho nadie en su
sano juicio se hubiese considerado a s mismo un animal.
La palabra cultura, que viene del latn, adquiri una presencia extensa en muchas
lenguas europeas durante el periodo moderno temprano. Segn J.B. Thompson,119 la
palabra refera en un comienzo al mbito de la agricultura, y gradualmente pas a ser
usada ya no en el dominio del cultivo de cosechas sino en el dominio del cultivo de las
facultades humanas valoradas en determinados tiempos y lugares, a travs de un
aprendizaje intencional. As, un ser culto o con cultura usualmente es quien conoce de
historia, filosofa, arte, etc. Pero tambin quien conoce y se apega a los preceptos
morales de la sociedad a la que pertenece.
La discusin en torno a la antigedad del uso de la palabra en este ltimo sentido es
amplia, pero al parecer se coincide en que se volvi popular en el siglo XVII.
Thompson piensa que recin a finales del siglo XVIII y principios del XIX con el
asentamiento del pensamiento ilustrado, la palabra cultura dio un nuevo giro y comenz
a ser usada refiriendo un proceso general de las sociedades humanas, esto es que todo
grupo tiene su propia matriz cultural y sus procesos de cultivar miembros.
Obviamente sigui siendo ampliamente usada de la forma anterior, ms etnocntrica, y
hoy da lo sigue siendo. Basta echar una mirada a la tradicin filosfica alemana.
Ahora bien, del modo en que era usada por los pensadores ilustrados al modo como la
empezaron a usar los primeros antroplogos no hay mucha diferencia. En 1871 Edward
Tylor escriba: La cultura o civilizacin, en sentido etnogrfico amplio, es aquel todo
complejo que incluye el conocimiento, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las

119 Thompson, J.B., Ideology and modern culture: Critical social theory in the era of mass
communication, Stanford U. Press, 1990, p. 124.

147

costumbres y cualesquiera otros hbitos y capacidades adquiridos por el hombre en

cuanto miembro de la sociedad. 120Ya no se trataba de mirar los logros y creaciones de
la humanidad desde el criterio de una poca o sociedad sino de una forma extensible a
toda la humanidad. Lo central en todos los casos, era que lo constitutivo de la cultura
consista en ser un proceso de aprendizaje, lo cual, a diferencia de los animales que
supuestamente slo interactuaban desde el instinto, nos diferenciaba del resto de la
naturaleza.
El meollo del problema; de lo crudo y lo cocido, a lo epistemolgicamente recocido
Es en este trasfondo que en antropologa se hace una separacin tajante entre naturaleza
y cultura. Para muchos, en la medida que la nocin de cultura se equipara con la de
humanidad, esta relacin de exclusin entre lo natural y lo cultural es la regla que funda
el discurso antropolgico. Pero como bien lo nota la antroploga de la ENAH Camila
Pastor: Esta misma relacin es la culpable de muchas complicaciones en la teora y en
la prctica. Al separar al ser humano del resto de lo real por definicin, se construye una
discontinuidad epistemolgica que ha tenido una cascada de consecuencias.121
Si bien concuerdo con que tal separacin es arbitraria desde la consideracin de la
ontologa del observador, considero, a diferencia de C. Pastor, que cabe la distincin de
cultura como algo exclusivamente humano, ya que ella propone revisar la nocin
mirando las propuestas de los primatlogos culturales que postulan que los animales
tambin tienen cultura. Y esta no es una disciplina tan nueva, ya tiene ms de 50 aos y
se ha ganado su espacio a pesar de la primatologa ortodoxa y del prejuicio de no pocos
antroplogos.
La cuestin est en el criterio que aceptemos como vlido; si se trata de considerar la
cultura como un modo de realizar lo social que surge cuando los organismos establecen
sistemas de interacciones y relaciones que son heredados de generacin en generacin a
travs del espacio relacional en el cual son aprendidos de una generacin a otra, y por
ende sin una constitucin instintiva, o si nuestro criterio es la consideracin de la cultura
como un modo de realizar lo social que surge cuando surge el lenguaje en un continuo e
inevitable entrelazamiento con la emocin como un modo de vida que se conserva
transgeneracionalmente en el conversar de sus miembros, los que van tejiendo la cultura
momento a momento como una red cerrada de conversaciones. Maturana piensa de esta
forma.
Sin embargo el primer criterio no es ninguna banalidad, y C. Pastor lo propone desde su
conocimiento y entendimiento del dominio de coordinaciones conductuales aprendidas
120 Tylor, Edward. Cultura Primitiva. (1871) Tomado de; Bohannan, Paul & Mark
Glazer. Antropologa: Lecturas. McGraw-Hill. 1993. Madrid.

121 Pastor, Camila, El concepto de cultura en la primatologa cultural, Tesis de la

ENAH, Mxico, 2001.

148

ontognicamente por muchas especies animales. A m me gusta su reflexin porque abre

una perspectiva desde el meollo del problema y renueva una discusin hoy ampliamente
abandonada sin haber sido resuelta.
Efectivamente la primatologa cultural nos muestra muchos casos donde varias clases de
animales manifiestan conductas que son aprendidas, desde aves hasta primates; las
cuales son conservadas transgeneracionalmente y estn constantemente abiertas al
cambio, lo cual ha originado diversos grupos dentro de una misma especie. Por ejemplo,
uno de los casos ms celebrados de conservacin transgeneracional social de una
conducta aprendida, ha sido registrado en los estudios primatolgicos realizados en un
archipilago del Japn, donde hay una reserva de macacos estudiados durante aos al
detalle.122 En el experimento los investigadores ponan papas y trigo en la playa sobre
la arena. As, los macacos, que comnmente habitan la selva adyacente al mar, se
dirigan hacia la playa, donde resultaban ser ms visibles. Luego de un tiempo estos
animales se fueron familiarizando cada vez ms al contacto con el mar. Ahora bien, una
de las observaciones hechas a lo largo de estas transformaciones fue que una hembra,
apodada Imo, un da descubri que poda quitar el arena a las papas, que resultaba
incomoda para comerlas, lavndolas en el mar. En unos cuantos das los dems
macacos, especialmente los jvenes, haban imitado a Imo en el lavado de papas. An
ms, con el correr de unos meses, esta nueva conducta se expandi a cada una de las
colonias adyacentes.
Esta hembra resulto ser extremadamente creativa ya que algunos meces despus de
inventar el lavado de papas, trajo a la mano otra conducta que consista en tomar el trigo
arenoso que era an ms difcil de comer, lo tiraba al mar dejando que la arena cayese al
fondo, y luego lo recoga limpio. Esta segunda innovacin tambin se extendi
gradualmente en las colonias de la isla. Es revelador notar en relacin al proceso
endoculturativo, que los macacos ms viejos siempre eran los ms lentos en adquirir la
nueva forma conductual.
Pienso que este ejemplo muestra a las claras por que el tema de especificar la identidad
de lo cultural tiene que ver con el criterio que aceptemos para validar nuestras
respuestas. Si el criterio es la conservacin transgeneracional de conductas aprendidas
en sociedad y que no tienen un origen instintivo, como suelen pensar los antroplogos,
entonces los animales tendran cultura. Incipientes o no, eso es siempre un comentario
de observadores, ese no es el punto.
Sin embargo si hacemos lo anterior tomando perspectiva desde tal criterio de distincin,
dejamos fuera del problema una cantidad de cuestiones que nos simplifican demasiado
lo que son los fenmenos culturales, de hecho dejamos fuera lo constitutivo, el lenguaje,
sin el cual, desde el otro criterio, sencillamente no podramos generar el fenmeno
cultural en la explicacin tal como lo distingue un observador que mira comunidades
humanas. Yo pienso que no es solo una cuestin de grado como indica Ralph Linton en
el antiepigrafe arriba citado.123
122 Kawamura, S., Journal of Primatology, 1959, p. 43.

123 Linton, Ralph. Estudio del hombre. Ed. FCE, p.37. Mxico, 1963. (original del 37)

149

Por esto es que me parece muy pertinente la mirada reflexiva de C. Pastor, ya que ella es
antroploga pero usa como contrapunto la primatologa cultural para reflexionar sobre
la identidad del fenmeno cultural, de tal forma que se hace cargo de que el criterio de
los antroplogos suele ser el de la distincin entre lo instintivo y lo aprendido, que es
justamente de donde surge esta separacin tajante entre naturaleza y cultura, enarbolada
como el estandarte del discurso antropolgico para definir lo humano. Ahora bien, como
dije, yo no concuerdo con la respuesta que ella da al fenmeno cultural siguiendo en
esto a los primatlogos culturales, pero de que entr al problema por la medula, entr.
Bien, entonces lo que quiero destacar es que aunque Maturana considere como criterio
para especificar lo cultural el que ve a la cultura como un modo de realizar lo social que
surge cuando surge el lenguaje en un continuo e inevitable entrelazamiento con el
emocionar como un modo de vida que se conserva transgeneracionalmente en el
conversar de sus miembros, como una red cerrada de conversaciones, Maturana acepta y
afirma que en el resto del mundo animal se dan conductas aprendidas ontognicamente
en la dinmica comunicativa (coordinacin conductual) de un medio social. Y estas
conductas y las conductas culturales pertenecen a una misma gran categora de
fenmenos que tienen el mismo fundamento, la categora de los fenmenos biolgicos
que ocurren en el dominio del encuentro de seres vivos acoplados estructuralmente a
travs de sus interacciones y relaciones.
Es desde aqu que uno puede notar que no hay separacin entre naturaleza y cultura, el
mecanismo que hace posible a ambos tipos de conducta es el mismo, el acoplamiento
estructural entre organismos.
El lenguaje nos hace artfices, pero somos naturalmente artificiosos. Hay unin entre
naturaleza y cultura, estn generativamente relacionadas, la naturaleza de lo humano es
naturalmente artificiosa en cuanto al existir en el lenguaje existe en la posibilidad
permanente del diseo que trae a la mano la conciencia distintual, y surge de su
naturaleza biolgica de ser que existe en comunidad y genera mundos desde la
consensual y espontnea interobjetividad que trae a la mano el lenguaje como modo de
vida constituido en el disfrute de la coordinacin de haceres junto con otros.
Esta ptica del problema naturaleza-cultura resulta una buena forma de acercarse a lo
que seala Maturana cuando dice que el fenmeno cultural, como el social y el
lingstico, es biolgico en tanto pertenece a la inmensa categora de los fenmenos que
ocurren entre seres vivos.
Mi asesor de titulacin, el doctor Jos Luis Gonzlez Martnez, me dijo una vez que el
nombre de Antropologa Natural le pareca inadecuado pues encerraba una paradoja,
justamente porque desde la mirada antropolgica ortodoxa, lo humano se contrapone a
lo natural. Todo lo que acabo de explicar disuelve esta paradoja al encontrar el
metadominio que permite salir del plano de las oposiciones (naturaleza-cultura). Es por
esto que me pareci que Antropologa Natural es un buen nombre para esta forma de
mirar lo humano. Si bien Maturana es quien ha puesto los fundamentos para ella, y con
l hablbamos de Antropologa Ontolgico Constitutiva, a m me pareci pertinente
nominarla Antropologa Natural aqu por lo antes dicho, adems de que calza con su
propuesta de la Filosofa Natural desarrollada junto a X. Dvila. Sin embargo, como
veremos en el prximo captulo, hay otro aspecto que refuerza la pertinencia de hablar
de Antropologa Natural y que tiene que ver con la naturalizacin de la antropologa en
la consideracin de la naturaleza biolgica del observador, en este caso observador que
es un antroplogo.

150

Bien, ahora est la cuestin de la separacin, para muchos irreconciliable, que se ha

hecho acadmicamente respecto a lo social y lo cultural. Que ciertamente tiene que ver
con el callejn explicativo sin salida en que parece hallarse la ciencia social
posmoderna. Ciertamente tiene que ver con el nfasis que dieron las escuelas
culturalistas a la cultura como lo propiamente humano. Pero pienso que el fenmeno en
verdad es consecuencia de la separacin naturaleza-cultura que llev a oponer sus
criterios a los estudiosos del fenmeno social y a los del fenmeno cultural. Sin
embargo, en el origen primario est la separacin arbitraria entre el observador y lo
observado y entre mente y cuerpo, distincin sta tan vieja como la historia de la
filosofa (ontolgicamente trascendental), y que posteriormente trae a la mano la
separacin naturaleza-cultura.
Como ya dije, para Maturana lo social tiene que ver con la realizacin colectiva de un
modo de vida que surge desde el convivir en la aceptacin mutua, sin embargo dado que
los humanos, en tanto seres sociales, viven todos sus haceres como conversaciones y
redes de stas, los dominios conductuales comnmente connotados por los antroplogos
como fenmenos sociales, por ejemplo los sistemas de reciprocidad de los que tanto
habl Marcel Mauss al hablar del Don, o las estructuras sociales referidas por RadcliffeBrown, surgen como fenmenos culturales en tanto son formas de realizar la
convivencia social en el conversar. Y con esto no quiero dar preeminencia a lo cultural
sobre lo social, como han hecho los culturalistas, a mi modo de ver, equivocadamente.
Para la Antropologa Natural la cultura, como veremos, no es lo mismo que para los
culturalistas, pero las conductas sociales surgen para los humanos especificadas por su
existir en el lenguaje en el seno de conversaciones y redes de conversaciones, las cuales
constituyen lo cultural. Y as como lo cultural pertenece a la categora de fenmenos
que se dan entre seres vivos (biologa), lo social, lo econmico, lo religioso y lo
espiritual, etc., surgen como fenmenos que se dan desde la identidad u ontologa
cultural de lo humano y pertenecen a esa enorme categora que es lo cultural. Y esto sin
negar que una vez que surgieron estos otros dominios, quedan especificados desde la
legalidad operativa de su propia estructura. Como vimos no se trata de reducir unos
dominios a otros en busca de elementos ms fundamentales sino de mostrar su relacin
generativa, esta es la diferencia central con cualquiera otra visin de lo social, lo
cultural, o lo econmico, antes planteada.
Adems no debemos olvidar que en la historia evolutiva de lo humano es lo social lo
que permite lo cultural, este es un caso de relacin generativa bidireccional pues una ves
que aparece la cultura, lo social en el caso humano pasa una y otra vez en cada
generacin por el cedazo formador de lo cultural.
En estas circunstancias, estamos listos para entrar de lleno en el problema de la
identidad de la cultura, vamos a ellos pues.
Culturas como redes cerradas de conversaciones
Maturana piensa que como lo humano surgi cuando nuestros ancestros comenzaron a
vivir en el conversar como una manera cotidiana de vivir que se conserv generacin
tras generacin en el aprendizaje de los hijos, al surgir lo humano en la conservacin del
conversar, todas las actividades humanas surgieron de ah en ms como conversaciones
y redes de conversaciones. La existencia humana en el lenguaje hace que cualquier
quehacer humano tenga lugar en una red particular de conversaciones, la cual queda
constituida en su concrecin por el emocionar que constituyen a las acciones que se
coordinan en ella.

151

En estas circunstancias para un observador una cultura es una red cerrada de

conversaciones que constituye y define una manera de convivir humano como una red
de coordinaciones de emociones y acciones que se realiza como una configuracin
particular de entrelazamiento del actuar y el emocionar de la gente que vive esa
cultura.124 Ciertamente al hablar de red cerrada Maturana no se refiere a su flujo de
componentes, entran y salen miembros continuamente en una cultura, a lo que se refiere
es al cierre operacional propio de toda organizacin como dominio fenomnico disjunto.
Una cultura es un sistema conservador cerrado que genera a sus miembros en la medida
en que stos realizan a aquella a travs de su participacin en las conversaciones que la
constituyen y especifican. Una cultura es cerrada en tanto manera de vivir y sus bordes
son bordes operacionales, los cuales surgen con su continuo establecimiento. Por ende
la pertenencia a una cultura es una condicin operacional y no una condicin intrnseca
de los seres humanos que la realizan, si no se participa de las conversaciones que
constituyen la red no se es parte de tal cultura. As, cualquier ser humano puede
pertenecer a distintas culturas en distintos momentos de su vida segn las
conversaciones en las que participe en tales momentos. De esto se desprende que
diferentes culturas son diferentes redes cerradas de conversaciones, las cuales realizan
diferentes formas de vivir humanamente como diferentes configuraciones de
entrelazamiento del lenguajear y del emocionar.
Lo cultural entonces, tiene que ver con modos particulares de convivencia, cada cultura
es un modo particular de realizar lo social. La cultura es un modo de habitar sistemas
sociales.
Para Maturana nuestra identidad biolgica humana es cultural, esto es que si no vivimos
en una cultura, aunque zoolgicamente seamos Homo sapiens, no llegamos a ser
humanos. Y como el fenotipo arrastra al genotipo desde la perspectiva histrica de la
evolucin, si dejamos de vivir el modo de vida humano, a la larga nuestra propia
corporalidad Homo sapiens-sapiens cambiara.
El dominio de nuestra existencia humana es cultural y todo lo que hacemos, pensamos
decimos y sentimos sucede en el presente de nuestro devenir epignico cultural. Como
tal, el dominio de la existencia humana es un presente histrico que ocurre en una
relacin ser humano-cosmos en la que, desde la perspectiva del observador, aun cuando
ser humano y cosmos surgen al mismo tiempo en la constitucin y realizacin del vivir
del ser humano en redes de conversaciones, y se los puede distinguir en su operar, de
hecho no son separables en el fluir del vivir humano.
Ya hemos visto que los seres vivos somos sistmicos, no somos ni un conjunto de
molculas, ni un alma invisible atrapada en el cuerpo, los seres vivos, en general, somos
en la relacin. Y nuestro ser o identidad cultural no es la excepcin, es la red de
conversaciones en que vivimos. Como tal se encuentra continuamente en cambio,
entrelazando lo recursivo, lo repetitivo y lo lineal, en una continua transformacin que
resulta conservadora del vivir y que en su continua Deriva Natural sigue en cada
instante un curso especificado en aquel instante segn sea el entrelazamiento de los
modos de convivir que conservamos en las conversaciones que hacen nuestro convivir
en aquel instante.
124 Maturana, H. R., en Amor y juego, Fundamentos olvidados de lo humano, op. cit.,
p. 22.

152

Los seres humanos surgimos en nuestro ser fisiolgico-psquico integrados en un

mundo relacional que generamos continuamente en la red de conversaciones que
conservamos en nuestro ser cultural. En fin, los seres humanos no habitamos un mundo
del que pudiramos decir que preexiste a nuestro habitarlo; y no es as porque, como ya
he dicho, el mundo que vivimos surge, se configura, en cada instante, como el espacio
relacional que vivimos con nuestro vivirlo, y nosotros a la vez nos configuramos en
nuestro ser fisiolgico y psquico viviendo el mundo que habitamos vivindolo. Nuestro
vivir, el habitar el mundo que los seres humanos habitamos, ocurre en nuestro vivir la
red de conversaciones que realizamos, y nada de lo que decimos o pensamos en nuestro
vivir ser en el lenguajear es intrascendente o superfluo, todo participa en la modulacin
de nuestro ser fisiolgico, psquico y relacional. Somos en tanto seres culturales, de la
misma manera que los otros animales o los otros seres vivos son en su vivir fisiolgico,
psquico y relacional en el vivir no cultural que viven en un simple vivir como todo lo
que viven en tanto no existen en redes de conversaciones porque no viven en el
lenguaje.125
De la misma forma que surge el mundo que generamos en nuestro convivir, surge
nuestra identidad cultural, esto es, como una red cerrada de conversaciones, la que surge
ante nuestro observar nuestro propio vivir, y surge como una trama relacional, la cual al
entenderla nos revela la dinmica de todas las dimensiones relacionales del vivir nuestro
como una expansin relacional de nuestra corporalidad. A la vez, dado que el
fundamento de nuestro vivir cultural es psquico, la totalidad del vivir cultural es una
forma de hacer, de desear, de mirar, de sentir, es una forma de estar consigo mismo y
con los dems, que instante a instante especifica el curso de haceres y sentires.
Aqu cabe preguntarse cul es la relacin del sistema nervioso con nuestro ser cultural?
Como vimos, el sistema nervioso est constituido como una red neuronal cerrada con
estructura plstica que cambia siguiendo un curso contingente a la secuencia de las
interacciones del organismo que integra. En tales circunstancias, la manera en que el
sistema nervioso de un organismo opera, es necesariamente siempre en funcin de su
particular historia de vida y, debido a esto, un sistema nervioso siempre implica en su
operar la ontogenia o historia de vida individual del organismo que integra. En el caso
humano, esta relacin entre la historia de vida de un organismo y la estructura de su
sistema nervioso implica que en todas las experiencias que podamos vivir,
independientemente de si estamos despiertos o soando, nuestro sistema nervioso
necesariamente siempre opera de una manera congruente con la cultura a la que
pertenecemos, y genera una dinmica conductual que hace sentido en ella. En palabras
del profesor: los valores, las imgenes, los temores, las aspiraciones, las esperanzas o
los deseos, que una persona vive en cualquier experiencia, ya est despierta o soando,
ya sea esta una experiencia cotidiana o una experiencia mstica, son necesariamente los
valores, las imgenes, los temores, las aspiraciones, esperanzas y deseos de su cultura,
ms las variaciones en esto que l o ella pudieron haber aadido en su vida personal
individual.126
Toda institucin humana, desde el jugar a las canicas, el matrimonio y el compadrazgo
hasta las ONG, las universidades y las empresas, se constituyen como particulares
125 Maturana, H. R., Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano, J. C. Sez
Editor e Instituto Matrztico, Chile, 2003, p. 248. Eplogo.

153

dominios de haceres especificados desde algn dominio emocional que lo funda como
el tipo de dominio cognoscitivo humano que es. Y la forma en que estn as constituidas
la puede distinguir un observador desde la objetividad entre parntesis, como un tipo de
organizacin que se da en el entrelazamiento de conversaciones y redes cerradas de
conversaciones al de hecho ser constituidas estas instituciones con el operar de sus
miembros. Como se dijo, una cultura como una red de conversaciones es conservada
cuando los miembros de la cultura se hacen miembros de ella y la realizan al vivirla. Por
ello, la identidad de los miembros de una cultura surge continuamente de nuevo cuando
ellos viven la cultura que ellos integran. Ciertamente tal identidad puede cambiar si las
personas cambian la red de conversaciones en las que ellos participan. Su identidad
(emocional y conductual) no preexiste como un rasgo de la cultura, sino que surge
momento a momento cuando ellos generan con su conducta la cultura a la cual
pertenecen (a propsito, la cultura as concebida es un ejemplo de usar una abstraccin
sin reificarla o cosificarla. Que es lo mismo que decir operar a partir del operar del
observador) y un cambio cultural toma lugar en una comunidad humana cuando la red
de conversaciones que la define como tal, cambia. Es por todo esto que cuando se dice
que una cultura como red de conversaciones es cerrada, no se alude al trnsito de
entrada y salida de sus miembros, sino que se refiere al hecho de que su identidad estar
especificada para un observador por el tipo de organizacin que distinga, y que existir
mientras se mantenga constante su organizacin como la particular clase de sistema
compuesto que es (para lo cual debe mantenerse constante su adaptacin, por cierto). En
mi opinin esta forma de ver la cultura es notablemente ms plstica, con ms alcance,
que cualquier otra antes propuesta, y en ella, cabe todo lo humanamente posible trado a
la mano al existir recursivamente en el entrelazamiento de dominios conductuales y
emocionales, pero de una forma que no mezcla dominios disjuntos. Dndole as su
propia voz a los fenmenos paradjicamente, al hacerse cargo del observador, ya que
todo fenmeno es trado a la mano por ste y por ende constituye el fundamento bsico
para el criterio de lo que pueda ser un fenmeno. En verdad es otro ejemplo de
disolucin de paradojas que son tales, para un observador que mira desde el dominio de
las ontologas trascendentales, y donde se disuelve lo paradjico estableciendo, como
veamos, un metadominio desde donde aparece un dominio consensual en que no son
opuestos el observador y lo observado sino que son generativamente relacionados.
El asunto es ir diferenciando adecuadamente los componentes y organizacin de los
dominios fenomnicos que se observen, para lograr as una explicacin satisfactoria de
aquello que se intente resolver. Las sociedades y las comunidades humanas no sociales
son los dominios concretos en que la cultura puede ser distinguida. Podramos decir, en
el mbito de la distincin, que es una nocin con mayor grado de abstraccin. Una
empresa cualquiera se constituye como el particular dominio cultural que es, al ser
realizada por el operar de sus miembros que interaccionan operando en redes cerradas
de conversaciones, pero de una tribu y un estado podramos decir lo mismo al abstraer
las coherencias y regularidades de la experiencia. El que cada dominio incluya diversas
y distinta cantidad de redes y subredes es secundario, la nocin se aplica efectivamente.
La Escuela Nacional de Antropologa e Historia por ejemplo, es una gran red cerrada de
conversaciones en tanto que la queramos distinguir aludiendo a lo que la constituye
126 Ibidem, p. 65.

154

como institucin educativa. Claramente la podemos dividir en cuatro grandes redes

cerradas de conversaciones, A) la de la planta de acadmicos (que se subdivide en
maestros e investigadores), B) la de la planta de administrativos, C) la de alumnos y D)
la del consejo tcnico, institucin sta con personalidad jurdica y que se constituye de
miembros de las otras tres redes. Este es un buen ejemplo de identidades operativas que
un observador distingue como distintas organizaciones de identidad en una misma
estructura ya que el alumno, el profesor y el administrativo pueden ser simultneamente
consejeros tcnicos. Como vemos, a estas redes cerradas de conversaciones a su vez
tambin se las puede ir diferenciando recursivamente, por ejemplo la red cerrada de
conversaciones estudiantil se separa en los dominios de licenciatura y postgrado, cada
dominio de haceres especificar un particular emocionar, el emocionar que uno requiere
para dar clases no es el mismo requerido para realizar una pesquisa policial.
La red cerrada de conversaciones de licenciatura, si decidimos seguir recursivamente
por este mbito, la podemos distinguir como dividida en 6 disciplinas antropolgicas e
historia, las cuales a su vez en tanto mbitos de conocer-hacer, son diferenciables como
otras tantas subredes cerradas de conversaciones. Notarn que este modo de operar es
justamente el de operar a partir del operar del observador, ya que aqu se procede
explcitamente, diferenciando unidades simples y compuestas en el proceso de operar
distinguiendo las organizaciones que especifican la identidad de unidades analizables.
La trama de relaciones o geometra relacional, como dice Maturana, que a cada instante
implica nuestra identidad cultural no es fija, cambia continuamente, sin embargo s es
conservadora, toda cultura se conserva en el ser vivida. Y cambia, por ejemplo, cuando
el modo de vivirla implica una mirada reflexiva que expone el vivir que se vive a
preguntas tales como: Queremos vivir el vivir que estamos viviendo?
Cambio Cultural
En tanto las culturas estn constituidas como redes cerradas de conversaciones, una
cultura surge cuando en una cierta comunidad humana comienza a conservarse una red
particular de conversaciones como el modo de vida de esa comunidad. Y cambia o se
desintegra cuando tal red de conversaciones deja de ser conservada. Por ende, para
comprender el cambio cultural se requiere ser capaz, por un lado, de caracterizar a la red
cerrada de conversaciones que como prctica cotidiana de coordinaciones de acciones y
emociones entre los miembros componentes de una comunidad humana particular
constituyen la cultura que esa comunidad vive, y por el otro se debe poder reconocer las
condiciones de cambio emocional bajo las cuales las coordinaciones de acciones de una
comunidad pueden cambiar de manera que resulte en ella una nueva cultura.127
Como ha explicado Maturana, para comprender lo que sucede en cualquier
conversacin, requerimos ver la emocin que especifica el dominio de acciones en el
cual las coordinaciones de acciones que la conversacin implica tiene lugar. Y por ende,
para entender lo que sucede en una conversacin, hay que atender al entrelazamiento del
emocionar y el lenguajear que sta involucra. De hecho, hay que hacerlo dndose cuenta
127 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 1993, p. 23.

155

de que el lenguajear ocurre en cada instante como parte de una conversacin en curso, o
surge sobre un emocionar ya presente.
Es por esto que el significado de las palabras, o sea las coordinaciones de acciones y
emociones que ellas implican como elementos en el fluir del emocionar, cambia con el
fluir de las coordinaciones de acciones, y por ende al cambiar el significado de las
palabras, cambia el fluir del emocionar.
Es por el continuo entrelazamiento del lenguajear y el emocionar implicado en el
conversar, que las conversaciones recurrentes estabilizan el emocionar que implican, y
de aqu surge el mecanismo conservador de las culturas como sistemas cerrados. A la
vez, dado este mismo entrelazamiento de lenguajear y emocionar, los cambios en las
circunstancias del vivir que cambian el conversar, involucran cambios en el fluir en el
emocionar, tanto como en el fluir de las coordinaciones de acciones de los que
participan en esas conversaciones.
En este contexto es entendible la afirmacin de Maturana sobre la Historia humana
cuando dice que est guiada por las emociones y en especial por los deseos,
escuchmoslo: Yo pienso que la Historia de la humanidad ha seguido y sigue un curso
determinado por las emociones, y en particular por los deseos y preferencias. Son
nuestros deseos y preferencias lo que en cualquier momento determina lo que hacemos
o no hacemos, no la disponibilidad de lo que hoy connotamos al hablar de recursos
naturales u oportunidades econmicas, y que tratamos como condiciones del mundo
cuya existencia sera independiente de nuestro hacer. Nuestros deseos y preferencias
surgen en nosotros en cada instante en el entrelazamiento de nuestra biologa y nuestra
cultura, determinando en cada instante nuestras acciones, y, por lo tanto, que constituye
un recurso, que constituye una posibilidad, o que constituye una oportunidad en ese
instante. Ms an, yo sostengo que siempre actuamos segn nuestros deseos, aun
cuando parece a veces que actuamos en contra de algo, o forzados por las
circunstancias: siempre hacemos lo que hacemos, ya sea directamente porque nos gusta
hacer lo que hacemos, o indirectamente porque queremos las consecuencias de nuestras
acciones aunque stas no nos gusten. Y sostengo adems, que si no comprendemos esto,
no podemos comprender nuestro ser cultural, porque al no entender que nuestras
emociones constituyen y guan nuestras acciones en nuestro vivir, no tenemos
elementos conceptuales para entender la participacin de nuestras emociones en lo que
hacemos como miembros de una cultura, y no comprendemos el curso de nuestras
acciones en ella. En fin, yo tambin mantengo que si no entendemos que el curso de las
acciones humanas sigue el curso de las emociones, no podemos entender el curso de la
historia de la humanidad.128
Sin duda en esta parte del ensayo presente, los marxistas y economicistas acrrimos se
rajarn la camisa y gritarn hereja! Por ende aqu cabra hacer ms reflexiones al
respecto escuchando dnde hace sentido la queja de tales lectores, pero como he dicho,
sta no es la intencin de mi trabajo, la dejaremos para otro momento o para otros
interesados. Pero sigamos entonces con nuestra lnea explicativa.
Mientras vamos creciendo como miembros de una cultura, crecemos participando con
los dems miembros de ella en una continua transformacin consensual que nos
sumerge en una manera de vivir que nos constituye y que se nos hace espontneamente
128 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 1993, p. 24.

156

natural. As, en tanto vamos adquiriendo en ella nuestra identidad individual y nuestra
conciencia individual y social seguimos como algo natural, inconsciente, el emocionar
de los adultos con los cuales convivimos aprendiendo sin reflexin a vivir el flujo
emocional de nuestra cultura, la cual hace a todas nuestras acciones, acciones propias de
ella. Como resultado de esta endoculturacin inconsciente, todo en ella nos resulta
adecuado y evidente, y sin que nos demos cuenta el fluir de nuestro emocionar va
guiando nuestro actuar en las circunstancias cambiantes de nuestro vivir de una forma
que cada accin nuestra, resulta ser una accin que pertenece a esa cultura. Como
miembros de una cultura siempre hacemos lo que hacemos en la confianza de su
legitimidad a menos que reflexionemos, que ciertamente es lo que estamos haciendo
ahora.
Como veremos a fondo en el captulo cuarto, la historia cultural de la humanidad se
puede dividir en dos grandes periodos, que representan dos momentos en los que
priman dos modos de vida en conversaciones. Las dos grandes matrices culturales en
que ha existido la humanidad son la cultura matrztica y la cultura patriarcal. Aqu sin
embargo no se est intentando decir que son los nicos modos de entender la cultura, ni
se trata de una perspectiva de estudios de genero, sino que si se atiende a la historia de
la humanidad desde el neoltico, a travs de los restos arqueolgicos, hasta la actualidad
podemos notar cmo ha habido dos grandes redes de conversaciones que en ciertos
momentos han existido en forma muy homognea o neta.
La cultura matrztica es una cultura centrada en la aceptacin mutua, en el compartir, en
la cooperacin, en la participacin, en el autorrespeto y la dignidad. Los fundamentos de
todo esto los veremos a su tiempo a travs de los trabajos arqueolgicos desarrollados
por la destacada arqueloga Marija Gimbutas.
Los aspectos netamente patriarcales del modo de vida de la cultura patriarcal europea (o
indoeuropea) a la cual pertenece gran parte de la humanidad actual, y que Maturana
llama cultura patriarcal, constituye una red cerrada de conversaciones caracterizada por
un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia, la lucha, las jerarquas, la
autoridad, el poder, la procreacin, el crecimiento ilimitado, la apropiacin de los
recursos, y la justificacin racional del control y de la dominacin de los otros a travs
de la apropiacin de la verdad.
Sin embargo actualmente vivimos una cultura patriarcal que tiene un ncleo matrztico
constituido principalmente por la relacin materno-infantil, y los espacios de la amistad
y la pareja. El origen de esta situacin, como veremos ms adelante, tiene que ver con la
historia de expansin del patriarcado y con la sobrevivencia del modo de vida matrztico
entre mujeres capturadas por grupos patriarcales que logran mantener ese modo de vida
entre ellas y con sus hijos. Todo esto tiene enormes implicaciones y complejas
relaciones que ya veremos de a poco. Por ahora tengo que entrar en el prximo tema de
este captulo. Ciertamente la reflexin sobre cultura y cambio cultural se ver
necesariamente trada a la mano una y otra vez en los dos captulos restantes de este
trabajo, as que aqu no ahondare ms en esta temtica.

157

La Matriz Biolgica de la Existencia Humana:

El bienestar, el sufrimiento, lo teraputico y el cambio cultural
Nacer de la matriz uterina est bien; agotar el hilo en el invierno de la vida est bien. Si todo
el mundo lo toma como modelo, cunto ms debe tomarse como modelo el hilo que ensarta
las diez mil cosas, al que todo y cada cambio espera El Camino (Tao) se compone de
realidad y fe, sin embargo no acta. No tiene forma. Puede transitarse, pero no recibirse.
Puede alcanzarse, pero no verse. Es su propia raz, su propia rama. Antes de existir el cielo y
la tierra, desde el origen del origen ya exista firme como un nio. Est ms all de los
Grandes Polos supremos del t`ai Chi, ms no es elevado.
Chuang Tze.

Si bien quizs deb tratar este tema antes del de las conversaciones y la cultura, en la
parte de hominizacin, prefer hacerlo despus por considerar que tal orden facilita su
entendimiento.
Debo sealar tambin que este es un tema profundo y complejo y que slo
recientemente, esto es en los ltimos seis meses, he venido a entenderlo a cabalidad, sin
embargo estoy lejos de alcanzar a vislumbrar por completo las consecuencias del
entendimiento de la Matriz Biolgica de la Existencia Humana (MBExH).
Este es el aspecto ms reciente del trabajo biolgico antropolgico de Maturana y ha
surgido en estrecha colaboracin con Ximena Dvila. Asunto que trae a la mano
mayores complejidades porque Ximena Dvila no se dedica al quehacer cientfico,
como veremos, sin embargo su aporte, en la opinin del mismo Maturana, no slo es
cardinal sino que de hecho es ella quien trae a la mano la operacin de distincin que
funda la nocin de MBExH y que desarrollan en sus posteriores y conjuntas reflexiones.
De hecho segn el mismo Maturana, l se halla ahora en un nuevo momento de su vida
como cientfico a raz de sus conversaciones con Ximena Dvila, y no porque haya
cambiado de opinin con respecto a nada de lo que ha explicado, sino por el contrario,
la nocin MBExH permite englobar todo lo antes hecho, de una forma que completa la
ontologa del observador que era una condicin mnima para hablar de lo humano (y de
todo lo humanamente distinguible), de tal modo que de hecho constituye la ontologa
cabal de lo humano. Ahora bien, este nuevo periodo en su vida cientfica tiene que ver
con dos cosas: A) con el orientar su atencin como cientfico a la expansin del
158

entendimiento de la dinmica que, en el fluir del vivir, entrelaza a la Biologa del

Conocer y a la Biologa del Amar, que es justamente lo que constituye la MBExH, y B)
con la fundacin de un instituto en el que, entre otras cosas, dan formacin en Biologa
del Conocer y Biologa del Amar desde la comprensin de su entrelazamiento en el vivir
evocado y distinguido al hablar de MBExH.
Yo conoc personalmente a Maturana en el ao 2000, en su laboratorio de Biologa del
Conocer y Neurobiologa de la U. de Chile, pero ese fue su ltimo ao ah, ese mismo
ao fund con Ximena Dvila el Instituto de Formacin Matrztica (IFM). Es decir, lo
conoc en el momento mismo de su nueva transicin.
En el 2001 escuch por primera vez sobre la nocin de MBExH en el curso intensivo
impartido sobre ella, sin embargo fue durante las visitas que he hecho al IFM en mis
viajes posteriores a Chile, que me fue posible ir corrigiendo mi entendimiento sobre
ella, que en parte no era correcto pues en aquel curso que tom, que era el primero que
se imparti, don Humberto y Ximena, como ellos me lo sealaron despus, no haban
desarrollado por completo una forma de hablar de la MBExH que permitiera entenderla
con ms soltura. Por otra parte, yo no conoca en qu consisti la participacin de
Ximena Dvila en el desarrollo de la nocin de MBExH, lo cual es una omisin enorme
dado que esta historia permite entender en buena medida lo que la MBExH es. Ms
abajo hablar de esto. Ahora me interesa entrar al tema desde la mirada que relaciona la
MBExH con lo netamente antropolgico, desarrollado fundamentalmente por Maturana
teniendo el trasfondo de toda su explicacin sobre sociedad, hominizacin, cultura y
lenguaje. Sin embargo este tema lo profundizar en el prximo captulo cuando hable de
la Antropologa Natural.
La MBExH y el Origen de lo Humano
Como intuir el lector, la MBExH tiene que ver con todo lo antes dicho sobre el origen
de lo humano en nuestra historia de primates neotnicos, con el cambio de la sexualidad
de las hembras, el origen de la familia y el lenguaje. Y por ende tiene que ver con la
expansin del vivir en el amor propia de seres sociales. As, la MBExH refiere a la
trama multidimensional de relaciones del vivir que constituyen el origen de lo humano
en su forma primaria Homo Sapiens-amans, a la vez que hace posible su realizacin,
conservacin y diversificacin en una deriva evolutiva siempre abierta a la conservacin
y diversificacin de alguna variacin en la manera de convivir que surge en el curso de
las generaciones, y que al ser conservada de una generacin a otra puede llevar al
surgimiento biolgico-cultural de algunas otras clases de Homo sapiens, como Homo
sapiens-arrogans u Homo sapiens-aggressans.129
Las cuales surgieron tardamente, como veremos, al surgir el patriarcado.
Hoy en da Maturana y sus colaboradores cercanos han precisado ms estos trminos en
funcin del trasfondo en que surgen y as se refieren al Homo Sapiens amans-amans; al
Homo Sapiens amans-arrogans; y al Homo Sapiens amans-aggressans. Esto dado el
hecho de ser todos humanos que en su origen son amorosos y an conservan la biologa
de tales seres.
129 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, p. 15. Prefacio.

159

Maturana ha explicado que la comprensin del vivir y del conocer requieren de la visin
de la trama relacional en la que el vivir y el conocer ocurren. Como hemos visto, el vivir
ocurre en dos mbitos, e igualmente el conocer pues van juntos. Vivir y conocer ocurren
tanto en un espacio local inmediato como en una matriz relacional donde lo local hace
sentido operacional. Como vimos al hablar de organismo y nicho, los seres vivos se
deslizan en su vivir en una trama de relaciones que no ven, y que por ende no esta ah
para ellos, pero cuyo vivir implica desde el presente de sus historias. Lo que nos
explican Maturana y Dvila es que esta matriz relacional donde ocurre la existencia
local de todo ser vivo, puede hacerse evidente para el observador cuando ste sabe
mirar, cuando sabe ver las interconexiones de esa trama. Lo cual permite, viendo una
porcin de la trama, deducir y distinguir su totalidad.
Segn Maturana, la Doctora Verden Zller le mostr, sin que l o ella lo supieran, que
los infantes aprenden la trama relacional en que va surgiendo su vivir durante la relacin
que viven con su madre y otros adultos y nios. Y fue Ximena Dvila quien le mostr
cmo ver esa trama relacional en todo el mbito de las relaciones humanas, trayendo a
mano la operacin de distincin que revela la matriz relacional de la existencia, que
luego de largas reflexiones, desde 1997 al 2000, llamaron Matriz Biolgica de la
Existencia Humana. Es desde esta perspectiva que la comprensin de lo humano, aqu
propuesta, surge en el entrelazamiento, por una parte, de la mirada que ve la relacin
materno-infantil, y por otra, de la mirada que ve la trama relacional en la que puede
darse, y se da, la relacin materno-infantil. Y esto cuando se las entiende desde la
comprensin del entrejuego de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar, que de
hecho constituye el entendimiento de la MBExH.
La relacin materno infantil en el disfrute de la cercana corporal en la total
confianza del juego, como un suceder amoroso espontneo constituye con su ocurrir
relacional inconsciente el fundamento que configura el modo de convivir inconsciente
que hace que surja espontneamente la vida adulta como un vivir autnomo,
socialmente responsable y tico, desde el respeto por s mismo y por los otros en la
capacidad de decidir s o no desde s. () El vivir relacional materno infantil que he
descrito arriba, es la dinmica relacional que genera de manera espontnea inconsciente
el vivir adulto confiable, sincero y espontneo que da solidez relacional y honestidad a
la convivencia en una comunidad humana.
La tragedia de las adicciones, de la criminalidad, y de la falta de sentido social, que
surge con tanto dolor en nuestro vivir cultural actual, proviene, en mi opinin, de que
nos hemos vuelto ciegos a cuatro aspectos bsicos de nuestro vivir que son: uno, que el
vivir humano surge como todo vivir de un modo inconsciente desde un fondo
operacional inconsciente, aun cuando en nosotros participen en su generacin y
evocacin nuestro pensar y reflexionar racional; dos, que lo que en la vida cotidiana
llamamos valores son abstracciones de nuestro operar como seres amorosos; tres, que
como seres amorosos nos enfermamos si negamos la biologa del amar; y cuatro, que lo
central o ms bsico de la formacin del vivir humano en general, y del vivir humano
adulto en particular, se constituye en el fluir relacional inconsciente del convivir
materno infantil () Lo que sin duda quiero hacer en esta reflexin, es enfatizar tres
cosas: una que la fluidez del convivir armnico en el bien-estar se funda en un trasfondo
de emociones y sentires como el generador inconsciente de las conductas que implican
respeto por s mismo, respeto por los otros, placer en la colaboracin, responsabilidad
ante las consecuencias del propio hacer, y conciencia tica, que son todos aspectos del
vivir en la biologa del amar como ocurre en la relacin materno-infantil; dos, que todo
aprendizaje, racional o no, ocurre como una transformacin inconsciente en el fluir de la
convivencia con otros seres o el mundo que se vive en general, ya sea en coincidencia o
160

en oposicin a ese vivir; y tres, que si queremos en verdad salir de la tragedia que ha
trado a nuestro convivir humano y csmico en general esta ceguera ante el papel
formador inconsciente fundamental del ser humano adulto que tiene la relacin amorosa
materno-infantil, lo que tenemos que hacer es reconstruir de manera consciente el
espacio de convivencia que hace posible que surja y que se conserve de modo
inconsciente ese modo de convivir en la relacin materno-infantil.130
Y la nica forma de lograr esto, es que como adultos ms o menos patriarcalizados, que
en distintos grados hemos sido criados de una forma que neg ese vivir amoroso, y dado
que el cambio lo tenemos que dar los adultos para que surja espontneamente en las
nuevas generaciones de una forma no exigida, slo lo podemos hacer en tanto
busquemos intencionalmente movernos desde ese modo de vivir centrado en la Biologa
del Amar, el cual slo puede surgir desde un convivir amoroso semejante con otro u
otros adultos que vivan con quienes requieren abrirse a ese vivir, en un convivir
reflexivo que realiza ese convivir desde el respeto por s mismo, confianza y liberad
reflexiva que trae a la mano el amar.
Ciertamente este es un tema delicado de tratar pues, a lo ms que se haya sufrido mucho
por la continua negacin a que esta cultura patriarcal somete a sus miembros, no nos es
fcil darnos cuenta de que continuamente fomentamos con nuestros cotidianos y
pequeos deslices patriarcales el modo de vida arrogante y agresivo. Y todos, en
mayor o menor medida hemos sido lo suficientemente amados por alguien como para
seguir en este mundo, de tal forma que a la gente no le gusta que le vengan con que no
sabe amar, partiendo por el amor a s mismo. Hay que dejar claro sin embargo que el
amar no requiere ser aprendido, se le puede permitir ser en el espacio relacional o se le
puede negar. Y no requiere ser aprendido porque como hemos visto es nuestro
fundamento biolgico y la base cardinal del bienestar y la calidad humana.
El amar es la emocin que constituye la conversacin liberadora del malestar, consigo
mismo y con otros, y que permite abarcar cada una de las mltiples dimensiones
relacionales del vivir y convivir humano, aceptando toda experiencia, toda conversacin
en su legitimidad y donde se abre el dominio de posibilidad para traer a la mano un vivir
y convivir natural y consciente sin apegarse al valor o sentido que le demos a las
experiencias que vivimos o que viviremos, y permite hacerlo con plena conciencia de la
deriva relacional que surge continuamente a partir de nuestros deseos conscientes e
inconscientes.
Para echar un poco ms de luz en estos asuntos voy a tratar el tema del sufrimiento y las
terapias de forma sucinta, antes de seguir con la elucidacin de la MBExH y la historia
de su surgimiento. Pero antes, presento una imagen, una foto que para Dvila y
Maturana representa la quintaescencia de la MBExH como un modo de vida acogedor y
nutricio, aunque ms bien dicho, no representa sino que es una fotografa tomada a la
MBExH encarnada:

130 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 18-21. Prefacio.

161

La Matriz Biolgica de la Existencia Humana en accin

162

Conversaciones contradictorias, sufrimiento, terapia y cultura

Uno de los mbitos extra cientficos en que los trabajos de Maturana han sido ms
conocidos es en el de las terapias. Sin embargo en la mayora de los casos slo se
considera su trabajo sobre la identidad de los seres vivos y a veces, tambin la
explicacin biolgica del conocer.
163

Todo empez en la dcada de los ochentas en el mbito de las terapias sistmicas, las
cuales venan hace un tiempo abrevando de las propuestas epistemolgicas de la
ciberntica de primer y segundo orden y del constructivismo. mbitos en los cuales
Maturana tuvo una notable presencia a pesar de no adscribirse nunca a ninguno de ellos,
como equivocadamente muchos gustan creer.
En 1980 Maturana fue invitado por el psiclogo Paul Dell al primer Symposium on
Systemic Epistemology in Family Therapy, que tuvo lugar en Houston. Dell haba
asistido desde el 77 al curso que dictaba Maturana en la U. de Chile sobre Biologa del
Conocer, y lo tom por tres veranos consecutivos. Este psiclogo bastante reconocido
fue uno de los primeros en tomar en serio las propuestas de Maturana, al menos en lo
que respecta a la Biologa del Conocer (pues con respecto a la Biologa del Amor jams
habl), si bien al parecer hizo conexiones, quizs, no del todo oportunas con la mirada
de G. Bateson.131
Maturana fundamentalmente fue ledo entre los psiclogos porque grandes pensadores
como su amigo el epistemlogo y biofsico Heinz von Foerster 132 y el director del
Mental Reserch Institute, Paul Wazlawic,133 hablaban reverentemente de sus propuestas
ante asambleas de terapeutas y psiclogos. Aunque como seal, Maturana estuvo
involucrado en el mbito de la ciberntica desde que trabaj en el MIT donde colabor
con otra vaca sagrada de la ciberntica, el destacado neurofisilogo y filsofo Warren
McCulloch.
Terapeutas de renombre como Lynn Hoffman 134 decan basar su entendimiento de la
terapia en la perspectiva biolgica de Maturana, aunque mezclaban inconsistentemente
131 Ver: Dell, Paul. F. Understanding Bateson and Maturana: Toward a biological foundation for the
social sciences, Journal of Marital & Family Therapy, Vol. 11, no. 1 (Junio 1985), pp. 1-20. Y Beyond
Homeostasis: Toward a Concept of Coherence, Family Process, Vol. 21 (1982), pp. 21-41.

132 Von Foerster, H., Las semillas de la ciberntica, Gedisa, Barcelona, 1996, 212 pp.

133 Wazlawic, P., Es real la realidad?, Herder, Barcelona, 1989

134 Hoffman, L., A Constructivist Postion for Family Therapy, The Irish Journal of Psychology, Vol. 9
(1988), pp. 110-129.

164

posturas epistemolgicas distintas junto a la visin de Maturana, como por ejemplo la

de Ilya Prigogine.
Tambin fue invitado a otras conferencias que buscaban encontrar a terapeutas y
epistemolgos, por ejemplo en 1984 en Calgary, Canad, donde l y Von Foerster
reflexionaron sobre el trabajo de terapeutas sistmicos como Luigi Boscoso y
Gianfranco Cecchin.
Sin embargo el alcance de sus aportes en el mundo de las terapias sistmicas y
familiares no se circunscribe slo a Norteamrica; en Alemania por ejemplo, Kurt
Ludewig y sus colaboradores trataron de hacer terapia sistmica apegndose al
entendimiento del Determinismo Estructural. Y en Chile Maturana colabor de cerca
con otros psiclogos, de hecho durante un tiempo fue director del Instituto de Terapia
Familiar de Santiago. En esa poca escribi Ontologa del Conversar y otros textos en
relacin al estudio del espacio psquico.135
Tambin colabor con los integrantes del Instituto de Terapia Cognitiva de Santiago. Se
podra escribir un libro en s mismo sobre la recepcin de los aportes de Maturana en
este campo, aunque especialmente sobre lo mucho que se le ha malentendido.
Si bien se suele entender lo que ha explicado sobre cognicin, no se suele ni entender ni
aceptar lo que ha explicado sobre la biologa del emocionar, en especial sobre la
Biologa del Amar, la cual como veremos es el fundamento de la efectividad teraputica.
Veamos ahora la relacin entre el conversar, el sufrir y la resolucin de los conflictos.
Como se mencion, todo hacer humano se da en conversaciones y en redes de stas, por
ende, no es de extraar que nuestros conflictos psquicos se den a travs del conversar, y
135 Aqu presento algunos de los textos que Maturana ha publicado sobre temas psicolgicos o
aparecidos en publicaciones especializadas en el tema: Mndez, C.L., F. Coddou, Maturana, H. R.,
Bringing forth pathology, en Irish Journal of Psychology, 1988, pp. 144-172. Maturana, H. R.,
Dnde est la mente?, Revista Terapia Psicolgica 12, 1989, pp. 15-23. Maturana, H. R.
Neurociencia y Cognicin: Biologa de lo Psquico, en Actas del Primer Simposio sobre Cognicin,
Lenguaje y Cultura: Dialogo transdisciplinario en Ciencias Cognitivas, Aura Bocaz (ed.). Vicerec. Acad.
y Estad., Universidad de Chile, 1990. Maturana, H. R. Response to Jim Birch, Journal of Family
Therapy, 1991, pp. 375-393.Maturana, H.R. Fenomenologa del conocer, del Universo al Multiverso,
en La Psicologa en

busca del paradigma, E. Contreras, Santiago, 1985. Maturana, H. R., K. Ludewig,

Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del Psicoterapeuta al Bilogo, Ed.
Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992. Maturana, H. R., Kurt Ludewig,
Reflexiones y Conversaciones, Coleccin Instituto de la Familia, Ed. FUPALI, Cordova,
1994. Maturana, H. R., Desde la Biologa a la Psicologa, antologado por J. Luzoro y
F. Coddou, Ed. Synthesis, 1993. Maturana, H. R., J. Luzoro, Dilogo con Humberto
Maturana Romesin sobre Psicologa, Revista Chilena de Psicologa, IX(1), 1987, pp.
77-86. Mndez, P. L., Maturana, H. R., El pecado original: la enfermedad mental como
trastorno epistemolgico, en Revista Chilena de Psicologa, 8(2), 1987, 3-4. Maturana,
H.R.., Biologa y Violencia, escrito para el ciclo de conferencias; Violencia en sus
distintos mbitos de expresin, que conmemor el dcimo aniversario del Instituto de
Terapia Familiar de Santiago (1982-1992), y que fue publicado despus por Dolmen
Ediciones, en un libro titulado como el ciclo de conferencias y a modo de memoria de
ste. Segunda edicin de 1997.

165

lo mismo la resolucin de stos. Sin embargo, nuestros conflictos son de ndole

emocional, cuando no hay de por medio daos severos en el sistema nervioso o en el
organismo en general.
Dada la multidemensionalidad de nuestra existencia, tanto en nuestros dominios de
interacciones como en el de nuestras dinmicas internas, participamos de muchas
conversaciones que se entrecruzan a travs de nuestra corporalidad en forma simultnea
o sucesiva. Maturana considera que el principal resultado de esto es que el emocionar de
una conversacin puede afectar el de otra, de tal forma que se producen cambios en el
fluir de las conversaciones en curso, y tal entrecruzamiento no tiene origen en el mbito
relacional en el que ocurren, sino en la corporalidad de los participantes. Cuando esto
ocurre, los cambios en el emocionar y/o en el razonar aparecen, tanto para el actor como
para el observador (que pueden ser el mismo), como algo inesperado que los puede
sorprender, ya que son injustificables desde las conversaciones involucradas, y pueden
ser tratadas por stos como actos originales, arbitrarios, creativos o locos, dependiendo
del escuchar de quienes los distinguen y de la explicacin que se proponga sobre su
origen. Por ejemplo, cuando estamos en medio de una conversacin para la
coordinacin de tareas presentes en torno a un quehacer cualquiera y de pronto nos
quedamos paralizados, con la boca abierta y la mirada perdida al recordar un suceso
ocurrido hace tiempo (en otro conversar), hasta que alguien nos pregunta qu nos pasa y
salimos de nuestro estupor.
Tambin puede ocurrir que a resultas de este entrecruzamiento en el emocionar de las
diversas conversaciones algunas se hagan recurrentes trayendo a la mano el sufrimiento
o fallas en la realizacin de algunas tareas. La depresin ocurre precisamente as, se est
en alguna conversacin x, de pronto entramos en otra conversacin de autodevaluacin donde recordamos lo mal que siempre nos
salen las cosas, lo insuficientemente guapos o listos o afortunados que somos, lo desagradable y difcil que se ha vuelto vivir, lo fea
que es la vida y as, recursiva y recurrentemente hasta que terminamos atrapados permanentemente en un mbito conversacional
contradictorio desde el que hacemos todo lo que hacemos. Esta es una descripcin a la ligera sin duda, pero que muestra lo
fundamental del fenmeno.

Cuando algo as nos pasa, o cuando realizamos mal una tarea por entrar en una
conversacin de expectativas que nos saca del presente de la realizacin de nuestra tarea
por estar pensando en las consecuencias de ella, como no nos damos cuenta de que en
ese instante nuestro emocionar surge del entrecruzamiento de dos conversaciones y no
vemos su origen en lo que estamos haciendo, adscribimos nuestro desagrado o
desencanto, frustracin, etc., a las circunstancias en que se da nuestro quehacer y les
echamos la culpa de interferir con l.
Segn propone Maturana la mayora de nuestros sufrimientos surgen de conversaciones
que nos llevan de manera repetida a operar en mbitos contradictorios de acciones.
Algunas de las conversaciones que estabilizan dinmicas emocionales particulares como
resultado del modo particular de entrelazamiento del lenguajear y del emocionar que las
constituyen, dan origen a dinmicas emocionales recurrentes que traen a la mano
dominios de acciones contradictorios, o sea que las acciones que los constituyen se
niegan mutuamente. Como nuestro presente como humanos es siempre un nodo o punto
de encuentro en una red de conversaciones ya que surgen como la interseccin en
nuestra corporalidad de la realizacin de las conversaciones en que nos involucramos,
vivimos las contradicciones de acciones como contradicciones emocionales. Y cuando
esta situacin se torna recurrente, aparece el sufrimiento.
Veamos tres casos:
a) Conversaciones en las que acusamos implcitamente a otro cuya compaa
deseamos, de no cumplir promesas que nunca hizo. Cuando esto ocurre, el acusado se
enoja y entra en el rechazo. Si este tipo de conversacin es ocasional y caben la
166

reflexin y la disculpa, la conversacin resulta intrascendente en la historia emocional

de los participantes. Si en cambio esta conversacin se repite recurrentemente en
circunstancias en que el acusado no quiere actuar su enojo porque quiere la compaa
del otro, y no caben la reflexin y la disculpa, o a pesar de stas la conversacin se
repite, hay sufrimiento. Es decir, los participantes se mueven en un continuo oscilar
entre dominios de acciones contradictorios: la mutua aceptacin y el mutuo rechazo.
b) Conversaciones de autodepreciacin, que hacemos en nuestra intimidad reflexiva o
en nuestros encuentros con otros. stas ocurren, por ejemplo, cuando en el curso de una
conversacin decimos, o nos decimos, soy torpe y siempre lo hago todo mal. Al hacer
esto entramos, necesariamente, en un fluir entrelazado de lenguajear y emocionar que
nos lleva a dominios de acciones contradictorios que interfieren con la calidad de
nuestro quehacer, cualquiera sea el mbito operacional en el que nos encontremos.
Cuando esto ocurre, el resultado de nuestro quehacer parece confirmar nuestra
autodepreciacin. Si vivimos este tipo de conversacin de manera recurrente,
estabilizamos una dinmica de lenguajear y emocionar que continuamente confirma
como adecuada nuestra apreciacin negativa de nosotros mismos, y vivimos en el
sufrimiento de querernos y rechazarnos a la vez ante la imposibilidad de cambiar
nuestra condicin constitutiva esencial. Nuevamente, si esta conversacin es ocasional
no hay sufrimiento.
c) Conversaciones de deber ser. En el fluir de estas conversaciones con otros o en la
reflexin, nos sealamos a nosotros mismos nuestra culpabilidad en el incumplimiento
o cumplimiento insuficiente de un valor o norma cultural. El resultado es el emocionar
en la frustracin que trae a la mano un dominio de acciones en el que el cumplimiento
del valor o norma es imposible. Si vivimos esta conversacin de manera ocasional su
ocurrencia es intrascendente, pero si la vivimos de manera recurrente vivimos en el
sufrimiento.136
Ciertamente hay muchas conversaciones que pueden generar sufrimiento en la
recurrencia de su ocurrir, aqu no las vamos a revisar. Pero el punto es que todas tienen
el mismo fundamento.
El dolor psquico tiene que ver con la prdida del bienestar natural en que se da la
existencia humana cuando se interfiere con su naturaleza biolgicamente amorosa. Y el
sufrimiento surge como un apego inconsciente a ese dolor.
Aqu no me referir al uso dado en terapia por los terapeutas a las nociones y
explicaciones de Maturana. Algunos de ellos pensaban errneamente que las familias
son sistemas autopoiticos (de primer orden) y generalmente mezclaban propuestas de
otros autores que no pensaban desde la objetividad entre parntesis. Otros, entendan
adecuadamente la Biologa del Conocer y la aplicaban como marco epistemolgico para
mirar y explicar los fenmenos teraputicos, como es el caso del grupo formado por los
integrantes del Instituto de Terapia Familiar de Santiago. Sin embargo, ellos tambin se
terminan alejando de lo que propone Maturana pues, en ltimo trmino, no entienden la
relacin del observador, el lenguaje y lo social, con el amor. Siendo que Biologa del
136 Maturana, H. R., Ontologa del conversar, en Revista Terapia Psicolgica, op. cit., p. 4.

167

Conocer y Biologa del Amar van juntas formando una unidad explicativa y experiencial
sin la cual no se puede entender el origen de lo humano. Pero veamos un poco de lo que
se hizo en terapia desde el entendimiento de la Biologa del Conocer.
En el texto citado arriba, La enfermedad mental como trastorno epistemolgico,
escrita en conjunto con Carmen L. Mndez, se sintetiza este entendimiento.
As como en todo mbito experiencial se puede encarar la experiencia preguntando por
los fenmenos desde la objetividad sin parntesis o con, el tema de la salud mental no es
diferente.
Desde la objetividad sin parntesis el observador reconoce un sistema particular como
sano o enfermo de acuerdo a si sus caractersticas calzan o no con criterios diagnsticos
de normalidad y anormalidad desde un criterio de validacin que los propone como
realidades independientes del observador. Por el contrario. Desde la objetividad entre
parntesis el observador se hace cargo de que sus distinciones de lo que es normal y
anormal tienen que ver con los consensos culturales de aceptacin o rechazo de ciertas
conductas en diversas sociedades. Lo cual es algo que la etnopsiquiatra se ha
encontrado inevitablemente en su praxis investigativa, si bien no lo explican de la
misma forma.
Desde la objetividad entre parntesis uno acepta que la nica validacin posible de un
problema de salud mental est dada por la dinmica social y cultural que lo constituye.
Y esto ocurre en la definicin de problema dado por quienes lo viven, slo en el instante
en que ellos lo traen a la mano en el contexto de una contradiccin emocional recurrente
(la existencia no preexiste a la operacin de distincin). En cambio, desde la objetividad
sin parntesis los problemas se distinguen imponiendo en los sujetos conceptos de
enfermedad o salud validados desde la existencia independiente del observador.
Desde la objetividad entre parntesis entonces, slo hay problema en el instante de su
distincin por las personas involucradas en l, y tal distincin ocurre en el dominio de
acciones de bsqueda del cambio y en la emocin que sustenta tal bsqueda. Ahora
bien, por qu quienes consultan lo hacen ahora y no antes? Qu hace surgir el
problema como problema?
Basndonos en la experiencia clnica y en congruencia con el planteamiento terico,
pensamos que las personas consultan cuando en su dinmica de acoplamiento
estructural, en uno de los sistemas sociales a los que pertenecen, interacciones
ortogonales que no resultan en la desintegracin de dicho sistema social, pero que
gatillan cambios estructurales en l que sirven como una contradiccin emocional. Se
desprende, por lo tanto, que siempre encontraremos que cuando los sujetos involucrados
hacen la distincin problema ha surgido una variable que ha gatillado un cambio
estructural que se vive como una contradiccin emocional bajo la forma de problema,
Est, o debe ser. Consecuentemente la pregunta: Por qu estn consultando ahora?
nos permite ver la organizacin que existe en el sistema en el momento en que surge en

168

la accin de consultar, bajo la forma de quin defini, para qu, y por qu se defini un
aspecto de sus vidas como problema.137
Quizs lo ms notable de esta perspectiva, es que el concepto de cronicidad, de
problema crnico, desaparece. Ello implica una dinmica de relaciones recurrentes, as
un problema sera crnico si su distincin ocurriese de manera recurrente. El punto es
que si la distincin de un problema involucra la accin para cambiar la circunstancia
que con l se indica, en trminos formales no puede haber problema crnico. Lo que s
puede haber es una serie de problemas cambiantes o la distincin sucesiva de nuevos
problemas. Segn esta mirada, las circunstancias en que un sistema social no origina la
distincin de una contradiccin emocional en sus miembros no es un problema en l,
aun cuando lo sea para un observador que vive en una contradiccin emocional desde el
aceptar lo que se desea ver y del rechazo de lo que ve. Un problema crnico existe en un
sistema social, como dice Maturana, slo como literatura del observador.
Un ejemplo: La drogadiccin; desde la objetividad sin parntesis el drogadicto es
alguien intrnsecamente trastornado y a quien hay que cambiar porque es l quien sera
causa del problema. En cambio desde la objetividad entre parntesis la persona adepta a
las drogas es alguien que surge con una identidad cultural particular en una cierta
dinmica de interacciones recurrentes que configura a todos los partcipes del sistema
social al que pertenece (familia, o pareja, etc.) a travs de la estabilizacin de un
subconjunto de relaciones que los constituyen en su acoplamiento estructural. Desde
esta perspectiva, y a diferencia de la otra, no hay una enfermedad que sanar, sino que lo
que hay es una dinmica conversacional que se realiza en el acoplamiento estructural
del sistema social, con diversas consecuencias posibles, como sobredosis, desempleo,
prdida de la lucidez mental, violencia, etc., las cuales en cierto momento dejan de
vivirse como legtimas, surgiendo as, en ese instante, una contradiccin emocional.
Desde la objetividad sin parntesis la drogadiccin se cura intentando hacer que el
paciente cambie, y la familia o la comunidad apoyan el tratamiento, si es que es terapia
familiar, pero sin que nada significativo les pase a ellos. Por el contrario, desde la
objetividad en parntesis la familia o el sistema social en que la drogadiccin de uno
de sus miembros es un aspecto de su realizacin, debe ser desintegrada para que surja
otro sistema familiar en el cual ello no ocurra. Aqu la drogadiccin no es una propiedad
intrnseca de un miembro del sistema, es una propiedad del o los sistemas sociales a que
este pertenece.
Para Maturana la efectividad de la psicoterapia, individual o familiar, se funda en que
en el fluir emocional que necesariamente conlleva, el terapeuta y el cliente puedan
derivar en un espacio de convivencia desde el cual el espacio conversacional cotidiano
del cliente pueda cambiar. Existen en este momento muchas prcticas distintas que
logran esto bajo diferentes formas y circunstancias de interacciones del terapeuta y el
cliente o clientes. A mi entender, todas estas distintas prcticas hacen lo mismo aunque
no sean intercambiables porque su efectividad es diferente segn el dominio operacional

137 Luzoro, C., Mndez, P. L., Maturana, H. R., El pecado original: la enfermedad
mental como trastorno epistemolgico, en Revista Chilena de Psicologa, 8 (2), 1987,
pp. 3-4.

169

en que tienen lugar las distintas conversaciones particulares, a travs de las cuales se da
el sufrimiento.138
Ahora veamos a fondo que tiene qu ver el amor con el sufrimiento y las enfermedades.
El origen de la MBExH, el cambio teraputico y las conversaciones liberadoras de
Ximena Dvila
Maturana ha dicho incontables veces, y en distintas partes del planeta, algo que ha
resultado polmico e incomprendido; l ha sostenido, por lo menos desde la dcada del
80, que el 99% de las enfermedades humanas, surgen del desamor. Y que se curan desde
el amor en el amar. Durante mucho tiempo en el mbito teraputico se le objet a
Maturana esta respuesta, pues segn los objetadores, entre los cuales se contaban varios
supuestos seguidores de su teora, esto no tendra una operacionalidad, pues no
pareca decir qu hacer para aplicar el amar en terapia. A lo cual, impertrrito, Maturana
ha contestado: Es sencillo: lo que hay que hacer es amar. El amar es lo que ocurre en el
vivir en las conductas relacionales a travs de las cuales el otro, la otra o uno mismo
surge como legtimo otro en convivencia con uno. () La mayora de las enfermedades
humanas, sino todas, se originan en el desamor, y se curan cuando se recupera el amar,
tanto en el amarse a s mismo, como en el amar a los otros. Cmo? Fcil, a travs de la
modulacin de la fisiologa del bien-estar que el amar hace en su operar en el mbito
relacional reflexivo.139
Hay que recordar que Maturana nunca ha hablado en el vaco, sino siempre mirando la
concrecin biolgica desde donde distingue lo que distingue y dice lo que dice. Muchas
veces se han desdeado algunas de sus proposiciones por ser muy generales, se dice:
Ah, no! eso es muy general, no tiene aplicabilidad prctica. Quien dice algo as
generalmente no sabe ni de qu est hablando. Y esto sencillamente porque como
cualquier cientfico serio sabe, las nociones generales son las ms potentes pues lo
penetran todo en el mbito experiencial en que surgen. Y es desde el adecuado
entendimiento general de las problemticas, que uno puede encarar las situaciones
particulares que se requiera encarar. Por supuesto, cuando las proposiciones generales
no surgen de la experiencia como abstracciones y regularidades de sta, no se puede
esperar aplicabilidad alguna. Pero esto es otra cosa y no es el caso con Maturana. Como
el antroplogo ms avezado en la observacin de campo l comenta: Si examinamos a
nuestra existencia humana individual podemos an ver que lo que buscamos en la vida
es amor: deseamos aparecer en nuestras relaciones con otros como seres legtimos que
no necesitan justificar su existencia con respecto a ellos; disfrutamos cuidando a otros y
138 Ibid. p. 12.

139 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 13-14.

170

deseamos que nos cuiden; disfrutamos que nos acaricien y deseamos acariciar; nos gusta
cooperar y hacer cosas con otros por el placer de la compaa, y nos gusta que otros
hagan cosas con nosotros a travs del placer que ellos derivan de ello; sufrimos con la
competencia, incluso aunque obtengamos alguna especie de alegra en la vanidad de
ganar; nos sentimos negados en relaciones de demanda y exigencias, pero nos gusta
participar cuando nos invitan; nos sentimos bien en relaciones de confianza y
confidencia: el amor es la medicina primera y ms poderosa, y el mdico sana a travs
del amor con la ayuda de drogas y ciruga slo al crear las condiciones para la dinmica
corporal de la autocuracin, no a la inversa. () La nica emocin que expande la
inteligencia es el amor, y esto se debe a que la inteligencia tiene que ver con la
aceptacin de la legitimidad del otro y la expansin de la posibilidad de consensualidad
que implica tal aceptacin. El amor es visionario.140
La terapia, en el sentido del estar en la consulta con el terapeuta, no es lo teraputico,
sino las consecuencias de la interaccin con ste cuando se da en un espacio de
aceptacin mutua. El amar es estar en el bienestar de encontrarse con otro o consigo
mismo sin tener que disculparse en su ser, es el espacio relacional donde uno puede
opinar sobre su ser o su hacer, puede rerse de su ser o hacer, donde se puede encontrar
con otro sin justificarse. Esto es lo que pasa en la situacin teraputica que resulta
efectiva, si no no hay efecto teraputico. En opinin de Maturana, lo importante es que
el terapeuta tenga un espacio experiencial suficientemente amplio desde el cual poder
escoger qu conversaciones hacer. Y para ello requiere conocimientos, pero stos son
secundarios. Lo central es la transformacin en la convivencia desde la aceptacin del
otro de tal forma de ir generando reflexiones que hagan sentido en el vivir de quien
consulta de una forma que gatille cambios en su mirada sobre su propia circunstancia.
Se trata de entregar autonoma reflexiva y operativa a travs de entregar entendimiento,
conocimiento y accin a la mano.
La respuesta que da Maturana sobre qu hacer para aplicar el amar en terapia, ha sido
desdeada por muchos terapeutas. Y esta era la situacin hasta que Ximena Dvila la
tom en serio. Ella se dedicaba al mbito de la orientacin en relaciones humanas y
familiares, y fue alumna del Doctor Maturana desde 1990. Pero ella no fue una de esas
personas a las que le basta con leer un poco de Maturana para creer que ya lo
entendieron, no, ella aprendi de l justamente transformndose en la convivencia, tom
los cursos que l imparta, lo persigui en cada conferencia y presentacin a la que pudo
asistir, constantemente preguntando y platicando. De ah, por cierto, surgi una slida
amistad enlazada a una praxis de reflexin filosfica sobre los fundamentos humanos.
Ella supo poner en accin la Biologa del Conocer y del Amar como un modo de vida, y
lo hizo no desde la erudicin sino desde el entender y aceptar las consecuencias de su
entendimiento en la praxis de su vivir como orientadora familiar. Y tanto las entenda
que en su trabajo de orientacin relacional fue desechando todas las nociones
preconcebidas sobre lo que la terapia es y debe ser, y empez a operar en sus
conversaciones reflexivas con quienes la consultaban a partir del entendimiento de la
Biologa del Conocer y del Amar desde la Biologa del Amar. El resultado fue que stas
eran muy efectivas a la hora de desintegrar el malestar de los consultantes, fuesen
individuos o familias.
140 Maturana, H. R., Transformacin en la convivencia, Dolmen, Chile, 1999, p. 226.

171

Lo siguiente fue que en sus encuentros posteriores, cuando Ximena le pregunt al

Doctor qu pensaba l que era lo que ella estaba haciendo, l intuy que ah haba algo
bastante inusual y empez a modelar lo que Ximena haca en sus consultas, lo cual los
embarc en una reflexin de impresentidas y enormes consecuencias para la expansin
del entendimiento de la dinmica que entrelaza en el fluir del vivir a la Biologa del
Conocer y a la Biologa del Amar.
Algunas de las observaciones fundamentales que Ximena trajo a la mano en aquel
entonces son: 1) Que las personas piden ayuda psicolgica porque les duele la vida en
algn mbito del convivir con otros y consigo mismos; 2) Que ese dolor es de origen
cultural (de hecho, de esta nuestra cultura patriarcal); y 3) Que la ayuda efectiva pasa
por la prctica de conversaciones reflexivas que entrelazan las dinmicas de la Biologa
del Conocer y la Biologa del Amar, a travs del entendimiento de lo humano (o sea,
inevitablemente de s mismo), que implican la Biologa del Conocer y del Amar, en un
proceso que resulta liberador del sufrimiento de quienes consultaban.
Ximena Dvila llam conversaciones liberadoras a lo que hace cuando en una
conversacin reflexiva contribuye a ampliar el entendimiento del operar en el vivir
desde la biologa del conocer y de la biologa del amar en el flujo relacional del convivir
de la persona que consulta, la que entra en un proceso de liberacin del dolor y
sufrimiento que la llev a solicitar su ayuda.141
Con esto, Ximena no slo desarroll en la praxis una nueva forma de trabajar muy
efectiva y elegantemente con las llamadas patologas psicolgicas, sino que tambin
trajo a la mano la evidencia que permite mostrar que la tesis del Doctor Maturana sobre
el origen, en el desamor, del 99% de las enfermedades sufridas por los seres humanos,
es correcta. Como tambin lo es su respuesta a la pregunta acerca de cmo curar tales
enfermedades. Ella entenda en la praxis que lo teraputico tiene que ver con el amar y
no con un discurso sobre lo que el amar implica ni en la descripcin de lo que debera
hacerse para que alguien se sienta amado.
As, al crear las Conversaciones Liberadoras en el contexto de su trabajo profesional,
Ximena Dvila revel, operativamente, la Biologa del Amar como el epicentro
relacional desde donde surgen tanto la enfermedad, cuando se interfiere con nuestra
naturaleza amorosa, como la salud o el bienestar natural cuando se vive en l o se lo
recupera.
Lo que Ximena hizo fue poner tal operacionalidad (la del Amar) en el presente, con
conciencia, a sabiendas de lo que se trata, como sucede y como se la trae a mano. Y esto
no como una tcnica, sino como un entendimiento fundamental de lo humano.
La diferencia con cualquier otro terapeuta de los que incluso se mueven intuitivamente
en la Biologa del Amar de una forma extensiva, muy especialmente el caso de Milton
H. Erickson,142 es que desde donde se halla Ximena Dvila, puede tomar en serio el
141 Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., 2003, pp. 14-15.

142 Milton H. Erickson fue un destacado psiquiatra que renov el mundo de la psicoterapia y la Hipnosis
con su enfoque naturalista que se basaba explcitamente en la aceptacin del otro y en el entendimiento de
que la terapia la hace el paciente. He escrito una pequea ponencia sobre mi perspectiva de su obra, para
el 4 Encuentro de Psicoterapeutas Ericksonianos en Latinoamrica: Del control a la aceptacin. El
Enfoque Naturalista de Erickson y la Filosofa Natural de Maturana. Ver en:
http://neurofilosofia.conectados.com.mx/

172

hecho de que el origen del dolor y sufrimiento de la mayora de la humanidad es de

origen cultural, y expresamente de la cultura patriarcal. Por ende, ve lo que hace y acta
desde el entendimiento de lo humano que la Biologa del Conocer y del Amar implican.
Despus, en el transcurso de su conversar sobre la ampliacin del entendimiento de la
dinmica que entrelaza la Biologa del Conocer y del amar en el vivir implicado en las
conversaciones liberadoras, Dvila y Maturana inventaron la expresin MBExH para
referirse a la trama multidimensional de relaciones del vivir que stas implican, pero
tambin la trama relacional que de hecho constituye el origen de lo humano.
Para ella, la operacionalidad propia de la MBExH consiste en un espacio de conciencia,
en un saber dnde se est y dnde se quiere estar, a la vez que es un modo de operar
consciente del fundamento biolgico cultural de lo humano.
Como mostr Maturana, el origen del lenguaje tiene que ver con el vivir en el amor, y si
bien el lenguaje marca el origen de lo humano, ste no surgi aislado sino entrelazado
con el emocionar amoroso propio de nuestros ancestros. Por ende el surgir de lo
humano no ocurre slo con el surgir del lenguaje sino con el surgir de la matriz
conversacional o trama relacional que implica el vivir en el entrelazamiento continuo
del lenguajear y del emocionar. Emocionar que era, y es, constitutivamente amoroso.
Ahora bien, si uno no ve la evolucin como un proceso de Deriva Natural en el que lo
central es la conducta de los organismos y su modo de vida (en vez de las
configuraciones genticas como propone la evolucin por seleccin natural), no se ve ni
se puede entender el papel que juega el bienestar de los organismos en el proceso del
vivir, ni su centralidad en el proceso del linaje homnido. Lo cual en nosotros est
determinado por la larga historia del vivir en la Biologa del Amar propia de seres
sociales.
Ya habitbamos en dominios conductuales amorosos antes del surgimiento del lenguaje,
y cuando ste surge y se conserva lo hace en forma de conversaciones, a travs de su
darse en la MBExH que es el mbito donde lo humano es posible, surge, se realiza y se
conserva.
En un comienzo, a Ximena y a Don Humberto los guiaban pasiones distintas, pero
resultaron complementarias. Ella, como buena revolucionaria, quera la transformacin
cultural y l, como buen cientfico, quera primero el entendimiento. Ximena estaba ms
interesada en cmo vivir esto, y no tanto en cmo hablarlo pues se daba cuenta de la
potencia efectiva que esto tena en el mbito del sufrimiento relacional que impide el
bienestar en cualquier comunidad humana, y a Maturana lo que le pareca primordial,
era el entendimiento desde un explicar que satisficiera el criterio de validacin de las
explicaciones cientficas, pues en su opinin, si uno va a hablar de algo tiene que
hacerlo de una forma que no niegue el entendimiento de aquello que sea que se
explique, sino que lo abra. l no quera que la MBExH se convirtiera en un principio
explicativo como pas, para muchos, con la nocin de autopoiesis, con lo cual la
desvirtuaron. En el fondo Maturana quera conservar la objetividad entre parntesis, y lo
hizo aludiendo a la MBExH como la descripcin del mecanismo generador de lo
humano. Finalmente llegaron al consenso entendiendo y acordando que lo que permite
la transformacin cultural es justamente el entendimiento, el entendimiento de los
fundamentos biolgicos y culturales de lo humano.

173

El que las conversaciones liberadoras resulten efectivas tiene que ver con esto, ya que a
travs de ellas, en la misma cultura opera algo que hace posible eliminar el dolor
cultural, porque opera en aquello que ha sido negado en la cultura. Y qu ha sido
negado culturalmente? Nuestra naturaleza amorosa. Y el amoroso operar de las
conversaciones liberadoras que ve al otro como legtimo otro y permite reflejar al otro
como tal, permiten la expansin del entendimiento de lo humano en quien consulta, de
donde resulta la posibilidad de librarse del dolor cultural y del apego a ste.
El cambio teraputico siempre es resultado de un cambio de conversar, y en tanto que
las culturas son redes cerradas de conversaciones y que en la historia de la humanidad
ha habido dos matrices culturales bsicas, de las cuales la primaria, en que surge lo
humano, es la matrztica, toda terapia efectiva constituye un cambio cultural en algn
nivel de la red cultural a la que pertenece. Y es un regreso al origen que permite sentir
el bienestar de vivir en congruencia con la propia naturaleza amorosa de seres que son
Homo Sapiens amans-amans. Si uno se da cuenta de que lo que somos como humanos
tiene que ver con nuestro vivir y convivir en el flujo de una co-deriva espontneamente
amorosa, y al mismo tiempo se da cuenta de que a la par de esta condicin biolgica
vivimos y convivimos en una co-deriva propia de la cultura patriarcal, uno puede notar
que las emociones en uno y otro vivir y convivir necesariamente entrarn una y otra vez
en conflicto a travs de conversares contradictorios. Y ello, porque, como vimos, los
mundos que vivimos surgen como la expansin de nuestra corporalidad en el vivir y
convivir que sea que vivamos, y que por ende viviremos estas constantes
contradicciones que nos impedirn vivir en el bien-estar, ya sea en forma transitoria o
ms permanentemente. De aqu resulta el dolor y el sufrimiento. Dolor que desde
nuestra cultura patriarcal suele vivirse fuera de la reflexin, incluso justificadamente
como si fuera lo natural del vivir y convivir propio de lo humano. Y al conservarse es
que puede transformarse en sufrimiento, el cual nos lleva y ha llevado a generar
espacios de relaciones negadores de la propia legitimidad y de la de otros, terreno frtil
para el surgimiento de la competencia, la lucha, la apropiacin, etc.
Y para salir de ese espacio relacional hay que vivir una vida que ponga al centro a la
reflexin en torno al desapego, algo que slo es posible desde el amar, en tanto el amar
es el dominio de posibilidad para ver las coherencias de nuestras experiencias como
aspectos legtimos de nuestro vivir y convivir. En palabras de Dvila y Maturana:
Vivimos una cultura en la que el dolor que genera la prdida de lo efmero le da
sentido a lo deseado y constituye la medida de su valor. Y en esta nuestra cultura, es el
apego al valor por la prdida del valor y sentido de lo efmero deseado lo que genera el
sufrimiento, no el deseo como tal. En otras palabras, en tanto el dolor de la prdida le da
valor y sentido a lo perdido en nuestra cultura, la asociacin entre dolor y valor o
sentido genera el apego al dolor dando origen a un sufrimiento que se hace ms valioso
cuanto mayor es, porque cuanto mayor es el dolor mayor es el valor o sentido de lo
perdido.
Es por todo lo anterior que la liberacin del dolor y el sufrimiento pasa por el desapego
que reconoce implcitamente que nada tiene valor o sentido por s mismo, y que el que
el valor o sentido que le damos a lo transitorio que perdimos, surge como un comentario
que hacemos desde la realizacin de nuestro vivir sobre las relaciones sistmicas a que
perteneca lo perdido.143
As como la adolescencia, que si es un periodo conflictivo lo es en tanto constituye una
ruptura violenta que origina una transformacin ontolgica que es cultural, y podemos
143 Davila X. y Maturana H., La Biologa del Tao o el Camino del Amar, en Revista Philosophica, no.
26, Editorial Universitaria, 2004 (escrito en el 2002).

174

hablar de ella como un estado de liminaridad en todo el sentido antropolgico de la

palabra, el trnsito a la recuperacin del bienestar psquico tambin es de naturaleza
biolgico cultural. Maturana ha explicado que los problemas de la adolescencia no son
conflictos psicolgicos; son conflictos de cambio de cultura, de pasar de una cultura a
otra que la niega completamente. Si antes haba colaboracin, ahora hay competencia, si
antes haba participacin, ahora hay exclusin; haba respeto por la corporalidad, ahora
el cuerpo es obsceno; es donde antes la caricia y el reconocer las propias emociones era
legtimo, ahora hay que ocultarlas, hay que controlarlas; donde antes la sinceridad y la
honestidad eran fundamentales, ahora hay que presentar imagen, defender
apariencias.144
Tan efectivo ha resultado el trabajo de Ximena Dvila, que ahora incluso presta
asistencia no slo a personas y familias sino tambin a organizaciones empresariales,
pues las dinmicas de los problemas de stas inevitablemente se basan tambin en lo
biolgico y lo cultural. Eficacia de consultora que se puede ver en la creciente demanda
que han ido teniendo a nivel internacional.
Pero escuchemos a la misma Ximena hablndonos de su labor: Este trabajo de
orientacin relacional reflexiva lo realizo a travs de lo que he llamado Conversaciones
Liberadoras del dolor y sufrimiento cultural haciendo tres cosas fundamentales nuevas:
1. Mostrar que el tema central de las consultas que buscan ayuda en el mbito relacional
es la negacin del ser a que nuestra cultura patriarcal-matriarcal somete a todos sus
miembros;
2. Poner en movimiento la dinmica relacional reflexiva que es la esencia del
entrelazamiento de la Biologa del Conocer y Biologa del Amar en la Matriz Biolgica
de la Existencia Humana, hacindolo de una manera que resulta teraputica en el uso de
lo que he inventado y llamo el espejo dirigido a travs de las conversaciones
liberadoras.
3. Como resultado de lo anterior, este trabajo crea una prctica de orientacin relacional
reflexiva que consiste en conversaciones liberadoras del dolor y sufrimiento cultural
porque ocurren en la dinmica de la Biologa del Amor.
Es desde esta prctica de orientacin relacional reflexiva que se pone en movimiento la
dinmica propia del entrelazamiento de la Biologa del Conocer y Biologa del Amar
que hemos llamado en conjunto con el doctor Humberto Maturana, Matriz Biolgica de
la Existencia Humana.
La expresin MBExH hace referencia al mismo tiempo a la condicin de origen de lo
humano en la biologa del amar (matriz = tero) y a la trama relacional (matriz = trama

144 Fragmento del artculo aparecido en el libro La fuerza del arcoiris: Movimientos sociales; derechos
humanos y nuevos paradigmas, editado por J. Osorio y Jorge y Luis Weinstein, ISS-Ceal, Chile, 1988.

175

de relaciones) propia del entrejuego de la emocin y la razn que hace al vivir humano
en su devenir histrico un vivir que puede adoptar muchas y distintas formas culturales
que surgen en la realizacin de su ser como un ser en su origen ontognico
primariamente amoroso.145
La MBExH no es una tcnica teraputica, es una mirada a lo humano, un entendimiento
que consiste, como dicen Dvila y Maturana, en la ampliacin de la comprensin de lo
humano que surge del entrejuego de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar,
entendimiento que resulta de ver por un lado el dolor y sufrimiento que surgen al vivir
en una cultura patriarcal, y por otro al ver cmo la liberacin de ese modus vivendi
ocurre al abrazar un modo de vivir matrztico o neomatriztico, centrado en el bien-estar
que el entrejuego cotidiano del amar y de conocer el conocer puede generar al vivir y
convivir en la reflexin continua de un darse cuenta que como humanos no podemos
distinguir entre ilusin y percepcin, y que el amar es la emocin que permite la
ampliacin del ver, junto con entender el papel de las emociones y del deseo en la vida
humana a sabiendas de que lo que queramos conservar en nuestro vivir ser lo que nos
gue en el. Para entrar en el mbito de este entendimiento se requiere estar dispuesto a
preguntarse cmo es que hacemos los que hacemos, sea desde la curiosidad o desde el
dolor, preguntndonos como seala Xmena Dvila dnde me duele la vida? Y asumir
la consecuencias que ese preguntarse tiene en nuestro vivir y en nuestro convivir, en
tanto lo que hacemos es lo que vivimos y lo que convivimos en nuestro ser seres
humanos. Pero para que esto sea efectivo en la vida diaria hay que llevar la pregunta
cmo hago lo que hago? al extremo de cada espacio de nuestro vivir y convivir,
trayendo a la mano un estado de conciencia que surge, como ambos han sealado de
cambiar la pregunta bsica que a modo de escucha gua nuestro vivir, esto es, como
hemos visto, cambiar la pregunta por el ser a la pregunta por el hacer.
Aqu quiero presentar la opinin de un brillante colaborador del Instituto de Formacin
Matrztica, el psiclogo Patricio Garca A.: En la actualidad son ms de 500 las
escuelas de psicoterapia que en todo el mundo buscan abordar los problemas con que a
diario deben lidiar todos aquellos que vivimos en esta post-moderna sociedad
tecnolgica y que nos llevan no a vivir y convivir en el bien-estar sino que a vivir y
convivir en el mal-estar.
En este sentido, a m me parece que lo que Ximena Dvila ha hecho no es crear el
enfoque 500 + n en el campo de la terapia. Ella ha hecho algo que a m me parece ms
fundamental: ha explorado con gran lucidez y comprensin los fundamentos mismos de
lo humano, no slo para ver en nuestra cultura patriarcal matriarcal las races mismas
del dolor y el sufrimiento humano, sino que a travs de ese entendimiento ver el camino
liberador del mismo que recorremos conscientes o inconscientes en nuestro vivir y
convivir cotidiano.
Todas las diferentes visiones del ser humano en tanto tocan alguna o algunas
dimensiones de su vivir y convivir relacional gatillan cambios estructurales que pueden
o no resultar teraputicos, segn desde donde sean mirados y por quin.
145 Aparecido en http://www.matriztica.org

176

Pero ser capaces de dar cuenta cmo es que hacen lo que hacen es un intento fallido en
la mayora de ellas. Y si pueden hacerlo fallan al explicar cmo es que los otros hacen lo
que hacen. Y es fallido, desde el entendimiento de la Matriz Biolgica de la Existencia
Humana, no slo porque muestran cegueras importantes respecto a las implicancias del
vivir y convivir en una cultura como la que vivimos en la actualidad sino porque
adems ignoran que lo fundamental de nuestro ser seres humanos es que realizamos
nuestro vivir como seres vivos en y a travs del lenguaje, en la conservacin de un
modo de vida que consiste en una red cerrada de conversaciones que entrelazan el
lenguajear y el emocionear en una danza en espiral que nos trae un mundo nuevo cada
vez que damos una vuelta en este baile sin fin que suponen el vivir y convivir humano.
Vivir y convivir que nos conserva como seres humanos amorosos slo si se hace posible
en y a travs de una emocin fundamental: el amar.146
Hoy en da en el IFM se llevan a cabo tanto estas tareas de orientacin matrztica en
personas y organizaciones, como el trabajo de docencia e investigacin. Los
colaboradores del IFM van en aumento y se est constituyendo un linaje o escuela tanto
cientfica y filosfica, como laboral en los mbitos teraputico, pedaggico,
empresarial y cientfico en torno a la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar;
MBExH. As es que slo ahora se puede empezar a hablar de una escuela chilena de
Biologa del Conocer, que equivocadamente haba sido postulada por algunas personas,
los integrantes de tal supuesta escuela chilena, jams tuvieron una base consensual de
acuerdo congruente (empezando por Francisco Varela), no se apegaban a las
consecuencias culturales de ser sistemas autodeterminados en la estructura, y por lo
dems nunca entendieron el fundamento de la Biologa del Conocer en la Biologa del
Amar, como opina el mismo Maturana.
Estamos en un momento de la historia humana en que pareciera que hemos avanzado en
cuanto a cambiar nuestro modo de vida, pareciera que nos importan ms los desastres
ecolgicos que hemos generado, que nos importan ms las violaciones a los derechos
humanos, pareciera que hemos perdido la fe en las ideologas, sin embargo a la vez,
estamos destruyendo cada vez ms nuestra bisfera, de tal modo que ya vivimos
prcticamente en una homsfera como dice Maturana, cada da la garra de los estados
patriarcales genera ms violaciones a los derechos humanos impunemente, y resurgen
los fanatismos religiosos por doquier, vivimos una agudizacin de nuestra paradoja
esquizoide, atrapados en un modo de vida que queremos cambiar pero que no soltamos
pues seguimos pensando y actuando desde la prepotencia y la arrogancia en un delirio
cultural donde no reconocemos la posibilidad de una cosa distinta porque no tenemos
argumentos para ello. Y como todo delirio, el nuestro es un sistema de argumentacin
que niega en su propia caracterstica como sistema de argumentacin, la posibilidad de
soltar la certidumbre y mirar.147 Hemos ido traicionando nuestras propias revoluciones
146 Tomado de www.matriztica.org. Redactado en el 2004.

147 Comunicacin personal con Maturana, 2002.

177

al apropiarnos de la verdad y generar slo nuevas tiranas. Como dice Ximena Dvila:
Escuchamos discursos de cambios en este mundo globalizado, sin embargo la
globalizacin es un fenmeno individual. Por lo tanto el cambio parte por cada uno de
nosotros en la localidad de nuestra existencia sin ideologas, sin sentimentalismos.148
Slo el honesto y serio deseo de ser parte, desde el propio vivir, del frente de onda que
posibilite el cambio cultural, posibilitar el cambio cultural antes de terminar por
destruirnos a nosotros mismos como especie y llevarnos la bisfera con nosotros.
El Instituto de Formacin Matrztica en el intento de formar ciudadanos democrticos
autnomos desde el entendimiento del fundamento de lo humano en la Biologa del
Conocer y del Amar a travs de la Biologa del Amar, est aportando su grano de arena
diariamente a esta faena que hoy por hoy, en mi opinin, es la ms importante que
tenemos por delante, la constitucin de una sociedad mundial neomatrztica que sea
viable desde el vivir democrtico. Sin duda resulta que podemos hacernos responsables
de que todos estamos generando el mundo que cotidianamente vivimos en nuestro irlo
trayendo a la mano desde un modus vivendi o desde otro. la pregunta a que nos ha
invitado Maturana hace rato es qu mundo queremos vivir?
Pero me estoy adelantando, pues este debera ser un tema ulterior, una vez revisado en
el ensayo IV las historias de nuestro pasado matrztico y del origen y expansin del
patriarcado en algunas de sus diferentes facetas. Sin embargo, como este trabajo de
titulacin es un texto constituido por cuatro ensayos separados pero relacionados por un
tema comn, presento este segundo ensayo desde s mismo como una unidad que a la
vez constituye una unidad con el primero, igualmente los prximos dos estn unidos al
tema total pero en cierto sentido forman una unidad de dos, siendo uno cada uno en su
legitimidad de unidad. Al ser este un grupo de ensayos que intentan expresar una
sntesis total de la Biologa Sistmica en su relacin con temas antropolgicos e
historiogrficos, si bien cada uno puede ser ledo aparte, jams se tendr una adecuada
nocin de la totalidad que intentan evocar si se los lee en cualquier orden. Mi criterio a
sido supeditarme ante todo a la claridad epistemolgica, lo que implic relacionarlos
entre si como de hecho estn relacionados los temas que aqu se desarrollan.

Ensayo tercero
148 Comunicacin personal con Dvila, 2004.

178

Antropologa Natural
e historia cultural

Matrices histrico culturales de la existencia humana:

Cultura matrztica y cultura patriarcal: o de diosas, lobos, democracias y
guerras.
En la edad neoltica:
hay sesenta y nueve maneras de
construir disposiciones tribales,
y cada una de ellas es correcta!
Kipling

Los pueblos que habitan en lugares fros, y especialmente los de Europa, estn llenos
de bro, pero faltos de inteligencia y de tcnicas, y por eso viven en cierta libertad,
pero sin organizacin poltica e incapacitados para gobernar. Los que habitan el Asia
179

son inteligentes y de espritu tcnico, pero faltos de bro, y por tanto llevan una vida
de sometimiento y servidumbre. La raza griega, as como ocupa localmente una
posicin intermedia, participa de las caractersticas de ambos grupos y es a la vez
briosa e inteligente; por eso no slo vive libre, sino que es la que mejor se gobierna y
la ms capacitada para gobernar a todos los dems si alcanzara la unidad poltica.
Aristteles.
(Como se ver a lo largo de esta nota, el segundo epgrafe no es tal, sino un contraepgrafe que
busca contraponerse al epgrafe primero. Lo sealo aqu para evitar posibles confusiones.)

Antes de entrar al tema de la identidad de la Antropologa Natural y su relacin con la

ciencia en general, tratar sumariamente los fundamentos de la historia cultural humana
desde la perspectiva de las culturas como redes cerradas de conversaciones, desde
donde se presta atencin antes que nada a las relaciones que se conservan en la historia
humana, y el emocionar que especifica eso que se conserva. La pregunta por el origen
del patriarcado original y el actual. La relacin entre democracia y surgimiento del
pensar objetivo que desemboca en la ciencia y las dos posturas filosficas bsicas,
trascendental y natural. Y en la ltima parte, donde reflexionar sobre la Antropologa
Natural apoyndome en los hitos de la historia cultural revisados, empezar una
reflexin, que se profundizar en el ltimo captulo, sobre la posibilidad y dificultad de
un cambio de orden bsico en el sistema mundial actual.
Quiero aclarar que aqu uso la nocin de cultura como una distincin de un momento
dado de la historia cultural y biolgica de la humanidad. La matrztica y el patriarcado
son abstracciones de dos grandes periodos de la historia humana. No son las nicas
formas de mirar lo cultural. Desde esta mirada a los seres vivos y a lo humano desde lo
que se conserva en la historia, Maturana present su periodizacin de la historia humana
y el criterio de distincin que define que es un cambio y que se conserva; el de la
emocin en la cultura, la emocin en el continuo entre juego con el lenguaje (razn),
viviendo en redes de conversaciones al realizar culturalmente nuestro vivir social.
Lo matrztico no es una emocin, es una configuracin de dinmicas de emocionares y
haceres que especifican un cierto tipo de vida. El cual por medio de la arqueologa y la
mitologa, podemos ver. Con el patriarcado es igual, salvo que en este caso se lo puede
ver tambin a travs de la historia y la vida cotidiana de la actualidad.

Antecedentes: patriarcado versus matriarcado en la ciencia social

La idea del patriarcado, como se le fue entendiendo en las ciencias sociales, se va
desarrollando al calor de la nocin de matriarcado. Los primeros reconocimientos de
que hubo una forma cultural de organizacin social diferente a la actual, subyacente en
la historia de Europa y Oriente, surge en el siglo XIX.
En 1861 Jakob Bachofen en su libro Das Mutterrecht (El matriarcado), sealaba que
antes de la Era del dominio masculino las sociedades eran dominadas por mujeres, lo
cual daba por hecho desde el conocimiento de los cdigos del derecho romano, en los

180

cuales se podan reconocer vestigios de un orden hereditario matrilineal. 149 Diez aos
antes, un precursor de los estudios de parentesco en antropologa, Lewis H. Morgan,
informaba en su libro League of the Ho-d-no-sau-nee, or Iroquois, sobre una sociedad
amerindia en la que se reconoca tal principio de derecho materno. Ms tarde realiz
un estudio sistemtico sobre las lneas de parentesco en gran parte de Amrica y Asia;
este libro, en conjunto con el de Bachofen, abri la discusin acadmica sobre la
posibilidad e imposibilidad de una supuesta distribucin mundial de este orden
prepatriarcal.
Ahora, si bien en la actualidad hay consenso generalizado sobre el hecho de que, segn
nos muestran los restos arqueolgicos, en la antigedad hubo un modo de vida diferente
al actual que se centraba no en las jerarquas relacionales de dominacin y
sometimiento sino en la confianza y la participacin, eso no significa que sea matriarcal.
En un comienzo se contrapusieron tales periodos de la historia humana, oponiendo un
sistema matriarcal al sistema patriarcal, siendo que ambos sistemas son sistemas de
dominacin y sometimiento, en los que dominan ya sea los hombres o las mujeres. Y
paradjicamente, con una lgica muy patriarcal se concluy que si antes no dominaron
los hombres, tenan que haber sido las mujeres quienes dominaron. Conclusiones que se
basaron tambin en concretos restos arqueolgicos, como los que se relacionaban con el
ancestral culto a la Gran Diosa en las sociedades agrcolas del neoltico (8.000 aos
atrs). Posteriormente se hizo claro que jams existi un matriarcado, las evidencias
mostraban que efectivamente hubo algo que no era patriarcal, pero en ningn caso fue
matriarcado.
Esto sin embargo por otro lado llev en un principio a recrudecer la postura ortodoxa, si
no existi matriarcado, la regla entonces debi ser siempre la dominacin masculina.
Ms tarde se fue aceptando que en la antigedad hubo una cultura que realizaba su vivir
social de una forma igualitaria, pero se pensaba en ellos como simples salvajes, que
nada aportaron al surgimiento de la civilizacin, logro supuestamente de un sistema
patriarcal fuertemente jerrquico que a travs de la guerra profesional y la justificacin
de la esclavitud y el sometimiento origin los dones tecnolgicos y espirituales tan
caros a nuestra civilizacin actual. Esta mirada al otro como un salvaje es clsica de la
antropologa evolucionista-imperialista, mirada temprana desde donde para muchos
antroplogos surgi su entendimiento del mito como una explicacin fantasiosa, irreal
o de plano estpida sobre la naturaleza del cosmos y del lugar del hombre en l. Se nota
claramente la forma de explicar el mundo en trminos del ser, preguntando por el en s
desde el criterio de la realidad objetiva apelando a la existencia independiente del
observador. Algo as como: Slo es posible que haya una verdadera cosmogona, y
debe ser la ma. Por supuesto que esto ha cambiado muchsimo en los ltimos 60 aos,
149 En los sistemas de parentesco, la organizacin matrilineal es una de las dos tramas
relacionales bsicas posibles. Se da a travs de grupos de descendencia biolgica y
social que se establecen por medio de los lazos maternos y los miembros de cada linaje
descienden de una misma antepasada. En la otra organizacin, la patrilineal, los grupos
de descendencia se establecen a travs de lazos paternos, y la descendencia del linaje
proviene de un mismo antepasado. En la era matrztica no haba parentesco con la
instrumentalizacin de las relaciones de gnero, es decir, no haba relaciones de
parentesco polticamente manipuladas.

181

pero la mirada bsica que pone al ser en s, aparte del observador en la explicacin es lo
comn. Tambin aparece aqu que hay una clara relacin con el tema o la pregunta por
la unidad psquica de la humanidad (que ya veremos) y la forma en que la epistemologa
salvaje de los que postularon que existan humanos salvajes y otros civilizados, result
ser peligrosamente inconveniente para algunos y peligrossimamente conveniente para
otros. Tema que nos enlaza de nuevo a la oposicin naturaleza- cultura que ya vimos.
Hay unidad psquico biolgica. Sin embargo tambin ha habido un alejamiento de la
naturaleza espontnea original de lo humano, una ruptura cultural de la unidad psquica
humana, pero no a travs de la tcnica o de la razn, como se suele postular, sino a
travs de un cambio psquico fundamental e inconsciente; como veremos el paso de la
primera matriz histrico cultural de la humanidad a la segunda, pasa por un cambio
psquico que se extiende a todo el vivir, un cambio signado por la prdida de confianza
en el mundo natural y el sentido de pertenencia a l.
Ligada a lo anterior est la cuestin de la consideracin del nivel de vida protohistrico
y prehistrico; antes de los mltiples hallazgos recogidos por la arqueologa postguerra
mundial, en Oriente y Europa, se sola pensar que los antiguos no tuvieron una
espiritualidad desarrollada, sino simples cultos a la fertilidad, y que sus expresiones
artsticas estaban dominadas, como su atencin, por la cacera, actividad por lo dems
generalmente masculina. Estas interpretaciones fueron cambiando en la segunda mitad
del S. XX., y no slo en la arqueologa, sino tambin en los estudios del arte
prehistrico. Antes del siglo XIX en Europa nadie hubiese pensado siquiera en un
cosmos regido por una Diosa omnipresente que a diferencia del Dios Padre era no slo
madre, sino compaera, maestra y tambin la terrible renovadora que se destrua a s
misma en el fluir de su propia naturaleza cclica y recursiva.
A estas alturas son muchos autores los que han poblado estas rutas de la investigacin
de nuestro pasado, pero pocos los que han notado y referido la forma de vida matrztica
de los pueblos neolticos entendidos como sociedades de riqueza esttica y espiritual
muy desarrollada, que de hecho representa un giro de 180 grados con respecto al modo
de vida patriarcal actual, y con los modelos interpretativos sobre el pasado surgidos de
l. Algunos como el arquelogo James Mellaart, que desde 1960 excav una de las
ciudades ms antiguas del Cercano Oriente (6.000 a.C.), Catal Huyuc, hizo
sorprendentes descubrimientos. Por ejemplo el hecho de que esta urbe neoltica
mantuvo una estabilidad y continuo crecimiento por lo menos durante mil quinientos
aos. Un milenio y medio sin guerras ni rupturas sociales es bastante ms de lo que en
toda la historia de los llamados pueblos con historia se vio jams. Igual evidencia se ha
encontrado en el sitio de Hacilar, tambin del Cercano Oriente.
Leroi-Gourhan, quien ha sido director del Centro de Estudios Prehistricos y
Protohistricos de la Sorbona ha dicho, en un importante estudio sobre el arte del
paleoltico, que es insatisfactorio y ridculo desacreditar el sistema de creencias del
periodo considerndolo como un culto primitivo a la fertilidad y que es claramente
posible y sin forzar los materiales, interpretar el conjunto del arte paleoltico figurativo
como una expresin de conceptos acerca de la organizacin natural y sobrenatural del
mundo. Aadiendo que las sociedades paleolticas indudablemente saban que el
mundo animal y humano se divida en mitades contrapuestas y conceban que la unin

182

rega la economa de los seres vivos.150 A pesar de que en muchos sentidos LeroiGourhan conserva convencionalismos arqueolgicos ortodoxos respecto a la cuestin de
fondo, ha observado que el arte paleoltico expresa una espiritualidad en que las
representaciones y los smbolos femeninos jugaban un rol preponderante. l not, por
ejemplo, que estas representaciones y smbolos se ubicaban mayoritariamente
dispuestos en una posicin central en las cmaras excavadas, a la mano en la centralidad
de la red de conversaciones rituales en que participaban.
Desenterradas en excavaciones que abarcan una amplia zona geogrfica, desde los
Balcanes de Europa Oriental hasta el lago Baikal en Liberia y por el oeste hasta
Willendorf cerca de Viena y la Grotte du Pappe en Francia, se han encontrado estatuillas
con figuras de mujeres de miembros prominentes, grandes caderas, nalgas y senos.
Estas estatuillas son las mal llamadas Venus paleolticas y fueron descritas por algunos
eruditos como expresiones de erotismo masculino, para otros son simples componentes
de un primitivo culto a la fertilidad. Pero si se las considera en el todo al que estn
circunscritas, en su relacin con otros elementos y los sitios en que se las descubre
(cementerios, cuevas-santuario, etc.), se puede notar que pertenecen a un culto mstico
ancestral, el de la Gran Diosa, cuyas funciones van ms all que la sola fertilidad.
Comenta Mellaart: A. Leroi-Gourhan, con su brillante reevaluacin de la religin del
paleoltico superior, ha aclarado muchos malentendidos La interpretacin resultante
del arte paleoltico superior, centrada en el tema del complejo simbolismo femenino (en
forma de smbolos y animales), muestra grandes similitudes con la imaginera religiosa
de Catal Huyuk. Junto a esto destaca la indudable influencia del paleoltico superior;
en numerosas prcticas de cultos, de las cuales las sepulturas ocre rojo, los suelos
teidos de rojo, las colecciones de estalactitas, fsiles y conchas vulviformes, son
algunos ejemplos.151
Mellaart pensaba que en tanto se entenda el arte del paleoltico superior como una
expresin de magia de caza, un punto de vista tomado de sociedades primitivas como la
de los aborgenes australianos, no fue posible establecer un nexo con los posteriores
cultos de fertilidad del Cercano Oriente que se centran alrededor de la figura de la Gran
Diosa y su hijo, incluso si pudiese negarse la presencia de una diosa semejante en el
paleoltico superior, que no es el caso, tal posicin, agrega Mellaart, ha cambiado
radicalmente a la luz de la informacin disponible.152
150 Leroi-Gourhan, Andr, Arte y grafismo en la Europa Prehistrica, Ed. Istmo,
Espaa, 1984. Original en francs de 1971.

151 Mellaart, James, Catal Huyuk, McGraw-Hill, Nueva York, 1967, p. 24.

152 Ibid., p. 23.

183

Claramente se nota que Mellaart todava pensaba en el culto mstico de la Diosa como
uno dedicado a la fertilidad, y como veremos este no es el caso. Sin embargo sus
descubrimientos sobre la cultura neoltica de Catal Huyuk y Hacilar ya permiten ver el
eslabn que une la edad paleoltica y las posteriores edades calcoltica, del cobre y del
bronce, que tecnolgicamente estaban ms avanzadas. Catal Huyuk y Hacilar han
establecido un vnculo entre estas dos grandes escuelas de arte. Se puede demostrar una
continuidad religiosa desde Catal Huyuk a Hacilar, y as hasta las grandes Diosas-Madre
de los tiempos arcaicos y clsicos.153
Las estatuillas de la Diosa son caractersticas del neoltico en otras reas del Cercano y
Medio Oriente, por ejemplo en la Jeric del 8.000 a.C., en Tell-es-Sawwan a orillas del
Tigris, en Cayonu al norte de Siria, en Jarmo y en Aceramic Sesklo.154
Hacia Extremo Oriente Sir John Marshall las encontr en los sitios de Harappa y
Mohenjo-Daro. Y en Europa tambin, incluso en sitios tan occidentales como los de las
sociedades llamadas megalticas de Stonehenge y Avebury en la actual Inglaterra.
Ahora bien, para los fines de este ensayo quien reviste mayor importancia en cuanto a la
investigacin de estos asuntos es la destacada arqueloga lituana Marija Gimbutas
(1921-1994), quien posteriormente se traslad a EU. Las investigaciones y trabajos de esta
excepcional arqueloga lituana, son considerados por muchos especialistas uno de los mayores aportes al
conocimiento del pasado pre-indoeuropeo e indoeuropeo de Europa. Especialmente de la Europa del Este. Su
teora, ampliamente aceptada, sobre el origen de los indoeuropeos, que los sita en el Este de Europa (zona de
Ucrania y rea del Volga, al norte del Cucaso), y los identifica con la Cultura de los Tmulos (Kurganes),

Aunque

constituye uno de los nudos centrales de sus aportaciones.

ciertamente, ms que con los
indoeuropeos, su inters principal fue con las culturas pre-indoeuropeas (prepatriarcales) de Europa y su
cosmovisin, a travs del estudio de su simbologa religiosa plasmada en materiales arqueolgicos de muy
diversa ndole, y de los que destac su ethos o espritu cultural femenino. Gimbutas se centr en el estudio de
las sociedades pre-indoeuropeas, a las que se refera al hablar de La Vieja Europa, y sobre la que ha escrito:
Aqu se introduce un nuevo trmino, civilizacin de la Vieja Europa, para reconocer la identidad colectiva y el
logro de los diferentes grupos culturales del sudeste de Europa en el periodo Neoltico-Calcoltico. El rea que
ocupaba se extiende desde el Egeo hasta el Adritico, incluyendo las islas; por el norte llega hasta
Checoslovaquia, sur de Polonia y oeste de Ucrania. Entre el 7000 y 3500 a.C., aproximadamente, los habitantes
de esta regin desarrollaron una organizacin social mucho ms compleja que sus vecinos occidentales y
norteos, estableciendo asentamientos que con frecuencia eran pequeas ciudades, lo que inevitablemente
implicaba
una especializacin en los oficios y la creacin de instituciones religiosas y de gobierno.
Independientemente, descubrieron la posibilidad de utilizar oro y cobre para fabricacin de ornamentos y
utensilios e, incluso, parecen haber desarrollado un rudimentario sistema de escritura.155En su magnfica obra
El lenguaje de la Diosa156 presenta un sistema de escritura arcaico de tipo simblico enlazado con la vida
espiritual de los pueblos de la Vieja Europa.
Y en una de las ltimas ciudades matrzticas, la antigua Creta llamada minoica y que surgi hacia 8 mil aos y
vivi prsperamente hasta el S. XV a.C. en que fue conquistada por los aqueos, los sorprendentes hallazgos
arqueolgicos realizados a principios de siglo revelaron una civilizacin en todo el sentido de la palabra, con

153 Ibid., pp. 23 y 24.

154 Stone, Merlin, When God Was a Woman, Ed. Hartcourt Brace Jovanovich, Nueva York, 1976, p.15. Y
tambin Mellaart , J., The Neolithic of the Near East, Ed. Scribner, Nueva York, 1975, pp. 152, 52, 53.

155 Gimbutas, Marija, Diosas y Dioses de la Vieja Europa, Ed. Istmo, Madrid, 1991, p.9.
Original de 1982.

184

ciudades populosas y bien organizadas, instalaciones portuarias, redes viales y grandes centros ceremoniales
pblicos, pero adems se descubrieron cuatro tipos de escritura: jeroglfica, proto-lineal, Lineal A y Lineal B, lo
cual siguiendo los cnones ortodoxos en arqueologa trajo a la antigua Creta al periodo histrico o letrado. 157
Gimbutas se dio cuenta de que estas sociedades estaban organizadas por un sistema social equilibrado, ni
patriarcal ni matriarcal. Que eran pacficas y sustentadas en la agricultura, rendan culto, especialmente a
evocaciones de la Gran Diosa (abstracciones de los ciclos de la naturaleza; fertilidad-nacimiento, muerte y
regeneracin).
Situacin dramticamente desintegrada cuando los conquistadores indoeuropeos, que haban domesticado el
caballo y constituan una sociedad patriarcal, pastoril y guerrera, con Dioses de carcter celeste y guerrero, se
expandieron por todo el continente, partiendo del Este de Europa, y mezclndose con la poblacin local preindoeuropea. En ese proceso, ambas culturas se fusionaran dando lugar a la Europa protohistrica. No pocos
aspectos culturales de las sociedades europeas (helena, celta, eslava, bltica,
germana, etc.) habran tenido un origen prehistrico pre-indoeuropeo (o prepatriarcal) que lleg a pervivir por
mucho tiempo en diversos grados en distintos mbitos, y esto a pesar de la patriarcalizacin a que fueron
sometidas las sociedades pre-indoeurpeas (o kurganizacin como la llam ella). De hecho, como ha sealado
Maturana, nuestra cultura occidental mundializada, en la actualidad posee una estructura patriarcal y un ncleo
matrztico, lo que revisaremos al ver el proceso que da origen al patriarcado.
Marija Gimbutas consider que el culto a la Gran Diosa de la Vieja Europa pervivi en las religiones mistricas
europeas de poca histrica, como los misterios dionisiacos o los cultos eleusinos en Grecia, y en el culto a las
Matres Celtas y a las Diosas de la fertilidad germanas, eslavas y blticas, entre otras. E incluso, de forma ms o
menos desvirtuada, encontramos reminiscencias en los cultos a la Virgen Mara, y en no pocos aspectos de la
brujera medieval europea.
De sus trabajos ha ido surgiendo un nuevo entendimiento de los orgenes y desarrollo tanto de la civilizacin
como de la espiritualidad humana. Sustentado por los avances en las tcnicas de fechamiento de materiales
arqueolgicos surgidos a mediados de siglo pasado, radiocarbono 14 y dendrocronologa, que han permitido
una revisin de nuestro pasado remoto que resulta congruente con los nuevos descubrimientos de la
arqueologa. Mellaart comenta sobre Catal Huyuk, a principios de los 60 lo siguiente: Sus numerosos
santuarios testimonian una religin avanzada, llena de simbolismo y mitologa; sus construcciones dan cuenta
del nacimiento de la arquitectura y la planificacin consciente; su economa, de prcticas avanzadas en
agricultura y ganadera; y sus numerosas importaciones, de un floreciente comercio de materias primas. 158 Y
hay que considerar que la meseta sur de Anatolia es slo una de tantas reas donde se han hecho este tipo de
hallazgos arqueolgicos. Y esto ciertamente pone en entre dicho la idea extendida de que Sumeria fue la cuna
de la civilizacin y que para el surgimiento de la civilizacin fue necesaria y fundamental la guerra, el saqueo,
y la esclavitud, elementos propios de una cultura patriarcal, que como vamos viendo fue posterior a la cultura
matrztica.

156 Gimbutas, Marija, El lenguaje de la Diosa, Ed. Dove y Grupo Editorial Asturiano,
1996. Original de 1986.

157 Platon, Nicolas, Creta, Ed. Geneva, ngel Publishers, 1966, pp. 15-25.

158 Mellaart, J., op. cit., p. 11.

185

Por el contrario, los restos arqueolgicos nos muestran que estas mltiples pequeas cunas de la civilizacin
fueron culturas que no estaban centradas en la apropiacin, la dominacin y el sometimiento, y que todas
adoraban, con mltiples nombres y rostros, a la Gran Diosa. Contina Mellaart: la civilizacin urbana, por largo
tiempo considerada como una invencin mesopotmica, tiene predecesores en lugares como Jeric o Catal
Huyuk, en Palestina y Anatolia, que durante muchos aos se consideraron (culturalmente) como aguas
estancadas.159 Ahora bien, ni siquiera el mismo Mellaart da cuenta a fondo de las enormes implicaciones
sociales e histricas de semejantes descubrimientos con respecto a la cultura pre-patriarcal, al menos no como
lo hizo Gimbutas, Mellaart presta ms atencin a la cuestin artstica y espiritual en forma aislada.
Gimbutas catalog y analiz decenas de cientos de hallazgos arqueolgicos en la zona de la Vieja Europa, a la
que se suscribi para darle una mayor rigurosidad metodolgica a su trabajo, focalizacin que no deja de ser
enorme y guarda plena coherencia con lo que se sabe sobre las sociedades agrcolas adoradoras de la Diosa en
otras reas de asentamiento.
Ella nos dice: Durante dos milenios de estabilidad agrcola, su bienestar material haba ido mejorando
gradualmente gracias a su eficiencia creciente para explotar los frtiles valles de los ros cultivaban trigo,
cebada, arvejas, frijoles y otras leguminosas, y criaban todos los animales domsticos, a excepcin del caballo.
Las tcnicas de la alfarera y del tallado en piedra y hueso haban avanzado, y la metalurgia del cobre se
introdujo en Europa centro-oriental alrededor del 5500 a.C. El comercio y las comunicaciones, que se haban
expandido en el curso de los milenios, tienen que haber provocado un mpetu tremendo al frtil
entrecruzamiento del desarrollo cultural El uso de barcos veleros se comprueba ya desde el IV milenio, en

Ms adelante contina: Si se define civilizacin como la

capacidad de un pueblo para ajustarse a su medio ambiente y desarrollar artes,
tecnologa, escritura y relaciones sociales adecuadas, es evidente que los europeos
antiguos lograron un notable grado de xito.161
Con respecto a la forma de realizar su vivir social Gimbutas seala que: Se manifiesta
una divisin del trabajo entre ambos sexos, pero sin una superioridad de uno sobre
otro En el cementerio de 53 tumbas de Vinca, prcticamente no se observa diferencia
en riqueza de equipamiento entre las tumbas de hombres y mujeresCon respecto al rol
de la mujer en la sociedad, la evidencia de Vinca sugiere una sociedad igualitaria y
claramente no patriarcal. Es posible deducir lo mismo de la sociedad de Varna: no veo
all jerarquas en una escala patriarcal de valores masculino-femenina Una sociedad
sexualmente igualitaria queda demostrada por el equipamiento de las tumbas que se
observa prcticamente en todos los cementerios conocidos de la Europa Antigua. 162
Basndose en los hallazgos de sus excavaciones y en los de tres mil otros sitios
arqueolgicos Gimbutas va an ms lejos y piensa que las creaciones ms sofisticadas
de la Vieja Europa (esculturas, vasos y objetos rituales, etc.) fueron producto del trabajo
de mujeres. As como tambin seala que estas desempeaban buena parte de los
papeles directores en el culto a la Gran Diosa y tambin en el gobierno de las
imgenes grabadas en cermicas.160

159 Mellaart, J., The Neolithic of the Near East, Ed. Scribner, Nueva York, 1975, p.
10.

160 Gimbutas, M., The Goddesses and Gods of Old Europe, 7000-3500 a.C.,
University of California Press, Berkeley, Los ngeles, 1982, p. 17.

161
Ibidem, p. 18.

186

sociedades. Pero al igual que las misteriosas potencias que regan el universo segn la
visin de estos pueblos, y que se sintetisaba concretizadamente en la imagen de la
Diosa, la direccin gubernamental, que era un reflejo de estas potencias, no se sustenta
en la obediencia y el castigo, ni en una jerarquia elitarquica sino, en la participacin y
colaboracin en un sistema acogedor y nutricio. La cosmovisin de la Diosa, expresada
en el arte, no tena que ver con luchar y conquistar sino con la armona de un vivir que
se viva en el disfrute esttico y sensual de saberse parte de un tal cosmos que nutre y
acoge a todos por igual, an cuando la muerte estaba muy presente en estas
cosmogonas, por que en ellas muerte y vida van juntos como algo natural y cclico.
En contraste con el arte patriarcal, un tema que brilla por su ausencia en los pueblos
matrzticos es el que enaltece el podero armado y la violencia guerrera. No se hallan
aqu imgenes de singulares guerreros, ni escenas de batallas o grandes conquistadores
haciendo cautivos. Por otra parte, en los cementerios no hay rastros de pomposas
tumbas de jefes supremos. Tampoco se encuentran fortificaciones militares, ni talleres
de armas. Las ciudades no tenan murallas ni estaban asentadas en lugares de difcil
acceso como acantilados o cimas de montaas, sino que se hallaban en zonas abiertas
cercanas a fuentes de agua, y cuya tierra era buena para el cultivo.163
Matriarcado, Gilania o Matrztica?: consideraciones crticas y algo ms
Maturana se interes desde temprano en el tema del patriarcado, incluso desde su
infancia, ya que su madre fue una de las pioneras del feminismo en Chile y la reflexin
al respecto estuvo siempre muy presente en su casa. l conoce los trabajos de Gimbutas
y sostiene lo que sostiene sobre nuestro pasado desde el conocimiento de los registros
arqueolgicos antes mencionados. Ahora bien, l est de acuerdo con las distinciones
bsicas tradas a la mano por Gimbutas, pero plantea lo que plantea desde un trasfondo
explicativo distinto. Gimbutas es una arqueloga cientficamente impecable en cuanto a
la generacin de datos a partir del registro arqueolgico, sin embargo pienso que desde
la perspectiva de la objetividad entre parntesis se puede ver que en su trabajo hay un
cierto nfasis en la cuestin de los gneros que resulta oscurecedor pues hace girar los
datos en torno a una interpretacin que pone al centro la relacin entre los sexos
femenino y masculino desde una perspectiva econmica, poltica y del parentesco
(matrilinealidad y matrilocalidad). Pienso que igualmente esto pasa con su discpula la
antroploga Riane Eisler (tambin de la Universidad de California), quien ha extendido
estas investigaciones en trabajos de gran valor para los interesados en el tema. Si bien
Gimbutas ocup alguna vez, en un comienzo, el termino matriarcado para referirse a las
culturas pre-patriarcales, jams lo hizo en el sentido de Bachoffen y los investigadores
162
Gimbutas, M., The Early Civilization of Europe, en Indo-European Studies,
Universidad de California Los ngeles, no. 131, cap. 2, pp. 32-34.

163
Ibid., p. 17.

187

del S. XIX. Posteriormente adopt el trmino Gilania propuesto por Eisler,164 compuesto
por la partcula Gy, derivada de la raz griega gyne, mujer, de la partcula An derivada
de andros que es hombre, y la letra l entre ambas que tiene un sentido de vinculacin no
jerrquica. Pues bien, aunque ciertamente la nocin de Gilania va ms all del errado
concepto de matriarcado, desde la Antropologa Natural nosotros consideramos que el
trasfondo desde donde se postula la nocin de cultura gilnica tambin resulta en ltimo
trmino oscurecedor del campo que se quiere evocar con ella, como dije por el nfasis
en la cuestin de las diferencias entre gneros. La mirada de Maturana sobre esto, y de
la Antropologa Natural, es diferente. Para l, los aspectos relacionales de la siempre
innegable subyugacin poltica y econmica de la mujer en el patriarcado, corresponden
a los resultados del emocionar que gua las relaciones interpersonales en nuestra cultura
patriarcal, y considera que la discriminacin sexual en ella es secundaria tanto con
respecto a las relaciones de dominacin y sometimiento como con respecto a la
valoracin de la procreacin. Por eso considera, en congruencia con todo lo antes
expuesto en captulos anteriores de este ensayo, que debe ser primaria la mirada a las
emociones como lo que gua y define lo que pasa en las conductas relacionales. A
diferencia de lo que piensan Gimbutas y Eisler, Maturana no piensa que lo que
constituye al patriarcado sea la relacin de subordinacin de la mujer al hombre, ni que
tal relacin sea primaria en su origen como veremos al revisar la explicacin de
Maturana sobre el posible origen del patriarcado. Para l el emocionar que constituye a
la apropiacin, entendida como el impedir el acceso normal de otro ser a algo que le es
naturalmente legtimo, el emocionar que constituye al poder y la obediencia, entendidos
como el dominio de conductas propio de la negacin de s mismo y del otro a cambio de
conservar algo, el emocionar que constituye a la jerarqua y la autoridad, entendido
como el dominio de la negacin de otros y de s mismo aceptada ante un argumento
trascendental de carcter racional o religioso, y el emocionar que constituye a la
enemistad, junto con el deseo de controlar, entendido como la negacin del otro en la
falta de confianza, tienen que haberse establecido como una caracterstica cultural
cotidiana de vivir antes que las mujeres hayan podido ser sometidas y esclavizadas en el
mbito patriarcal, de tal forma que los hijos pudiesen llegar a ser adultos que aceptaban
la esclavizacin de sus madres como una cuestin natural.
Los occidentales modernos pensamos y hablamos desde el espacio psquico patriarcal,
y no nos resulta fcil ver a otra cultura en sus propios trminos. Por esto, como gente
patriarcal no podemos imaginar la separacin de las actividades del hombre y la mujer
como algo diferente de aquello que evoca la nocin de divisin del trabajo como nocin
patriarcal que se usa, en general, para justificar la subordinacin de un ser humano a
otro, y en particular, para justificar la subordinacin de la mujer al hombre bajo el
argumento de los roles masculino y femenino.165
Desde esta ptica el tema del parentesco, un clsico de la antropologa, adquiere nueva
luz y es necesario reevaluarlo en varios sentidos. Sin duda el parentesco sanguneo ha
existido siempre, el problema se suscita al pensar que el parentesco poltico siempre ha
existido, me refiero a la creencia de que siempre ha habido alguna forma de
manipulacin jerrquica de las relaciones a travs de sistemas de prescripciones y
164
Eisler, Riane. El cliz y la espada. Nuestra historia, nuestro futuro. traduccin Valenzuela, R., Santiago,
Chile, Cuatro Vientos, 199, p. 119. Original en ingls de 1987.

188

proscripciones matrimoniales (y hereditarias) que indican a hombres y mujeres con

quin deben casarse, ya sea en un sistema matrilineal o en uno patrilineal. En la Era
Matrzitica no pudo haber tales sistemas ya que implican la apropiacin de las
relaciones, el control y las dinmicas de dominacin y el sometimiento, categoras
psquicas y relacionales que no haban surgido an. Por supuesto los aspectos de estas
formas de relacionarse que no surgan desde estas categoras se daban sin duda, como
por ejemplo una cierta tradicin matrilocal. En fin, el tema es profundo y aqu no es el
caso tratarlo pero lo menciono, pues tarde o temprano ser necesario considerarlo para
quienes estn interesados en esta lnea de pensamiento.
Maturana trajo a la mano y usa el trmino matrztico con la intencin de connotar una
situacin cultural en la que la mujer constituye una presencia mstica que implica la
coherencia sistmica acogedora y nutricia de lo propiamente maternal, absolutamente
fuera de lo autoritario y jerrquico. Este trmino est usado intencionalmente para
referirse a una cultura en la que tanto hombres como mujeres pueden relacionarse desde
un modo de vida centrado en una cooperacin no jerrquica, justamente porque la figura
femenina a representado a lo largo de la historia la conciencia no jerrquica del mundo
natural en el que existimos los seres humanos. Una relacin de participacin y
confianza, no de autoridad y control, en la que la vida se vive en una coherencia no
jerrquica con todos los seres vivientes, aun en la relacin cazador-presa, pues toda
criatura es pariente y ancestro en tanto todos somos hijos o componentes de esa Gran
Diosa madre que hoy podemos llamar Biosfera.
Me permitir ahora presentar sendas citas de Maturana sobre la cultura patriarcal y la
matrztica para dejar que l mismo exprese su entendimiento al respecto.
Quiero antes recalcar, s, que estas dos matrices culturales constituyen dos maneras
diferentes de vivir las relaciones humanas, de realizar la convivencia social. Las redes
de conversaciones que las caracterizan realizan dos configuraciones de coordinaciones
recursivas de acciones y emociones diferentes que involucran todas las dimensiones de
ese vivir. Maturana ha descrito estas dos formas culturales bsicas haciendo referencia
al distinto operar en la vida cotidiana de sus miembros en el mbito de las relaciones
humanas. Y hace esta caracterizacin cultural en trminos de las conversaciones bsicas
que las constituyen a partir de cmo estas aparecen en lo que hacemos en nuestra vida
cotidiana. Y stas aparecen en la actualidad ya que hoy en da existimos en una cultura
patriarcal cuyo ncleo es matrztico. A la vez esta el registro arqueolgico que ya hemos
visto y el mtico que ya veremos y que nos permite las corroboraciones con el pasado.
En cuanto al patriarcado contamos adems con el registro historiogrfico ciertamente.
Pero escuchemos a Maturana:
A) Cultura patriarcal:
Los aspectos puramente patriarcales de la manera de vivir de la cultura patriarcal
europea (o indoeuropea) a la cual pertenece gran parte de la humanidad moderna, y que
de aqu en adelante llamar cultura patriarcal, constituyen una red cerrada de
conversaciones caracterizada por las coordinaciones de acciones y emociones que hacen
de nuestra vida cotidiana un modo de coexistencia que valora la guerra, la competencia,
165
Maturana, H. R., Conversaciones matrzticas y patriarcales, en Maturana, H. R. y Verden Zller, G.,
Amor y Juego: Fundamentos Olvidados de lo Humano, Coleccin Experiencia Humana, Ed. Instituto de
Terapia Cognitiva, Chile, 1993, p. 15.

189

la lucha, las jerarquas, la autoridad, el poder, la procreacin, el crecimiento, la

apropiacin de los recursos, y la justificacin racional del control y de la dominacin de
los otros a travs de la apropiacin de la verdad.
As, en nuestra cultura patriarcal hablamos de luchar en contra de la pobreza y el abuso
cuando queremos corregir lo que llamamos injusticias sociales, o de luchar contra la
contaminacin cuando hablamos de limpiar el medio ambiente, o de enfrentar la
agresin de la naturaleza cuando nos encontramos ante un fenmeno natural que
constituye para nosotros un desastre, y vivimos como si todos nuestros actos requiriesen
del uso de la fuerza, y como si cada ocasin para una accin fuese un desafo.
En nuestra cultura patriarcal vivimos en la desconfianza, y buscamos certidumbre en el
control del mundo natural, de los otros seres humanos, y de nosotros mismos.
Continuamente hablamos de controlar nuestra conducta o nuestras emociones, y
hacemos muchas cosas para controlar la naturaleza o la conducta de otros, en el intento
de neutralizar lo que llamamos fuerzas antisociales y naturales destructivas, que surgen
de su autonoma.
En nuestra cultural patriarcal no aceptamos los desacuerdos como situaciones legtimas
que constituyen puntos de partida para una accin concertada frente a un propsito
comn, y debemos convencernos y corregirnos unos a otros, y solamente toleramos al
diferente en la confianza de que eventualmente podremos llevarlo a l o a ella por el
buen camino que es el nuestro, o hasta que podamos eliminarlo o eliminarla bajo la
justificacin de que est equivocado.
En nuestra cultura patriarcal vivimos en la apropiacin, y actuamos como si fuese
legtimo establecer por la fuerza bordes que restringen la movilidad de los otros en
ciertas reas de acciones que antes de nuestra apropiacin eran de su libre acceso. Ms
an, hacemos esto mientras retenemos para nosotros el privilegio de movernos
libremente en esas reas, justificando nuestra apropiacin de ellas mediante argumentos
fundados en principios y verdades de las que tambin nos hemos apropiado. As
hablamos de recursos naturales en un acto que nos ciega frente a la negacin del otro
que nuestro deseo de apropiacin implica.
En nuestra cultura patriarcal, repito, vivimos en la desconfianza de la autonoma de los
otros, y estamos apropindonos todo el tiempo del derecho a decidir lo que es legtimo o
no para ellos en un continuo intento de controlar sus vidas.
En nuestra cultura patriarcal vivimos en la jerarqua que exige obediencia, afirmando
que una coexistencia ordenada requiere autoridad y subordinacin, de superioridad e
inferioridad, de poder y debilidad o sumisin, y estamos siempre listos para tratar todas
las relaciones, humanas o no, en esos trminos. As, justificamos la competencia, esto es
un encuentro en la mutua negacin, como la manera de establecer la jerarqua de los
privilegios bajo la afirmacin de que la competencia promueve el progreso social al
permitir que el mejor aparezca y prospere.
En nuestra cultura patriarcal estamos siempre listos a tratar a los desacuerdos como
disputas o luchas, a los argumentos como armas, y describimos una relacin armnica
como pacfica, es decir, como la ausencia de guerra, como si la guerra fuese la actividad
propiamente humana ms fundamental.
B) Cultura Matrztica:
La cultura matrztica prepatriarcal europea, a juzgar por los restos arqueolgicos
encontrados en la zona del Danubio, los Balcanes y rea Egea (ver Marija Gimbutas,
1982), debe haber estado definida por una red de conversaciones completamente
diferente a la patriarcal. No tenemos acceso directo a tal cultura, pero pienso que la red
de conversaciones que la constitua puede ser reconstruida a partir de lo que es revelado
190

en la vida cotidiana por aquellos pueblos que an la viven, y por las conversaciones no
patriarcales an presentes en las mallas de la red de conversaciones patriarcales que
constituye nuestra cultura patriarcal ahora. As, pienso que debemos deducir a partir de
los restos arqueolgicos mencionados, que la gente que viva en Europa entre siete y
cinco mil aos a.C., eran agricultores y recolectores que no fortificaban sus poblados,
que no tenan diferencias jerrquicas entre las tumbas de los hombres y las mujeres o
entre las tumbas de los hombres, o entre las tumbas de las mujeres.
Tambin podemos ver que esos pueblos no usaban armas como adornos, y que en lo
que podemos suponer eran lugares ceremoniales msticos (de culto), depositaban
principalmente figuras femeninas. Ms an, de esos restos arqueolgicos podemos
tambin deducir que las actividades clticas (ceremoniales msticos) estaban centradas
en lo sagrado de la vida cotidiana en un mundo penetrado por la armona de la continua
transformacin de la naturaleza a travs de la muerte y el nacimiento, abstrada bajo la
forma de una diosa biolgica en la forma de una mujer o de una combinacin de mujer
y hombre, o de mujer y animal.
Cmo viva este pueblo matrztico? Los campos de cultivo y recoleccin no eran
divididos, nada muestra que se pudiese hablar de la apropiacin de ellos. Cada casa
tena un pequeo lugar ceremonial, adems del lugar ceremonial de la comunidad. Las
mujeres y los hombres se vestan de una manera muy similar a los vestidos que vemos
en las pinturas murales minoicas de Creta. Todo indica que vivan penetrados del
dinamismo armnico de la naturaleza evocado y venerado bajo la forma de una diosa, y
que usaban el crecimiento y decrecimiento de la luna, la metamorfosis de los insectos, y
las diferentes formas del vivir de las plantas y de los animales no para representar las
caractersticas de la Diosa como un ser personal, sino que para evocar esa armona,
aunque toda la naturaleza debe haber sido para ellos un continuo recordatorio de que
todos los aspectos de su propio vivir compartan su presencia, y estaban as preados de
sacralidad.
En la ausencia de la dinmica emocional de la apropiacin, esos pueblos no pueden
haber vivido en la competencia, pues las posesiones no eran elementos centrales de la
existencia. Adems, como bajo la evocacin de la Diosa madre los seres humanos eran,
como todas las criaturas, expresiones de su presencia, y, por lo tanto, iguales, ninguno
mejor que los otros, a pesar de sus diferencias, no pueden haber vivido en las acciones
que excluan sistemticamente a algunas personas del bienestar que surga de la armona
del mundo natural. Pienso por todo esto, que el deseo de dominacin recproca no debe
haber sido parte del vivir cotidiano de esos pueblos matrzticos, y que ste vivir debe
haber estado centrado en la esttica sensual de las tareas diarias como actividades
sagradas, con mucho tiempo para contemplar y vivir el vivir su mundo sin urgencia.
El respeto mutuo, no la negacin suspendida propia de la tolerancia o de la
competencia escondida, debe haber sido su modo cotidiano de coexistencia en las
mltiples tareas involucradas en el vivir de la comunidad. El vivir en una red armnica
de relaciones, como aquella que evoca la nocin de la Diosa, no implica operaciones de
control o concesiones de poder a travs de la autonegacin de la obediencia.
Finalmente, ya que la diosa constitua, como he dicho, una abstraccin de la armona
sistmica del vivir, la vida no puede haber estado centrada en la justificacin racional de
las acciones que implican la apropiacin de la verdad. Todo era visible ante la mirada
inocente espontnea de aquellos que vivan, como algo constante y natural, en la
continua dinmica de transformacin de los ciclos de nacimiento y muerte. La vida es
conservadora. Las culturas son sistemas conservadores porque son el medio en que se
cran aquellos que las constituyen con su vivir al hacerse miembros de ellas al crecer
participando en las conversaciones que las realizan.
191

As, los nios de esa cultura matrztica deben haber crecido en ella con la misma
facilidad como nuestros nios crecen en nuestra cultura, y para ellos ser matrzticos en
la esttica del mundo natural, debe haber sido natural y espontneo. No hay duda de que
tienen que haber habido ocasiones de dolor, enojo, y agresin, pero ellos como cultura,
a diferencia de nosotros, no vivan en la agresin, la lucha y la competencia, como
aspectos definitorios de su manera de vivir, y el quedar atrapado en la agresin debe
haber sido para ellos, por decir lo menos, de mal gusto.
A partir de esta manera de vivir podemos inferir que la red de conversaciones que
defina a la cultura matrztica no puede haber consistido en conversaciones de guerra,
lucha, negacin mutua en la competencia, exclusin y apropiacin, autoridad y
obediencia, poder y control, bueno y malo, tolerancia e intolerancia, y justificacin
racional de la agresin y el abuso. Al contrario, las conversaciones de dicha red deben
haber sido conversaciones de participacin, inclusin, colaboracin, comprensin,
acuerdo, respeto y coinspiracin. No hay duda, de que la presencia de estas palabras en
nuestro hablar moderno indica que las coordinaciones de acciones y emociones que
ellas evocan o connotan tambin nos pertenecen a nosotros ahora, a pesar de nuestro
vivir en la agresin. Sin embargo en nuestra cultura reservamos su uso para ocasiones
especiales, porque no connotan para nosotros ahora nuestro modo general de vivir, o las
tratamos como si evocasen situaciones ideales y utpicas, ms adecuadas para los nios
pequeos del jardn infantil que para la vida seria de los adultos, a menos que la usemos
en esa situacin tan especial, que es la democracia.166
Usualmente se habla de la historia de lo humano y de los periodos de esta historia
atendiendo a los cambios tecnolgicos en ella. Maturana hace algo diferente, pues
piensa, como ya dije, que el curso que sigue el devenir humano es el curso de su
emocionar. Por eso lo que ha hecho es una periodizacin de la historia humana
atendiendo al curso que ha seguido en ella el emocionar. Proponiendo una periodizacin
del devenir de lo humano en edades segn la historia del emocionar.
Pero esta la veremos en el captulo siguiente, donde se profundizar el tema de la
matrztica y el patriarcado.
El entendimiento de Maturana sobre el modo de vida de las sociedades paleolticas y
neolticas se liga directamente a la Matriz Biolgica de la Existencia Humana, la cultura
matrztica es la forma cultural ancestral primaria, y existe desde que surge lo humano, y
as como el origen de lo humano est centrado en el amor, lo est tambin la cultura
matrztica. Y sta surge posibilitada desde el vivir prelingstico propio de la MBExH.
Afirmacin la cual no se puede hacer desde la arqueologa sino desde la biologa o
paleoantropologa epistemolgico-biolgica que trae a la mano Maturana. sta como
vimos, coincide con los descubrimientos de la arqueologa. Es desde este entendimiento
sistmico que adquiere pleno sentido la nocin de Homo Sapiens Amans-Amans como
la distincin taxonmica de lo humano en su origen amoroso. Lo cual implica que el
patriarcado surge montado sobre la matrztica, las nuevas clases de Homo Sapiens que
surgen con el surgimiento del modo de vida patriarcal son tambin, inevitablemente
Amans con todo lo que ello implica; Homo Sapiens Amans-Agressans y Homo Sapiens
Amans-Arrogans, el amor es constitutivo de lo humano, aun tras la desnaturalizacin a
que nos arroja un vivir y convivir milenario en la arrogancia y la agresin. De hecho la
166
Ibidem, pp. 24-27.

192

infancia temprana como fundamento biolgico del proceso de humanizacin al crecer

en el lenguaje, no puede ser muy diferente en las distintas culturas sin interferir con el
proceso normal de socializacin de los nios. Sin embargo como veremos, la
contradiccin marca constitutivamente a este modo de vida a travs de oponer lo
patriarcal a lo matrztico y a nuestra naturaleza amorosa por medio de mandatos
culturales que generan conversaciones y redes de conversaciones contradictorias que
por un lado promueven la aceptacin y por otro la negacin.
El origen del patriarcado
Los estudios lingsticos y arqueolgicos sobre los indoeuropeos han echado mucha luz
sobre el patriarcado en cuanto al tiempo en que se remonta, estructura de las familias
lingsticas y posible lugar de origen, pero la cuestin de cmo surge el patriarcado, en
tanto sistema cultural, no ha sido contestada. De hecho muchos ni se lo plantean ya que
es comn el supuesto de que siempre hemos vivido en una cultura centrada en la
apropiacin, la jerarqua, la enemistad, la guerra, la lucha, la obediencia, la dominacin
y el control. Sin embargo, como vimos este no es el caso. En algn punto de la historia
cultural de la humanidad hubo un quiebre, un paso del antiguo modo de vida al actual.
Los restos arqueolgicos muestran que la cultura patriarcal que vena del Este unos
7000 a 6000 aos atrs arras brutalmente a los pueblos matrzticos de la Vieja Europa.
Gimbutas identifica el comienzo de este proceso con lo que denomino Ola Kurga
Nmero 1. Gracias al creciente numero de fechas establecidas por el radiocarbono,
ahora es posible rastrear diversas olas migratorias de pastores esteparios o Kurgos que
asolaron la Europa prehistrica.167 Ciertamente este fue el primero de muchos
desplazamientos que terminaron en choques culturales y aniquilamiento o asimilacin
de los pueblos agrcolas que los pastores patriarcales encontraron en su camino. Para
Gimbutas estas olas se concentran en tres acometidas principales: Ola #1 4300-4200
a.C. aprox. Ola #2 3400-3200 a.C. aprox.; Ola #3 3000-2800 a.C. aprox. (las fechas
fueron adems calibradas con el mtodo dendrocronolgico).
Estos Kurgos son de extraccin indoeuropea, trmino que por lo dems es confuso pues
no son originarios de Europa ni de la india, pero caracterizan una larga lnea de
invasiones por pueblos nmadas desde el norte asitico y europeo, as como los iranios,
eslavos, hindes, grecorromanos, hebreos, entre otros (arios, hititas, mitanos, luvianos,
aqueos, dorios, etc.). Todos estos pueblos comparten una red de conversaciones
fundamentalmente patriarcal, y en algunos persisten ciertos rasgos matrizticos.
Mellaart tambin encontr en el Cercano Oriente, alrededor del V milenio a.C.,
evidencias de lo que llam un patrn de rompimiento de las antiguas culturas
neolticas.168 Antes de que Gimbutas en la dcada del 60 y 70 organizara los datos
167
Este texto de Gimbutas, y las fechas abajo, aparecido en Journal of Indo-European studies no. 5, lo
retomo del libro de R. Eisler, El cliz y la espada, Ed. Cuatro Vientos, Chile, 1990, p. 50. Original en
ingls de 1987.

168
Mellaart, J., The Neoltic of the Near East, Scribner, Nueva York, 1975, pp. 275-76.

193

arqueolgicos obtenidos por ella y los de excavaciones anteriores, usando las en aquel
entonces recientes tcnicas de fechamiento, Gordon Childe, estudioso de la prehistoria,
describi tambin este proceso de cambio cultural, a su modo. l caracteriz las
sociedades neolticas como pacfica y democrtica sin cabecillas concentrando la
riqueza de la comunidad.169 Y nos habla del cambio sufrido por estos pueblos, la
competencia por la tierra asumi un carcter belicoso, y las armas tales como las hachas
de combate se especializaron para la guerra la consiguiente preponderancia de los
miembros masculinos de la comunidad puede explicar la desaparicin general de las
estatuillas femeninas la antigua ideologa ha sido cambiada. Ello puede reflejar el
cambio de una organizacin matrilineal de la sociedad a una organizacin patrilineal.170
Ya en la primera Ola de conquistas la destruccin es verdaderamente masiva y slo
sobreviven pequeas reducciones de habitantes de la Vieja Europa. Como seala Eisler
siguiendo a Gimbutas: Para la mayora de los pobladores de la Europa Antigua, tales
como los agricultores de Karanovo de la huya baja del Danubio, las invasiones Kurgas
fueron, usando las palabras de Gimbutas, catastrficas. Hay destruccin material
general de casas, santuarios, utensilios de fina elaboracin y obras de arte Masas
humanas son masacradas, esclavizadas u obligadas a huir Ahora empiezan a aparecer
lo que Gimbutas llama culturas hbridas. Estas culturas se basaban en la subyugacin
de los grupos remanentes de los europeos antiguos y su rpida absorcin por la
economa pastoril kurga y las sociedades estratificadas vinculadas agnaticiamente,
patrilineales (fragmento tomado de Gimbutas) Pero estas nuevas culturas hbridas son
mucho menos avanzadas tecnolgica y culturalmente que las culturas desplazadas. La
economa se basa ahora principalmente en la ganadera y la alfarera es ahora
notoriamente uniforme e inferior.171

169
Childe, Gordon, The Dawn of European Civilization, Ed. Alfred Knopf, 1958. 6ta. ed., p. 109.

170
Ibidem, pp. 119, 123.

171
Eisler, R., op. cit., p. 60.

194

Segn lo indicado el patriarcado no se origin en Europa, pero el patriarcado de los

pueblos llamados indoeuropeos se transform en el patriarcado europeo a travs de su
violento encuentro con los pueblos matrzticos de la Vieja Europa.
Como seal, Maturana ha explicado que para comprender el cambio cultural se debe
reconstruir el conjunto de circunstancias bajo las cuales la nueva configuracin de
emocionar que constituye los fundamentos de la nueva red cerrada de conversaciones
puede haber comenzado a conservarse de forma transgeneracional, de modo de
constituir una nueva red de conversaciones en una comunidad que antes no la viva.
Segn esta mirada, tal comunidad humana puede haber sido tan pequea como una
familia y no es necesario que el nuevo emocionar haya sido nada especial en un inicio
en cuanto emocionar ocasional. De hecho Maturana piensa que en el origen de una
nueva cultura, el nuevo emocionar surge como una variacin ocasional y trivial en el
emocionar cotidiano propio de la vieja cultura. Ms an, l piensa que en este proceso la
nueva cultura surge en cuanto la presencia del nuevo emocionar contribuye a realizar las
condiciones de posibilidad que permiten su ocurrencia en el vivir y convivir cotidiano,
de lo cual resulta que tal emocionar nuevo empieza a conservarse de una generacin a
otra como un nuevo modo cotidiano de vivir y convivir en la comunidad, y esto en un
cambio que es aprendido por los nios y jvenes espontneamente.172
Como hemos visto, desde la mirada a lo que se conserva en los procesos de cambio,
tanto biolgico como cultural, un linaje se establece a travs de la conservacin
transgeneracional de un modo de vida en tanto es practicado por los miembros jvenes
de la comunidad. As, cualquier cambio ocasional en la manera de vivir corriente de una
comunidad x que comienza a ser conservado transgeneracionalmente, constituye un
cambio que da origen a un nuevo linaje. Y el que tal nuevo linaje se mantenga o no,
depende de otras circunstancias que tienen que ver con las consecuencias de la
conservacin de la nueva forma de vivir y convivir. En el caso humano, es decir de
cambio cultural, la nueva manera de vivir involucra una nueva red de conversaciones y
un cambio as requiere una nueva configuracin en el emocionar, y por ende en el
actuar. Este es el proceso necesariamente subyacente al cambio cultural que dio origen
al patriarcado despus de aparecer el nuevo emocionar como un rasgo ocasional de la
forma de vida en alguna de las comunidades ancestrales de donde se deriva. Y tal
comunidad ancestral fue necesariamente matrztica.
Entre los pueblos paleolticos, de cultura matrztica, que vivieron en Europa desde hace
ms de 20.000 aos, hubo unos que se sedentarizaron e hicieron recolectoreshorticultores, y hubo otros que se desplazaron hacia Asia, y lo hicieron siguiendo las
migraciones anuales de manadas de animales silvestres. Estas comunidades que seguan
a los animales en sus migraciones, no fueron pastoras ya que no posean a estos
animales. y no los posean, aun cuando vivan de ellos, pues no ponan lmites a su
movilidad, no restringan el acceso a ellos de otros animales, como los lobos, que
tambin se alimentaban de ellos como parte de su vida silvestre natural. Y claro, en la
ausencia de tal restriccin, el lobo permaneca como un comensal con derechos de
alimentacin que no eran cuestionados, aunque pudiese ser ocasionalmente amenazado
para que se moviese a comer un poco ms lejos. La propuesta de Maturana es que en
172
Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., p. 32.

195

aquellos remotos tiempos del origen del patriarcado, nuestros ancestros matrzticos no
eran pastores pues no restringan el acceso de otros animales, como el lobo, a las
manadas de las que ellos mismos se alimentaban, y propone que no hacan eso porque el
emocionar de la apropiacin no era parte de su vivir cotidiano. Maturana puntualiza que
la crianza de animales domsticos no implica apropiacin sino un modo de vida
completamente opuesto al pastoreo, entre otros elementos porque es el cuidado y la
atencin en la cercana del hogar lo propio del emocionar que especifica la crianza
domstica.173
Por ende, Maturana sostiene que la cultura del pastoreo surge cuando los miembros de
una comunidad que realizaba su vivir en torno al seguir alguna manada de animales
migratorios, comienza a restringir el acceso a ellos de otros comensales como el lobo,
pero no de forma ocasional sino como una prctica cotidiana que se conserva
transgeneracionalmente a travs del aprendizaje inconsciente y espontneo de los nios
que crecen como miembros de esa comunidad. Ms an, l sostiene que la forma
pastora de vida no puede haber surgido sin el cambio en el emocionar que lo hace
posible como modo de vida, y que tal cambio en el emocionar debe haberse dado en el
proceso mismo de comenzar a vivir de ese modo. Un nuevo emocionar posibilita un
nuevo modo de vida, y de ah en ms, los dos procesos, nueva manera de vivir y nuevo
emocionar tienen lugar de una manera en que se implican y apoyan mutuamente.
El primer paso tiene que haber sido la operacin inconsciente que constituye a la
apropiacin, esto es, el establecimiento de un borde operacional que neg al lobo el
acceso a su alimento natural que eran los animales de la misma manada de la que viva
la familia que comenz tal exclusin. La implementacin de tal borde operacional tiene
que haber llevado pronto o tarde a matar al lobo.174
Ciertamente el acto de matar no es la novedad en ese momento, pero matar un animal
para comerlo y matar a uno para restringir su acceso a lo que es su alimento natural, y
hacerlo de forma sistemtica, son acciones que surgen bajo emociones muy diferentes.
Los antroplogos han documentado en incontables sociedades el acto de cazar como un
acto sagrado, en el que se pide disculpas al animal cazado y se le agradece por su vida.
Un acto propio de las coherencias del mundo natural donde una vida es tomada para que
otra pueda continuar. En el otro caso, se cae encima del animal directamente, y una vida
no es tomada para que la otra pueda continuar, sino para conservar una posesin que
queda definida como posesin en ese mismo acto. En el primer caso el cazador est
agradecido, en el segundo, dado que el animal que se mata es visto como una amenaza
al orden artificial que la persona que se convierte en pastor crea en ese acto, tal persona
se siente orgullosa de su accin aniquiladora. De hecho el segundo caso no es cacera
sino matanza o asesinato. Y tan pronto como el emocionar implicado en cada uno de
estos actos se hace aparente, tambin resulta aparente que en la caza el animal cazado es
173
Ibidem, p. 33.

174
Ibid., p. 34.

196

un amigo, en tanto que en la accin de matar el animal muerto es un enemigo. De

hecho yo pienso que con el origen del pastoreo surgi el enemigo como aquel cuya vida
la persona que se ha vuelto pastor quiere destruir para asegurar el nuevo orden que
instala a travs de ese acto que configura la defensa de algo que se transforma en
posesin en ese mismo acto de defensa.175 Entonces, lo que sostiene Maturana es que la
vida pastoril surgi cuando una familia que viva siguiendo alguna manada silvestre,
adopt la costumbre de negar el acceso a otros comensales naturales como el lobo, su
acceso libre a dicha manada, y que es en este proceso que tal costumbre se transform
en una caracterstica transgeneracionalmente conservada como modo de vida cotidiano
de tal familia. Ms an, yo sostengo que la adopcin de este hbito en una familia tiene
que haber involucrado, como un rasgo de ese mismo proceso, cambios adicionales en el
emocionar que llevaron a incluir, junto con el emocionar de la apropiacin, a otras
emociones como la enemistad, la valorizacin de la procreacin, as como la asociacin
de la sexualidad de las mujeres con ella, el control de la sexualidad de las mujeres como
procreadoras por el patriarca, el control de la sexualidad de la mujer por el hombre
como posesin, y la valoracin de las jerarquas y la obediencia, como caracterstica
intrnseca de la red de conversaciones que constituy el modo de vida pastoril.
Finalmente, tambin mantengo que debido a la manera humana de generalizar el
entendimiento, la red de conversaciones que constituy a la vida pastora patriarcal se
hizo la red de conversaciones que constituy a la vida pastora una manera de vivir
independiente del pastoreo bajo la forma de una red de conversaciones que traen a la
mano:
a) Relaciones de apropiacin y exclusin, enemistad y guerra, jerarqua y
subordinacin, poder y obediencia;
b) Relaciones con el mundo natural que se han desplazado desde la confianza
activa en la armona espontnea de toda la existencia, a la desconfianza activa en
aquella armona, y un deseo por la dominacin y el control;
c) Relaciones con el vivir que se han desplazado desde la confianza en la fertilidad
espontnea de un mundo sagrado que existe en la legitimidad de una abundancia
armnica que tiene lugar en la congruencia y balance natural de todas las
maneras de vivir, a la bsqueda ansiosa de la seguridad que trae consigo la
abundancia unidireccional que se obtiene al valorar la procreacin, la
apropiacin y el crecimiento sin lmites;
d) Relaciones de existencia mstica que se han desplazado, desde una aceptacin
original en la participacin de la unidad de lo vivo a travs de una experiencia de
pertenencia en una comunidad humana que se extiende a la totalidad de lo
viviente, hacia un deseo de abandonar la comunidad de lo viviente a travs de
una experiencia de pertenencia en una unidad csmica que conforma un dominio
espiritual invisible que trasciende lo vivo.176
175
Ibid., p. 35.

176
Ibid., p. 35.

197

Es aqu que se da la separacin del hombre y la naturaleza, pero no a travs de la

cultura, ni la tcnica, sino a travs de la psique, a travs del vuelco que significa perder
la confianza en las coherencias del mundo natural, es un dejar de sentirse parte de. No
es el cocinar al fuego los alimentos o servirlos en platos lo que nos separa del resto del
reino animal, sino el vivir y convivir en el miedo y la tristeza que surgen de no verse
como parte de este mundo. Y la confianza la fuimos perdiendo as, como est dicho, en
un proceso que inicialmente puede haber sido gatillado por una hambruna causada por
los cambios climticos tan severos y recurrentes en el paleoltico. Probablemente en un
comienzo se exclua al lobo de forma casual realizando los rituales correspondientes que
permitan conservar la conciencia de que matar al lobo no era lo fundamentalmente
adecuado. El punto de entrada a este nuevo modo de vida sin embargo est dado por el
hecho de que en algn momento los nios no aprenden ese ritual o lo olvidan y se
empieza a conservar el matar sistemticamente al lobo como si esto fuese un acto
legtimo. Y despus se empiezan a inventar justificaciones racionales para excluirlo,
modelo que luego se extiende a todo el vivir, justificando relaciones de apropiacin,
exclusin, control, etc.
En tanto se empez a perseguir sistemticamente al lobo, surgi la inseguridad por
medio de la prdida de confianza implicada en la continua demanda de atencin que
haba que prestar en las conductas de proteccin de la manada que pas a ser rebao.
Ahora por el contrario la seguridad era vivida como la total exclusin-muerte del lobo.
Y en la medida que estos cambios en el emocionar y en el actuar surgan, hubo otro
cambio en el emocionar que debe haber surgido, que fue un cambio bsico del modo de
vida de la comunidad, esto es, el surgimiento de la enemistad como un deseo
recurrente de negar a un otro en particular. Y cuando la enemistad surgi, surgi el
enemigo, y con l los instrumentos de caza que se usaron para matar al lobo como un
enemigo, se transformaron en armas.177
Con un olfato muy de antroplogo, Maturana presenta una distincin muy pertinente
respecto a la imagen del lobo en los mitos patriarcales. Ah siempre es el gran enemigo.
En la actualidad bastara pensar en el cuento del lobo feroz y tantos otros.
Paradjicamente todo lo que sabemos actualmente sobre el lobo contradice esta mirada
al lobo como un ser sanguinario y cruel, por ms que los programas amarillistas tipo
Discovery Channel quieran usar esa imagen: rojo en la garra y el diente. Es sabido
que los lobos no atacan a los seres humanos ms que muy casualmente.
Una cultura como manera de vivir en redes de conversaciones conservadas
transgeneracionalmente como un ncleo de coordinaciones consensuales de
coordinaciones consensuales de acciones y emociones, est abierta, aunque sea un
sistema fundamentalmente conservador, a la aparicin de nuevas acciones y emociones
en torno a ese ncleo bsico que la define. Las acciones y emociones de comunidades
humanas pueden darse, ser las mismas, en muchos dominios de existencia distintos, as
lo que uno aprende en un mbito puede ser transferido a otro con facilidad. Por ejemplo,
una vez que la enemistad y la apropiacin fueron aprendidas en el modo de vida
pastoril, ellas llegaron a ser vividas en otros dominios de existencia al surgir las
177
Ibid., p. 36.

198

circunstancias apropiadas, pudiendo tener lugar en relacin a otras entidades, como la

tierra, las ideas, o las creencias. Y aunque apropiacin y enemistad hubiesen surgido
como aspectos del emocionar del hombre, nada restringe este emocionar slo a l.
Como ya seal, hombres y mujeres pueden ser patriarcales, tanto como hombres y
mujeres pueden y han sido matrzticos.
Maturana comenta tres cambios adicionales importantes que se dieron en este proceso
de volverse pastores nuestros ancestros, y que se conservaron transgeneracionalmente, a
saber: El deseo constante por ms en una acumulacin interminable de cosas que
daban seguridad. La valorizacin de la procreacin como una manera de obtener
seguridad a travs del crecimiento del rebao o manada; y el temor a la muerte como
una fuente de dolor y de prdida total. Como resultado de este nuevo emocionar, la
fertilidad dej de ser vivida como coherencia y armona de la abundancia natural de
todas las formas de vida en la dinmica cclica espontnea de nacimiento y muerte, y
empez a ser vivida como la procreacin y el crecimiento que da seguridad.178
En congruencia con esto la vida de la familia pastora sufri varios cambios. La
participacin del hombre en la procreacin debe haber empezado a ser asociada con la
apropiacin de los hijos, de la mujer y la familia en general, convirtindose en el
patriarca. La sexualidad de la mujer debe haberse convertido en una propiedad del
hombre que engendraba a sus hijos. Es a raz de esto que nios y mujeres perdieron su
ancestral libertad, convertidos ahora en propiedad. Y tanto las mujeres como las
hembras del ganado se convirtieron en una fuente de riqueza.
Es en este punto de la historia cultural que yo pienso que debe haber surgido el aspecto
poltico del parentesco, ahora los padres y aun los hermanos piden dote por sus hijas o
hermanas, ahora es cuando se comercializan las relaciones conyugales, no antes. Es slo
cuando la familia pastora se convierte en familia patriarcal y el hombre pastor en
patriarca.
Para Maturana, esta transformacin en el modo de vida tuvo una consecuencia
fundamental, cuyos efectos resuenan hasta hoy por doquier: la explosin demogrfica
animal y humana. Ciertamente la valoracin de la procreacin implica acciones que
abren la posibilidad al crecimiento exponencial de la poblacin, fundamentalmente
porque tal valoracin se opone a cualquier accin de regulacin de la natalidad y del
crecimiento de la poblacin, a diferencia de la mirada matrztica a la fertilidad como
coherencia sistmica de todos los seres vivos en sus continuos ciclos de vida y muerte.
Para ver esto hoy en da, bastara mirar los escandalosos esfuerzos por parte de la iglesia
catlica y otros grupos religiosos por oponerse al uso del condn y otros mtodos
anticonceptivos, en una poca en que la desmesurada cantidad de gentes que habitamos
el mundo lo han convertido en una homsfera, de la que ni siquiera nos hacemos cargo
responsablemente.
Hay que mantener en mente sin embargo que estos cambios surgieron suavemente y en
la armona del diario vivir. Estos cambios ocurrieron a travs de la transformacin
espontnea y armoniosa de una forma conservadora de vivir que implic de manera
natural a todos los miembros de la familia de un modo natural.
Maturana explica que mientras mujeres, nios y hombres se volvan patriarcales
mediante el proceso de llegar a ser pastores, la biologa del amar debi haber
178
Ibid., p. 37.

199

continuado en la base de su estar juntos como una familia en plena transformacin en la

que hombres y mujeres no estaban en una oposicin constitutiva, y en la que los nios
crecan en una relacin materno infantil de aceptacin y confianza espontnea. Los
hombres no deben haber tenido dudas ni contradicciones bsicas en su relacin con las
mujeres, ni stas con aquellos, como pasa en la actualidad. As todos estos cambios
fueron pasando como un proceso imperceptible para las familias en transformacin.
Estos cambios en el emocionar y actuar aun cuando dieron origen a una forma de vida
completamente diferente a la de las familias matrzticas originales, ocurrieron como
procesos sin reflexin y fuera de toda intencionalidad, acaecieron en el simple fluir del
diario vivir. Sin embargo en la medida que la apropiacin y la enemistad, la defensa y la
agresin llegaron a constituirse como parte de la forma de vivir que se conserv
transgeneracionalmente en el devenir de una comunidad particular, este emocionar debe
haber constituido un borde operativo que separ a esta comunidad de otras
comunidades, transitoria o permanentemente, dependiendo de si las otras comunidades
estaban dispuestas o no a adoptar este nuevo modo de vivir y convivir.
Pero, ya que, como dije anteriormente, el aprendizaje del emocionar es transferible,
una vez que la enemistad y la apropiacin han sido aprendidas como modos de
emocionar en un cierto dominio particular de experiencias, pueden ser vividos en otros.
Por esto, una vez que la enemistad y la apropiacin llegaron a ser caractersticas de la
forma de vivir en la proteccin de un rebao, la enemistad y la apropiacin tambin
llegaron a ser parte de la defensa de otras caractersticas de la forma de vivir, tales como
ideas, verdades, o creencias, y se abrieron las puertas para el fanatismo, la codicia y la
guerra. An ms, las oportunidades para la enemistad y la defensa de lo propio deben
haber surgido en la medida en que el crecimiento de la poblacin, y las migraciones
consecuentes, forzaron el encuentro de comunidades diferentes, muchas de las cuales
podran ya haber desarrollado algunos sistemas de creencias propios que, en tanto eran
ya ellos mismos pastores patriarcales, estaban listos a defender. Creencias msticas por
ejemplo.179
El tema de la mstica y del surgimiento de la religin con el advenimiento del
patriarcado, entendida sta como un sistema de creencias definido y defendido por los
creyentes como el nico verdadero, es un tema importante que desarrolla Maturana,
lamentablemente por problemas de tiempo no lo alcanzar a revisar en este ensayo
como quisiera ya que es un tema muy profundo, sin embargo en el cuarto ensayo ser
tratado sintticamente.
El surgimiento de nuestra cultura occidental actual; patriarcado con ncleo matrztico
Maturana sostiene que nuestra forma de vivir patriarcal actual surgi en el encontrarse
de las culturas patriarcal pastoril y matrstica prepatriarcal europea, encuentro que se dio
en el contexto de un proceso de dominacin patriarcal orientado directamente a la
completa destruccin de lo matrztico. Y seala que el lmite o fuente de moderacin
para tal destruccin slo pudo haber sido la biologa del amar.

179
Ibid., p. 39.

200

Maturana da un ejemplo prstino y de fcil acceso de este proceso de expansin

patriarcal que se halla en La Biblia, donde se relata la invasin de Palestina,
fundamentalmente matrztica, por los hebreos patriarcales. Tambin el caso de la
conquista de paleoindia por los arios, quienes aunque llegaron a arrasar la cultura all
existente, dravidianos, justificaron su rapia conquistadora diciendo que venan a
civilizar. Mentira que dur hasta hace no mucho tiempo, en que los especialistas
pensaban que antes de las invasiones arias slo haba habido salvajes. El rastro de
estos procesos es accesible tambin a travs del anlisis de los mitos, o ms bien de la
transformacin de los mitos, algo de esto veremos ms adelante.
Por cierto la cultura matrztica no fue del todo destruida, subsisti en bolsones culturales
por aqu y por all en todo el mundo, ejemplo de esto son los descendientes de los
dravidianos, obligados a vivir en bosques y convertidos en los intocables por el poder
ario. Intocables que ms all del discurso oficial de la India siguen sufriendo
vergonzosas vejaciones en la actualidad. Sin embargo la cultura matrztica tambin
permaneci oculta y a salvo en el lugar menos pensado(en la mismsima boca del lobo);
dentro de comunidades patriarcales en las relaciones entre mujeres y sumergida en la
intimidad de las relaciones materno-infantiles, pero esto ltimo slo hasta el momento
en que el nio o nia es requerido a entrar en la vida adulta donde el patriarcado surge
en su plenitud. En sus empresas de piratera y dominacin, los invasores patriarcales,
convertidos ya en guerreros nmadas adems de pastores, destruan todo a su paso y
luego de exterminar a los hombres de pueblos matrzticos, se apoderaban de las
mujeres, quienes, por muy matrzticas que fueran y con todo el desprecio que esto les
causara, eran convertidas en esclavas pues permitan, igual que el ganado, expandir sus
sociedades patriarcales para las cuales era tan alto valor la procreacin. Maturana piensa
que las mujeres no se sometieron voluntaria ni plenamente a sus amos, lo que dio origen
a una oposicin en la relacin hombremujer que no haba existido en ninguna de las
dos culturas originales, y que tanto se ve y se seala en la nuestra como si fuese lo
natural, lo de siempre. En este proceso, en la medida en que los hombres patriarcales
lucharon para someter a las mujeres matrzticas de las que se haban apropiado, las
mujeres matrzticas resistieron y lucharon para mantener su identidad matrztica
cediendo slo para proteger sus vidas y las de sus hijos, pero sin olvidar su libertad
ancestral. El nio nacido bajo este conflicto fue y es un testigo participante en l, y lo
vivi y lo vive como una lucha permanente entre el hombre y la mujer que
eventualmente llega a vivir como si esta lucha surgiese de una oposicin intrnseca entre
lo masculino y lo femenino aun en el seno de su identidad psquica individual. En el
medio de esta lucha, el hombre patriarcal como poseedor de la madre lleg a ser para el
nio el padre, una autoridad que negaba el amor al mismo tiempo que lo exiga, un ser
cercano y distante que era simultneamente un amigo y un enemigo, en un proceso que
igualaba hombra con la fuerza y la dominacin, y la feminidad con la debilidad y la
emocin. En estas circunstancias las mujeres encontraron que su nico refugio ante la
imposibilidad de escapar al control y dominacin posesiva de los hombres patriarcales
era conservar su cultura matrztica en relacin a sus hijos e hijas, y particularmente en
relacin a sus hijas, las que no tenan un futuro de autonoma en la vida adulta como sus
hijos. An ms, los nios y nias de la nueva cultura patriarcal europea emergente
vivieron una vida que implicaba una contradiccin fundamental en la medida en que

201

ellos crecan en una comunidad matrztica por algunos aos, para entrar a una
comunidad patriarcal en la vida adulta.180
Esta contradiccin an permanece en nuestro vivir y convivir actual, y es el fundamento
de los problemas de la adolescencia que seal en el captulo anterior. Y ciertamente es
una fuente de sufrimiento para los adultos tambin, sin embargo no se la suele ver y se
la distorsiona en muchas formas de interpretacin desde una perspectiva patriarcal, por
ejemplo viendo esta contradiccin como una lucha constitutiva entre el nio y el padre
en la competencia por el amor de la madre, como es el caso del archi-pretenciosamente
universal complejo de Edipo desarrollado por Freud. Aqu, la rabia legtima del nio
frente a un padre que niega en los actos la legitimidad de la madre y de l mismo, es
opacada al tratarla como expresin de una supuesta relacin de competencia biolgica.
Tambin se ha dado que se malentiende esta contradiccin como expresin de una
desarmona constitutiva de tipo biolgico entre lo masculino y lo femenino. Hoy en da
incluso hay propuestas que buscan explicacin a este fenmeno en la astrologa, como
la presentada en el bestseller titulado Los hombres son de Marte y las mujeres son de
Venus.
En el caso de la relacin materno-infantil de la cultura matrztica original, el nio o la nia no llega nunca a tener dudas acerca del
amor de su madre, ni sta permite ninguna competencia por su amor entre su hombre y su hijo. Ni el hombre compite por tal amor
pues se vive en la confianza y en el entendimiento de que estas relaciones ocurren en mbitos completamente distintos. En el caso
de la cultura patriarcal pastoril original, no hay tampoco conflicto entre el nio y el padre pues ste como patriarca da por hecho que
l es el progenitor de los hijos de su mujer, y que sta no duda de la legitimidad de su relacin amorosa con ella o con sus hijos,
justamente porque l es el patriarca.

En la actualidad los nios y nias estn abiertos permanentemente al riesgo de la

negacin de la propia legitimidad que trae a la mano este conflicto entre lo matrztico y
lo patriarcal, algo que no slo tiene presencia desde los mitos (como el de Adn y Eva),
sino desde la praxis cotidiana del vivir. Y esto tanto de parte del padre en su oposicin a
la madre como de sta, cuando a travs del descuido por su parte termina por distraer su
atencin del nio, sometida como est bajo una permanente exigencia y en el intento de
recuperar su identidad llegando en muchos casos a convertirse ella misma en patriarca.
En tanto las exigencias de la vida adulta patriarcal son introyectadas en la relacin
madre-hijo, la atencin de la madre y del nio o nia es distrada del presente de la
relacin y los nios y nias llegan a crecer en la desconfianza del amor de su madre en
tanto ella cede a estas exigencias creando en torno de los hijos un espacio de negacin
en el que su desarrollo como humanos que se respetan a s mismos y a los otros es
distorsionado.
Junto a la situacin de conflicto entre lo matrztico y lo patriarcal, confundido con un
conflicto entre lo femenino y masculino, est otra situacin de conflicto que va a la par;
el conflicto entre lo individual y lo social vividos como opuestos y contradictorios.
Conflicto que surge del pasar de un modo de vida matrztico a uno patriarcal. Primero se
nos ense de nios a vivir en el mutuo respeto, en la colaboracin, la ternura, a ver a
los otros en su legitimidad, y luego se nos llama a competir, a negar al otro, a defender
los propios intereses, a obedecer, a aparentar, etc., y todo esto en el entendido de que
sta es la verdadera vida adulta, la realidad, lo otro son cosas de nios. Pero en esta
transformacin, en esta desestructuracin liminal, dnde queda la identidad de uno?
qu le pasa al respeto por s mismo? Dnde la identidad del ser femenino y
masculino? Cuando uno vivi como nio que era legtimo ser hombrecito en la
180
Ibid., p. 48.

202

colaboracin, en la participacin, en la ternura y despus tiene que ser hombrecito en

la lucha, en la competencia, en la defensa de esto y de aquello, qu le pasa a la visin
de lo que es ser hombre? Si la niita vive su infancia en la igualdad y en el mutuo
respeto y como adulta tiene que someterse al hombre porque la cultura patriarcal exige
que la mujer sea sometida y disminuida en relacin con el hombre, cmo puede ella
conservar el respeto por s misma? Qu pasa con la identidad femenina? Vivimos una
doble cultura, una matrztica en la infancia y otra patriarcal en la vida adulta, y esta
doble cultura es la fuente de los conflictos fundamentales de la humanidad occidental, el
conflicto hombre-mujer, y el conflicto individuo-colectivo, asociados a la falta de
respeto por s mismo y por el otro.181
El respeto por s mismo pasa por el respeto al otro as como la conciencia de s y del
propio cuerpo pasa por la conciencia del otro y de su cuerpo. Y esto como una cuestin
constitutiva del desarrollo psquico de lo humano desde la relacin materno infantil. No
se puede tener conciencia social, respeto y preocupaciones sociales si no se tiene respeto
por s mismo, y al aceptar en la adolescencia la vida patriarcal de la adultez, todos
aceptamos en mayor o menor medida un modo de vida que merma continuamente el
autorrespeto y el respeto por el otro, al vivir aceptando las jerarquas, al vivir buscando
poder y control, al vivir nuestra convivencia como un estira y afloja continuo por la
dominacin del otro en cualquier mbito de coexistencia, queriendo siempre tener la
razn, la ltima palabra y el primer lugar.
Peor an, en la actualidad el modo de vida patriarcal ha sido empujado hacia la infancia
y el conflicto antes surgido en la adolescencia surge ahora en la infancia. Para Maturana
este es el factor fundamental de la expansin de la criminalidad juvenil. En Chile hay
psiquiatras que recomiendan a las madres de menores de edad ingerir Prozac, un
frmaco usado contra la depresin, y sin duda en algunos casos podr servir de apoyo a
un proceso teraputico pero no en s mismo. El caso es que hay nios de doce y trece
aos diagnosticados con depresin crnica, de qu nos habla eso? Nios con stress,
que en Japn se suicidan por decenas cada ao, si no es que ms. Nios que tienen que
ir a juicio por asesinato en EU y en otras tantas partes del globo terrqueo. Cmo
llegamos a esto? Requiriendo por ejemplo que los nios hagan examen de admisin ya
desde el jardn infantil, ensendoles a competir en todo y en todo ser los mejores pues
despus siempre tendrn que competir o ser unos perdedores. Enseando desde el
castigo, corrigiendo el ser de los nios en vez de su hacer. Hablando de moral y
actuando inmoralmente. Hablando del bien y del mal, del perdn y la culpa, en vez de
hacerlo desde la natural disposicin tica del ser humano.
En el patriarcado occidental actual la oposicin y desarmona cultural entre lo patriarcal
y lo matrztico es vivida como la expresin de una lucha entre el bien y el mal. En la
cultura matrztica no hay bien ni mal dado que nada es en s mismo, todo es lo que es en
las relaciones que lo constituyen. Segn Maturana en una cultura matrztica las acciones
inadecuadas revelan situaciones humanas de ceguera o falta de conciencia de las
coherencias normales de la existencia, las cuales slo pueden ser corregidas a travs de
ritos que reconstituyan y permitan conservar tal conciencia o capacidad de ver. En
cambio en la cultura patriarcal, a travs del emocionar de la enemistad, una accin es
181
Maturana, H. R., Desarrollo y conservacin de la conciencia individual y social del nio, en
Transformacin en la convivencia, Ed. Dolmen, Santiago de Chile, 1999, p. 209.

203

vista como mala o perversa en s misma, y su autor debe ser castigado. Bien y mal son
nociones manipulatorias propias de la cultura patriarcal. Para darse cuenta bastara
escuchar el dilogo de sordos mantenido entre George Bush hijo y Saddam Hussein, los
dos hablando en nombre del Bien y en contra del Mal. Simples justificaciones para
conseguir la obtencin de sus intereses, amparados en discursos teo-geo-polticos.
En el encuentro de la cultura patriarcal pastora con la matrztica, todo rasgo matrztico
de la cultura se vuelve perverso o fuente de perversidad, y todo lo patriarcal se
constituye como lo bueno o fuente de lo virtuoso. Y as lo femenino se convirti en algo
equivalente a lo no confiable, lo caprichoso, lo dbil, lo poco razonable, lo superficial.
Y lo masculino se convirti en equivalente de lo puro, lo confiable, lo honesto, lo
razonable, lo fuerte, profundo, directo, etc.
Como se ha dicho antes, este modo de vivir y convivir resulta simplemente de nuestra
participacin inocente en el flujo de conversaciones de lucha y competencia en que
surgimos desde que nacemos. Conversaciones de lucha entre el bien y el mal, entre lo
femenino y lo masculino, entre razn y emocin, entre la naturaleza y la humanidad,
entre deseos contradictorios, entre ambicin y responsabilidad, esencia y apariencia,
espritu y materia.
Maturana presenta en cuatro afirmaciones un resumen de lo que ocurre en nuestra
cultura patriarcal europea hoy en da:
-Nuestra vida presente como pueblo patriarcal europeo, con todas sus exigencias de
trabajo, de xito, de produccin, y de eficacia, interfiere con el establecimiento de una
relacin madre-hijo normal, y, por lo tanto, con el desarrollo fisiolgico y psquico
normal del nio o nia como un ser humano autoconsciente, con autorrespeto, y con
respeto social.
-El desarrollo fisiolgico y psquico inadecuado del nio o nia que crece en nuestra
cultura patriarcal, se muestra en que desarrolla dificultades para establecer relaciones
sociales permanentes (amor), o en la prdida de la confianza en s mismo, o en la
perdida del autorrespeto, o en la prdida del respeto por el otro, as como en el
desarrollo de diferentes clases de dificultades psicosomticas en general.
-La interferencia con el libre juego madre-hijo en total confianza y en total aceptacin
que trae consigo la destruccin de la relacin materno-infantil matrztica, da lugar a una
dificultad fundamental en el nio o nia que crece, y eventualmente en el adulto, para
vivir la confianza y el confort de la mutua aceptacin y respeto que constituye la vida
social como un proceso mantenido. El nio o nia y el adulto permanecen en una
bsqueda sin fin de una relacin de mutua aceptacin que ellos no han aprendido ni a
reconocer ni a vivir, ni a conservar cuando les ocurre. Como resultado de esto, el nio o
nia y el adulto siguen fracasando continuamente en sus relaciones en la dinmica
patriarcal de las exigencias y la bsqueda del control mutuo que niega precisamente el
mutuo respeto y la aceptacin que ellos desean.
-Las relaciones de convivencia masculina-femenina son vividas como si existiera una
oposicin intrnseca entre el hombre y la mujer que se hace evidente en sus diferentes
valores, intereses y deseos, mientras las mujeres son vistas como fuentes de perversidad
y los hombres son vistos como fuente de virtud.182
182
Ibidem, p. 50.

204

Ciertamente a lo largo de la historia cultural el patriarcado ha mutado de forma distinta

en diferentes comunidades humanas segn las peculiaridades de la historia de cada
comunidad. As, la esclavitud como forma de vida econmica, o la manera de ejercer el
poder, o la posicin de la mujer han cambiado de formas tan diferentes en distintos
lugares y tiempos, que se puede hablar de estas comunidades como diversas subculturas
patriarcales, que siguen siendo patriarcales pues se ha conservado en ellas la red de
conversaciones fundamental que las constituye como tales. De tal forma que el hecho de
que el patriarcado haya seguido distintos caminos en distintas comunidades no niega la
validez de la explicacin de Maturana. Y como l ha dicho, el patriarcado ocurre en el
mbito de las relaciones humanas como un modo de ser humano, no es un modo de vida
econmico, ni es el gobierno de los hombres, es un modo de relacionarse, un modo de
existencia y coexistencia psquica humana, realizable tanto por hombres como por
mujeres.
Segn su posicin tambin, slo el surgimiento de la democracia ha sido de hecho una
amenaza solvente frente al patriarcado. Aqu tocar el tema del surgimiento de la
democracia pues es indispensable para tratar el tema del surgimiento de la ciencia y la
filosofa, que a su vez se requiere para hablar de la naturalizacin de la antropologa.
El surgimiento de la democracia en Grecia: cosa de nios
Como hemos visto, una cultura es un sistema conservador, de hecho Maturana se refiere
a la cultura como un sistema constitutivamente homeosttico en relacin a la red de
conversaciones que la define en cada caso. Por ende el cambio cultural no es fcil en
general, y menos lo es en la cultura patriarcal, la cual constitutivamente, en tanto
dominio de conversaciones, genera y justifica explcitamente acciones destructivas
contra aquellos que directa o an indirectamente la niegan con su conducta. Es
atendiendo a esto que el surgimiento de la democracia constituye un caso muy peculiar
de cambio cultural, ya que surge en el seno del patriarcado como una ruptura sbita de
las conversaciones que lo definen (de jerarqua, autoridad y dominacin).
Las polis griegas son, en general, un caso de sociedades cuya cultura es patriarcal pero
con un ncleo matrztico generalmente restringido a la vida de la infancia. Hoy en da es
sabido que no haba una unidad cultural ni racial entre los miembros del llamado pueblo
griego. Y sin duda la organizacin cultural patriarcal-matrztica fue diferente para las
diferentes polis, as, Esparta es el extremo de esta situacin hacia el polo patriarcal, all
no hubo o no subsisti el aspecto matrztico del modo de vida. Lo cual se puede ver por
ejemplo en su honda tendencia coercitiva de la autonoma de sus miembros y en su
nfasis en la lucha y la guerra como lo central del modo de vida. Esparta surgi ante la
invasin de pueblos dorios a la pennsula del Peloponeso, los primitivos espartanos
dominaron la zona conocida como Laconia, sometiendo a las poblaciones originarias a
las cuales explotaron durante varios siglos. A medida que creca su ambicin de nuevos
territorios los espartanos siguieron una estrategia expansiva por va terrestre, invadiendo
nuevas zonas en la pennsula. Ante la constante necesidad de dominar a los pueblos
sometidos, los espartanos adoptaron una poltica plenamente militarista, y en el siglo VI
a.C. la sociedad espartana se torn altamente especializada en la guerra. La forma de
vida de los espartanos estaba signada por una constante preparacin para la guerra. Los
nios recin nacidos eran inspeccionados por un jurado de ancianos y quienes no
cumplan con patrones fsicos propios de un guerrero eran sacrificados arrojndolos

205

desde el monte Taigeto.183 A partir de los siete aos los nios eran educados por el
estado sometindolos a una vida dura y a constantes penurias fsicas para formar
hombres fuertes. A partir de los veinte aos los hombres ingresaban al ejrcito de
manera permanente debiendo vivir en los cuarteles o campamentos hasta la edad de
treinta aos. A partir de esa edad los hombres eran ciudadanos con plenos derechos,
los cuales en todo caso nada tenan que ver con la posibilidad de organizacin poltica.
Y an conservaban obligaciones con el estado hasta cumplir la edad de sesenta aos a la
cual se podan retirar.
El polo opuesto fue el que se dio en la Atenas del siglo V a.C., all todava el modo
matrztico de la infancia subsisti y se prolongaba en el espacio de las relaciones de
amistad entre ciudadanos. En todo caso aqu no es mi intencin hacer una apologa de lo
ateniense ni mucho menos, pero claramente haba aspectos culturales matrzticos
operando en el modo cotidiano de convivencia antes del surgimiento de la democracia,
lo cual no cambia el hecho de que los aspectos patriarcales del vivir y convivir eran los
ms generalizados, de hecho como es sabido, tanto en Esparta como en Atenas el
sistema esclavista permita sostener el modo de vida de los ciudadanos. Estos aspectos
matrzticos venan de antiguo y muy probablemente sobrevivieron del choque antes
mencionado entre los pueblos patriarcales que en sus masivas migraciones fueron
aplastando a las sociedades matrzticas de la Vieja Europa, sin duda Creta (y Chipre) es
el referente ms cercano, ya que antes del periodo micnico (de las invasiones
micnicas), antes de la poca de los grandes palacios, la cultura que all se dio fue de
tipo matrztica. Aqu no ahondar en el caso de Creta antigua, pero esta fue una de las
ltimas y ms desarrolladas civilizaciones matrzticas y por ende de un valor ejemplar.
Bien, en Atenas encontramos varios mbitos donde lo matrztico aparece revelado, por
ejemplo en las estructuras de los Misterios, y en especial en los Misterios de Eleusis
directamente relacionados con la imagen y operacionalidad nutricia de la Diosa, en su
rostro de Demeter. El mito gira en torno al ciclo agrcola como es sabido, y en cuanto al
culto era ciertamente uno de celebracin de la vida y concientizacin de su fragilidad y
regeneracin cclica, era de tipo fundamentalmente inmanentista y no jerrquico,
aunque los iniciados eran comnmente tenidos por ms afortunados que los no
iniciados. Gimbutas, como ya mencion, seal desde su enfoque arqueomitolgico,
que los registros histricos, mitos y rituales, nos muestran que una buena parte de esta
gran cultura artstica (de la Vieja Europa) impregn la Grecia Antigua, Eturia y otros
lugares de Europa transmitidas por las abuelas y madres de la familia europea, las
antiguas creencias sobrevivieron a la implantacin de los mitos indoeuropeos primero y
cristianos despus.184 Este es un tema que requerira de un ensayo en s mismo, aqu no
183
Los tpicos que trato aqu, y de forma superficial, son de conocimiento general.
Bibliografa consultada al respecto: Vidal Naquet y Austin, Economa y sociedad en la
Grecia Antigua, Barcelona, Paids, 1987; Finley, Moses, Grecia Antigua: Economa y
Sociedad, Barcelona, Crtica, Grijalbo, 1984; W. Jaeger, Paideia, FCE, Mxico, 1957.

184
Gimbutas, M., El lenguaje de la Diosa, introduccin, p. xvii.

206

profundizar en l, pero es pertinente tener en cuenta este trasfondo mstico

fundamentalmente matrztico, pues obviamente la mstica de un pueblo tiene un
fundamento cultural, as, una digresin tan escueta sobre esta temtica no deja de tener
relevancia en cuanto a mostrar aspectos del mbito de vida en que surgi la democracia
griega.
La vida de Atenas no estaba centrada primariamente en la guerra ni la educacin de sus
hijos era prioritariamente un adiestramiento guerrero, y los recin nacidos que no
mostraban una constitucin atltica (a desarrollar) no eran eliminados, todo lo cual
habla de un dominio de posibilidad para la aseguracin de una infancia matrztica ms
larga que el caso espartano.
Entre los siglos XI al VIII a. C., las Ciudades-Estado griegas estuvieron gobernadas por
una monarqua hereditaria. En un principio, el rey (o Basileus) ejerca el poder
ampliamente; el Consejo o Arepago, constituido por miembros de la clase aristcrata o
terrateniente (euptridas), colaboraban con l en las tareas del gobierno. Ms tarde se
nombraron magistrados (arcontes), representantes de los euptridas, quienes asumieron
progresivamente un mayor nmero de funciones, restando poder al rey.
As, los euptridas llegaron a monopolizar el control poltico: designaban a los arcontes,
integraban el Arepago y eran los nicos que conocan la ley, la cual estaba basada en
un sistema oral, no en uno escrito, y muchas veces la interpretaban a su propio
beneficio. Esta es la forma de gobierno que se suele conocer corno oligarqua.
Generalmente se suele explicar el surgimiento de la democracia en relacin al auge del
comercio y la expansin econmica, trada a la mano fundamentalmente por la
colonizacin de nuevas tierras, lo que a su vez dio lugar a una nueva clase social de
artesanos, comerciantes e industriales, una especie de clase media, que pronto se
enfrent a la oligarqua dominante. Posteriormente en muchas ciudades empezaron los
cambios. Surgieron nuevos cdigos encaminados a proporcionar la participacin
poltica de la nueva clase. Ejemplos de esto los encontramos en el Cdigo de Dracn,
que representa el reconocimiento de las leyes escritas, con castigos iguales para todos y
en las reformas de Soln, entre las que destacan la cancelacin de las deudas y la
supresin de la esclavitud por deudas no pagadas. Es en medio de este conflicto que
produjo una lucha poltica, en un largo proceso en el que jugaron un papel importante
los legisladores y los tiranos, que se enmarca comnmente el proceso que llev a la
instauracin de la democracia. Y ciertamente son factores centrales en la expansin de
la ciudadana a los nuevos grupos, sin embargo aqu el punto central es cmo vemos la
democracia, cmo nos preguntamos por ella (como un en s o como un hacer), como el
gobierno del pueblo? Es decir; como sistema poltico que integra a todos estos grupos
en torno a un sistema de cargos electoralmente rotativos? O como red cerrada de
conversaciones? Aun cuando fueron integrados los nuevos grupos al sistema de
ciudadana, ni las mujeres ni los esclavos alcanzaron tal estatus, se puede hablar en
tales circunstancias del gobierno del pueblo?
Maturana aporta una perspectiva del todo diferente, para variar. l cambia la mirada y
efectivamente trata de entender el surgimiento de la democracia en trminos culturales
(redes de conversacin). Para esto se pregunta por las condiciones de posibilidad que se
tienen que haber dado para que surgiera la democracia, pero adems se da cuenta y
seala el hecho de que la democracia, entendida como red cerrada de conversaciones, es
anterior a la integracin de las nuevas clases de ciudadanos, que es el momento en que
comnmente se piensa surge la democracia. Veamos esto de a poco.
Maturana ha sealado que la oposicin entre una infancia matrztica y una vida adulta
patriarcal, circunstancia vital de la cultura patriarcal occidental, se manifiesta en
nosotros como adultos en una aoranza inconsciente por la espontnea e inocente
207

dignidad de nuestra infancia. Tal aoranza constituye en nosotros una disposicin a la

accin que est continuamente presente bajo la forma de un deseo recurrente e
inconsciente, por convivir en la fcil coexistencia que surge del habitar en el mutuo
respeto, es decir, sin el esfuerzo constante por dominar al otro o competir con l, propio
de nuestra cultura patriarcal. Tal aoranza es un remanente de nuestro emocionar
infantil matrztico. Para Maturana esta aoranza por el respeto mutuo constituye el
fundamento emocional en que surgi la democracia en la antigua Grecia a modo de una
cua que abri en nuestra cultura patriarcal una brecha o grieta a travs de la cual pudo
emerger nuevamente en la vida adulta, el emocionar matrztico oculto. Junto a esto
tambin considera que es precisamente la naturaleza matrztica del emocionar que da
surgimiento a la democracia lo que desencadena la oposicin recurrente del patriarcado
a ella. La proposicin de Maturana es que la democracia surgi en la plaza del mercado
de las ciudades-estado griegas, en el gora, al calor de las plticas entre ciudadanos
tocando los temas de la comunidad, y surge como un resultado de sus conversaciones
acerca de tales asuntos. A los ciudadanos griegos, que eran gente fundamentalmente
patriarcal, la democracia les empez a ocurrir como un aspecto de su vivir y convivir
cotidiano. Ciertamente se conocan desde nios y en tanto ciudadanos se trataban
mutuamente como iguales. Sin duda todos ellos conocan los asuntos de la comunidad
sobre los que comentaban y discutan pues tenan que ver con ellos en lo personal.185
De tal forma que el hablar sin trabas acerca de los asuntos de la comunidad en el gora,
como cuestiones comunes legtimamente accesibles a la mirada reflexiva de todos los
ciudadanos, debe haber empezado como un suceder no intencional y de hecho fcil para
el ciudadano griego comn. Pero en tanto stos comenzaron a hablar de los asuntos de
la comunidad como cuestiones igualmente accesibles a todos ellos, los asuntos de la
comunidad se convirtieron en entidades que se podan observar y sobre las que se poda
actuar como si tuviesen existencia objetiva en un dominio independiente, esto es, como
si fuesen pblicos y por eso no apropiables por el rey.186
Este hacer pblicos los asuntos de la comunidad a travs del conversarlos al encontrarse
en el gora, lleg a constituirse en la forma cotidiana de vivir en algunas de las
ciudades-estado griegas, y en tal proceso la configuracin del emocionar en los
ciudadanos cambi cuando la aoranza (matrztica) por la espontnea y disfrutable
dignidad del mutuo respeto propia de la infancia, de hecho fue satisfecha en la
espontnea operacionalidad de esas mismas conversaciones. Y ms an, en la
perspectiva de Maturana, en tanto que ese hbito de hacer pblicos los asuntos de la
comunidad de una manera que constitutivamente quitaba el acceso de esos asuntos a la
apropiacin por parte del rey, el oficio de ste se volvi irrelevante y de hecho
indeseable. A consecuencia de lo cual en algunas de las ciudades-estado, los ciudadanos
(terratenientes) llegaron a reconocer este modo de vivir y convivir a travs de un acto
185
Maturana H. R., Amor y juego fundamentos olvidados de lo humano, op. cit. p. 53.

186
Ibidem, p. 54.

208

declaratorio que aboli la monarqua, remplazndola por la participacin directa de

todos los ciudadanos en un gobierno que mantuvo la naturaleza pblica de los asuntos
de la comunidad implcita ya en esa misma manera cotidiana de vivir; y esto ocurri
mediante una declaracin que, como proceso, era parte de esa manera de vivir. En esa
declaracin la democracia naci como una red acordada de conversaciones que:
a) realizaba al estado como una manera de coexistencia comunitaria en la que ninguna
persona o grupo de personas poda apropiarse de los asuntos de la comunidad, y que
mantena estos asuntos siempre visibles y accesibles al anlisis, examen, consideracin,
opinin, y accin responsable de todos los ciudadanos que constituan a la comunidad
que era el estado;
b) haca la tarea de decidir acerca de los diferentes asuntos del estado la responsabilidad
directa o indirecta de todos los ciudadanos;
c) coordinaba las acciones que aseguraban que todas las tareas administrativas del
estado fueran asignadas transitoriamente a travs de un proceso de elecciones en el que
cada ciudadano tena que participar en un acto de fundamental responsabilidad. Bien,
volviendo al asunto central, el hecho de que no todos los habitantes de una ciudadestado como Atenas fueran considerados ciudadanos sino slo los terratenientes, no
cambia la naturaleza fundamental del acuerdo de coexistencia comunitaria democrtica
en tanto ruptura fundamental de las conversaciones autoritarias y jerrquicas del estado
monrquico. Es decir, desde la perspectiva de la organizacin, la mentada oligarqua es
en tanto red de conversaciones una democracia para los miembros de la sociedad que la
traen a mano. El hecho de que la ciudadana estuviese restringida y que fuera excluyente
por supuesto que nos puede parecer indeseable en la actualidad, pero como modo de
vida y de convivencia entre terratenientes era fundamentalmente una democracia en el
limitado grupo social de los autonombrados ciudadanos. Hay que separar estos dos
dominios, el de la extensin de la democracia a travs de la ampliacin del perfil
ciudadano, del problema del surgimiento e identidad de la democracia.
Como seala Maturana, lo ms probable es que la situacin discriminatoria entre los
habitantes de las ciudades-estado griegas fue una condicin que posibilit el
surgimiento institucional de la democracia, al surgir aparentemente slo como una
inocua reordenacin de las relaciones de autoridad que conservaba las esferas
jerrquicas del patriarcado de un modo que resultaba ocultando tanto su inspiracin
implcitamente matrztica, como su operar constitutivamente antipatriarcal. Por supuesto
aqu no se est haciendo un juicio de valor sobre este proceso, no se trata de justificar la
democracia de unos pocos en pro de una futura democracia, slo se atiende a cmo
pudieron haberse dado los sucesos. Por lo dems, como dice Maturana, el fin no
justifica los medios sino que los especifica, y por ende tambin cules traicionan el fin.
El que la democracia es de hecho una ruptura en la coherencia de las conversaciones
patriarcales, aunque no las niega completamente, se hace evidente, por una parte, en la
larga lucha histrica por mantener la democracia, o por establecerla en nuevos lugares,
contra un esfuerzo recurrente por reinstalar en su totalidad las conversaciones que
constituyen el estado autoritario patriarcal, y por otra parte, en la larga lucha por ampliar
el mbito ciudadano, y por tanto la participacin del vivir democrtico a todos los seres
humanos, hombres y mujeres, que quedan fuera en su origen Pero, aunque al surgir la
democracia no niega completamente el patriarcado, y a pesar de la presin continua
patriarcal para negar la democracia revirtiendo a una patriarcalidad total, la manera de
pensar que la democracia implica (pensamiento sistmico a travs de la aceptacin de
los otros), se ha expandido a todos los dominios de las relaciones humanas, a las
emociones, a las acciones, y a las reflexiones, creando espacios en los que el acuerdo, la
cooperacin, la reflexin y la comprensin, reemplazan a la autoridad, el control, y la
209

obediencia, como maneras de coexistencia humana. En todos los dominios de la

coexistencia humana? S, dentro de los confines de la contradiccin bsica de nuestra
cultura patriarcal europea. De hecho, la democracia en su manera de constitucin es una
manera de vivir que yo llamo o considero neomatrztica.187
Por supuesto que no se trata aqu de comparar las circunstancias en que surgen y se
realizan las democracias antiguas con las contemporneas, hoy en da la participacin
directa de todo ciudadano en cada asunto del estado es probablemente impensable. Sin
embargo lo que importa es el fundamento, el modo de constitucin de un tal modo de
vida a travs de una red de conversaciones democrticas. En el prximo ensayo
reanudar la reflexin sobre la democracia entendida desde la perspectiva de Maturana,
segn la cual la democracia no es simplemente un sistema poltico-electoral sino un
modo de vida; all veremos tambin de dnde surgen las contradicciones
gubernamentales que niegan la democracia en la actualidad, y que nos han llevado al
grado del descreimiento en ella o de plano a pensar que no existe ni jams existi.
Ahora pasaremos a la segunda parte de este ensayo, donde montndome en las
reflexiones suscitadas por este muy sinttico repaso de la historia cultural de la
humanidad (constituido en la mirada a algunos hitos y rupturas relevantes), ahondar en
el tema de la naturalizacin de la antropologa.

Naturalizacin epistemolgico-ontolgica de la
antropologa
Decir que cada cosa est dotada de una cualidad oculta por la cual acta y produce efectos
manifiestos, equivale a no decir nada; pero derivar de los fenmenos tres o cuatro principios
generales de movimiento, y acto seguido explicar de qu modo se deducen de estos
principios manifiestos las propiedades y las acciones de todas las cosas corpreas,
sera dar un gran paso.
Isaac Newton
Cuanto ms abstracta sea la verdad que ensees, ms necesidad tendrs
de concentrar todos tus sentidos en ella.
187
Ibidem, p. 55.

210

F. Nietzsche
(De nuevo coloco aqu un epgrafe y su contraparte, el contraepgrafe es, por supuesto, el de
Newton)

El surgimiento de la ciencia y la filosofa: el pensamiento objetivo

El tema tratado arriba se enlaza directamente con el que tratar aqu, especialmente el
surgimiento de la democracia a travs del arribo de la cosa pblica, ya que cuando los
asuntos de la comunidad se volvieron pblicos en las ciudades-estado, y el hablar de
ellos fue parte de la praxis cotidiana del vivir, el emocionar que hace posible el pensar
objetivo lleg a ser el punto de partida para la filosofa y la ciencia entendidas como dos
modos de pensar y tratar el mundo de las experiencias. Maturana entiende por
pensamiento objetivo el pensar que trata a los objetos que surgen en la experiencia del
observador como si ellos constituyesen entidades y procesos con existencia de su
hacer.188
Ahora bien, como seal en el marco terico, en un comienzo Maturana no haca la
distincin entre filosofa trascendental (en tanto independiente del observador), y
filosofa natural (en tanto ligada a la operacin de distincin). Sin embargo distingua
entre filosofa y reflexin filosfica. Todos hacemos reflexin filosfica en cuanto
miremos los fundamentos desde donde hacemos lo que hacemos, y quien hace teora
filosfica al apegarse a principios en vez de a la experiencia, hace filosofa. En este
texto usar la distincin entre filosofa trascendental y filosofa natural. Sin embargo, y
como veremos ms adelante, filosofa natural no es la filosofa dedicada al estudio del
entorno natural. Aclarado lo anterior podemos continuar.
La ciencia y la filosofa trascendental, en tanto modos de pensar y tratar con los
fenmenos de la experiencia, difieren en lo que las distintas personas quieren hacer en
sus relaciones al hablar de ellos. Es decir, no son en s, sino al igual que las
explicaciones, son en primer trmino relaciones interpersonales. En la cultura matrztica
los objetos son lo que son en la trama relacional en la que surgen al ser distinguidos,
pues en tal cultura el orden de las relaciones interpersonales no se funda en relaciones
de autoridad y obediencia, es la poca y el mbito de una filosofa natural primigenia y
espontnea. Por el contrario en la cultura patriarcal, los objetos son lo que son
especificados desde la autoridad de quien los trae a la mano, esto es, son en s mismos,
ya que en el patriarcado las relaciones interpersonales se fundan en la autoridad y la
obediencia, es el mbito de la ideologa y la legislacin. Sin embargo hay que entender
que en ninguna de estas dos culturas las conversaciones objetivantes forman parte de su
praxis cotidiana del vivir. Estas surgen como praxis cotidiana en el proceso de
objetivizacin de los asuntos de la comunidad que trae a la mano a la democracia en el
gora de las ciudades-estado griegas. Y esta prctica de objetivizacin llega a ser
caracterstica de muchos tipos distintos de conversaciones entre los ciudadanos, y
genera el dominio de posibilidad para llegar a argumentar en otros aspectos de la vida
en trminos de objetos.189 En este proceso, los dos modos de relacionarse en la accin,
propios de los aspectos patriarcales y matrzticos de nuestra cultura patriarcal europea,
188
Ibid., p. 56.

211

empiezan a participar en la objetivizacin de un modo distinto. En la disposicin

matrztica el objeto no tiene una identidad per se que imponer ya que es lo que llega a
ser segn como es usado, surge en la relacin que lo constituye en la distincin. Y como
el objeto surge como distincin en una comunidad no centrada en la autoridad, es el
consenso de la comunidad en relacin a algn propsito de ella lo que especifica lo que
ser el objeto o proceso distinguido y no ste en s mismo. En este filum del pensar
objetivante, la participacin en el convivir, como la forma de vivir y convivir que da a
los objetos y procesos su existencia, es lo que lleva a la forma de validacin operacional
que permite la reflexin y el explicar cientfico en tanto manera sistmica de dar cuenta
de los fenmenos de la vida cotidiana.
Por otra parte y en contraste, desde la dimensin patriarcal del pensar objetivante lo que
manda y especifica es la autoridad, y los objetos y procesos distinguidos son lo que son
desde si mismos, y son autoridad para todo lo que tenga que ver con ellos desde la
operacionalidad de sus propiedades y caracteres intrnsecos. A consecuencia de lo
anterior, el control, el poder y la obediencia, desde este filum del pensar objetivante,
debern prevalecer cueste lo que cueste y surgen as principios explicativos
independientes del observador que, como herramientas de dominacin a travs de la
razn, traen a la mano el explicar filosfico trascendental como un explicar lineal causal
constituido sobre verdades innegables.190
Por supuesto que hay muchos filsofos que no se movan, en general, desde el aspecto
patriarcal del pensar objetivo, como Scrates por ejemplo, pero ya desde los presocrticos las explicaciones se empiezan a formular desde la perspectiva del ser de los
objetos. Adems hay que recordar que este es un proceso muy lento, en el mismo
Aristteles encontramos an un trasfondo mitolgico para muchas de sus reflexiones
objetivas. Por otro lado hay que aclarar que Maturana es plenamente consciente de que
lo que llamamos ciencia en la actualidad es diferente a la ciencia en aquellos das, en la
historia del pensamiento de occidente la palabra ciencia ha sido usada en la antigedad
para referir cualquier conocimiento cuya validez puede ser especificada con
fundamentos metodolgicos, sin importar en qu dominio de fenmenos es sostenido. Y
en la actualidad se entiende por ciencia cualquier dominio de conocimiento que recibe
su validez del llamado mtodo cientfico. Lo que hoy entendemos por ciencia est
estrechamente ligado al resurgimiento y reestructuracin de la universidad en el siglo
XIX en Europa occidental y Norteamrica, institucin que como la conocemos hoy fue
gradualmente difundindose por el resto del mundo durante un siglo y explosivamente
despus de 1945.191 Lo que hoy llamamos artes y ciencias se impartan dentro de una
misma Facultad de Filosofa en el siglo XVIII. Y por ese tiempo fue cuando se cristaliz
una separacin profunda en el mundo del saber, el mentado divorcio entre ciencia y
filosofa, que algunos han llamado, las dos culturas (hoy incluso se aboga por una
189
Ibid.

190
Ibid., pp. 56-57

212

tercera cultura). Es cierto que esta separacin fue excepcional, nunca antes vista, sin
embargo esto es as en trminos de la conciencia de la diferencia pragmtica entre
filosofa y ciencia pero la diferencia operativa ya exista desde que surgen ambas en
Grecia. La diferencia estaba en que ahora cada bando despreciaba explcitamente al otro
e incluso se desaprobaban como portadores de un saber irrelevante, y en las acciones
concretas y parcelarias dentro de la universidad.
Volviendo a nuestro asunto: Yo pienso que los ciudadanos griegos se hacan estas
reflexiones cuando la democracia comenz a sucederles en su vivir cotidiano, lo que yo
afirmo es que su emocionar se mova de esa manera, y que como resultado de ese
emocionar surgieron las dos maneras de argumentar que an distinguimos hoy con los
nombres de ciencia y filosofa. Adems yo tambin sostengo que como consecuencia
del distinto emocionar que implican estas dos maneras de argumentar, result el
establecimiento de los dos dominios de acciones bsicamente diferentes que son la
ciencia y la filosofa como dominios de explicaciones, es decir: el dominio de las
acciones de la ciencia como un dominio de explicaciones validadas a travs de la
coherencia de las experiencias del cientfico, y el dominio de las acciones de la filosofa
como un dominio de explicaciones validadas a travs de su coherencia con la
conservacin de los principios bsicos que el filsofo mantiene.192
Como vemos, para Maturana la prctica del pensar objetivo surgi con la democracia
inmerso en un comienzo en medio del carcter autoritario de nuestra cultura patriarcal
europea, la cual an permanece por cierto, y en tanto el pensar objetivo permaneci
normativo, an permanece del mismo modo, por ejemplo, en la poltica en el centro de
la vida democrtica y en muchos aspectos del vivir y convivir fuera de ella, y constituye
el pensar ideolgico y el explicar filosfico trascendental. A resultas de lo cual lo que
predomina ya desde el origen del pensamiento europeo moderno (con el origen de la
democracia griega), es justamente el uso normativo de teoras filosficas que dan cuenta
de la experiencia humana a travs de principios explicativos que se juzgan como
trascendentalmente vlidos a priori, o por medio del uso de la razn bajo la forma de
teoras filosficas de tipo poltico, religioso o moral y que se fundan en verdades
aceptadas a priori como evidentes e incuestionables.193

191
Ver: Abrir las ciencias sociales. Comisin Gulbenkian para la reestructuracin de las ciencias sociales. I.
Wallerstein, coord., Ed. Siglo XXI, Mxico, 1996.

192
Ibid. p. 57.

193
Ibid.

213

Muchsimas han sido las nociones fundamentales y los presupuestos explicativos que
han sido usados en esta historia del pensar objetivo en el seno de teoras filosficas
diferentes como si revelaran aspectos objetivos innegables de una realidad en s,
trascendentalmente independiente del observador y mayor o menormente cognoscibles
y que han sido usadas para fundamentar todo tipo de cosas y acciones, desde el agua
como el principio gensico propuesto por Tales de Mileto, hasta la complejidad y el
caos, pasando por el fuego, la materia, dios, la produccin y la conciencia, entre otras.
En esta historia, el pensamiento matrztico que est a la base de la objetivizacin no
normativa y que constituye el fundamento del explicar cientfico, ciertamente no se
desarroll sino parcialmente, desarrollando a lo largo de siglos pequeas islas aisladas
cuyos sistemas explicativos operacionalmente validables, permanecieron sujetas o
subordinadas comnmente a las normas de doctrinas filosficas que pretendan
incluirlas y darles validez. El caso de la medicina es un ejemplo claro, tambin el de la
geografa, la nutica y la que hoy en da llamamos astronoma. De hecho, aunque la
posibilidad de la ciencia como una manera relacional y operacional de reflexin y
explicacin surge con el suceder de la democracia, sta no se desarrolla propiamente
hasta mucho ms tarde en la historia de la cultura patriarcal europea. Y cuando la
ciencia de hecho se desarrolla, lo hace de una manera fundamentalmente contradictoria
con el pensamiento patriarcal que siempre intenta, ya sea usarla de una manera
normativa, o subordinada a la filosofa.194
De hecho, parecido pas con la democracia que fue lanzada al olvido durante siglos
antes de resurgir en la modernidad. Pero esto no debera sorprender pues ambas,
ciencia y democracia, son rupturas neomatrzticas en la red de conversaciones
patriarcales y ambas enfrentan continuamente una oposicin patriarcal que las destruye
a veces totalmente, a veces en parte distorsionndolas al sumergirlas en una especie de
formalismo filosfico jerrquico. De hecho podemos ver este proceso a lo largo de todo
el desarrollo del pensamiento cientfico moderno, donde los intereses patriarcales
encarrilan el hacer cientfico dentro de una carrera tecnolgica de fines imperiales y
comerciales. Tanto es as que hoy en da es comn que la gente no especialista hable de
la ciencia como un agente del sistema, o se la sataniza como una prctica imperialista,
muy en contraste con la optimista percepcin modernista del ltimo siglo y medio. Este
movimiento cclico de ruptura matrztica y reconquista patriarcal ha dejado su huella en
la historia humana como un proceso de muy larga duracin que se extiende a todos los
mbitos del vivir cultural, impregnado el imaginario de todas las sociedades que
participan de este conflicto bsico, tema, el de este eterno retorno, que profundizar
en el prximo captulo.
Unas palabras finales sobre la filosofa natural. Lo que propone en la actualidad
Maturana junto a Dvila es que en el origen matrztico la forma de vida especificaba un
pensar fundamentalmente sistmico donde los objetos y procesos surgan en la relacin
en que se los distingua, pero ciertamente de una forma inconsciente, y esa forma de
pensar atribuible al ancestral, annimo y anacrnico grupo de los pre-presocrticos, es
lo que llaman filosofa natural. Sin embargo hay que aclarar que esa es una filosofa
natural primigenia e inocente, en la actualidad la filosofa natural es inevitablemente
una neo filosofa natural que no surge inocentemente sino con clara conciencia de los
194
Ibid. p. 58.

214

fundamentos epistemolgico-ontolgicos e histrico-culturales de su propia

constitucin. Pero as como la democracia es un modo de vida neomatrztico siendo
constitutivamente isomrfico a la matrztica en tanto red de conversacin, la antigua y la
moderna filosofa natural son fundamentalmente iguales como modo de pensar. La
diferencia est en que en la antigedad no se pudo nunca llegar a contestar las preguntas
que surgan en la convivencia desde la mirada del hacer del observador en trminos
formales, aunque s indirectamente a travs de un lenguaje de la accin o del devenir. Y
esto bsicamente porque igual que en oriente, se acept siempre un fundamento
msticamente trascendente como fin o principio ltimo de todo, ya que no haba cmo
acceder a los fundamentos biolgicos y culturales de lo humano. Lo cual en ltima
instancia llev a realizar las explicaciones en trminos del ser. Lo que se explic en el
marco terico de los dos caminos explicativos bsicos, generadores de dos dominios de
existencia fundamentales, est enlazado con todo esto por supuesto, la pregunta por el
ser, que es la que ha guiado la historia de la filosofa trascendental en occidente y en
oriente, surge del pensar objetivamente normativo, y la pregunta por el hacer, por la
praxis del vivir del observador, tiene que ver con la reflexin y explicacin no
normativa propia de la ciencia. De aqu la importancia de la propuesta de Maturana de
poner entre parntesis la objetividad al apoyarse ya no en el mundo objeto sino en el
hacer del observador de una forma que permite dar cuenta tanto del surgimiento del
observador en trminos ontolgicos como de toda esta historia del pensamiento, y en
ltimo trmino la importancia de proponer el cambio de pregunta bsico inaugurado con
la filosofa natural moderna junto a Ximena Dvila.
Ahora revisar en concreto la propuesta de Maturana sobre la identidad de la praxis
cientfica desde la va de la objetividad entre parntesis, que permite reformular y
redescribir en qu consiste el mtodo cientfico si ste no se basa en la objetividad sino
en la validacin operacional y consensual de una comunidad de observadores tipo.
Lo cientfico de la ciencia:
Explicaciones, criterios de validacin y validacin consensual
Aun si Maturana no hubiese incursionado en el mbito de lo humano, podramos
empezar el camino de la naturalizacin de la antropologa tomando en serio su
explicacin de las explicaciones cientficas, que necesariamente involucra la naturaleza
biolgica del observador. Ahora bien, ciertamente esta es una forma de entender la
ciencia que permite, y ha permitido, naturalizar cualquier disciplina cientfica en la
consideracin de la biologa del observador tipo que es el cientfico en tanto ser vivo.
Quiero recalcar que Maturana no est inventando una nueva forma de hacer ciencia ni
explicitando un nuevo mtodo cientfico, como vimos en el marco terico, lo que l ha
hecho es distinguir en qu consiste el mtodo cientfico desde la pregunta por el hacer
del observador. Lo cual por cierto trae enormes cambios a la mano pues, para empezar,
libra al hacer cientfico del gravamen, del peso, de la pretensin de objetividad como
algo inherente al mtodo cientfico, y es justamente la paradoja de la oposicin objetivosubjetivo lo que nos ha llevado, en mi opinin al menos, al callejn sin salida de la
posmodernidad cientfica.
Como ya vimos, una explicacin es siempre un mecanismo generativo aceptado por un
oyente como respuesta a una pregunta. Pero en el mtodo cientfico se trata de satisfacer
cuatro condiciones operativas que permitan validar el mecanismo explicativo de una
forma que queda abierta a cualquier observador, de tal modo que pueda aceptar la
explicacin sin tener que creer en ella, sino que pueda corroborarla desde el ver y el
entender.
215

Lo cientfico de la ciencia no est en la observacin, no hay tal pretendida observacin

cientfica como Maturana ha sealado, no est en el tipo de objeto estudiado tampoco,
como pretenden quienes consideran seria la divisin en ciencias duras y blandas.
Lo cientfico de la ciencia est dado por las explicaciones, son stas y las afirmaciones
que traen a la mano las que pueden ser cientficas al satisfacer el criterio de validacin
de las explicaciones cientficas.
Los cientficos no explican un mundo independiente del observador, sino que generan
mundos en la explicacin al explicar la praxis del vivir (del observador). Y la emocin
que nos gua como cientficos es la pasin por explicar movidos por la curiosidad.
Lo central es el escuchar de lo que como cientficos consideramos reformulaciones
aceptables de la praxis del vivir, y nuestro serio intento de mantenernos consistentes con
ellas en nuestras afirmaciones acerca de lo que ocurre en nuestros dominios de
experiencia. Y desde la va de la objetividad entre parntesis, manteniendo en mente que
la praxis del vivir es especificada y constituida por el observador en la aplicacin del
criterio de validacin de las explicaciones que lo definen. Se es cientfico si se acepta y
aplica correctamente el criterio de validacin de las explicaciones cientficas. Pero no
hay que entender la ciencia como un mbito especial en el sentido de ser un mbito que
puede decir cmo las cosas son en la realidad, sino en el sentido de que el explicar
cientfico es un mbito que est conectado al de la vida cotidiana de un modo especial,
ya que en efecto, el criterio de validacin de las explicaciones cientficas es una
sistematizacin rigurosa del modo de validar nuestra existencia en la vida diaria a travs
del mero vivir, como vimos, explicando experiencias con las coherencias y
regularidades de otras experiencias.
Para Maturana, los cientficos aceptamos una proposicin dada como explicacin
cientfica de una situacin concreta de nuestra praxis del vivir como observadores,
solamente si sta describe un mecanismo que genera esa situacin o fenmeno como
consecuencia de su operar, como una de cuatro condiciones operacionales que el
observador puede satisfacer conjuntamente en la praxis de su vivir, stas son:
A) La especificacin del fenmeno que ha de ser explicado como una caracterstica de
la praxis del vivir del observador a travs de la descripcin de lo que l debe hacer para
observarlo.
B) La proposicin en la praxis del vivir del observador de un mecanismo que, como una
consecuencia de su operacin, producir en el observador la experiencia del fenmeno
por explicar.
C) La deduccin desde el mecanismo propuesto en B) y de todas las coherencias
Operacionales que ste supone en la praxis del vivir del observador, de otro fenmeno,
as como de las operaciones que el observador debe hacer en su praxis del vivir para
experimentarlo.
D) La observacin por parte del observador de aquellos fenmenos adicionales
deducidos en C), en la medida que l ejecuta en su praxis del vivir aquellas operaciones
que, de acuerdo con lo que han sido tambin deducidas en C), seran generadas en ella
cuando l las realiza.195
195
Maturana, H. R., La ciencia y la vida diaria: la ontologa de las explicaciones cientficas, en La
realidad: Objetiva o construida?, antologa de J. Torres Nafarrate, Anthropos, Universidad
Iberoamericana e Iteso, Mxico, p. 95. Original en ingls de 1990.

216

Slo cuando las cuatro condiciones han sido satisfechas, el mecanismo explicativo
propuesto en B), que como mecanismo generativo produce como consecuencia de su
operar el fenmeno especificado en A), se convierte en una explicacin cientfica de
aquel fenmeno. Ms an, el mecanismo generativo propuesto en B) permanece para un
observador como una explicacin cientfica del fenmeno especificado en A), solamente
mientras todos los fenmenos deducidos en C) sean observados por l, de acuerdo
tambin a las indicaciones deducidas en C).
En tanto ninguna operacin del criterio de validacin de explicaciones cientficas es
cientfica en s misma, sino que se requiere la satisfaccin de las cuatro condiciones
operativas del mtodo, no existe la pretendida observacin cientfica, ni la prediccin
cientfica, cientficas son las explicaciones que satisfacen las cuatro condiciones
operativas arriba sealadas.
La fluidez de las explicaciones cientficas est dada porque su validez depende de la
satisfaccin del criterio de validacin de las explicaciones cientficas. Una explicacin
que es aceptada como cientfica, deja de ser aceptable cuando se deduce alguna
experiencia adicional que no se satisface de la manera esperada en el cuarto punto (D).
Dado que las explicaciones cientficas no explican un mundo independiente del
observador, sino que constitutivamente explican el vivir experiencial del observador, la
ciencia es generadora de mundos, los cuales surgen al usar las explicaciones cientficas
aceptadas como fundamentos para nuevas preguntas y nuevas explicaciones. Y al ser
generativas las explicaciones cientficas son constitutivamente no reduccionistas.
Las explicaciones en general, como reformulaciones experienciales aceptadas como
tales por un observador, no sustituyen las experiencias que explican, y las explicaciones
cientficas tampoco. Ambas presentan slo las condiciones operativas del dominio de
experiencias del observador bajo las cuales ste afirma que surge la experiencia
explicada.
Como se dijo, slo es posible generar explicaciones cientficas en la medida que
tratemos al fenmeno que nos interesa explicar como el resultado del operar de un
sistema estructuralmente determinado, an cuando esto se haga de manera implcita,
como suele ser el caso. Todas las explicaciones presentadas hasta aqu han surgido de
tratar a los seres vivos, la cognicin, lo social, etc., en trminos deterministas. Cabe si
distinguir entre determinismo y predictibilidad. Se habla de prediccin cada vez que
despus de considerar el estado de un sistema cualquiera en el presente, se afirma que
habr un estado consecuente en l que resultar de su dinmica estructural y que
tambin podremos observar. Por ende, las predicciones revelan lo que como
observadores esperamos que ocurra, una vez que conocemos la estructura del sistema y
su dinmica de cambios estructurales si es un sistema dinmico.
De lo cual se deduce que la predictibilidad no siempre es posible, y que no es lo mismo
afirmar el carcter estructuralmente determinado de un sistema que afirmar que pueda
ser completa su predictibilidad. Y esto porque como observadores podemos no estar en
condiciones de conocer lo que es necesario conocer en el operar de un sistema
particular, para que podamos afirmar lo que ocurrir con l y en l. El caso de la
meteorologa es claro, la dificultad de conocer todas las variables implicadas hacen de
estos estudios dominios de afirmaciones limitadamente predictivos. En otros mbitos
nuestra incapacidad cognitiva es de otra ndole, por ejemplo aquellos en que no tenemos
elementos que nos permitan imaginar un detallado sistema determinista que le d origen
al fenmeno a explicar, como ha sido el caso de los fenmenos de turbulencia durante
bastante tiempo. Estas limitaciones son de ndole conceptual y quedan reveladas por
217

nuestras limitaciones predicativas. Finalmente, y como saben muy bien los

antroplogos, hay sistemas que cambian de estado al ser observados, como es el caso de
los fenmenos de la intimidad humana, a resultas de lo cual el solo intento por parte de
un observador de predecir su curso de cambios estructurales lo saca del mbito de
predicciones de ste. Lo que nos parece como necesario e inevitable nos revela a
nosotros como observadores capaces de hacer una prediccin eficaz. Lo que vemos
como azaroso, nos revela como observadores incapaces de proponer para ello un
sistema explicativo cientfico.196
La teora del caos y de la complejidad tan en boga estos ltimos aos tienen que ver con
esto, Maturana ha explicado que caos y complejidad son comentarios de un observador
sobre el nivel de densidad de distinciones en los dominios cognitivos que surgen en la
observacin. De hecho al decir que la existencia no precede a la operacin de distincin,
lo que est diciendo Maturana es que todo fenmeno y dominio de fenmenos surgen
del caos o de la nada, pero entendiendo que el caos mismo es una distincin del
observador.
A diferencia de lo que plantea el filsofo de la ciencia Karl Popper, 197 Maturana sostiene
que la ciencia, como un dominio de explicaciones y afirmaciones, surge en la praxis de
los cientficos a travs de la aplicacin del criterio de validacin de explicaciones
presentadas anteriormente y no, como sostiene Popper, a travs de la aplicacin de un
criterio de falsacin. Conceptos como este o como el de verificabilidad, slo aplicaran
a la validacin del conocimiento cientfico si este fuese un dominio cognitivo que
revelara una realidad trascendental independiente de lo que el observador hace, lo que
como hemos visto, no es el caso (lo cual no les quita su valor metafrico a tales
nociones). En relacin con lo anterior es que generalmente se piensa en la segunda
condicin del mtodo cientfico (punto B), como si se tratase de formulacin de
hiptesis entendidas como modelos de la realidad trascendental, en lugar de ser un
mecanismo generativo que trae a la mano la experiencia por explicar en la forma que es
presentada en el punto A). La validez de lo que se hace en ciencia se halla
exclusivamente en la consensualidad operativa dentro de la que surge como un modo de
coexistencia humana. Y como tal es un dominio cognitivo, veamos algunas
consecuencias que Maturana presenta sobre esto.
Para empezar, lo que define y constituye a las explicaciones cientficas es el uso del
criterio de validacin de las explicaciones cientficas, y lo que define y constituye a la
ciencia como un dominio cognitivo que define como comunidad cientfica a la
comunidad de aquellos que la utilizan, es el uso de explicaciones cientficas por los
miembros de una comunidad de observadores tipo para validar todas sus afirmaciones.
196
Maturana, H. R., Varela, F. J. El rbol del Conocimiento: Las Bases Biolgicas del Conocer Humano,
Editorial Universitaria, 10a. edicin, Santiago de Chile, 1994, p. 82. 1. edicin de 1984.

197
Popper, Karl. La lgica de la investigacin cientfica. Ed. Tecnos, Madrid, 1971.

218

Por ende, ontolgicamente (constitutivamente), la ciencia no es distinta a otros

dominios cognitivos dado que queda especificada y constituida en la misma manera que
todo dominio cognitivo; como un dominio de acciones definidas por un criterio de
validacin o aceptabilidad utilizado por un observador, o por miembros de la comunidad
de observadores, para aceptar a esas acciones como vlidas en el dominio de acciones
definido por ese mismo criterio de aceptabilidad.198
La forma en que como dominio cognitivo est constituida la ciencia muestra que las
explicaciones cientficas tienen validez general slo dentro de la comunidad de aquellos
observadores que aceptan el criterio de validacin de explicaciones cientficas como el
criterio de validacin de sus explicaciones, y que la tal universalidad del
conocimiento cientfico, comnmente esgrimida como argumento para dar a aceptar las
explicaciones cientficas, no est dada por su carcter de mbito abierto a la permanente
confrontacin con una supuesta realidad objetiva independiente. En esto es igual que
cualquier dominio cognitivo, ya que todos son constitutivamente vlidos solamente en
la comunidad particular de observadores que aceptan el criterio de validacin de ciertas
acciones que definen a dicha comunidad. Adems la ciencia en tanto dominio de
acciones adecuadas en el mbito experiencial de un observador, tampoco difiere de
ningn dominio cognitivo, dado que todos son dominios de acciones adecuadas de un
observador en su dominio de experiencias.
Debido a que constitutivamente el criterio de validacin de las explicaciones cientficas
consiste en la aplicacin, por parte de un observador tipo, de la validacin operacional
diaria de su praxis de vivir, sin confundir dominios, todas las explicaciones y
afirmaciones corresponden a la praxis de su vivir, y el observador tipo no puede generar
por medio de la ciencia, explicaciones que no estn de hecho constituidas en las
coherencias operativas de la praxis de su vivir.
Con respecto a las emociones; entre cientficos de toda ndole es comn afirmar que
nuestras emociones no participan en la generacin de nuestras explicaciones cientficas,
y esto se sostiene porque efectivamente el criterio de validacin de explicaciones
cientficas especifica completamente las acciones que se requiere realizar como
observadores tipo para as generar una explicacin cientfica de un modo que es
constitutivamente independiente de nuestra emocionalidad. Por otra parte, como
cientficos se nos ensea a tener cuidado de no permitir que nuestras preferencias
tergiversen nuestra aplicacin del criterio de validacin de las explicaciones cientficas,
invalidando nuestro explicar.
Sin embargo, como ha mostrado Maturana, las emociones son un componente legtimo
e ineludiblemente constitutivo de lo que hacemos como cientficos. Esto tiene que ver
con las bases o cimientos de las circunstancias concretas (biolgicas) de nuestro
explicar cientfico, ya que las emociones, como vimos, en todo momento especifican el
dominio de acciones en el que operamos al generar nuestras preguntas.
El curso que sigue la ciencia en los mundos que vivimos est guiado por nuestras
emociones, no por nuestras razones, dado que son nuestros deseos e inquietudes los que
constituyen las preguntas que hacemos al hacer ciencia. Y las conversaciones en que
vivimos inmersos al hacer ciencia son las que determinan el curso de la ciencia. Lo cual
198
Maturana, H. R., La ciencia y la vida diaria: la ontologa de las explicaciones
cientficas, op. cit., p. 85.

219

no puede ser de otro modo para animales lenguajeantes que viven en el continuo
entrelazamiento del lenguajear (razonar) y el emocionar que constituye al conversar.
Indudablemente nuestras emociones no son parte de la validacin de nuestras
explicaciones cientficas, sin embargo lo que explicamos surge a travs de nuestro
emocionar como una inquietud o curiosidad que no queremos ignorar, as, explicamos
lo que queremos explicar, y lo explicamos cientficamente pues nos gusta explicar de
este modo.
Las consecuencias de mirar el quehacer cientfico como un dominio cognitivo son
muchas, y Maturana las presenta, junto a otras reflexiones y explicaciones, en su
magnfico texto La ciencia y la vida diaria: ontologa de las explicaciones cientficas,
por ello no ahondar ms en este tema de riqueza inagotable, e invito al lector a leerlo.
Con todo lo dicho slo quiero sealar lo que constituye el meollo del quehacer
cientfico, por supuesto caben mltiples explicaciones adicionales en el terreno de lo
que se ha llamado sociologa de la ciencia, pero stas estarn inevitablemente sujetas a
lo aqu propuesto. Bastara con entender a las comunidades cientficas en el mbito de
las culturas como redes cerradas de conversaciones para que se les pudiese aplicar todo
lo antes dicho hasta aqu. Por ejemplo, el hecho de que si existimos en culturas que
cultivan la apropiacin y la competencia, como es el caso de la ciencia, que surge en la
cultura patriarcal occidental, ciertamente viviremos en la apropiacin y la competicin
como algo natural. Pienso que la explicacin de Kuhn sobre el paradigma de las
revoluciones cientficas,199 resulta sesgado por considerar un hecho que es cultural, de
nuestra cultura, y confundirlo con un proceso constitutivo del desarrollo del quehacer
cientfico. Lo cual es un caso de confusin de dominios explicativos. Me refiero al
modelo segn el cual la comunidad cientfica siempre se divide cada cierto tiempo en
facciones que rivalizan entre s, y donde cada una de las cuales intenta suplir al
paradigma original, el cual se rechaza y se acompaa de ataques a todas las ideas de sus
oponentes, y a veces de intentos metatericos de argumentacin, lo cual constituira el
modo intrnseco de avanzar de la ciencia. Esto (la ascensin de paradigmas en rivalidad)
ciertamente ha pasado en la historia del quehacer cientfico, y de hecho es la tnica
imperante, pero no tiene que ver con algo inherente a la ciencia, sino a la cultura desde
la cual las comunidades cientficas se han movido. En contraste, la expansin de la
tendencia a trabajar en equipos multidisciplinarios evidencia la posibilidad de formas
alternativas de avance y desarrollo del que hacer cientfico. Lo cual requiere una
apertura cotidiana de escucha que no puede surgir desde la rivalidad.
Otra ceguera muy comn es pensar que ciencia y tecnologa van juntas, o an, que son
lo mismo. En nuestra historia cultural, desde que surge la ciencia moderna, ha ido de la
mano del desarrollo tecnolgico, sin duda, y comnmente se la ve enlazada al
capitalismo voraz, lo cual ha trado sus consecuencias para la libertad de la reflexin
cientfica, pero esto de nuevo, es un rasgo cultural. En cuanto a la antropologa podemos
ver su lado ms oscuro en relacin a esto, y no me refiero slo al periodo inicial en que
surge como una herramienta del imperialismo europeo del siglo XIX, bastara pensar en
el tristemente clebre Proyecto Camelot, un escandaloso programa de espionaje en que
cientficos sociales recababan informacin sobre el Chile de la dcada del 70 con fines
199
Kuhn, Thomas S., La Estructura de las Revoluciones Cientficas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,
1991.

220

polticos, que fue auspiciado por el gobierno de E.U. en aquel tiempo. Como dije,
pienso que esta relacin ciencia-tecnologa surge enfatizada desde nuestro ethos cultural
y est alimentada en muchos casos por la codicia, que hoy en medio del delirio
economicista neoliberal permite la justificacin de cualquier clase de barbaridad,
malamente en nombre de la ciencia. Para Maturana el problema de la naturaleza del
quehacer cientfico, por ejemplo de si es constitutivamente independiente o
constitutivamente dependiente de un fin pblico, tiene que ver por un lado con el hecho
de que el explicar cientfico es operacionalmente igual al explicar cotidiano, salvo por la
diferencia de que en el explicar cientfico, el cientfico es particularmente riguroso en su
intento de no confundir dominios y para hacer afirmaciones que sean completas. Y
justamente porque tiene que ver con la vida cotidiana es que la ciencia tiene
consecuencias tan grandes en el vivir, y por el otro lado con que el problema de la
utilidad, social o no, de lo cientfico en el espacio pblico no tiene que ver con la
demostracin cientfica, sino que el uso que uno quiere darle a ella. En la explicacin
cientfica uno explica ciertos fenmenos, pero qu se va a hacer con esos conocimientos
depende de lo que uno quiera. Y justamente por eso es que en la praxis de la historia
cultural de la ciencia sta se ha visto atrapada en redes de conversaciones patriarcales
que pretenden legitimarla filosfica y econmicamente a travs del enlace en pro de la
acumulacin tecnolgica. Pero el problema no est en s mismo sino en cmo se quiera
usar y de hecho resulte usada una cierta tecnologa. En nuestra cultura mundial actual es
comn usar en la convivencia cotidiana como una muletilla eso de que algo es
cientfico, como si quedase claro lo que se est diciendo al hacer eso, por ejemplo en la
televisin y en la radio se suele escuchar los ya clsicos Cientficamente comprobado
o certificado por expertos, cientficamente garantizado, etc.
No hay ms que mirar la dependencia econmica de muchsimos centros de
investigacin cientfica a los fines del mercado transnacional para notar que
sencillamente no es cierto que la ciencia y la tecnologa ayuden a mejorar la calidad de
vida de las personas como una cuestin constitutiva intrnseca de su identidad, pero se
la ocupa pensando que s. En la praxis cultural actual la ciencia, y sobre todo la
tecnologa, estn al alcance para que alguien con suficiente dinero haga lo que quiera
con ellas, ms en una poca donde la universidad ha perdido preeminencia como el gran
centro productor de conocimientos. Maturana explica que la ciencia y tecnologa se
desarrollan desde la curiosidad de los cientficos y de los tecnlogos. En el caso de los
cientficos lo que se suele escuchar es que no son responsables por lo que ocurra con lo
que ellos hacen. Lo cual por cierto hace sentido desde el darse cuenta de que como
cientficos no controlamos lo que otros hacen con nuestros hallazgos y proposiciones.
Pero en tanto somos parte de una comunidad tenemos que participar de la discusin si
queremos ser del todo serios con respecto a nuestro hacer. Y esto como parte de una
ampliamente consensual mirada sobre la responsabilidad de ser cientfico. Pero adems
requerimos ser honestos constitutivamente para explicar cientficamente pues
explicamos algo que es parte de nuestra propia experiencia. Aqu el asunto es no
confundir ni mezclar dominios, est por un lado el mbito del quehacer explicativo y
por otro el del quehacer tecnolgico, pero ambos se relacionan con el tema tico, y el
tema tico siempre es responsabilidad y libertad de cada ser humano, pero yo puedo
operar paralelamente como individuo y como cientfico, sin confundir estos dominios.
Puedo explicar fenmenos sociales dejndome guiar por el criterio de validacin de las
explicaciones cientficas, sin dejar que mis preferencias me cieguen con respecto al
fenmeno investigado, pero por otra parte puedo operar como ciudadano con conciencia
civil que seala un problema social desde el plano de las valoraciones culturales de su
propia comunidad, hablando no ya sobre las condiciones de constitucin del fenmeno
221

sino de la opinin personal sobre la deseabilidad o indeseabilidad de un tal fenmeno

social. Hoy se puede hacer manipulacin gentica, clonacin y, literalmente hablando
cualquier cosa que se nos ocurra en tanto tengamos el conocimiento adecuado sobre las
condiciones de posibilidad que lo traeran a la mano. Esto a muchsima gente le parece a
la vez maravilloso y espantoso. Sin embargo la pregunta sigue estando relacionada con
nosotros como humanos: qu es lo que queremos hacer con todo esto? Se pueden usar,
y de hecho se usan conocimientos de qumica o de neurofisiologa, de fsica nuclear o
gentica tanto para destruir como para colaborar. La ciencia y la tecnologa no estn ah
como un Deux ex machina para el bienestar del hombre. Un ejemplo muy claro
sealado por Maturana: usted mejora la capacidad de ciertos cultivos para hacerlos ms
nutritivos o ms resistentes a determinadas pestes y logra producir, en su empresa, una
determinada semilla. La funcin de su empresa es ganar plata, entonces necesita que los
campesinos le compren esa semilla. Pero si los campesinos la compran y producen
plantas, stas van a generar las mismas semillas que vende usted y luego no le van a
comprar ms a su empresa. Entonces, qu hace la fbrica de semillas? Hace
modificaciones genticas para que sus plantas produzcan semillas estriles. De esa
manera lo que cultivan los campesinos es dependencia. 200
Antropologa Natural, historia cultural y MBExH
Hacer aqu una revisin de los antecedentes de la antropologa no es el caso, tampoco
una caracterizacin de su identidad en trminos de los mltiples programas de
investigacin que se han realizado en el desarrollo histrico de la disciplina. Esta
reformulacin reflexiva de los fundamentos de la praxis antropolgica surge del
entendimiento de lo humano que posibilita la Biologa del Conocer y del Amar;
MBExH. Y aqu me ocupare en trminos epistemolgicos y ontolgicos de la naturaleza
de la pregunta antropolgica de base, esto es la pregunta por la identidad de lo humano.
Lo cual se enlazar con el problema de la identidad de la historia en tanto sta es una
ciencia cuyo dominio de investigacin y explicacin es el humano. La historia estudia lo
humano a travs de la mirada que atiende a los pueblos humanos en el tiempo. Y en mi
opinin la etnohistoria es la fusin de los mtodos antropolgicos e historiogrficos,
pero estos asuntos lo veremos en el prximo captulo. Aqu no es mi intencin decir que
la historiografa es una antropologa diacrnica, pues cada disciplina tiene su propia
legalidad operativa y su propio desarrollo histrico, pero efectivamente pienso que las
dos son ciencias antropognicas, es decir que giran en torno a la visin de lo humano,
alimentan esa visin y se alimentan de ella. Una estudia lo humano sincrnicamente (un
corte en el tiempo), y la otra lo estudia diacrnicamente (un corte a travs del tiempo),
pero ambas estudian lo mismo. No es casual que uno de los pocos acuerdos
ampliamente consensuados en antropologa e historia en los ltimos treinta aos por lo
menos, es la utilidad indiscutida de la referencia mutua entre estas disciplinas, la cual ha
sido cada vez ms intensa en las ltimas dcadas.

200
Comunicacin personal 2003

222

Por mi parte, llegar a la cuestin de la identidad de la historia a travs de la respuesta

por la pregunta antropolgica desde la ptica que considera la naturaleza biolgico
cultural del observador, pero me centrar primero en el campo antropolgico.
Ya desde la dcada del 60 se observa el surgimiento de una crisis identitaria en la
antropologa, conciencia expresada en numerosas publicaciones y congresos que
apuntaban a una reconsideracin de la antropologa y an de la bsqueda de una nueva
antropologa.201
Desde el comienzo de la antropologa academizada, que vena de una tradicin ms o
menos imperialista de viajeros con intereses comerciales, agentes de estado,
coleccionistas y naturalistas, hasta la fecha, se ha dado una verdadera explosin creativa
de facetas y subdivisiones del campo de estudio antropolgico. Si en la actualidad
alguien quisiera darse una rpida impresin general de sus mtodos y de las discusiones
actuales de sta, se vera en graves aprietos. El problema empezara por sus mltiples
nombres, problema que viene de antiguo, la etnologa, la arqueologa, la
paleoantropologa, la antropologa fsica, la cultural, la social, la etnohistoria, la
lingstica antropolgica, la prehistoria, todas ellas son consideradas como antropologa
por algunos en algn lugar y tiempo. Est tambin el problema de los linderos que
conectan a otras disciplinas, como los estudios de religiones comparadas, la
etnopsiquiatra, estudios polticos, econmicos, del arte, la medicina, etc. En la
actualidad ya no existe un canon de los estudios clsicamente antropolgicos pues estos
han ido en un continuo aumento y temas como el parentesco, mitologa, magia y
religin, rivalizan con estudios cognitivos, etnologa urbana y de la alcoba, entre otros.
En fin, toda esta multivosidad intradisciplinaria es muy fecunda, pero a la vez ha
resultado en un caldo de cultivo que exacerb la crisis identitaria al interior de la
antropologa, y esto a pesar de la aceptacin masiva de la antropologa por parte del
gran pblico con el llamado Etno-boom. Con la historia ha pasado otro tanto, algn
autor se burlaba una vez diciendo que slo faltaba hacer la historia de la mierda.
Ciertamente la antropologa-etnologa trata de las etnias (etnos = pueblo), y surge en
Europa, pero en un principio se aboca al estudio de los grupos humanos que en cierto
momento llamaron la atencin de los pueblos europeos a lo largo de la historia de los
encuentros entre culturas, inquietud surgida por la presencia de la extraeza tan humana
que nos inspira la otredad. Pero ya desde la segunda mitad del s. XX el campo de la
antropologa (etnologa) se ha diversificado. Desde ser la disciplina que estudiaba las
etnias sin escritura, se fue convirtiendo en el estudio comparado de las culturas,
documentadas o no, de todos los pueblos y tiempos. Aqu es donde se traslapa con la
historia. Ambas disciplinas estudian lo humano en toda su multidimensionalidad, las
diferencias estn slo en la orientacin metodolgica y en las tcnicas. Pero esto todos
lo saben, hoy en da se habla de ciencias sociales o humanas, y se involucran en este
conjunto todas las ciencias que investigan y explican lo humano, cada cual desde su
particular forma de la pregunta antropolgica. Mi intencin aqu no es simplificar una
discusin que es enorme y muy rica, ni se pretende encontrar una nueva forma de hacer
antropologa en el sentido de reducir los dems entendimientos sobre la antropologa,
201
Ver Leach, E., Rethinking Anthropology, Londres, Athlone, 1971; y Hyms, D.,
Reinventing Anthropology, 1974b, o la revista Nueva antropologa, editada desde 1975;
o la serie Neue Antropologie, por Gadamer, a principios de los setenta.

223

sino simplemente delinear el campo de estudio de lo humano desde la perspectiva que

inaugura Maturana con sus explicaciones sobre lo humano y sus fundamentos. A la vez,
yo s considero que la Antropologa Natural trae a la mano respuestas aceptables a todos
los problemas planteados por la posmodernidad a la antropologa y dems ciencias
sociales. Pero no se trata ni de lejos de establecer una nueva y exclusiva carrera
antropolgica si no ms bien un trasfondo explicativo bsico sobre lo humano y algunas
consideraciones para llevarlo a la praxis antropolgica e histrica. La parcelacin de las
ciencias que ha resultado tan molesta para muchos tericos de las ciencias sociales es un
problema que tiene que ver con la forma de entender y realizar la actividad cientfica y
slo secundariamente con la divisin acadmica de las ciencias sociales en diversas
especialidades.
En fin, de todo lo dicho a lo largo de este ensayo se desprenden al respecto de la
naturalizacin de la antropologa e historia, muchas conclusiones y no es mi intencin
explicitarlas todas, sin embargo en todos los casos el meollo de la cuestin tiene que ver
con la relacin tripartita establecida por un lado, con la aceptacin de nuestra
incapacidad constitutiva para distinguir en la experiencia entre ilusin y percepcin, por
otro con la unidad entre naturaleza y cultura, y por el otro con la naturaleza
constitutivamente amorosa de lo humano en su origen evolutivo.
Lo que ya expuse sobre el quehacer cientfico desde la consideracin de la naturaleza
biolgica y cultural del observador, constituye el grueso de la va hacia la naturalizacin
del quehacer antropolgico. Sin embargo est tambin la cuestin del entendimiento de
la MBExH en su aspecto fundamentalmente epistemolgico, que todava no he
desarrollado.
Como se desprende de todo lo antes explicado, todos los humanos tenemos respuestas
para todo, pues vivimos mundos experienciales a travs de las explicaciones, es decir
vivimos en el disfrute de participar en el conversar en que vamos co-generando mundos
a la mano. Por ende no hay una sino tantas preguntas antropolgicas, y sus respuestas,
como criterios hayan propuesto observadores. Pero todas las preguntas refieren de un
modo u otro a la identidad de lo humano, sea directa o indirectamente.
Un caso de pregunta antropolgica que cabe sealar aqu, es aquella sobre la que
reflexiona el brillante epistemlogo de la antropologa Esteban Krotz en su magnfico
libro La otredad cultural, entre utopa y ciencia.202 Este autor nos habla de una pregunta
antropolgica ancestral, aquella que surge del encuentro con otros seres humanos,
proceso que se da desde el paleoltico hasta los modernos encontronazos entre imperios.
Siempre que se da el encuentro de grupos humanos mutuamente desconocidos cabe la
pregunta por la otredad, la que implica no slo a los otros sino tambin, digamos por
carambola, a quien pregunta. Krotz seala acertadamente que en un comienzo, estos
encuentros ancestrales y casuales entre humanos entraaban un problema de
conocimiento. Y aunque hoy en da nos puede parecer absurdo que los encuentros
interculturales puedan plantearle a alguien un serio problema sobre la propia identidad o
la del propio cosmos, esto es lo que pas muchas veces en la historia humana, aunque
sin duda de forma diferente en la Era matrztica que en la Era patriarcal. Ya que en la
cultura matrztica no hay desconfianza por la diferencia del otro sino curiosidad, y en la
202
Krotz, Esteban, La otredad cultural, entre utopa y ciencia, UAM-FCE, Mxico, 2002,
495 pp. Primera edicin en alemn de 1994.

224

patriarcal no slo hay desconfianza, mezclada con curiosidad, sino imperioso deseo de
controlar esa desconocida y autnoma otredad que de entrada se rechaza por ser distinta.
El caso del descubrimiento de Amrica est repleto de ejemplos. Para los europeos,
fundamentalmente para los religiosos, la existencia misma de seres que existan en un
continente nuevo sin contacto aparente con el viejo mundo, era asunto terriblemente
complicado ya que pona en duda, o poda poner en duda, la legitimidad de los dogmas
catlicos. Si esos seres que habitan all (indgenas) son humanos, de dnde salieron?
Vienen tambin de Adn? Es que son humanos? Tienen alma?. Hoy en da nos puede
parecer increble que se cuestionara la humanidad de otros seres humanos, pero in illo
tempore era lo razonable. Lo cual de pasada nos habla de cmo es que la razn tiene que
ver con el dominio de coherencias experienciales de un observador y no con una
realidad en s. Ahora bien, estas dudas ciertamente se entrelazaban en su vivir y convivir
con sus deseos e intereses patriarcales, lo cual se ve mirando la historia de aquellos
sucesos conquistadores y colonizadores, por ejemplo, en la resolucin de aceptar que
tenan alma, que eran humanos, a diferencia de lo que se decidi con los pueblos negros
de frica, pero con los pueblos indgenas se aceptaba que eran humanos a medias, que
supuestamente no saban nada, no eran seres de razn y requeran ser sometidos y
guiados por los mensajeros y guardianes de la Cruz crstica.
Krotz seala que segn las clasificaciones consignadas en la historia sobre los
encuentros entre seres de diverso origen social, se poda tratar tanto de seres subhumanos (alguna especie animal antropomorfa), como de seres sobre-humanos
(espritus, dioses o demonios). Y tambin nos dice que el paso decisivo en esta
reflexin, que de hecho es el que abre la reflexin en tanto involucra la aceptacin,
consista siempre en ver al otro ser humano como un otro, o sea, como alguien que
puede ser muy diferente pero que en el fondo es un alguien como yo, un ser de la misma
especie. Aqu quiero citar una pequea parte del libro de Krotz que servir de trampoln
para esbozar algunas reflexiones: Precisamente ste es el sitio de la pregunta
antropolgica: la pregunta por la igualdad en la diferencia y la diferencia en la igualdad.
Si nos explayamos un poco en este problema de la identidad y la diferencia del
semejante, se podra decir que la cuestin antropolgica es la cuestin de los aspectos
individuales y de conjunto de estos fenmenos humanos comprendidos en la relacin
igualdad-diferencia, diferencia-igualdad, que incluye tanto a la otredad percibida,
como a lo propio, que nos es familiar. Es la pregunta por las condiciones de posibilidad
y por los lmites, los motivos y la significacin de esa otredad, por sus formas y su
transformacin, lo que, a su vez, incluye la pregunta por su futuro y su sentido.
Finalmente siempre es tambin la pregunta por la posibilidad del conocimiento y de la
comunicacin de la otredad y de los criterios de accin que de ello se deriven.203
Para Krotz todo esto tiene que ver con el origen de la pregunta antropolgica, pero l
hace otras distinciones interesantes, como los viajes y las expansiones territoriales, y en
su repaso de la historia de la antropologa concibe una triple raz de la pregunta
antropolgica moderna. En todo caso aqu no revisar las propuestas de este autor,
retomo lo anterior para introducir el tema de la MBExH como respuesta explcita a un
tipo de pregunta antropolgica que surge no desde la otredad, sino planteada desde la
mismidad biolgico-cultural de lo humano.
203
Ibidem, p. 53.

225

El meollo de la cuestin naturalizante

Este segundo aspecto de la naturalizacin de la antropologa a travs del entendimiento
de la MBExH tiene que ver con hacer y contestar la pregunta por la naturaleza humana
desde la consideracin de la naturaleza biolgica y cultural de quien hace la pregunta.
No surge de la curiosidad por la otredad sino desde la curiosidad por la propia
naturaleza en un mbito de investigacin cientfica que ya ech las bases para contestar
esta pregunta en tanto respondi la pregunta por la identidad y las condiciones de
posibilidad y de conservacin de los seres vivos, los seres sociales, el lenguaje y la
cultura.
Como ya dije, Dvila y Maturana han propuesto la nocin MBExH en el entendido de
que constituye el mbito fenomnico donde es posible, donde surge, se realiza y
conserva lo humano, y por ende donde no. Conversando con Maturana un da le dije que
pensaba que as entendida, la MBExH constituye una respuesta total a la pregunta
antropolgica bsica que surge del cambiar la forma de preguntar por la identidad de lo
humano, con lo cual ciertamente estuvo de acuerdo. Posteriormente, profundizando en
el tema se me hizo claro que esta forma de entender lo humano espontneamente
permite resolver muchos de los mltiples problemas que aparentemente empantanan en
la actualidad la teora antropolgica y de las ciencias sociales en general, lo cual tiene
que ver fundamentalmente con la libertad reflexiva que entrega el moverse desde la
objetividad entre parntesis, con la perspectiva epistemolgica autorreferida y
multiversal del ser humano, ya que esta es la forma de mirar constitutiva de lo humano
antes de su enajenacin patriarcal en la bsqueda de control por medio de la
certidumbre y la objetividad como argumento para obligar.
Como vimos, el entendimiento de la MBExH resulta en una ampliacin de la
comprensin de lo humano que surge del entre juego de la Biologa del Conocer y la
Biologa del Amar en la praxis del vivir. Tal entre juego puede generar un vivir y
convivir en la reflexin continua desde un darse cuenta que no podemos distinguir entre
ilusin y percepcin y que el amar es la nica emocin que permite la ampliacin del
ver, permitiendo no apegarse al valor o sentido que le damos a las experiencias (objetos,
relaciones, ideas, etc.) que vivimos o viviremos y con una plena conciencia de la deriva
relacional generada a partir de nuestros deseos conscientes e inconscientes. Y en
especial sin apegarse a las explicaciones que damos de nuestras experiencias.
Nuestra naturaleza como seres vivos ocurre en un existir en un presente cambiante
continuo, pero nosotros los seres humanos en tanto seres que existen en y a travs del
lenguaje (en redes de conversaciones) existimos en un presente cambiante continuo en
permanente y fluida relacin con el lenguaje, y en nuestro origen evolutivo en tanto
Homo Sapiens amans-amans y hasta el origen del patriarcado, ese vivir ocurre como
un vivir en el continuo lenguajear sin enajenarse en el explicar, vivir que surge cuando
se vive en la ampliacin del ver en el desapego que es la biologa del amar. 204 Esta es
nuestra condicin bsica, que sin embargo ha quedado negada por los mandatos
204
Maturana, H. R., y Dvila X., Biologa del Tao o El Camino del Amar, en Revista Philosophica,
Editorial Universidad Catlica de Valparaso, Chile, 2004, 15 pp.

226

culturales propios del patriarcado que nos llevan a negar la legitimidad de otros y la
nuestra propia de muy diversas formas, contraponindose a nuestra naturaleza
fundamentalmente aceptadora. Nos podemos acercar a esto reflexionando sobre el
diagrama epistemolgico-ontolgico de la MBExH.205 En este diagrama, que es una
ampliacin del diagrama ontolgico, Dvila y Maturana representan la MBExH con la
flecha que surge del poner la objetividad entre parntesis y que rodea todo el grfico,
con esto lo que sealan es que la MBExH es una mirada a los fundamentos de lo
humano que da cuenta de todos los dominios explicativos. La mirada de la MBExH no
est adscrita a un solo lado del diagrama, no es simplemente el moverse en el dominio
de las ontologas constitutivas. Surge de ah sin duda, como una de las muchas
realidades desde el entendimiento del papel del observador en la generacin del
conocer, pero da cuenta de los fundamentos desde donde surgen ambos dominios
ontolgicos, y permite rescatar todas las distinciones que en la praxis explicativa son
tradas a la mano y son corroborables consensualmente. La otra lnea que surge junto a
esta es, como vimos en el marco terico, la de la ontologa del observador, que es la
condicin mnima para dar cuenta de los dominios explicativos, pero la MBExH es la
ontologa completa de lo humano. Tal entendimiento de base permite moverse
retomando todas las distinciones tradas a mano en cualquiera de los dos dominios
ontolgicos, pasndolas a la vez por un colador epistemolgico que las permite
diferenciar de las teoras o ideologas de donde surgen.
Como se dijo, y como resulta obvio, nunca estamos en desacuerdo con aquello que
vemos sino con cmo explicamos aquello que vemos, y la mirada de la MBExH, en
tanto espacio de conciencia sobre dnde y cmo se habita, permite encontrar y generar
puntos de consenso que al mismo tiempo no signifiquen un alambique de eclecticismos
tericos o ideolgicos que resulten ser un lastre para el pensamiento cientfico.
Ya hemos visto cmo surge lo humano, la Era matrztica, y el patriarcado y el
pensamiento objetivante trado a la mano por la democracia como red de conversaciones
neomatrztica, completando as el entendimiento de cmo surge el dominio de las
ontologas trascendentales, que tiene que ver con las consecuencias del proceso de
objetivizacin, de vivir los objetos y entidades como independientes del observador. El
pensar objetivo, como vimos, surge segn Maturana cuando los asuntos de la
comunidad pasaron a ser pblicos en las ciudades estado griegas, en plena era patriarcal,
donde se va configurando el emocionar que hace posible el pensar objetivo a travs de
tratar los asuntos de la comunidad como entidades con existencia independiente
(pblica). Es decir, la prctica del pensar objetivo surge con el surgimiento de la
democracia en el gora griega, como una ruptura en el patriarcado.
Aunque el diagrama mismo no est elaborado en trminos histricos sino
epistemolgico-ontolgicos, la historia cultural de la humanidad est implcita en l si
conocemos este trasfondo, especialmente la historia del pensamiento. Tanto estos
fundamentos histrico-culturales como los fundamentos biolgicos del observador, el
lenguaje y lo social, constituyen su aspecto ontolgico, y la biologa del conocer y el
cambio de pregunta del ser al hacer, su aspecto epistemolgico. Sin embargo esto es
slo aproximativo pues desde esta perspectiva lo ontolgico y lo epistemolgico son
205
Ver figura #2. Davila, X. y Maturana, H. Derechos Reservados.

227

inseparables en tanto la existencia no precede a la operacin de distincin. El nfasis en

lo epistemolgico que quiero hacer aqu tiene que ver con el problema de la
naturalizacin de la antropologa a travs de encarar la pregunta antropolgica, la
pregunta por la identidad de lo humano, no desde la otredad, sino desde la mismidad,
pero considerando la naturaleza biolgica y cultural de lo humano que trae a la mano la
nocin de MBExH. La idea es mostrar las condiciones de posibilidad para tal cambio en
la mirada sobre la antropologa como dominio de explicaciones cientficas y algunas
consecuencias y consideraciones bsicas al respecto.
Primero, si se toma en serio todo lo dicho hasta aqu, se puede entender la antropologa
natural como la ciencia que estudia las diferentes formas de ser humano a travs del
vivir y convivir desde la comprensin de los fundamentos biolgicos y culturales que lo
constituyen. Conciencia que empieza por entender que estas son las condiciones de
constitucin del antroplogo mismo como humano que estudia lo humano.
En cuanto a los fundamentos biolgicos, por una parte, la inhabilidad constitutiva
propia de los seres vivos (en tanto sistemas determinados en la estructura), para
distinguir en la experiencia entre ilusin y percepcin, conocimiento desde donde es
posible darse cuenta de que como observadores no tenemos acceso a una realidad
independiente y que por ende todo lo dicho es dicho entre observadores y para
observadores. Y por otra parte, la naturaleza fundamentalmente amorosa de lo humano
en su condicin primaria en tanto Homo Sapiens Amans-Amans desde la perspectiva de
nuestra historia evolutiva, lo cual se liga directamente a la naturaleza del fenmeno
social entre seres vivos, como un fenmeno basado en la aceptacin (amor) mutua. El
que seamos seres amorosos significa principalmente tres cosas: a) que el amar ha sido
la emocin central conservada en la historia evolutiva que nos dio origen desde hace
unos seis o siete millones de aos atrs; b) que nos enfermamos cuando se nos priva del
amar en tanto emocin fundamental en la cual transcurre nuestra existencia relacional
con otros y con nosotros mismos; y c) que el amar, en tanto dominio de conductas
surgido de la aceptacin, es la emocin que permite abarcar todas las dimensiones
relacionales del vivir y convivir humano desde el aceptarlas en su legitimidad, trayendo
a la mano un vivir y convivir natural y consciente, sin apegos al valor o sentido que le
damos a las experiencias vividas o por vivir, y con una plena conciencia de la co-deriva
relacional surgida continuamente a partir de nuestros deseos conscientes e
inconscientes. Consideraciones desde donde es comprensible por qu la biologa del
amar es central para la conservacin de nuestra existencia e identidad humana.
En cuanto al fundamento cultural, primero, lo central es el entendimiento de que lo
humano se da a travs de su vivir lingstico y emocional en redes cerradas de
conversaciones, situacin que es un a puertas cerradas en lo cultural, desde donde se da
continuamente la generacin de mundos humanos. Es decir, lo fundamental de nuestro
ser seres humanos est en el hecho de que nuestro vivir como seres vivos lo realizamos
en y a travs del lenguaje, necesariamente junto a otros, en la conservacin de un modo
de vida (fenotipo ontognico) que consiste en una red cerrada de conversaciones que
entrelazan el lenguajear y el emocionar en un acoplamiento recursivo o espiral, que nos
trae un mundo nuevo cada vez que opera una recursin en esta co-deriva sin fin que
suponen el vivir y convivir humano. Vivir y convivir que nos conserva espontneamente
como seres humanos amorosos solamente, si esto se hace posible en y a travs de la
emocin que ha resultado fundamental en nuestra historia evolutiva: el amar. Segundo,
la consideracin de la dinmica histrica de nuestro vivir cultural, que como hemos
visto (y seguiremos viendo en el prximo captulo) se ha desarrollado en dos grandes
Eras, la primera de ms larga duracin que la segunda, la Era Matrztica y la Era
Patriarcal. Consideracin desde donde es posible entender plenamente el origen cultural
228

de nuestros dolores y/o sufrimientos en la actualidad (desde el individual al estatal), ya

que el presente cultural que vivimos en casi la totalidad del mundo y que se caracteriza
por una red de conversaciones centrada en la desconfianza y el control, en la
dominacin y el sometimiento, en la competencia y el consumo, en la agresin y la
arrogancia, ha trado consigo un casi ilimitado dolor y sufrimiento para millones de
personas y de hecho para toda la vida en nuestro planeta. Este modo de vida que hemos
conservado no nos permite ver que el origen de nuestro mal-estar se halla precisamente
en nuestra forma de vivir y convivir la vida.
Sintticamente dicho, esto constituye las consideraciones bsicas que permiten hacer
una antropologa naturalizada en la consideracin de nuestra forma de constitucin
(naturaleza) biolgica y cultural en tanto seres humanos. La va para mantener la
contabilidad lgica o coherencia explicativa con respecto a estos fundamentos que
constituyen el trasfondo del entendimiento sobre lo humano del antroplogo natural es,
por supuesto, cambiar en cada caso la pregunta por el ser de lo humano a la pregunta
por el hacer del observador-antroplogo, quien trae a la mano distinciones sobre los
distintos dominios relacionales donde los muy diversos mbitos y matrices relacionales
humanos se dan. Por supuesto que en su praxis cientfica muchos experimentados
antroplogos e historiadores hacen algo parecido al considerar contextos y
metacontextos desde una perspectiva sistmica, pero aqu lo diferencial es poner la
objetividad entre parntesis. El antroplogo natural en ningn punto del desarrollo de su
explicar, cualquiera sea el dominio en que se planteen las preguntas, se ver guiado por
el en s, ni por ningn principio explicativo. Ya he mencionado que ni la autopoiesis, ni
el Determinismo Estructural o el amor, son principios explicativos sino abstracciones
plenamente consensuables de las regularidades y coherencias de la experiencia de los
observadores. La MBExH es una nocin explicativa que hace referencia a las
coherencias dinmicas propias de la matriz relacional que da origen a lo humano, a su
realizacin, conservacin y transformacin, no es un principio al cual apegarse, sino un
campo de distinciones a observar y reflexionar. Los principios resultan oscurecedores de
las dinmicas que los traen a mano en tanto no se traten como argumentos
circunstanciales sino como verdades inamovibles. Y as como la nocin de autopoiesis
ha sido usada, equivocadamente en opinin de Maturana, como principio explicativo, lo
mismo puede pasar con la de MBExH. El problema no es un problema de las nociones
en s sino del uso que les d. Por eso que lo central es el entendimiento que trae a la
mano la MBExH sobre la inaccesibilidad por parte de nosotros a una realidad
independiente de nuestro observar y el que el observador explica el mundo que vive con
su operar y las coherencias de su operar, al explicar experiencias con las coherencias de
sus experiencias. Como sealan Dvila y Maturana, saber cmo somos como humanos
es una pregunta que implica antes haber respondido otra: cmo hacemos lo que
hacemos?
Pero cuidado, conocer la biologa del conocer y del amar no implica que uno se va a
mover desde la objetividad en parntesis, pero al entenderlas y aceptarlas plenamente,
s. Es por esto que aqu no se presenta un nuevo paradigma sino un cambio en la forma
de prestar atencin, en la forma de cuestionarse, no un nuevo principio explicativo.
Un da, reflexionando sobre esta necesidad de reflexionar sobre los fundamentos de un
modo completo, le pregunt a Don Humberto que cmo saba l que lo que deca sobre
todo lo que ha dicho era el caso, l me qued mirando un momento y me respondi que
aunque l resultase estar equivocado (lo cual nadie ha podido mostrar en la praxis
aunque hay quienes pretenden haberlo hecho, siempre sin consecuencias concretas), por
un lado su entendimiento le permite dar cuenta de su propio dar cuenta, lo que implica
no slo entender lo que se conoce sino tambin lo que se entiende sobre lo que se
229

conoce y sobre lo que se entiende, y por el otro lado sabe que lo que dice no es un
delirio, pues en su opinin el delirio se constituye en la incapacidad de revisar los
fundamentos desde donde uno dice lo que dice y que l esta permanentemente dispuesto
a revisarlos cuando conversa con otra persona desde el respeto mutuo. Digamos que
quien delira no es el que se cree Jess sino el que no est dispuesto a reflexionar sobre
los fundamentos desde donde dice lo que dice, por ello no hace falta creerse Jess para
estar en pleno delirio, basta creer que se posee y se habla en nombre de la verdad
geopoltica o macroeconmica de un modo que no admita dudas sobre la validez de la
argumentacin que se sostiene. El trasfondo de escucha de la objetividad entre
parntesis es el trasfondo desde donde presta atencin el antroplogo natural a su campo
de estudio, eso es lo medular, escuchar dnde hace sentido lo que se observa desde su
propia legalidad operativa, para lo cual tengo que prestar atencin primero a la cuestin
sobre desde dnde escucho lo que escucho.
Lo epistemolgico y lo metodolgico en la ciencia social visto ortogonalmente
Veamos ahora algunas cuestiones que se desprenden de esto y que se ligan con
consideraciones epistemolgicas y metodolgicas en la praxis cientfica de la
antropologa. En lo que sigue ir articulando mis reflexiones en torno a aspectos
medulares del problema probablemente ms atingente en la actualidad para las ciencias
sociales, el de la viabilidad de un sistema social mundial no jerrquico sustentado en un
cambio cultural muchas veces intentado pero nunca antes alcanzado, tema que se ir
profundizando en el siguiente captulo y del que aqu slo revisar algunos de los
aspectos que considero cruciales.
Ineludiblemente las consideraciones sobre el explicar, sea en la ciencia o en la vida
cotidiana, pasan por la cuestin de fondo, a saber, el cambio de pregunta bsica. Como
vimos, la pregunta primaria del pensar filosfico y cientfico de la cultura patriarcal ha
sido, y en general sigue siendo, la pregunta por el conocimiento del ser, en un dominio
en que el ser se piensa como si fuese independiente del observador que busca el
conocimiento. Recordemos que la pregunta especifica las respuestas que admite como
posibles. Qu implicaciones tiene buscar la respuesta a la pregunta por el ser en tanto
sta gua todo nuestro hacer cientfico? Para Maturana y Dvila implica, en general en
la vida cotidiana y no slo en la praxis cientfica, aceptar espontnea e
inconscientemente como vlido el marco epistemolgico de la cultura patriarcal, el que
a su vez acepta implcitamente que el ser de lo distinguido por el observador no depende
de la operacin con que ste lo distingue, y que por ende los seres humanos vivimos
inmersos en una realidad objetiva, externa e independiente de nuestro operar, realidad
que en tanto objetiva es lo que en ltimo trmino determina la naturaleza y el curso de
nuestro vivir y convivir.206 El vivir inmersos en este marco epistemolgico nos lleva de
modo espontneo a pensar que toda argumentacin racional tiene un fundamento
objetivo y universal que es independiente de nuestras emociones, y adems que las
emociones interfieren con nuestro ser racional. Al mismo tiempo el marco
206
Maturana, H. R., y Dvila, X., material del taller de comunicacin Arte y ciencia del
conversar. Ver la pgina web: http://www.matriztica.org/htdocs/talleres.lasso?
secc=sociedad

230

epistemolgico de la cultura patriarcal nos lleva a aceptar, tambin de manera

espontnea e inconsciente, la legitimidad de un vivir inmersos en relaciones de
dominacin y sometimiento que llevan a la prdida del respeto por s mismo en la
progresiva negacin del amor. Es desde este marco epistemolgico implcito en nuestra
cultura actual de alcance global, que la objetividad es esgrimida como un argumento
para obligar ah donde no queremos ocupar la fuerza bruta (bastara pensar en el lema
del escudo chileno: Por la razn o la fuerza).
La pregunta que traen a la mano Dvila y Maturana con su propuesta metafilosfica de
cambiar la pregunta bsica, es la pregunta por la explicacin de la experiencia,
entendiendo que la experiencia es lo que el observador distingue que le pasa en el fluir
de su vivir, y no la distincin de algo que ocurre con independencia de su operar, no la
pregunta por la realidad. Al realizar este cambio ya no se est preguntando por las
caractersticas de algo objetivo que existe en s mismo y fuera del observador que
pregunta, sino que se est preguntando por la propia existencia de ste en un acto
reflexivo que se abre a la responsabilidad del propio vivir. Al preguntarse por la
experiencia, uno se pregunta por lo que hace en su vivir cotidiano desde el entender,
desde la MBExH, que lo distinguido sea lo que sea, no tiene un existencia trascendente,
sino que surge con el propio operar y es responsabilidad nuestra. Esto no es un doctrina
ni un moverse desde otro principio explicativo sino que es un actuar desde el aceptar
como punto de partida y de llegada, la operacin de distincin. La mirada a lo humano
desde la MBExH se da como un trasfondo explicativo, no como una ideologa, de hecho
ni siquiera como una teora, sino como un mbito reflexivo sobre y desde los
fundamentos biolgicos, sociales y culturales de lo humano, que han surgido a travs de
un explicar cientfico.
La diferencia con el hacer ciencia desde la va de la objetividad-subjetividad y desde la
va de la objetividad entre parntesis se ve en la accin, ya que lo que los cientficos
hacemos es proponer explicaciones, y esto, como se dijo, en un mbito explicativo en el
que el acto de explicar consiste en proponer un proceso generativo de lo que se quiere
explicar que se acepta como vlido slo si satisface un criterio particular de coherencias
experienciales en el vivir del observador. Por ello, el explicar cientfico es igual tanto
para la postura metafsica de la objetividad-subjetividad como para la de la objetividad
entre parntesis. Lo diferencial en la praxis cientfica realizada desde una u otra de estas
dos posturas metafsicas o vas explicativas, aparece en relacin a lo que se est
dispuesto a explicar o a lo que se piensa que se puede explicar de manera cientfica.
Desde la postura objetividad-subjetividad ciertamente se piensa a la ciencia como
restringida exclusivamente a fenmenos materiales o al menos a fenmenos
directamente observables. En cambio desde la postura de la objetividad entre parntesis,
dado que se entiende el hecho de que en una explicacin cientfica el fenmeno a
explicar surge de un dominio fenomnico diferente a aquel en el que se lleva a cabo el
mecanismo generativo que le dara origen (como resultado de su operar), y que
constituye al fenmeno por explicar como uno que se da en un dominio fenomnico
correlativo abstracto en relacin a aquel en que ocurre su mecanismo generativo, se
entiende el hecho de que las explicaciones cientficas sean proposiciones
estructuralmente deterministas no limita la posibilidad de utilizarlas para explicar lo que
pueda parecer ser fenmenos no mecanicistas (estructuralmente determinados) como los
propios del autoconocimiento, las experiencias espirituales, estticas, (la Historia), etc.
As, desde la va de la objetividad entre parntesis en tanto postura metafsica bsica, es
posible explicar el vivir desde aceptar su espontaneidad experiencial, mientras que
desde la postura metafsica de la objetividad-subjetividad, no. Ms an, es posible
explicar cientficamente el operar de las diversas maneras de espacios relacionales y
231

formas de habitarlos que de hecho constituyen fenotipos ontognicos (modos de vida),

lo cual incluye espacios relacionales de interacciones sociales y no sociales,
econmicas, artsticas, espirituales, polticas, antisociales, revolucionarias, etc. Y este es
el fundamento de la respuesta a la pregunta por la arbitrariedad del criterio que separa
las ciencias en duras y blandas, la que se ha dado an entre las mismas ciencias blandas
(economa e historiografa, o de crculos antropolgicos e historiogrficos en contra de
la etnohistoria.
Es desde el entender que la operacin de distincin es nuestra forma natural de operar
como humanos, en tanto animales lenguajeantes, que se pueden articular un sin nmero
de marcos metodolgicos para la investigacin en ciencia. Por ejemplo el trabajo de
campo antropolgico, para el cual se han elaborado todo tipo de marcos metodolgicos
que permiten ordenar las experiencias en el campo a travs de unidades de sentidos
basadas en diferentes consideraciones tericas. El fundamento de todos ellos,
implcitamente es el de nuestro operar como observadores (presentado en los primeros
captulos); Es decir nuestro operar distinguiendo por unidades, que pueden ser simples o
compuestas, cuyos componentes slo adquieren sentido para el observador en tanto
estn acoplados en una cierta matriz relacional, a travs de interacciones de constitucin
(ortogonales), etc., etc. Para el antroplogo natural lo central son las redes de
conversaciones y las tramas relacionales que realizan esas redes de conversaciones en el
vivir concreto de comunidades sociales y no sociales, y para entender lo que sucede en
cualquier conversacin hay que mirar la emocin, ya que es esta la que especifica el
dominio de acciones en el que tienen lugar las coordinaciones recursivas de acciones
que la conversacin involucra. Y por ende hay que atender al fluir del entrelazamiento
entre emocionar y lenguajear que la conversacin implica y que constituye un dominio
relacional particular, y esto requiere darse cuenta de que el lenguajear ocurre en cada
momento como parte de una conversacin en curso o aparece sobre un emocionar ya
presente. Deberiamos poder caracterizar las redes cerradas de conversaciones
involucradas en los fenmenos relacionales que deseamos explicar, y si lo que miramos
es el cambio cultural, lo que corresponde es reconocer las condiciones de cambio
emocional bajo las que las coordinaciones de acciones de una cierta comunidad pueden
transformarse para que se d un cambio cultural en ella. Y satisfaciendo las cuatro
condiciones operativas del criterio de validacin de las explicaciones cientficas ser
como las explicaciones que presentemos en cualquier dominio de observacin
antropolgico-historiogrfica, sern cientficamente validables, con todo lo que ello
corresponda en cada caso particular, trabajo de archivo y de campo, filolgico y
lingstico, reflexivo. filosfico, etc.
Cualquier cientfico social con una formacin mnimamente multilateral se da cuenta
hoy en da que tanto el hambre como la pobreza, la contaminacin y la guerra son
consecuencias concretas de nuestro modo de vivir. Y al menos en los ltimos dos siglos
hemos buscado la aplicacin de ideas nuevas para resolver los viejos grandes
problemas. Sin embargo, por ms nuevas que sean las ideas o los paradigmas, si los
modos de vivir son los mismos jams llegaremos a algo nuevo. Es aqu donde las
teoras que no cambian la praxis resultan, y han resultado, banales. Para empezar, si
tales modos de vivir niegan la emocin como el fundamento relacional de nuestro vivir
y convivir, ni siquiera podremos ver que no vemos, seguiremos ciegos a nuestra
ceguera. No podremos entender cmo es que hacemos lo que hacemos en tanto seres
humanos y qu tiene que ver lo que nos pasa con lo que hacemos, y seguiremos
atrapados en la mirada epistemolgica que lleva a ver que las cosas son como son y
creyendo que los problemas humanos se resuelven a travs de la razn o la fuerza. Se
continuar luchando contra la realidad, o adaptndose a ella, sin poder ver que el
232

mundo que vivimos surge con nuestro vivir y convivir y que viviremos tantas realidades
como modos de vida vivamos y convivamos. Sin ver que aun cuando ciertamente lo
racional nos diferencia de otros animales, lo humano se constituye en la conservacin de
un modo particular de vivir (cuando surge el lenguaje) en el entrelazamiento del
lenguajear y el emocionar que es de hecho el conversar como fundamento de nuestro
vivir cultural. Es por ello que nuestra habilidad de resolver cualquier diferencia racional
o emocional se da a travs del conversar, y que por ende, la emocin es el fundamento
relacional de nuestro hacer en el mundo que generamos a diario. Las guerras no
solucionan los problemas sino que se perpetan a s mismas en la conservacin de un
conflicto relacional internacional, esgrimido por ocultas razones de Estado, que
resulta necesariamente enajenador pues se cultiva la negacin mutua, como hemos
presenciado en el S. XX con la llamada guerra fra, en tanto red retrica de
conversaciones conservadoras del status quo imperante. Tambin es por lo antes
dicho que nuestra existencia como humanos se realiza en el lenguaje y lo racional
desde lo emocional! Slo al reconocer que las emociones son disposiciones corporales
que especifican distintos dominios de conductas en las tramas de relaciones que vivimos
segn se viva una u otra, veremos que todo hacer humano se funda en lo emocional
(incluido el razonar), porque ocurre en una matriz relacional especificada desde alguna
emocin. Y como han indicado Dvila y Maturana, podremos entender que los
problemas humanos son problemas en la emocin que surgen en el entrecruzamiento
inconsciente de deseos contradictorios, y que se resuelven desde la reflexin que, en
tanto acto en la emocin (desapego), permite observar a conciencia esos deseos y
hacerse responsable de si uno quiere o no quiere el mundo y el habitar que surgira si
uno dejase que uno u otro de esos deseos guiase su hacer.207
Al entender el lenguaje como propone Maturana en tanto fenmeno biolgico, que
como se dijo consiste en un fluir en interacciones recurrentes que constituyen un
sistema dinmico de coordinaciones conductuales consensuales de coordinaciones
conductuales consensuales, lo que distinguimos como razonar es la proposicin de
argumentos que se construyen al concatenar las palabras y nociones que los componen
segn sus significados como nodos o puntos de cruce operacional del dominio particular
de coordinaciones conductuales consensuales a que pertenecen. Por ello lo que un
observador hace al hablar de la lgica del razonar es distinguir las regularidades y
coherencias operacionales constitutivas del operar en el lenguaje, y por ello hay tantas
lgicas del razonar como dominios de coherencias experienciales del observador.
Lo efectivo del razonar en el devenir de las coordinaciones de acciones en el quehacer
tcnico y metodolgico nos ciega ante el fundamento no racional de todo dominio
racional, y permite que cualquier afirmacin racional sea una peticin de obediencia al
otro (objetividad como argumento para obligar) limitando la reflexin, pues impide el
mutuo vernos en la dinmica emocional del conversar. Todo sistema racional, como se
ha repetido a lo largo de este ensayo, es posible a partir de un conjunto primario de
coordinaciones conductuales consensuales tomado como premisas fundamentales
aceptadas o adoptadas explcita o implcitamente a priori, es decir desde las
preferencias del observador. Todo aceptar a priori se da en un mbito emocional
concreto en el cual deseamos lo que aceptamos y aceptamos lo que deseamos sin ms
207
Ibidem.

233

fundamento que nuestro deseo, el cual para un observador se constituye y de hecho se

expresa en nuestro acto de aceptar. Es porque todo sistema racional tiene un fundamento
emocional que ningn argumento racional puede convencer a nadie que no est de
partida convencido al aceptar las premisas a priori que lo constituyen, lo cual se ve
claramente en el mbito de las preferencias polticas. Adems y por lo mismo, siempre
habr posibilidad de generar un constructo racional que se oponga a otro existente. Los
excesos de la praxis deconstruccionista en ciencias sociales, son posiblemente el
ejemplo ms claro, siempre se puede negar la coherencia lgica de un sistema racional
ya que son discrepancias en los fundamentos de constructos racionales que implican
diferente lgica, por eso el deconstruccionismo se va directo a la yugular
epistemolgica del adversario. Es con conciencia de esto que escribo mi ensayo, sin
pretender que la Antropologa Natural surja como la nueva antropologa, o el nuevo
paradigma epistemolgico para las ciencias sociales, no se trata de establecer la nueva
panacea ni que todo el mundo est de acuerdo con lo que aqu se propone, entiendo que
en todo momento hay partes del texto que son rechazadas aun por quienes lo puedan
considerar interesante, esto es algo probablemente inevitable en todo campo explicativo,
sin embargo y aunque lo que se propone aqu no es sostenido ni como la verdad ni como
el ideal, s lo es como lo que efectivamente cualquier observador puede ver y revisar en
la praxis del vivir si suelta la certidumbre sobre la supuesta objetividad-subjetividad del
mundo. Lo cual ya sera un paso importante en la generacin de un metadominio de
consenso sobre el vivir humano en general, sin el cual pienso que no podremos salir del
atolladero actual en que se halla nuestra sociedad mercantilista-imperialista, y nuestra
ciencia social a la vez moderna, posmoderna y complejizada. En mi opinin lo que est
en juego es la posibilidad de un dominio de interobjetividad,208 un mbito de experiencia
y entendimiento consensual de cmo somos como humanos y cmo vivimos los
mundos que vivimos como tales, de forma que nos permita hacer acuerdos de todo tipo
y de mayor envergadura geogrfica e histrica.
Entender que no tenemos cmo hacer referencia a una realidad en s, pues
continuamente estamos en la situacin inevitable de tener que validar nuestras
percepciones presentes con nuestras percepciones a posteriori, nos permite liberarnos
de la carga ms pesada y que ha resultado ms devastadora en nuestra corta historia en
el planeta, la que resulta de apropiarse la verdad. Todos sabemos por la praxis cotidiana
que no sabemos qu va a resultar de un negocio o empresa en general, hasta que
empieza a resultar, y aun en ese instante no sabemos como va a terminar. Por supuesto
que podemos usar el razonar histrico basado en experiencias previas para darnos una
idea por ms vaga que sea, el problema no est en eso, sino en pensar que podemos
saber cmo las cosas son y cambiar una actitud reflexiva que permanezca
permanentemente abierta a las circunstancias, por la arrogante y ciega conducta que
surge de la certidumbre, la cual es cultivada como virtud en la cultura patriarcal. Como
estudiantes de cientficos, en la actualidad es comn que se nos conmine a encontrar
208
Este neologismo fue trado a la mano por Maturana para referir al espacio consensual
de distinciones al que todos estamos acoplados como humanos, es el aspecto de la
unidad psquica humana que tiene que ver con las distinciones de las regularidades y
coherencias de la praxis del vivir. Y la intersubjetividad sera una forma equivoca de
plantearlo aludiendo a una cierta interioridad.

234

principios explicativos y teoras como un en s, fetichismo de una carrera de

acumulacin de crditos acadmicos para la obtencin y conservacin vitalicia de
puestos en el sistema oficial que termina deformando la praxis cientfica.
Ciertamente los antroplogos posmodernos han hecho su contribucin en el mbito del
pensar la antropologa, hoy en da muchos cientficos sociales se dan cuenta de que la
crtica epistemolgica que hacen al conocimiento objetivo no es banal, sin embargo se
suele pensar, y en esto concuerdo, que no hay un aporte concreto en cuanto a propuestas
pragmticas para salir de la situacin que denuncian los posmodernos. 209 En mi opinin,
el problema bsico de los cientficos sociales posmodernos en general, es que
confunden dominios, lo que ha resultado oscurecedor de la reflexin sobre la praxis
cientfica que promulgan. Y en concreto me refiero al supuesto bsico de que la
antropologa y la historia son otras tantas formas de hacer ficcin. Se da por supuesto
que lo que hace primordialmente el antroplogo (o el cientfico social en general) es
escribir, un escribir que compone representaciones de la otredad, ciertamente cuando se
habla de ficcin no se refiere a invenciones en el sentido de falsedades o construcciones
inadecuadas, sino en el entendido de que son algo hecho, compuesto (fictio). Sin
embargo aqu aparece una ceguera expansiva y que considero ha resultado en muchos
casos desvirtuadora de la praxis antropolgica, para empezar est el tema de los
dominios que se confunden, confusin que se sustenta primeramente en el hecho de
pensar que hacer antropologa es escribir, esto echa por la borda todo lo dems que
sustenta ese escribir, trabajo de campo, lecturas, reflexiones etc. Pero muy
fundamentalmente el hecho de la proposicin de mecanismos generativos que puedan
satisfacer el criterio de validacin de las explicaciones cientficas, que como se dijo es
lo cientfico de la ciencia. Pensar que slo proponer mecanismos generativos que
permitan representar la otredad es lo que constituye la ciencia antropolgica, sin
preocuparse de las cuatro condiciones operativas que permiten validar y consensuar las
explicaciones de los cientficos, es tanto como dejar de hacer ciencia, y lo digo
literalmente. Lo dominios que se confunden son el de la eleccin esttica de vida
intelectual y el del quehacer cientfico. Hasta aqu hemos visto que todo constructo
racional, ficcin literaria diran los posmodernos, se sustenta en premisas a-racionales
aceptadas a priori desde la emocin, es decir desde preferencias personales, incluidas
las explicaciones cientficas. Y por qu se adoptan distintas premisas y posturas
metafsicas? La respuesta de Maturana es que se adoptan por motivos estticos, esto es,
por preferencias de un u otro modo particular de vivir. Lo cual por cierto no quiere
decir, como parecen inferir los posmodernos, que todo tipo de constructo racional sea de
la misma ndole, la novela histrica es eso mismo y no una forma de historia cientfica
aun cuando se base rigurosamente en afirmaciones cientficas, lo que no implica que
este sea un medio valiossimo para la difusin cientfica del trabajo historiogrfico. Por
la otra parte quienes contestasen la anterior pregunta diciendo que ellos adoptan sus
posturas desde la razn, su respuesta surgira igual que la de Maturana, tambin por la
preferencia de un modo particular de vivir, en su caso el vivir que caractericen como
racional desde su criterio de escucha. Es por esto que l dice que en ltimo trmino la
eleccin de una postura metafsica u otra es de naturaleza esttica segn el tipo de
209
Ver por ejemplo: El surgimiento de la Antropologa posmoderna, coord. Carlos
Reynoso, Ed. Gedisa, Barcelona, 1998.

235

armona existencial que uno gusta vivir. Pero por supuesto que no da lo mismo una
postura metafsica u otra, no da lo mismo un tipo de cultura que otro. Y aqu podran
cobrar pertinencia no pocas de las crticas que se le han hecho al postmodernismo en el
terreno tico ya que si no hay ninguna otra cosa que subjetividad caemos del sartn a las
brasas en las garras del solipsismo antropolgico que postulara que slo existe la propia
interioridad, desde donde la versin del torturador y del torturado son igualmente
ficticias o reales.
Parejo a todo lo anterior est la cuestin de la representacin, aunque no se lo suela ver
las nociones de representacin de la otredad o la mismidad estn implcitamente
adheridas a la postura metafsica del representacionismo, esto es que se piensa que hay
una realidad externa independiente que puede ser captada y descrita, y como vimos esta
es una de las dos trampas bsicas de la historia del pensamiento, la otra es la del
solipsismo. Lo que quiero sealar al respecto es que las nociones de objetividad y
subjetividad van juntas en tanto oposiciones interdependientes y que la propuesta de
Maturana sin buscar ser una va intermedia permite salir del plano de las oposiciones y
darle altura a la mirada viendo el conjunto, tanto histrico-culturalmente como
epistemolgico-ontolgicamente. Pero para tener esa panptica propia de la MBExH,
sealada en el diagrama # 2, se requiere entender el papel de la emocin en el vivir y
convivir humano, ya que es la emocin desde la cual uno se mueve la que especifica en
qu mbito se est, si en el dominio de las ontologas trascendentales, en el de las
constitutivas o en la mirada total propia de la MBExH. Cuando Maturana habla en
trminos de las dos grandes trampas de la historia del pensamiento (representacionismosolipsismo), que surgen como dominios excluyentes y opuestos en el mbito explicativo
de la filosofa y la ciencia, se refiere a ellas como un todo cultural, es decir como modos
de vivir cotidianos de la mayora de las personas y no slo de los especialistas, y caben
aqu todos los pares de polos opuestos que han surgido en esta historia, se puede pensar
en varios tipos de oposiciones que se han dado en esta historia del pensar; materialismoidealismo, empirismo-racionalismo, mecanicismo-vitalismo y un largo etc.,etc.,etc. Pero
todos ellos tienen el mismo origen y de hecho todas las oposiciones binarias que
ocupamos en la vida diaria y de las que se han servido las instituciones patriarcales para
conseguir sus fines conservadores de jerarquas, bien-mal, superior-inferior, civilizadoincivilizado, etc. Cul es ese origen? El de la primera separacin-oposicin, la
separacin entre el observador y lo observado trada a la mano en el proceso de
objetivizacin arriba mencionado. La cuestin concreta del uso y o abuso de estas
oposiciones tiene que ver con desde cual vertiente del pensar objetivo se movi quien
las emple, la normativa o la relacional.
Bien, pienso que el aporte nmero uno implicado en la mirada propia de la MBExH est
en su relacin cudruple entre amor, reflexin, tica y bienestar social e individual.
Relacin que surge del entendimiento de la matriz relacional constitutiva de lo humano
en el entrejuego de la Biologa del Conocer y la Biologa del Amar, y en mi opinin
estas cuatro dimensiones atraviesan ortogonalmente el campo de estudio de las ciencias
sociales, al igual que el problema del dolor y sufrimiento humano que Dvila y
Maturana han puesto al centro de sus reflexiones y de su praxis. Cabra hablar de un
quinto elemento, pero este se sita en un metadominio ms general y que es, en mi
opinin, la goma que pega las partes de estos cuatro elementos, me refiero al deseo,
como gua de la historia humana. Cabe sealar que esta divisin que propongo es en
todo punto arbitraria y aqu la uso para ordenar mis reflexiones. Veamos el conjunto de
cerca.
En tanto el amar en sus muy diversos grados se da en la aceptacin de la legitimidad del
otro, lo otro o uno mismo, y es, como vimos, la nica emocin que expande la mirada,
236

es el fundamento de la reflexin que aunque implica el razonar se funda en la emocin,

ya que lo central de la reflexin es el desapego, y este es imposible sin la aceptacin.
Uno se podra pasar la vida razonando sobre las ventajas de algn objetivo geopoltico,
pero si no suelta el apego a tal objetivo y no puede por ende mirar los fundamentos
desde donde se dice lo que se dice, tal razonar bien puede ser un ideologizar y no un
reflexionar. La reflexin implica soltar aquello que se dice ser el caso para poder ver y
mostrar a otros si efectivamente es el caso. Y dada nuestra condicin ineludible de
indistinguibilidad entre ilusin y percepcin en la experiencia, la reflexin es la
herramienta ms valiosa que tenemos y es de hecho constitutiva del vivir humano
cuando no vivimos enajenados en la posesin de la verdad. Y aunque ciertamente no
nos evita caer en las trampas que podamos encontrar en nuestro vivir, s nos permite
salir de cualquier trampa. Por ello la importancia de conocer cmo conocemos, que nos
orilla saludablemente a tomar una permanente actitud de vigilia contra la tentacin de la
certeza, y a reconocer que nuestras certidumbres no son ni pueden ser pruebas de
verdad, y este saber que sabemos, implica una tica a la que no podemos escapar, pues
el mundo humano no es en s, sino autorreferido y generado consensualmente por medio
de nuestra colectiva praxis del vivir. En tal tica, lo primordial es que un verdadero
hacerse cargo de la estructura biolgica, social y cultural del ser humano equivale, como
tanto ha sealado Maturana, a poner en el centro a la reflexin de que como humanos
somos capaces y nos distingue, y entender el fundamento biolgicamente amoroso de
nuestras inspiraciones ticas. Desde la perspectiva que propone a la razn como el
fundamento de la tica, se habla de muchas ticas distintas, desde la perspectiva
biolgica en cambio, tica hay una sola, morales hay muchas, y en tanto hay una sola es
la mejor base que tenemos para alcanzar acuerdos mundiales ampliamente
consensuales. La tica, como ya se dijo, tiene que ver con que nos importe lo que a otro
le pase con el propio hacer o no hacer, y esto sucede porque inevitablemente nos
importan los otros con los que convivimos dada nuestra historia evolutiva y nuestra
estructura biolgica (de seres amorosos) que se centra en el placer de la convivencia en
el goce del conversar que nos caracteriza. El problema est en que la tica en tanto es
una conducta que implica ver al otro no aparece si uno no ve al otro. Por ello el borde
operativo de la tica est especificado por la idea que tengamos de nuestra pertenencia
social, la tica nunca se extiende ms all del dominio social donde surge. Voy a citar un
ejemplo que Maturana suele dar para explicar esto: En 1955, yo era estudiante en
Inglaterra. Con varios amigos chilenos visitamos una exhibicin de cuadros de un pintor
japons sobre la destruccin y sufrimiento a que dio origen la bomba atmica lanzada
sobre Hiroshima. Al salir, uno de mis amigos dijo: qu me importa a m que hayan
muerto cien mil japoneses en Hiroshima si yo no conoca a ninguno!. Or decir esto me
dio escalofros y, al mismo tiempo, me pareci maravilloso. Agradec a mi amigo que lo
dijese, porque me revelaba algo fundamental: si no tengo imaginacin para incorporar a
aquellos japoneses en mi mundo aceptndolos como legtimos otros en la convivencia,
no puedo preocuparme de lo que les pasa como consecuencia de mis actos. Su
honestidad era maravillosa y reveladora, aunque chocante.210 Es dada la naturaleza del
210
Maturana, H. R., Emociones y Lenguaje en Educacin y Poltica, Ed. Hachette, Santiago de Chile, 1990,
pp. 79-80.

237

fundamento emocional y no racional de la tica, que la argumentacin racional no

termine de ser satisfactoria en la praxis y tambin por ello que ha habido que crear
sistemas legales que especifiquen las relaciones entre grupos humanos distintos desde la
configuracin de reflexiones sociales capaces de abarcar a todos los seres humanos,
como es el caso de los derechos humanos. La prueba ms fehaciente de que los derechos
humanos nos son consustanciales a la persona, como se pretende comnmente, es que se
ha tenido que luchar para hacerlos valer, y la lucha ha sido no pocas veces terrible. Se
supone que la carta de los derechos humanos es capaz de abarcar a todas las
comunidades y naciones en un sistema legal internacional que imita el tipo de relaciones
sociales que surgen espontneamente en la convivencia cuando sta se funda en el amor
en tanto aceptacin mutua. Pero sin reflexin no es fcil extender la aceptacin del otro
ms all de las fronteras sociales y culturales, por ms que se hable de la humanidad
esperando que se d un mbito social mundial espontneamente, cuando nadie quiere
soltar sus certidumbres, las que justamente impiden ver al otro. Y esto lo intuyen muy
bien los actores polticos del mundo que suelen manipular los sentimientos ticos de las
diferentes comunidades a que pertenecen para contraponerlos a otras comunidades, lo
cual es el fundamento de los nacionalismos que han echado parte de las condiciones de
posibilidad para el actual sistema capitalista mundial. Es dado el carcter social de las
preocupaciones ticas, fundadas en el amor y no en la razn, que una comunidad
poltica particular puede hacer distinciones ticas que no son vlidas para otra, ya que
cada ideologa poltica define un espacio social diferente desde una concepcin
diferente de humanidad. Tanto los planteamientos polticos como los religiosos se hacen
generalmente desde la objetividad sin parntesis, por ende las discrepancias surgidas en
estos mbitos han resultado eternamente sin solucin, discusiones de sordos que slo se
acaban por la conversin o desaparicin de una de las partes. Como ha sealado
Maturana, la tarea de la democracia en tanto modo de vida realizable desde la localidad
del vivir ciudadano, es salir del plano de tales oposiciones al crear un dominio de
convivencia en el cual la pretensin de tener un acceso privilegiado a la verdad se
desvanezca, y nuestra tarea, si lo que queremos es una convivencia en que no surjan la
pobreza, el abuso ni la tirana como instituciones legtimas, es hacer de la democracia
una oportunidad para colaborar en la co-creacin, cotidiana, de una convivencia
fundada en el respeto a la legitimidad del otro en medio de un proyecto comn, en la
ejecucin del cual el abuso, la tirana y la pobreza son errores que se pueden y quieren
corregir y no entidades trascendentes contra las cuales hay que luchar y luchar en una
situacin que eterniza estos problemas en la eternizacin de la lucha en la conservacin
de privilegios excluyentes. La democracia en tanto obra de arte poltico-cotidiana
implica actuar desde el entender que no se es dueo de la verdad y que los otros son tan
legtimos como uno. Ms an, tal obra exige la reflexin y la aceptacin del otro, y, por
sobre todo, la audacia de aceptar que las distintas ideologas polticas deben operar
como distintos modos de mirar los espacios de convivencia que permiten descubrir
distintos tipos de errores, en la tarea comn de crear un mundo de convivencia en el
cual la pobreza y el abuso son errores que se quieren corregir. Esto es una cosa distinta
de la lucha por el poder.211
211
Ibidem, p. 83.

238

Por supuesto que para todos aquellos que hemos sido criados desde un cierto trasfondo,
llammoslo de pro bienestar humano, o social, o democrtico, o an contracultural, nos
resulta difcil ver que puede aportar, por ejemplo, la ideologa de los partidos
conservadores, en tanto el meollo de la ideologa conservadora ha sido que los estados
deben legislar lo menos posible y que las decisiones sociales deben recaer
principalmente en manos de las estructuras sociales tradicionales: la familia, la
comunidad, las instituciones religiosas y la aristocracia local o lite, donde exista, lo
que a posibilitado en la historia del patriarcado innumerables pillajes y etnocidios. Sin
embargo el desafo es justamente el antes dicho. Personalmente, el entender nuestra
naturaleza biolgica, social y cultural me ha permitido soltar mis certidumbres incluso
frente a lo que sola pensar que era lo polticamente correcto y la enorme bola de
prejuicios que tal postura en mi caso implicaba, aun cuando segn yo tal postura era en
pro de la humanidad. Aqu el punto no es cegarse ante las graves cegueras antisociales
que suelen implicar en algn punto las diversas ideologas, pues las ha habido enormes
y muchas veces conservadas malintencionadamente, sino que el asunto es aceptar a la
comunidad que hay detrs de tales ideologas en su legitimidad para poder emprender
conversaciones en pro de un proyecto comn de sociedad que nos abarque a todos. An
cuando estemos rodeados de corrupcin poltica como es lo corriente en el mundo y en
Mxico. Y en este feo escenario de discriminacin, robo, injusticia y mercantilizacin,
lo que tenemos a nuestro favor son las redes de conversaciones institucionalizadas en
torno al vivir democrtico, tanto en lo constitucional estatal como en lo consuetudinario
civil, la presencia de lo democrtico en el discurso conservador, liberal y an socialista
es el consenso que ha permitido en la modernidad llegar a acuerdos, que sin embargo
suelen terminar traicionados.
Hoy en da podemos notar desde el trasfondo histrico que el liberalismo y el
neoliberalismo han actuado en cierto sentido igual que el comunismo estalinista o el
maosta y que otros tantos radicalismos, y lo han hecho en una dimensin que es tan
bsica que impregna a todas las dems, todos han sido movimientos movilizados por
ideologas que los hicieron ciegos frente a la legitimidad del otro, lo nico que se hace
es mirar los propios intereses y cuando surge un acuerdo con el otro se hace en funcin
de los respectivos intereses particulares, generando alianzas que resultan no confiables
pues son constitutivamente transitorias al basarse en el inters particular. A diferencia de
esto, un acuerdo en un espacio de mutuo respeto no es ni puede ser en funcin del
inters del uno o del otro, sean individuos o estados, sino del espacio de convivencia
que se funda en el deseo de convivir en torno a un proyecto comn. Y aqu entramos de
plano en el ltimo punto de los cuatro sealados, el del bienestar, y as como no hay
oposicin constitutiva entre individuo y colectivo, el bienestar de uno y de todos va
junto, articulado en una compleja red de procesos que suceden espontneamente cuando
no vivimos y convivimos desde nuestra milenariamente aeja epistemologa patriarcal.
Por supuesto que para conseguir la adecuada puesta en marcha de estados de bienestar a
lo largo de todo el sistema mundial actual requerimos grandes cambios al por menor y
la cosa no es fcil sino todo lo contrario, pero desde esta perspectiva queda fuera de
discusin la naturaleza constitutivamente imposible de realizar tal orden estatal.
Si recordamos, como vimos en el captulo dos, que los seres vivos no se enferman sino
que nosotros como observadores podemos decir que se enferman, podemos notar, como
ha sealado Maturana, que la enfermedad pertenece al mbito de los deseos de que el
vivir sea distinto de cmo es en algn momento particular, de tal forma que el tema de
la salud y la enfermedad es un tema humano, no es un tema de la vida en general, es un
tema propio del espacio de convivencia que se quiera generar. Y como hemos dicho las
preocupaciones tienen que ver primeramente con la emocin, no con la razn.
239

Generalmente en nuestra civilizacin queremos justificaciones cientficas para validar lo

que vamos a hacer, y sin embargo lo que queremos hacer no depende de la justificacin
cientfica, sino del deseo, por eso el tema de la salud y las preocupaciones por la salud
tienen que ver con el deseo de bienestar del otro o de uno mismo bajo ciertas
circunstancias. A esto se refiere Maturana cuando ha dicho que los sistemas de salud no
son necesarios en s mismos, sino slo si uno los quiere. El curso que sigue la historia es
el curso que siguen los deseos, pues estos definen lo que se conserva, pero en vez de
preguntar por nuestros motivos vivimos preguntando por nuestras razones. La pregunta
clave es ms bien entonces: qu motivos tenemos para preocuparnos por la salud de la
comunidad a la cual pertenecemos? La preocupacin por la salud es un motivo social,
sus fundamentos son en la emocin y surge de un proyecto comn de los ciudadanos de
un pas. Y en tanto es un tema de la convivencia humana, es un tema tico, y quien es
responsable de acoger en primera instancia las preocupaciones ticas de un pas, aunque
en la praxis histrica se haya negado y traicionado repetidamente tal responsabilidad, es
el estado. Y junto al tema de salud van varios otros como el de la educacin, la vivienda,
el trabajo seguro, y las pensiones, entre otros. Veamos un pedazo de un texto de
Maturana que sintetiza esta cuestin: Si en algn momento determinado se hace una
legislacin que se aplica al mbito humano, se hace con una cierta intencin de generar
un cierto mbito de convivencia satisfactoria, ese es el trasfondo fundamental de la
legalidad que se genera en un Congreso, que se genera en un Organismo que tiene
funcin pblica por ejemplo. Yo pienso que la conducta es moral cuando se adecua a la
norma, y la conducta es tica cuando se adecua a la intencin. Yo creo que esta es una
diferencia muy potente porque si uno no se hace cargo de ello, y esto pasa muchas veces
en temas de salud por ejemplo: en temas de salud ambiental en cuanto a la
contaminacin, a los desechos, a las sustancias que las empresas o las industrias
entregan al ambiente en que se ajustan a la norma y saben que es inadecuado de todos
modos, de modo que tienen una conducta moral pero no tienen una conducta tica. Y si
uno no hace esta distincin, no tiene una mirada para ver la diferencia fundamental y
para darse cuenta que en tanto estamos hablando de lo social, estamos hablando de lo
tico. No estamos hablando de lo moral. La preocupacin tica ocurre solamente en los
mbitos sociales. Yo sostengo que no todas las relaciones humanas son de la misma
clase. Que dependen de la emocin que las sustenta. Toda la legislacin laboral lo nico
que hace es recuperar dimensiones humanas perdidas en el acuerdo de trabajo. Qu
significa eso? Significa ver algo que queda oculto o negado en el acuerdo de trabajo. Y
qu queda oculto o negado?, lo humano, y qu es lo humano?, lo humano es lo que es
el vivir, que somos nosotros como seres, que existimos en el lenguaje y que tanto
existimos en el lenguaje tenemos la operacionalidad de ser conscientes y detenernos un
instante y decirnos, me gusta estar donde estoy o no?, qu hago aqu? Miro mi estar
aqu y acto segn quiero o no quiero estar aqu. Me gusta?, me quedo. No me gusta?,
me voy. Eso no lo puede hacer ningn otro ser vivo. Ah!, se quedan o se van, pero no
se van o se quedan, desde el acto de reflexin. La preocupacin por la salud pblica es
una preocupacin por el bienestar que acoge en su legitimidad a todos los miembros de
la comunidad social, en la cual esa preocupacin surge. Fjense que es interesante eso,
porque estoy diciendo: la preocupacin por la salud pblica y nos pareciera que abarca
todo, resulta que abarca solamente a los seres humanos que forman una comunidad
social o la comunidad social en la cual esa preocupacin surge. No abarca todos los
seres humanos y la prueba de que no abarca a todos los seres humanos es que tenemos
una serie de normas que definen el entorno en el cual la preocupacin por la salud
pblica se aplica. Las preocupaciones ticas nunca van ms all del mbito social en
que surgen, y cul es el mbito social?, el que se funda desde aqu, es un mbito en el
240

cual participamos en una convivencia en la cual surgimos como legtimos otros. No se

trata de legitimar al otro, no se trata de aceptar cualquier cosa. Pero el otro en la
aceptacin de lo que hace o en la negacin de lo que hace, surge una relacin como
legtimo otro con uno. Esta es la emocin que funda lo social, por eso es que las
relaciones de trabajo no son relaciones sociales, son relaciones jerrquicas. No son
relaciones sociales y uno tiene que recuperar las dimensiones sociales, las relaciones de
trabajo y gran parte de los problemas laborales de convivencia, problemas de salud en
los espacios laborales, tienen que ver precisamente con que el espacio laboral no es un
espacio social. Se vive como un espacio de trabajo, espacio de exigencia, de negacin, y
uno quiere recuperar eso otro. La legislacin laboral pretende recuperar eso. El derecho
a la enfermedad, el derecho a la atencin, el derecho a tener das libres para hacer cosas
que tienen que ver con miembros de la familia que no estn all, que es lo que las leyes
laborales en alguna medida intentan recuperar. Y si esta multidimensionalidad humana
no la tomamos en cuenta, surgen distorsiones en la negacin del bienestar y una de las
formas que se niega al bienestar, es negndole a la persona su participacin con su
quehacer en su propio vivir, de modo que lo que hace ya no tenga consecuencias en su
vivir. Esto de decir que yo me acost con l o con ella, oye, pero por favor, esto no es
trivial contar con quien uno tiene una relacin sexual, imagnense en 1941/42 por qu
la gente contaba? (Maturana se refiere a la participacin en los programas de salud
pblica ante las enfermedades venreas.) Responsabilidad social. Uno no se acuesta con
cualquiera, hombre o mujer, uno no se acuesta con cualquiera, tiene sentido social para
uno, porque uno puede ser responsable, si tena conocimiento en qu consistan las
enfermedades venreas; entendimiento de cmo se propagaban y accin a la mano
porque haba un tratamiento, haba todo un sistema que permita actuar. Entonces esto
es absolutamente central, la comunidad es nuestro mejor colaborador, pero para eso
tenemos que tener respeto y confianza en la comunidad, entregarle conocimiento,
entendimiento y accin a la mano. Si no, no resulta. Que la salud tiene que ver con el
bienestar y tiene que ver con el bienestar, claro en el caso de los animales silvestres y
las plantas silvestres estn bien en tanto tienen los nutrientes, tienen la iluminacin,
tienen el espacio. Si ustedes tienen animales que viven, que tienen la corporalidad que
implica una cierta movilidad y los restringe en un espacio ms pequeo, la salud decae,
es decir se enferman, les pasa toda clase de cosas inadecuadas porque no estn en su
dominio de existencia, lo mismo pasa con las plantas, hay plantas que requieren mucha
luz solar, otras plantas que requieren menos y uno no ve eso y no lo hace
adecuadamente, entonces la planta o no crece o se enferma o tiene infecciones, cosa que
nosotros decimos que pasa con el devenir biolgico, no importa nada, a la bisfera no le
importa lo que nosotros hagamos. A nosotros nos importa y es interesante que claro, que
si uno mira los animales y las plantas, estn bien, estn sanos cuando estn bien, y
cundo estn bien?, cuando estn en el bienestar, bien estar, ah, dnde?, en su espacio
natural de existencia en el cual satisfagan las caractersticas que hacen su vivir, como un
ciclo que del nacimiento, crecimiento, desarrollo, decaimiento y muerte, como un ciclo
natural.
Como hemos visto, todos los mltiples tipos de problemas sociales surgen de uno u otro
modo, de cegueras frente al otro o lo otro, en este sentido son todos problemas del
desamor como indica Maturana. Y esto tiene que ver con nuestra historia evolutiva en el
origen de la familia y de la intimidad. Como seres vivos lenguajeantes que existen en el
disfrute de hacer cosas juntos desde el respeto mutuo, el vivir espontnea o
intencionalmente democrtico es el mbito donde nos sentimos bien, como en familia.
Pero as como ni el organismo de los seres vivos, ni su dominio de existencia son fijos,
sino que son procesos dinmicos de existencia sistmica, la democracia no es un estado
241

estacionario, es algo que se va configurando da a da en el convivir. Y en este sentido el

vivir democrtico es una ruptura con los sistemas jerrquicos, incluido el estado como
lo hemos conocido histricamente, pero esto no quiere decir que sean opuestos en s
democracia y estado sino que el estado debe operar como instrumento para la
realizacin cotidiana del proyecto democrtico de la ciudadana. Si el operar del estado
como el de una democracia se da fundamentado en el respeto mutuo, rompe
espontneamente con los sistemas de manipulacin poltica de las relaciones y se
convierten en espacios de honestidad en donde es posible equivocarse, y por ende no se
apoyan en la mentira ni en la moral, sino en la tica natural. Y para esto no hay que ser
perfectos, no se trata de enajenarse en la bsqueda de la perfeccin, un sistema
democrtico no es perfecto, y para algunos no es el mejor o siquiera deseable, pero para
la democracia no hay razones, o la queremos o no. Sin embargo en las relaciones de
igualdad, como son las democrticas, las personas viven como personas en toda su
legitimidad, y habitan tramas relacionales en las que no se dan lceras, o problemas
hepticos, ni problemas cardiacos o articulares, como dice Maturana, es mucho ms
saludable vivir en democracia, que en dictadura.
Hablando del deseo como el elemento medular, para Maturana, en el contexto de su
vida personal, ha dicho repetidamente que su deseo es contribuir con mi quehacer, con
mi opinin, a construir un mundo en el cual sea deseable vivir.213
Sin duda habr quien diga que eso tambin lo queran muchos otros, por ejemplo el
llamado socialismo real, la diferencia es que histricamente tanto en el socialismo como
en el comunismo, se confundi el propsito tico con la teora filosfica desde la cual se
justificaba una cierta accin particular. En opinin de Maturana lo que fracas en la
Unin Sovitica no es el propsito tico, ya que eso nunca se lleg a realizar, sino que
lo que fracasaron fueron las teoras que justificaban el dominio de un grupo de personas
sobre las conductas o las posibilidades de las otras, con lo cual por supuesto se niega el
propsito tico de cualquier convivencia, el fundamento de toda revolucin es tico
pero siempre ha terminado por ser negado a travs de la apropiacin de la verdad.
Maturana piensa que ese es el problema: la bsqueda de algn nuevo paradigma, el
creer que se requiera de un paradigma terico, filosfico o poltico, cuando lo que se
requiere ms bien es un compromiso con un propsito tico en trminos del mundo que
se desea vivir, y el cual tiene que ser declarado en trminos de un deseo de convivencia
que sirva de referencia para ir corrigiendo los errores de la convivencia. Ciertamente los
paradigmas han venido sucedindose, as que alguno se preguntar: es que basta con
expresarlo como un cambio de la conducta, de la manera en que uno aprecia a los otros?
La respuesta de Maturana es que s, pues un cambio en la manera como yo aprecio al
otro cambia todo: mis relaciones interpersonales, cmo converso, cmo se est o no
dispuesto a reflexionar sobre el propio tiempo, cmo manejamos el espacio comn, en
fin, todo. El cambio hacia las consecuencias que tiene el estar dispuesto a crear un
espacio en el cual todos los seres humanos sean legtimos, es el cambio que podr, si es
que se dan las condiciones, generar un nuevo sistema mundial cuyo soporte
epistemolgico y pragmtico ya no sea la red de conversaciones patriarcales. Y como
dice Maturana, en un sentido muy concreto es un cambio de espacio, porque adems
permite descubrir y revisar los errores en funcin de ver que uno sigue un camino que
213
Comunicacin personal, 2002.

242

no realiza lo que uno quiere. Por el contrario, cuando tenemos nuestro supuesto nuevo
paradigma, o una teora filosfica, poltica o religiosa, los errores implcitamente son
vistos en relacin a la satisfaccin de los postulados tericos y no en relacin a lo que
pasa en el individuo y el colectivo, con lo cual se genera inevitablemente una tirana.
Cada vez que tenemos una teora filosfica o poltica o religiosa que seala cmo debe
ser la conducta humana, va a surgir una tirana, puesto que los dirigentes no van a ver
seres humanos, sino fundamentalmente las discrepancias con respecto a un deber ser
establecido a priori.
Por supuesto que todo lo dicho implica aceptar la diversidad en este nuestro mundo
multicultural, pues si yo respeto al otro, respeto tambin la diferencia. Desde la
matrztica no se teme ni a la diferencia ni al cambio, el que seamos distintos no implica
que no podamos conversar y consensuar propsitos comunes. Pero en el patriarcado s
hay esos temores y se desea el control, desde la mirada patriarcal cuando se va a
conversar con otros la gente espera encontrarse con una imagen de s mismo, o con
alguien dispuesto a transformarse en alguien como yo. El que seamos distintos no es
una dificultad intrnseca, depende de cmo lo vivimos, desde la neomatrztica si nos
respetamos y deseamos hacer algo juntos, es una oportunidad. El deseo de convivencia
es el nico lmite para la aceptacin de la diversidad. Porque en ltima instancia, son las
preferencias que uno tiene, las que van a especificar qu posiciones para la accin se
tomen. Y el problema justamente es que en la cultura patriarcal que niega las emociones
y desconoce su papel en la convivencia, generalmente uno no se hace cargo de sus
deseos. Para Maturana lo que hacen las conversaciones es generar un espacio comn
de deseos; y cuando eso se logra hay un proyecto comn; y en el momento que tenemos
un proyecto comn somos libres. La libertad de la convivencia se funda en tener un
proyecto comn. Si no, tenemos el liberalismo que trae consigo la oposicin, porque no
hay libertad ni proyecto comn.214 En la actualidad, y ms o menos desde la revolucin
francesa, la idea de un proyecto comn a nivel mundial de carcter democrtico se ha
ido expandiendo, y aunque ha primado la retrica, surgida de los intereses
conservadores y liberales, en la praxis se han echado a andar las conversaciones en pro
de un tal sistema mundial, por supuesto se ha retrasado intencionalmente y ha sido
violado incontables veces tanto desde las altas esferas hasta los oscuros rincones del
vivir ciudadano, sin embargo ah estn esas conversaciones en las que no se puede echar
pie atrs del todo aunque no se pueda avanzar. Este tema es muy delicado y complejo,
sobre todo el aspecto pragmtico que pudiera hacer viable tal proyecto comn de
mundo, pero lo que aqu se seala como fundamental es entender que todo pasa por un
cambio psquico, un cambio en la forma de entender lo humano que nos permita
recuperar la confianza, y para que se d se requieren ciertas condiciones de posibilidad,
que no pueden establecerse por la razn o la fuerza, pero que s pueden darse
intencionalmente a travs de la seduccin y la co-inspiracin. mbito de posibilidades
que no puede surgir desde arriba fomentado por los expertos sino desde todos los
frentes. Adems la situacin del sistema mundial actual ha estado echando no pocas
buenas condiciones que posibilitaran este cambio psquico, el punto de insostenibilidad
del sistema capitalista que segn algunos especialistas est en una crisis en la que cae
por su propio peso, la conciencia mundial que ha surgido en torno a los abusos del
214
Comunicacin personal, 2003.

243

neoliberalismo, los desastres ecolgicos y de la guerra, y especialmente una conciencia

al parecer cada da ms extendida de que el cambio no tiene que ver tanto con el estado
como con la sociedad civil, en la actualidad se descree cada vez ms de que la solucin
a nuestros problemas pasa por la lucha del poder en pro de tomar el estado. Y todo esto
y muchas otras variables pertinentes tienen que ver fundamentalmente con que estamos
llegando a un punto lgido de la contradiccin bsica del modo de vida matrztico y el
patriarcal que resulta de que nuestra naturaleza de seres biolgicamente amorosos
resiente en carne y hueso un espacio psquico patriarcal enajenador en la negacin
mutua. Pero no nos engaemos, si no generamos las condiciones de posibilidad y si no
aprovechamos las que se estn dando, este cambio sencillamente no llegar, no hay una
fuerza implcita en la historia que nos gue hacia ninguna parte, el mundo es lo que
hacemos de l a diario. Por ello la clave es el entendimiento, si nos damos cuenta por un
lado que lo que somos como humanos tiene que ver ante todo con nuestro vivir y
convivir en el fluir en una co-deriva amorosa y que por el otro lado simultneamente
vivimos y convivimos en una co-deriva cultural patriarcal, no podemos dejar de ver que
las configuraciones emocionales y de acciones en uno y otro vivir y convivir
necesariamente entran en conflicto en nuestro habitar el mundo. Y en tanto nuestro
mundo va surgiendo momento a momento como la expansin de nuestra corporalidad
en el vivir y convivir, viviremos entonces estas constantes contradicciones en la
emocin y la accin que nos detendrn o impedirn, transitoria o ms permanentemente,
vivir en el bienestar natural propio de lo humano Homo Sapiens Amans-Amans. A
resultas de esto vendr el dolor que surge de vivir continuamente en la negacin de la
legitimidad de uno mismo y del otro. Y en el apego al dolor vendr el sufrimiento, el
cual sin reflexin, o peor an desde la ideologa, puede vivirse, y de hecho se vive,
como si fuera lo natural, lo inevitable del vivir, con lo cual se amplifican las cegueras y
se refuerza el circuito de la negacin culturalmente cultivada, de donde surgen la lucha,
la competencia, y la carrera por el poder.
Si hay algo en lo que podemos confiar plenamente vindolo desde esta perspectiva de la
MBExH es que, dado que lo que gua el curso de la historia cultural de las sociedades
humanas es el deseo a travs de movilizar todas las instituciones humanas (economa,
poltica, etc.), el mundo que vivamos ser el mundo que deseemos vivir realizado en la
conservacin de un vivir y convivir particular, si no nos damos cuenta de que las
mltiples realidades cotidianas que vivimos no existen con independencia de nosotros
como observadores que generamos mundos en redes de conversaciones, no podremos
desear un habitar un multiverso de cosmos cultural y socialmente autorreferidos todos
tan legtimos como cualquier otro, y donde sea posible el bienestar social e individual
como un proyecto mundial comn. Sin embargo esta no es, como se pudiese pensar a
primera vista, una afirmacin sobre la preeminencia del libre albedro, que sera una
rplica contra el supuesto del determinismo material (otra dualidad opuesta), por todo lo
dicho sobre la determinacin estructural como abstraccin de las regularidades de la
experiencia del observador debera quedar claro que el dominio cognitivo que abre el
lenguaje al vivir en redes de conversaciones el convivir social, nos ampli el espacio
psquico-relacional, pero en este nuevo mbito nos encontramos tambin en uno que
como observadores podemos distinguir con regularidades y coherencias que permiten
distinguir su determinacin estructural, y as, con nosotros no va a pasar nada para lo
cual no se den las condiciones de posibilidad para su surgimiento, realizacin y
conservacin. Por ello la relevancia de la pregunta que tan insistentemente hacen Dvila
y Maturana: Qu mundo deseamos conservar en el vivir? Y de la omisin de un decir:
conservemos este mundo, por esto y por esto otro. Nada es en s, ni siquiera la
naturaleza humana, pero como nada de lo que conocemos es independiente del
244

observador podemos ponernos de acuerdo sobre la obvia conmensurabilidad entre lo

humano y el resto de la naturaleza, y de ah en ms.
Las reflexiones aqu presentadas slo son un punto de partida para acercarme al tema de
la posibilidad de un cambio cultural que traiga a la mano la viabilidad de un sistema
mundial radicalmente distinto a todos los surgidos en la larga historia del patriarcado,
un sistema que si se da, necesariamente ser neomatrztico en tanto modo de vida
basado en la honestidad y la colaboracin en pro de un proyecto comn. Tema que se
profundizar en el prximo y ltimo ensayo de este texto.

Ensayo Cuarto
245

Historia cultural de muy larga duracin:

Neomatrztica, mitos, utopas y
el sistema social mundial

Historia, Historiografa y Etnohistoria:

Algunas consideraciones naturalistas bsicas. Determinismo Estructural,
coherencias operativas histrico-temporales y la largusima duracin.
Ha sido comn la preocupacin por la naturaleza, fundamento y consecuencias de la
compartamentalizacin de las ciencias sociales, sobre todo ante el problema de
246

correlacionar historia y etnologa. Este punto obliga a replantear viejas preguntas

tericas, como la de la unicidad de las ciencias sociales.
Alfredo Lpez Austin
Por lo tanto, hay que rehacer el trabajo de las ciencias sociales de los ltimos 200 aos, tal
vez no desde cero pero casi. Debemos hacerlo resistindonos a la objetivacin aunque
utilizando conceptos, lo cual siempre implica objetivacin. Podramos denominar esto
sociologa histrica o historia sociolgica, u otra cosa, siempre y cuando nos percatemos de
que no se trata de una disciplina, sino de todo el proyecto.

Immanuel Wallerstein
Pensar la vida como un problema inmenso, una ecuacin o ms bien una familia de
ecuaciones parcialmente dependientes, parcialmente independientes, unas de otras
entendiendo que esas ecuaciones son muy complejas y llenas de sorpresas, y que a
menudo somos incapaces de descubrir sus races
Fernand Braudel
Antes de tratar los temas sealados en el ttulo de este cuarto y ltimo ensayo,
presentar algunas explicaciones bsicas sobre la naturaleza del fenmeno histrico
desarrolladas por Maturana y algunas reflexiones que considero caben sobre la prctica
historiogrfica y etnohistrica congruentes con el planteamiento naturalista de la ciencia
social esbozada aqu en su ncleo antropolgico-histriogrfico. El tema de la
etnohistoria lo considero pertinente ya que este es un trabajo de titulacin para la
licenciatura en etnohistoria y la identidad de la misma ha estado en entredicho desde
que surgi la disciplina; no es mi intencin hacer una apologa de la etnohistoria, sino
aclarar cmo la entiendo desde esta mirada ya que como podra resultar obvio a estas
alturas no manejo el concepto de etnohistoria como el estudio de los pueblos sin
escritura o de los pueblos indgenas, sino como la escritura de la historia cultural de los
pueblos en general desde una mirada que fusiona historiografa y antropologa en el
marco global de las ciencias sociales como un todo.
Algunos antecedentes como consideraciones preliminares
No har aqu una sntesis de los procesos de transformacin por los que ha pasado la
escritura de la historia, ni tampoco tratar todas las facetas del hacer historiogrfico sino
que, al igual que hice con la cuestin antropolgica, voy a tomar un sendero
epistemolgico de reflexin en torno a unas cuantas cuestiones que considero esenciales
como son la naturaleza del fenmeno histrico, del tiempo y de la construccin bsica
de la explicacin histriogrfica desde la perspectiva biolgica del conocer y del
observador.
La escritura de la historia ha participado en un proceso de reestructuracin desde
bastante antes que la antropologa, y aunque sea discutible si hubo intentos de escribir

247

una nueva historia antes de Leopold Von Ranke,215 podemos ubicar un opinin
ampliamente aceptada sobre la primera gran reforma en la propuesta de la historiografa
cientfica de este historiador alemn en el siglo XIX, que pretenda exponer los
fenmenos histricos como verdaderamente sucedieron, lo cual significaba
reconstruir explicativamente el pasado, fundamentalmente a partir de materiales
contemporneos al periodo que se estudia (fuentes primarias). Por ende, haba que ir
bsicamente a los lugares donde se almacenaban los documentos escritos en esos aos
(archivos). Su propuesta se bas en la crtica exhaustiva de las fuentes, exclusivamente
las escritas, a consecuencia de lo cual este modo de escribir la historia que era
fundamentalmente descriptiva de acontecimientos se centr en la historia poltica y
diplomtica, por lo dems, prcticamente slo de un puado de pases europeos, las
llamadas naciones histricas, ya que se haca uso exclusivamente de los escritos de
personas vinculadas a los Estados y sus gobernantes. Lo histriogrfico cientfico
moderno pudo surgir posibilitado gracias a aquel desmedido gusto de la burocracia, que
fue surgiendo de las naciones estado europeas, por registrarlo todo en el intento de
mantener el control en la carrera por el poder. Ciertamente se ha cuestionado
muchsimo la validez de este enfoque positivista de la historia y con toda justeza las
ms de las veces, apelando a sus limitaciones y an inconsistencias, pero a la vez no hay
duda de que sent las bases para hacer historiografa cientfica en tanto el anlisis de la
validez de las fuentes constituye una explicacin cientfica sobre la aceptabilidad de los
materiales bsicos del historiador documental, el punto es que quedarse slo en las
fuentes escritas (y primarias) es autolimitarse innecesariamente. En este contexto crtico
sobre la historia rankeana o tradicional es que se suele enmarcar el llamado movimiento
de los Annales en su primera generacin; bsicamente Marc Bloch y Lucien Febvre,
aunque un poco despus pero no menos importante fue la presencia de Fernand
Braudel.216 Ciertamente antes estuvo aquel gigante indescifrable e inagotable, Karl
Marx, que fue el primero en pensar los procesos econmicos en una perspectiva
histrica de larga duracin, pero l no fue directamente un historiador aunque
posteriormente haya nutrido a muchsimos hijos de Clo. En fin, para Bloch lo
importante eran las rupturas, el estudio del cambio con toda la luz que ste echaba sobre
215
No sin razn se a sealado la importancia de las obras histricas de Hume, donde ya
aparece una preocupacin por la cronologa y por la precisin de la datacin, pero en
general se considera a Ranke como quien da el impulso decisivo que permite a la
historiografa formular explicaciones cientficas sobre el ocurrir histrico de los
sucesos. Ver por ejemplo: Chatelet. F. El nacimiento de la Historia. Ed. Siglo XXI,
Mxico, 1978.

216
Ver: Bloch, Marc. Introduccin a la historia. FCE, Mxico, 1952. Los reyes
taumaturgos. FCE, Mxico, 1988. Febre, Lucien. Combates por la historia. Ariel,
Barcelona, 1970. Braudel, F. Escritos sobre Historia. FCE, Mxico, 1991. Segundas
Jornadas Braudelianas, Hira de Gortari (director), Instituto Mora-UAM, Mxico, 1995.

248

los procesos subyacentes, lo cual era otra forma de problematizar la historia, intencin
que tanto propugn Febvre a contrapelo de la historia descriptiva de sucesin de
acontecimientos, adems la idea era abrir la historiografa, hacer historia total (con
mltiples tipos de fuentes) y no ya slo poltica, lo que adems se acompa de una
apertura hacia las dems ciencias sociales, se buscaba acabar con la tradicional
parcelacin de stas. En mi opinin aqu surge otra cuestin importante en la
transformacin de la escritura de la historia, ya que problematizar la historia es pasar de
hacer historiografa cientfica a adems hacer ciencia (social) con la historiografa
cientfica, ya que ahora se proponen paralelamente a las afirmaciones cientficas sobre
el devenir histrico, fenmenos a explicar en mltiples frentes, sus respectivos
mecanismos generativos y deducciones pertinentes junto con la observacin de tales
deducciones. Finalmente, Braudel trae a la mano un cambio que profundiza en la misma
direccin al pensar sistmicamente los fenmenos histricos como fenmenos que no
ocurren en un tiempo lineal sino por superposicin de movimientos en un gran sistema
que se divide en por lo menos tres tiempos, el de la larga duracin o estructural, el de la
mediana duracin o coyuntural y el de la corta duracin o del acontecer. Lo cual permite
proponer fenmenos a explicar que se resuelvan desde el contraste de pocas, revelando
la profundidad histrica de los fenmenos a explicar. Este proceso de transformacin de
la historiografa tiene que ver con un proceso de recuperacin del pensar sistmicoanalgico que se haba diluido hasta la casi extincin con las pretensiones universalistas
de la ciencia positivista decimonnica. Proceso el cual no se detiene ah por cierto, se
profundiza, por ejemplo, con las siguientes generaciones de la escuela de Annales,
aparece el estudio de las mentalidades (que Bloch ya haba inaugurado en cierto modo
con su texto sobre los reyes taumaturgos), tambin la historia de las ideas, y un sinfn
de mbitos de estudios que antes se consideraban carentes de historia; la muerte, la
locura, los gustos, el cuerpo, etc. Despus de 1960 la proliferacin es incontable, se da
lo que Pierre Nora llam el estallido de la historia, que abarca desde los mltiples
marxismos crticos como historiografa, hasta las micro y macrohistorias, pasando por la
historia social de E.P. Thompson, la arqueologa del saber de Michel Foucault, y
tambin Immanuel Wallerstein con su anlisis histrico sociolgico del sistema-mundo,
por nombrar algunos, no me extender en esto pues la idea es solo delinear un trasfondo
de consenso general desde donde articular la reflexin de forma matizada.217
El fenmeno histrico y la Historia cultural
Maturana ciertamente no se ha ocupado de la prctica historiogrfica, pero s del
fenmeno histrico en tanto proceso biolgico, es decir, fenmeno que atae a los seres
vivos. Como ya se mencion, para l nada puede suceder en o a los seres vivos que su
217
Ver por ejemplo: Hobsbawm, Eric. Historia del siglo XX. Ed. Crtica, Barcelona, 1996.
Levi, Giovani. Un problema de escala En Contrahistorias # 2, marso-agosto 2004. pp
63-70. Aguirre Rojas, C. Contribucin a la historia de la microhistoria italiana. Ed.
Rosario, argentina, 2003. Thompson, E.P. Historia social y Antropologa. Ed. Instituto
Mora, Mxico, 1994. Foucault, M. La arqueologa del saber. Ed. Siglo XXi, Mxico,
1985. Wallerstein, I. El moderno sistema mundial. 3 Vols. Ed. Siglo XXI, Mxico, 1979,
1984 y 1998.

249

estructura biolgica no permita, pero a la vez la biologa no determina lo que sucede con
los seres vivos a lo largo del vivir, para que algo ocurra con nosotros como seres vivos
debe haber historia, lo que un observador puede ver como un devenir de cambios
estructurales en algn mbito de interacciones del dominio cognitivo en el que como
seres vivos existimos acoplados. Lo cual, de pasada, constituye la prueba bsica de que
Maturana no habla desde un determinismo biolgico como es el caso de la sociobiologa
o aun de la gentica actual.
Para l, en los procesos histricos el futuro es siempre un resultado que no surge porque
sea de algn modo necesario o ventajoso. Por ejemplo la diversificacin de los seres
vivos que ya vimos, es el resultado de la conservacin de tantas maneras diferentes de
vivir como las que resultaron espontneamente conservadas de una generacin a otra
slo porque as sucedi. Es debido a que como observadores que existimos en el frente
de avance de un tal proceso histrico, que nos sucede que al construir la historia para
explicar nuestro presente, el pasado parece surgir ante nosotros engaadoramente como
un proceso lineal en el que todo parece llevar hacia ese presente. Para Maturana uno de
los errores ms grandes que cometemos, tanto cientficos como filsofos, es el de
pretender usar las consecuencias de un proceso x como argumento para explicar o
justificar su origen. Con lo cual hablamos como si el futuro fuese causa del pasado o del
presente, o sea, argumentamos en trminos teleolgicos. En el caso de los seres vivos la
historia no es un proceso de progreso hacia algo mejor, sino la historia de conservacin
de los distintos modos de vivir que se conservaron porque los organismos que los
vivieron, vivieron hasta su reproduccin. Y en el caso de la historia cultural de la
humanidad el fenmeno es de la misma clase, de all la inmensa diversidad de culturas
que han aparecido como modos diferentes de convivir en el devenir de lo humano.
Una red cerrada de conversaciones resulta conservada en la dinmica cultural por las
circunstancias particulares del vivir y convivir de una comunidad particular, y en tanto
as sucede que todo el vivir de dicha comunidad se hace dependiente de ella.
Quizs la consecuencia primordial del papel de la historia en la evolucin de lo vivo y
de la cultura es que as como la historia cultural sigue el camino de la manera de vivir
que se conserva, la manera de vivir que se conserva en una cultura gua el curso que la
biologa sigue en la historia, y cmo se transforma ese vivir. Por esto que no da lo
mismo qu cultura vivir, y de aqu la pertinente congruencia de la taxonomizacin de lo
humano emprendida por Maturana al hablar de Homo Sapiens amans-arrogans y Homo
Sapiens amans-agressans, como tipos humanos que ya surgieron al cambiar la cultura
matrztica (propia del Homo Sapiens amans-amans) por la patriarcal. Lo que anatmicofisiolgicamente lleguemos a ser ahora est abierto a un cambio anclado al modo de
vida que se conserve. Y en este contexto se entiende la profunda pertinencia implicada
en la Ley sistmica # 4: El curso que sigue el devenir de la historia humana o de los
seres vivos en general, queda definido desde las emociones, en particular desde los
deseos, no desde los recursos u oportunidades como si stas lo fuesen en s ya que algo
es un recurso o una oportunidad slo si se lo desea.218
Desde la perspectiva biolgica del observador, un recurso existe solamente en tanto se
desea lo que se distingue como un recurso. De la misma forma acaece con las ideas, los
valores o los smbolos como elementos que guan nuestro vivir. Pero cuya gua es
218
Tomado del material de estudio del Curso de Formacin Matrztica.

250

secundaria en relacin al deseo que los trae a la mano, pues una vez que los recursos
naturales, valores, ideas o smbolos, surgen en nuestro dominio de distinciones como
factores que guan el curso de nuestro vivir, necesariamente ya ha surgido antes, de
manera independiente de ellos, el emocionar que los hizo posibles como tales guas de
nuestro vivir. Esto es central para comprender que desde esta perspectiva de ningn
modo se trata de botar a la basura todas las distinciones tradas a la mano en el mbito
de los estudios econmicos o polticos, aunque tampoco de retomar un pseudo
determinismo economicista o poltico, sino de darle su lugar a cada dominio
fenomnico. La importancia que tiene hoy en da la vida econmica de las naciones para
todo el sistema mundial es concreta para un observador que piensa histricamente el
presente, pero la presencia del sistema econmico no surge determinada por s misma
sino por el modo de vida que cotidianamente desean conservar sus actores. Ahora bien,
por un lado hay que recordar que estos deseos son las ms de las veces inconscientes y
establecidos automticamente por la transformacin en la convivencia propia del
proceso de reproduccin cultural, sin embargo esto, y aunque implica factores polticos,
econmicos, etc., no cambia el rol del deseo como sustento de cualquier modo de vida.
Como seala Maturana: El curso que la historia humana sigue generacin tras
generacin, por lo tanto, es el curso que sigue generacin tras generacin el emocionar
adquirido de hecho por los nios y nias al crecer en relacin con sus progenitores, con
otros adultos, con otros nios, y con el mundo circundante no humano. En estas
circunstancias, para comprender el cambio cultural, debemos comprender el cambio
histrico del emocionar humano en relacin con el crecimiento de los nios.219
Y es precisamente porque Maturana piensa as que considera que para comprender el
curso de la historia humana debemos mirar el curso histrico del emocionar humano, y
que a su vez para revelar tal curso, debemos mirar al cambio de conversaciones que
surge del cambio en el emocionar, as como a las circunstancias que dan origen y
estabilizan en cada caso a un nuevo emocionar. Pero entendiendo que al mirar las
circunstancias del vivir que posibilitaron el cambio en el emocionar que a su vez le dio
origen como un modo de convivir y al mismo tiempo constituy la dinmica relacional
sistmica que llev a su conservacin transgeneracional independientemente de las
consecuencias que tuvo, Maturana no habla de fuerzas, presiones (selectivas), ventajas o
cualesquiera otros factores que se suelen usar como argumentos para explicar la
direccionalidad del devenir histrico, porque segn l tales nociones no se aplican a la
dinmica sistmica del cambio y conservacin cultural.
De este modo al hablar del origen del patriarcado Maturana muestra que ste es un
modo de emocionar que puede ser vivido de muchas maneras diferentes, por ejemplo, el
esclavista, el feudalista, el capitalsta y aun el socialismo estalinista. Y que si no
reconocemos esto, podemos confundirlo con smbolos, ideas, instituciones o conductas
particulares, quedndonos ciegos ante la importancia de lo que ocurre en la infancia, sin
ver que es el emocionar aprendido por los nios en su infancia lo que de hecho resulta
en la conservacin del patriarcado como modo de emocionar.
En cuanto a la naturaleza del fenmeno histrico, y retomando las distinciones hechas
sobre organizacin y estructura en captulos anteriores, hay que recordar que para el
219
Maturana, H. R., Amor y juego. Fundamentos olvidados de lo humano, Ediciones Comunicaciones
Noreste Ltda., 6 Edicin, Chile, 2003, pp. 10-11.

251

observador al surgir un sistema en la distincin, tambin surge el medio como el

dominio de complementariedad operacional en que el sistema se realiza como unidad
particular en tanto se conserva su organizacin. Una unidad se distingue de un
trasfondo. Y para el observador la dinmica de constitucin (espontnea y no
teleolgica) del sistema y del medio, implica, dado que no puede ver las coherencias
estructurales desde donde surge, el surgimiento de orden a partir de la nada o del caos.
Cuando se entiende que la existencia no precede a la operacin de distincin se puede
ver que todo surge del caos o la nada en tanto aparece como algo que se forma recin en
el comienzo de la conservacin de una organizacin particular que no preexiste, y que
tampoco se puede deducir desde las coherencias operativas donde lo que ha surgido,
como algo nuevo, tiene sentido para el observador. Por esto para Maturana el fenmeno
histrico es un continuo surgir del caos en tanto el presente es slo comprensible a
posteriori en su relacin con el pasado, y la relacin generativa que le da origen surge
como una relacin explicativa que el observador propone para relacionar dos dominios
disjuntos conservando el determinismo estructural.220 Por ende, hablar de la historia
como una dimensin de sucesos humanos que acaecieron con independencia de que
algn observador los distinguiera (o sea usando como referencia ltima principios
trascendentes) nos ciega ante el hecho de que la historia es siempre un dominio
explicativo sobre el acaecer humano que es explicado por un observador a otro
observador que puede ser l mismo. Orden y caos son dos aspectos de los comentarios
explicativos que como observadores podemos hacer en relacin a lo que pasa en las
dinmicas sistmicas y espontneas de constitucin de los sistemas en los mbitos del
Determinismo Estructural que nos son desconocidos en tanto observadores, como esas
ocultas races de los evocadores teoremas braudelianos sobre el vivir.
La diferencia central con las propuestas de la teora del caos y de la complejidad (por
ejemplo de Y. Prigogine y de E. Morin221), y el entendimiento maturaniano al respecto,
es que caos y complejidad no son dos condiciones intrnsecas de lo que un observador
puede llamar el mundo natural, sino comentarios del observador que por su estructura
biolgica no puede distinguir en la experiencia entre ilusin y percepcin sino slo a
posteriori. La nocin de caos surge de la inhabilidad del observador para prever el
surgimiento de un sistema en particular en un mbito (estructuralmente determinado)
que no puede describir, lo cual no indica que la organizacin del sistema que aparece
est sujeta a la arbitrariedad del observador, pues sin duda est en juego lo que el
observador distingue y tal distincin siempre estar asociada a la operacin de
distincin realizada por el observador, pero el observador slo distingue lo que le cabe
distinguir en el espacio de coherencias estructurales que es trado a la mano por las
220
Maturana, H. y Varela, F., De mquinas y seres vivos. Autopoiesis: La organizacin de
lo vivo, Ed. Universitaria, Quinta edicin, Santiago de Chile, 1998, p. 27.

221
Prigogine, Ilyia.: El fin de las certidumbres. Ed. Andres Bello, Chile, 1996. Y Morn, Edgar,
Introduccin al pensamiento complejo, Gedisa, Espaa, 2001. Original francs de 1990.

252

coherencias y regularidades de su experiencia. Y en tanto esto es as, si el observador es

lo suficientemente hbil para lograr proponer un mecanismo generativo, el mbito
catico deja de serlo.
En la dinmica espontnea de constitucin de los sistemas (que no autoorganizacin),
un observador puede notar que en la distincin de un sistema surgen ante l tres
dominios de orden: 1) el dominio de las coherencias estructurales del sistema
distinguido; 2) el dominio de las coherencias estructurales de lo que surge como medio
y en su distincin del sistema; y 3) el dominio de la dinmica de las relaciones entre el
sistema y el medio.222 Para Maturana hay dos consecuencias fundamentales que se
siguen de la dinmica de constitucin espontnea de los sistemas, en este punto revisar
la primera; a saber, que dado que al surgir un sistema en la conservacin de una
configuracin de relaciones entre un grupo de elementos que crea un clivaje
(enganchamiento) operacional con relacin a un medio o entorno que surge tambin en
ese momento, aparece un nuevo dominio fenomnico que no preexista (y que por ende
no es un emerger sino un aparecer), y en el cual el sistema tiene propiedades como
totalidad (sistema) que no son propiedades de sus componentes sino del dominio de la
dinmica relacional entre sistema y medio, y por ende, tal dominio fenmenico no se
puede deducir de las propiedades de los componentes que constituyen el sistema pues
surge con la composicin. Por ejemplo, los seres vivos tienen propiedades como
totalidades que no derivan del operar de sus componentes sino de su interaccin con el
entorno en que existen, como el movimiento, el cual no est en las extremidades del ser
vivo sino en la dinmica relacional entre el suelo (o el agua o el aire) y las
extremidades, en el espacio relacional, a nosotros el caminar nos ocurre, no hacemos el
caminar, bastara que alguien nos levantara de las axilas para que ya no nos ocurriese.
Aqu necesito detenerme un momento para considerar las consecuencias de esto en
relacin al pensar el pensar las ciencias sociales y que ms abajo profundizar. En la
primera parte del captulo dos consider las relaciones entre sistemas biolgicos,
sociales, culturales, econmicos y polticos (Cientficos, religiosos, filosoficos) en tanto
dominios generativamente relacionados, lo cual tiene que ver directamente con el
problema de la imposibilidad de deducir (y de reducir) un dominio fenomnico nuevo,
de las propiedades de los componentes que constituyen el sistema que trae a la mano el
nuevo dominio de fenmenos. En mi opinin, la no consideracin de esto ltimo, que
resulta del preguntar por el ser de las unidades o sistemas distinguidos porque no
permite ver el dominio de composicin espontnea de los sistemas desde la operacin
del observador que trae un mundo a la mano en la recursin experiencial, ha sido el
factor primordial de la ineficacia de dividir la perspectiva de anlisis de las ciencias
sociales en lo econmico, lo poltico y lo cultural desde un entendimiento reduccionista
que implementa determinismos ambiguos y excluyentes. Para el Dr. Wallerstein,
brillante socilogo-historiador y muchas veces epistemlogo, esta perspectiva tridica,
heredada de la perspectiva de las ciencias sociales decimonnicas es el mximo
obstculo epistemolgico para salir del pantano conceptual y metodolgico que
entrampa a las ciencias sociales en la actualidad, por ello quiero dar un pequeo rodeo
antes de volver con las particularidades del tema historiogrfico. Es importante sin
embargo recordar qu se entiende por biologa y por cultura desde esta perspectiva;
222
Ibidem, p. 27.

253

considerando que en la medida que los seres vivos son caracterizables completamente
desde el punto de vista de su organizacin como sistemas autopoiticos, la
fenomenologa biolgica es toda aquella en la que participa por lo menos un ser vivo. Y
en cuanto a la cultura hay que tener claro que si se la entiende como la han postulado los
culturalistas o cualesquiera otros, no se entender lo que aqu hay que decir al respecto,
quiz el error ms peligroso en este sentido sea pensar que cultura y sociedad son
intercambiables como se suele dar al hablar de lo sociocultural; lo importante es no
confundir dominios, lo cultural es el modo humano de realizacin del fenmeno social a
travs del vivir y convivir en redes cerradas de conversaciones, y por ende es un modo
de realizar el vivir y convivir humano. Bien, dado que cada vez que surge un sistema
surge un dominio fenomnico en el cual el sistema que surge tiene propiedades como
totalidad que no son propiedades de sus componentes, y que tal dominio no se puede
deducir de las propiedades de los componentes del sistema o unidad surgida, pues surge
con la composicin, no tiene sentido reducir lo econmico a lo cultural ni a lo biolgico,
ni lo cultural a lo econmico, ni ninguna de las combinaciones posibles, esto slo lleva
a confundir dominios y juntar lo econmico con lo cultural, o etc., etc. En mi opinin, y
hacindome cargo del Determinismo Estructural tanto como de la invitacin del Dr.
Wallerstein a impensar esta divisin analtica tan engaosa, considero que la respuesta a
esta paradoja est, una vez ms, en la superacin del plano de oposicin que permite el
moverse en la objetividad entre parntesis desde la pregunta por la experiencia del
observador; se trata entonces de entender el papel primario que juega la biologa en todo
esto y que como Maturana ha sealado con respecto a la constitucin de los sistemas
desde la ontologa del observador, lo biolgico es la gran categora de fondo a donde se
suscriben todos los dems dominios fenomnicos, lo social, lo cultural, lo econmico, lo
poltico, etc. De qu forma? Si esto no es una reduccin, y ciertamente no lo es, la
clave est en entender que si bien cada fenmeno y dominio fenomnico posee una
autnoma legalidad operativa, y es disjunto de cualquier otro dominio fenomnico,
existe una relacin generativa entre ellos que se da a travs de las interacciones
ortogonales de constitucin. As como la conduccin del impulso nervioso de las
neuronas en el sistema nervioso es un fenmeno biolgico en tanto se da en un
organismo como parte de un proceso de realizacin y conservacin de la autopoiesis del
sistema, las relaciones de reciprocidad en un sistema social son fenmenos biolgicos
tambin en la medida que el sistema social es un sistema para la mutua realizacin y
conservacin de la vida (autopoiesis) de sus miembros. Y en tanto lo cultural es el modo
humano de realizar el vivir social, tambin pertenece al dominio fenomnico de lo
biolgico. Ahora bien, lo poltico, lo econmico, lo cientfico, etc., son dominios de
fenmenos que surgen como distintos tipos de redes cerradas de conversaciones, cada
cual especificado por un dominio de acciones y emociones particulares, son fenmenos
biolgico culturales, pero las propiedades de estos dominios fenomnicos no surgen ni
son deducibles de las propiedades de los componentes conversacionales del sistema
poltico, econmico, cientfico, etc., sino de la composicin surgida entre el operar de
sus componentes respectivos y del operar de los componentes del dominio en que
existen como totalidad, el cual en ltimo trmino siempre se acopla al dominio de los
fenmenos biolgicos en que surgen tanto los fenmenos culturales como los sociales,
es decir, al dominio del vivir de los seres vivos. De aqu la importancia de las
emociones y en particular de los deseos en la constitucin de cualquier sistema
econmico, poltico, religioso, etc. Ya que son las emociones las que especifican los
dominios de acciones (dominios cognitivos) posibles en cada caso. Como ya se dijo, los
seres vivos estn siempre donde desean estar y si no pueden, enferman o mueren. De
esto se sigue que no hay necesidad de eliminar una orientacin que divide el estudio de
254

los mbitos humanos en distintos dominios si lo que se quiere es acotar una perspectiva
de anlisis, pero lo que no se puede hacer es buscar las causas del operar del sistema
como totalidad (el econmico por ejemplo) en las propiedades de sus componentes y
mucho menos reducirlas a otro dominio, ni siquiera al cultural o al biolgico, pues de lo
que se trata no es de hacer reducciones fenomenolgicas, sino conocer las relaciones
generativas entre dominios fenomnicos que permiten las composiciones relacionales de
donde surgen espontneamente las propiedades de los sistemas en el mbito de su
operar como totalidades. Y para conocer tales relaciones generativas necesariamente
requerimos conocer la historia en que se han dado, con lo cual retornamos al
fundamental tema de la historia. Y tal historia es la historia evolutiva de lo vivo y de los
sistemas sociales que un da abrir el dominio de posibilidad para el surgimiento,
realizacin y conservacin de la historia cultural humana. Es as que como observadores
podemos ver a la historia cultural como va inseparablemente de la mano de la historia
natural de lo vivo en su deriva
Despus de este rodeo que se profundizar ms abajo, puedo pasar a la segunda
consecuencia fundamental de la constitucin de los sistemas que Maturana ha trado a la
mano, que se refiere a la asimetra en el suceder de los fenmenos, la cual se genera en
cada situacin, pues cada una surge como composicin espontnea de lo anterior
(procesos recursivos) en la que aparecen nuevos dominios de fenmenos que como
observadores distinguimos al hablar de historia y tiempo.
Tiempo-espacio cognitivo; La naturaleza del tiempo y el dominio fsico de la existencia
Para Maturana, desde la perspectiva biolgica del conocer y del observar, el tiempo
surge en el dominio explicativo del observador desde el distinguir la asimetra o
irreversibilidad del suceder de su experiencia. Tanto tiempo como historicidad son
mecanismos explicativos de la asimetra en el suceder en la experiencia del observar en
los cuales se connota su irreversibilidad intrnseca, aun en situaciones en que el
observador distingue un fenmeno que puede llamar reversible (como se suele hacer en
fsica), pues para hacer tal distincin el observador debe distinguir su propia asimetra
experiencial, dado que nuestro suceder experiencial por surgir en una dinmica
epignica (o curso de la deriva de transformacin estructural) es intrnsecamente
irreversible y unidireccional. Y en este sentido los procesos que se suelen describir
como cclicos slo lo son en tanto que proyecciones descriptivas a travs de las cuales el
observador abstrae tales procesos del fluir direccional a que pertenecen. Como es
esperable por todo lo dicho, para Maturana ni el espacio ni el tiempo son dimensiones
de la naturaleza independientes del observador, ni lo es tampoco la naturaleza de la
naturaleza. Para nosotros como observadores (y tambin como seres vivos) la vida
ocurre en el ahora, el vivir es una dinmica que desaparece mientras ocurre, y que no
ocurre en el pasado o el futuro sino ahora. Pasado, presente y futuro son nociones que
los seres humanos como observadores inventamos al explicarnos la ocurrencia de
nuestras experiencias, pero es en el presente que inventamos al pasado como fuente del
presente, e inventamos al futuro como dimensin del ahora que se presenta como
extrapolacin de las caractersticas de nuestra vida en el presente. Como el pasado,
presente y futuro son trados a la mano para explicarnos la experiencia de nuestro estar
viviendo el ahora, el tiempo es trado a la mano por un observador como un trasfondo
en que el pasado, el presente y el futuro ocurren. Como dice Maturana: Pero la vida, el
vivir, ocurre como un eterno ahora, como un flujo de procesos que cambian. Decir esto,
por supuesto, es una manera de explicar la experiencia que estamos teniendo ahora, en
la cual nos encontramos a nosotros mismos pidiendo explicacin por nuestra forma de
255

vivir, el tiempo.223 Otra forma de decirlo es que existimos continuamente en el presente

de una onda histrica. Por ende, para nosotros como observadores el presente es fuente
del pasado y del futuro. Pero, qu caractersticas de las coherencias de nuestras
experiencias connotamos o abstraemos al utilizar la palabra tiempo? Ya que utilizamos
experiencias para explicar experiencias, explicar tiempo, por ende, es una operacin que
un observador realiza tambien con elementos del dominio de sus experiencias. Utilizar
por consiguiente las caractersticas de la experiencia diaria, no nociones externas a l.
Maturana mantiene que lo connotado con la palabra tiempo es siempre una abstraccin
del ocurrir de procesos en secuencias como los distinguimos en las coherencias de
nuestras experiencias. Mientras que distinguimos secuencias de procesos, tambin
podemos distinguir la simultaneidad de procesos como caracterstica de nuestras
coherencias experienciales, y esas coherencias las sealamos con la expresin al
mismo tiempo por ejemplo. Siguiendo la ruta de las ontologas constituidas en la
operacin de distincin, Maturana tambin propone que tal abstraccin se hace posible
en primer lugar, por la operacin de nuestro sistema nervioso, el cual nos permite
distinguir secuencias de actividades como configuraciones de relaciones de actividades
en la superficie de las clulas nerviosas en la generacin de los impulsos nerviosos. A
resultas de esto desde la perspectiva de un observador, una operacin en el tiempo es
una distincin del tiempo como una abstraccin de un proceso que aparece como
operacin en el presente. C) En el momento de la abstraccin de relaciones de la
secuencia distinguida que nosotros llamamos tiempo, el tiempo se presenta en la
experiencia del observador con direccionalidad e irrevocabilidad. Incluso en el caso en
el cual distinguimos procesos reversibles cclicos, hacemos tal distincin en el contexto
de la irrevocabilidad direccional del tiempo que permite la distincin de la secuencia de
procesos y de su revs como configuracin de procesos que llamamos tiempo
reversible. As pues, el tiempo reversible es una abstraccin de una experiencia
irreversible y direccional particular. D) Una vez que el tiempo se presenta como una
distincin en el dominio de las experiencias del observador, l se convierte en una
entidad operacional que en nuestra cultura aparece como teniendo independencia de lo
que hace el observador. Y esto es as porque una vez que se haya presentado el tiempo
puede ser utilizado por el observador, en sus reflexiones de las regularidades de sus
experiencias exactamente, porque se presenta como abstraccin de las regularidades de
sus experiencias. Con la nocin de tiempo, por lo tanto, sucede igual que con la nocin
del Determinismo Estructural que es tambin una abstraccin de las regularidades de la
experiencia del observador, que puede ser tratada como las regularidades de las
coherencias de la experiencia del observador exactamente porque se presenta como
abstraccin de ellas (por ello las palabras nunca son en vano). E) Considero que lo que
he dicho es vlido en cualquier dominio, incluyendo, por supuesto, la fsica. El dominio
de la fsica se presenta como dominio de explicaciones de ciertas clases de coherencias
experienciales del observador con el uso de ciertas clases de coherencias experimentales
del observador. As pues, la fsica no es un dominio primario de la existencia, l es un
dominio particular de explicaciones de un dominio particular de las coherencias
experienciales del observador. Las nociones tericas son abstracciones de las
223
Maturana, H. R., La naturaleza del tiempo, tomado de la versin manuscrita, 1995.
Se puede encontrar en: http://www.inteco.cl/biology/nature.htm

256

coherencias experienciales del observador en un cierto dominio, o al menos se piensa lo

son. Debido a esta condicin, las teoras son operacionalmente eficaces solamente en el
dominio donde se aplican como tales abstracciones. F) El tiempo unidireccional y el
tiempo reversible se presentan como nociones tericas en la fsica como abstracciones
sealadas por el observador, de sus coherencias experimentales y que l denota con las
palabras tiempo y reversibilidad... Consecuentemente hay tantas formas de tiempo como
formas de abstraer las regularidades de las experiencias de procesos y de secuencias de
procesos. As hablamos de tiempo rpido y lento, pasando el tiempo, dejar pasar el
tiempo, teniendo o no teniendo tiempo, coincidencia del tiempo, en las redes del tiempo,
simultaneidad temporal, etc., en muchos diversos campos de experiencias, y en todos
los casos referimos a la misma clase de abstraccin en el dominio de procesos
secuenciales. De hecho, cada dominio tiene su propia dinmica del tiempo pues tiene su
propia dinmica de proceso.224 Esto lo sabemos bien los historiadores en la actualidad
ya que hablamos de historia de larga, mediana o corta duracin, de micro o
macrohistoria, etc. Lo importante aqu es recordar que los fundamentos de la nocin de
tiempo y de espacio, en cualquier dominio, se basan en la biologa del observador y no
en el dominio de la fsica, el cual es un dominio de explicaciones de una clase particular
de coherencias experienciales del observador. El tiempo es una nocin que el
observador trae a la mano para hacer referencia a la distincin de una observacin de
procesos y el observador la configura para hacer referencia a la unidireccionalidad de
los procesos o a una comparacin de un fluir de procesos con otro fluir de procesos. Por
ende con la palabra tiempo no podemos connotar una entidad o dimensin de la
naturaleza que exista independientemente de lo que hacemos como observadores, y con
el espacio pasa lo mismo como se desprende de la explicacin del dominio fsico de la
existencia desde la perspectiva del observador. Wallerstein va un paso ms all de
Braudel en la constitucin explicativa de las temporalidades al relacionarlas con ciertos
espacios que van necesariamente juntos, idea muy semejante a la que anteriormente
tambin us Paul Kirchhoff en su ya clebre estudio sobre los bordes crono-geogrficos
de Mesoamrica,225 pero Maturana plantea esta unidad desde el entendimiento del entero
dominio fsico de la existencia enmarcado en la operacin de distincin del observador,
ya que cada configuracin de operaciones de distinciones que ejecuta el observador, va
especificando un dominio de realidad como dominio de coherencias operativas de su
praxis del vivir en la cual trae a la mano una clase especfica de objetos a travs de su
aplicacin recursiva en el lenguajear. Maturana ha caracterizado el dominio fsico de la
existencia como un dominio que es trado a la mano por un observador como un mbito
de realidad a travs de la aplicacin recursiva de la configuracin de distinciones

224
Ibidem.

225
Kirchhoff, Paul. Mesoamrica: sus lmites geogrficos, composicin tnica y caracteres
culturales. CPA-ENAH, Mxico, 1998 (original de 1943)

257

constituidas por medidas de masa, distancia y tiempo. 226 Desde esta perspectiva tiempo
y espacio no slo van juntos sino que quedan especificados desde la operacin recursiva
de configurar operaciones de distincin, donde adems se incluye la cuestin de la
masa, y queda adems implicado el plano mismo de la experiencia del observador. Es a
eso a lo que me refiero cuando digo tiempo-espacio cognitivo.
Algunas reflexiones sobre la escritura de la historia y las ciencias sociales
Si miramos superficialmente en trminos histricos el desarrollo de la historiografa,
podemos notar que una vez que los humanos ya haban vivido milenios en el lenguaje,
en algn punto se empez a generar a travs de la historia como un decir o relato de
sucesos, la historia como trasfondo de escucha. Y como el trasfondo de escucha
histrico consiste en abstracciones de las regularidades del vivir del observador en
miradas en torno a lo que se conserva en la memoria histrica del vivir cultural total de
la comunidad a que pertenece, la idea de la historia fue surgiendo siempre en relacin a
la cultura que se viva. Pero la historia refiriendo a procesos propiamente humanos y
explicando la praxis del vivir con elementos de sta, slo empez a ocurrir con el
proceso de objetivizacin antes mencionado. El cual consisti en el desarrollo de la
habilidad cognoscitiva de tratar a los objetos que surgen en la experiencia del
observador como si estos constituyesen entidades y procesos con existencia
independiente de su hacer. Para el observador este modo de la historia como relato de
sucesin de acontecimientos en general, incluye los tipos de relatos de acontecimientos
que no eran referidos a lo humano en particular y que fueron previos al historiar de los
precursores griegos de la ciencia histrica, esto es mitos, leyendas, relatos teolgicos,
cuentos, sucesos. Ahora bien, cuando en algn punto de la historia de la historia
empezamos a escribir la historia, se inaugura un nuevo dominio de fenmenos, el de la
historiografa que como parte del proceso de objetivacin del pensar humano abri la
condicin de posibilidad a la historia como prctica cientfica, cuando llegamos a
explicar cmo sabamos lo que sabamos que explicbamos al explicar la ocurrencia de
los sucesos humanos, y esto lo hicimos haciendo cientficas nuestras explicaciones al
presentar a otros observadores qu es lo que tenan que hacer para reformular por s
mismos la experiencia histrica a explicar. Y al poner a la mano los mecanismos
generativos que permiten reformular la experiencia, se generaban dominios
consensuales de conocer-hacer donde la validacin de ste est abierta al infinito. Lo
particular de la historiografa cientfica como dominio de explicaciones y afirmaciones
cientficas reside en que: como nosotros partimos de generar explicativamente
testimonios, y cualquier objeto puede ser una fuente en relacin a determinada pregunta,
las fuentes de las que partimos ya son abstracciones de las coherencias de la experiencia
y no sta, por ende siempre hay que realizar una descripcin del fenmeno que a su vez
surja de una serie de afirmaciones cientficas, y as resulta que siempre debemos
explicar en por lo menos dos lneas, aunque hoy haya muchas; una es la explicacin de
cmo sucedieron las cosas en determinada fecha y lugar, caracterizacin histrica del
226
Maturana, H. R., Los fundamentos biolgicos de la autoconciencia y el dominio fsico
de la existencia, en La realidad: objetiva o construida?, Editorial Anthropos, Mxico,
1996, pp. 96-169.

258

devenir de un sistema, y otra es explicar por qu dice uno que un testimonio es

efectivamente tal y requiere mostrar qu debe hacer un observador para realizar por s
mismo la operacin que revela que la identidad de un testimonio es tal. Es decir,
explicamos el devenir de la historia humana cientficamente al explicar cmo se puede
explicarlo y a la vez mostrando cmo lo hacemos. Y esto, la naturaleza eursticamente
construida de los datos histricos, es algo que hoy en da ningn historiador sensato
desconoce, ya que llevamos por lo menos dos siglos y medio haciendo anlisis de
fuentes, lo que nos ha llevado a la reflexin sobre el concepto mismo de lo que sea una
fuente, expandiendo as nuestro mbito operativo al descubrir mecanismos generativos
que hagan, por ejemplo, de un relato oral o de cifras estadsticas un nuevo tipo de fuente
aplicable en un caso particular, adems la historiografa ha podido aprender buenas
lecciones de la arqueologa, la lingstica, la sociologa y la etnologa en cuanto a
fuentes se refiere. Es el estudio historiogrfico, el trabajo del historiador, el que
convierte el documento o testimonio en un dato, antes de esta operacin de distincin no
es tal, se requiere especificar su procedencia, relatividad, intencin, verosimilitud y
posibles alcances de su pertinencia en algn dominio para el que requerimos la
sensibilidad de escuchar dnde hace sentido. Y tal sensibilidad probablemente sea la
pieza ms importante en el trabajo del historiador, para la cual inevitablemente requiere
una gran erudicin de modo de poder encuadrar nuevos datos en el trasfondo de su
entendimiento global. Proceso que es posible fundamentalmente desde el pensar
sistmico-analgico.
La historiografa problematizada, que se propone fenmenos a explicar y que rebasa la
mera narracin de acontecimientos, va un paso ms all y comienza a explicar en tres
cuatro y ms vas, y por cierto que es plenamente cientfica en todos los casos en que se
satisfacen las cuatro condiciones operativas del criterio de validacin de las
explicaciones cientficas, as que no caben las pretensiones de colocarla dentro del
supuesto grupo de las mal llamadas ciencias blandas ni menos an, como han
pretendido las ciencias sociales nomotticas durante mucho tiempo, segregarla incluso
de las ciencias blandas a las que ellas mismas pertenecen, las que lo seran
supuestamente con respecto a las ciencias naturales o duras. Tales distinciones son
arbitrarias y no caben, pero por supuesto ha habido ya bastantes combates por la
historia como para que esto est en duda, aunque todava quedan algunos pretenciosos.
Es ms, hoy en da hay cada vez ms consenso en que una antropologa, economa,
sociologa o ciencia poltica a-histrica es algo bastante superficial y dislocado que no
permite dar cuenta de la profundidad de los dominios estudiados en la falta de un marco
temporal que los encuadre. Por supuesto ya han surgido mltiples formas de
problematizarla, tanto que no resulta fcil para ningn nefito darse una idea de esa
diversa totalidad, sobre todo desde los ltimos 30 aos para ac.
Si nos damos cuenta de que nada pasa en los seres vivos, incluido el ser humano, si no
hay una historia de deriva de los organismos en un medio, no podemos dejar de notar
espontneamente que toda ciencia, incluidas las ciencias sociales declaradamente ahistricas, son ciencias que estudian fenmenos histricos, aunque los miren
sincrnicamente sin considerar la matriz histrica en la que existen inmersos. De aqu la
futilidad de los reclamos contra la historiografa como ciencia social. Pienso que lo que
es objetable y fue criticado dentro mismo de la comunidad historiogrfica desde hace
rato es la no problematizacin del fenmeno histrico quedndose en el nivel de la
descripcin, pero confundir la escritura cientfica de la historia con el solo relato de
acontecimientos cientficamente validados es como comerse las pginas del men en un
restaurant. Esto por supuesto lo vienen sabiendo los historiadores hace rato, por ejemplo
la escuela de Annales en su intento de escribir una historia total, historiografa que sera
259

matriz de las ciencias sociales o condicin de posibilidad para una unidad disciplinaria,
o Jacques Revel cuando habla de una adisciplinariedad, 227 o el proyecto unidisciplinar
de las ciencias sociales impensadas como lo maneja Imannuel Wallerstein. 228 La
cuestin de la pertinencia de las consideraciones histricas de los dominios estudiados
no es trivial por supuesto. Todo existe en el presente y el conocimiento de lo pasado es
una forma de hablar desde el presente y sobre el presente ya que la ocurrencia de los
fenmenos histricos nos trae a la mano el entendimiento del presente. As que
ciertamente como viene siendo de conocimiento general para los historiadores hace
tiempo, la historia no es la ciencia que estudia el pasado en s, sino los constructos
histricos creados por observadores. Para entender el presente de un sistema cualquiera
se requiere conocer la historia de interacciones entre sistema y medio, ms an, como
seal Maturana en cuanto al explicar cientfico, toda explicacin (cientfica o no) es un
mecanismo generativo, esto es una historia en la que si tales y tales cosas pasaran, el
resultado sera la ocurrencia o trada a mano del fenmeno a explicar. En este sentido
toda ciencia social es histrica y est cirscunscrita no slo a la historia cultural humana
sino tambin a la historia natural de lo vivo y en ltimo trmino a la historia del cosmos,
pero entendiendo el cosmos, lo csmico, como algo que surge con el observador y en
ltimo trmino la historia csmica es autorreferida pues surge desde la observacin del
cosmos por un observador para quien el cosmos le aparece como siendo l el centro de
origen de la experiencia de lo csmico. Y por ello la historia de la evolucin de lo vivo
es inmediatamente pertinente para entender el presente de lo humano como parte de esa
historia de largusima duracin en la que se da el proceso de humanizacin. El problema
ha sido la forma de explicar lo evolutivo, pero la importancia que como cientficos
concedemos a la evolucin es entendible y deseable. Esto tiene que ver con la mirada
sistmica sin duda como todos saben, y con darse cuenta de que cuanto ms bastas sean
nuestras coordenadas estructurales y temporales, ms amplio ser nuestro mbito de
entendimiento sobre lo que deseamos saber y ms efectivo el espacio de alcance de
nuestras explicaciones cientficas. Como ha dicho Maturana, los seres vivos actuales
constituimos el presente de esa antiqusima historia que es la de la dinmica histrica
espontnea de constitucin y conservacin de sistemas autopoiticos en el planeta, la
cual al ocurrir inici una coderiva de coherencias operacionales entre los diversos
linajes de seres vivos, las cuales no surgen por cierto solamente de fenmenos causales
locales sino primariamente surgen como coherencias histricas. Ha habido coherencias
operacionales entre seres vivos y entre estos y el medio biosfrico (y an las hay) en
todo momento de su coderiva de transformaciones estructurales (historia) en tanto
sistema biosfrico. Tales coherencias estructurales y operacionales no pueden sino
aparecer incomprensibles a un observador que no conociendo la historia de stas busca
conexiones locales si no recurre a argumentos teleolgicos o finalistas, como ha sido
227
Revel, Jacques. La Historia y las ciencias sociales, una confrontacin inestable En; Segundas jornadas
Braudelianas, Hira de Gortari (director), pp. 79-91. Instituto Mora-UAM, Mxico, 1995.

228
Wallerstein, I., Impensar las ciencias sociales, Siglo XXI, Mxico, 1999, 295 pp.

260

corrientemente el caso en ciencias sociales. Todo lo dicho sobre la historia natural en

relacin a la bisfera y la historia de las coherencias operativas, se aplica a la historia
cultural de la humanidad en cuanto a la matriz relacional en que surgen suscritos los
fenmenos histricos humanos y que tienen sus muy variadas duraciones temporales
segn qu sistemas histricos distingamos. Sin embargo, como refer en el captulo
anterior hay dos grandes matrices culturales que son las de ms larga duracin en la
historia de lo humano, la matrztica y el patriarcado, el cual incluye el sistema
esclavista, el feudalista y el capitalista, y sin embargo los 7 8 mil aos de patriarcado
son relativamente efmeros en relacin a la histria neoltica y paleoltica de la cultura
matrztica desde el origen de lo humano (3.5. m.a.), y la historia de las primeras
sociedades agrcolas matrzticas de la antigedad tiene una duracin en varios casos
mayor a lo que nosotros consideramos en la actualidad el periodo histrico de lo
humano, es decir confrontando los 4 5 mil aos de estabilidad y aun de desarrollo de
la matrztica urbana en la Vieja Europa, nuestros 2000 aos de historia y alta
civilizacin palidecen. Por cierto aqu caben mltiples consideraciones sobre qu sea
el desarrollo, pero me refiero bsicamente al espontneo surgimiento de un proceso de
ampliacin de la operacionalidad efectiva del dominio cognitivo que surge del
acoplamiento estructural entre organismo y medio, el cual al darse en un proceso de
deriva no est movido por ningn tipo de fuerzas sino de procesos no direccionales.
Pero volviendo a la praxis del escribir la historia y la pertinencia de la historiografia
para las ciencias sociales, toda ciencia social trata fenmenos que son histricos y a la
vez la historia y todas las ciencias sociales estudian lo humano, esta es la unidad
pragmtica o implcita de las ciencias sociales y que la Antropologa Natural viene a
emular explcitamente. Pero es una historiografa antropolgica o antropologa histrica
que como seala el Dr. Wallerstein sobre el tema de la unidisciplinariedad de las
ciencias sociales, es una sociologa histrica (o historia sociolgica) que debe ser
entendida como el proyecto general y no como una disciplina. Adems no puede tratarse
de un cambio de paradigma sino de algo an ms de fondo, como iremos viendo. La
unidad de las ciencias sociales es ante todo la unidad de intereses sobre lo que se estudia
como tema central, la multidimensionalidad del vivir humano, y en cuanto a la
dimensin metodolgica bsica su unidad es la que aporta el criterio de validacin de
las explicaciones cientficas de las muy distintas formas que cada disciplina ha ido
desarrollando y donde se cuelan las pretensiones de objetividad o subjetividad, pero
para que se d una expansin de esta unidad metodolgica se tiene que ampliar el
consenso sobre la naturaleza histrica de la existencia humana y el consenso sobre lo
que hacemos como humanos que nos hace ser como somos. Y para alcanzar este
consenso hay que estar dispuestos tanto a soltar las certidumbres, atrevindose a pensar
en trminos no del ser de los fenmenos sino de las condiciones de posibilidad,
constitucin, realizacin y conservacin de los fenmenos desde el operar del
observador, como de perderle el miedo al cuarto tiempo, el de la muy larga duracin. Es
ms hay que considerar la historia cultural humana enmarcada en la historia de
largusima duracin que es la historia evolutiva de lo vivo. Ciertamente me parecen
entendibles las precauciones que un Braudel o un Febvre tuviesen al respecto de las
conjeturas sobre la muy larga duracin, pues sin un encuadre adecuado y sin referentes
confiables lo mejor es no meterse en camisa de once varas, pero es justamente este el
contexto donde salta a la luz la pertinencia, por un lado de los hallazgos de Maturana y
Dvila sobre la matriz relacional que trae a mano lo humano y lo conserva en la historia
de los seres vivos, y por otro lado, de los descubrimientos de Gimbutas y otros
arquelogos sobre los restos materiales de las sociedades matrzticas neolticas,
hallazgos sin embargo que han de considerarse desde la ptica de la largusima duracin
261

a que est circunscrita la Matriz Biolgica de la Existencia Humana y que Maturana ha

desarrollado en su propuesta de periodificacin que ya veremos.
Antes de continuar, ya que aqu convergen varios de los temas tratados, tengo que
aclarar que aunque yo no comparta los fundamentos explicativos de Braudel o
Wallerstein o de tantos otros que cabra mencionar, al hablar de aquello de lo que no
estoy de acuerdo desde la mirada epistemolgica de la MBExH no estoy hablando de
errores como se suele entender, pues desde esta perspectiva el error es siempre un
comentario de un observador establecido a posteriori, y habra dos tipos de error, el
trivial o lgico y el no trivial o fundamental, el lgico es un error en la aplicacin de la
operacin realizada y no constituye un problema ya que se soluciona considerando la
estructura de tal operacin, en cambio el error no trivial es una discrepancia en los
fundamentos desde donde se dice lo que se dice y no tiene ms solucin que reflexionar
dialogalmente sobre la validez de los propios fundamentos a la par que se intenta
generar un metadominio de consenso. As pues, no es mi intencin hablar de los
equvocos sino ms bien de las convergencias, pero no puedo evadir hacer las
distinciones pertinentes, pues este trabajo intenta presentar la mirada epistemolgica de
la MBExH en el contexto de la antropologa y la historiografa, pero sin oponerse a
nadie pues surge disjunta en su propia legalidad. Lo que aqu diga sobre antropologa e
historiografa no tiene una continuidad terica con todo lo que antes han dicho
antroplogos e historiadores pues surge de una matriz epistemolgico ontolgica
radicalmente distinta, lo cual puede quedar un poco oculto por mi intento de encuadrar
esta matriz explicativa en el mbito del pensamiento, o de las preguntas, de las ciencias
sociales. Por ejemplo, y entrando ya en materia, est el tema del entendimiento de las
duraciones temporales de los sistemas humanos, yo concuerdo en la existencia de
mltiples tiempos como brillantemente lo ha indicado Braudel, 229 pero la forma en que
los entiendo es fundamentalmente distinta dado que me hago cargo del Determinismo
Estructural y del papel del observador al respecto. Si bien l propone sus periodos
temporales en cuanto a mayor o menor duracin, tambin lo hace con relacin a un
entendimiento de cules son los motores de la historia y cules son ms determinantes
que otros, esto se nota al mirar las dos formas de hablar sobre la temporalidad que
Braudel aplicaba, la historia de tiempo corto, mediano y largo, en contraste con la
historia de acontecimientos, de coyunturas y de estructuras. Como resultar obvio la
divergencia con l surge en relacin a la segunda forma de entender la historia, pero
para empezar, el entender estas dos categoras como equivalentes revela la primera
diferencia ya que desde mi perspectiva esto es nuevamente un confundir dominios. De
todas formas no ahondar en la descripcin del modelo braudeliano ni har una crtica
del mismo, ya que eso me sacara de la lnea explicativa que trato de mantener, la cual
sin embargo a la vez me hace inevitable tocar estos temas aunque sea superficialmente.
El meollo de la cuestin est, en mi opinin, en la forma en que se mira y se entiende el
fenmeno del determinismo, tema que se conecta directamente con la cuestin de la
mirada epistemolgica que divide las realidades humanas en tres o cuatro campos
distintos y otorga preponderancia determinista a uno u otro, cuestin que como seala
Wallerstein est en el corazn de los problemas epistemolgico-metodolgicos actuales
de las ciencias sociales. Para Braudel esta forma de mirar las dinmicas temporales de
229
Braudel, Fernand. La Historia y las Ciencias Sociales, Alianza Editorial, Madrid, 1970.

262

los fenmenos histricos era ante todo una forma de encontrar una cierta unidad de
anlisis ms eficaz que las propuestas hasta entonces, y establece el tiempo del
acontecimiento prcticamente para librarse de l y poder atender al tiempo de la
estructura, as el tiempo de la coyuntura es un tiempo intermedio que arroja luz sobre la
estructura y a la vez permite distinguir lo que es simple acontecer. Recalco que no es mi
inters deconstruir ni menos devaluar las propuestas braudelianas sino realizar la
complicada y elptica maniobra de presentar el entendimiento de las mltiples
duraciones temporales implicadas en el historiografiar desde el entendimiento de la
MBExH en un contexto accesible para los historiadores. Bien, el tema aqu sin duda est
relacionado ortogonalmente con la identidad de lo estructural, punto en el que podra
caber comentar tambin lo estructural y superestructural en el marxismo en general, o
incluso la estructura profunda y la superficial en la lingstica de N. Chomsky. por
ejemplo,230 pues en el fondo el criterio epistemolgico que se aplica es el mismo, de ah
que la perspectiva parcelaria y sobre determinista antes mencionada est en el centro del
problema de las ciencias sociales, y tiene que ver con el pensamiento universalista
(liberal-ilustrado) propio del dominio de respuestas posibles a la pregunta por el ser en
el dominio de las ontologas independientes del observador de nuestra civilizacin
actual. Wallerstein seala que lo ms importante al respecto de este problema es
entender por qu es la mayor dificultad a superar,231 refirindose a esta separacin
arbitraria de la unidad de anlisis sobre el estudio de lo humano; por mi parte yo estoy
slo parcialmente de acuerdo en esto, pues pienso que para responder efectivamente a
las problemticas que la pregunta del Dr. Wallerstein traen a la mano hay, ante todo, que
cambiar la pregunta, reformulndola desde el criterio de nuestro operar como
observadores que traen mundos a la mano en el vivir cultural. En mi opinin, la divisin
del estudio del dominio fenomnico humano de una forma rgida y objetivista que
termina por escindir y a la vez confundir dominios de fenmenos a travs de tratar el
determinismo como un proceso reduccionista en torno a la bsqueda de principios
explicativos, s es un problema pues no permite mirar la total circunstancia
multidimensional de lo humano, ya que al no comprender la determinstica de los
fenmenos deja fuera dominios fenomnicos que son fundamentales para comprender la
historia de lo humano como totalidad, pero no pienso que sea el mayor problema sino
un aspecto muy importante del mayor problema, y cul es ese?, la ceguera que surge
de preguntar por lo humano desde el dominio de las ontologas trascendentalmente
independientes del observador. En mi opinin esta es la matriz de los mayores
problemas que tienen las ciencias sociales en la medida que sin este giro cientficofilosfico no se puede cambiar la mirada sobre la naturaleza del determinismo y la
230
Incluso me arriesgara a incluir aqu lo superorganico y la conciencia colectiva de E.
Durkheim.

231
Aguirre Rojas, Carlos, en Immanuel Wallerstein. Crtica del sistema-mundo
capitalista, Ediciones Era, Mxico, 2003, pp.346-347.

263

parcelacin de las realidades humanas, no slo en lneas de estudio sino en un dominio

de existencia supuestamente constituido por una realidad en una lnea de tiempo y un
espacio, y quedamos as ciegos a la multiversal naturaleza relacional de los fenmenos
humanos y a la dinmica histrica espontnea de su realizacin y conservacin. El
problema no est en el dividir el campo de estudio ya que es lo que hacemos como
observadores, dividir unidades de trasfondos, el problema est en el no reconocimiento
de la operacin de distincin del observador como fuente primera y ltima de todo
dominio de fenmenos distinguidos (diferenciados de un trasfondo), desde donde se
puede ver y entender que lo que llamamos determinismo es una abstraccin de las
regularidades y coherencias de nuestras experiencias como observadores, la abstraccin
del valor de las coherencias del operar de uno como observador en cada caso,
determinismo que se mete en todos los dominios a investigar pues el observador lo trae
a la mano en cada uno de ellos, pero este surgir del determinismo no es de cualquier
modo sino que tiene que ver con las regularidades de la operacin de distincin y por
ende la distincin de las regularidades estructurales de los sistemas son las que lo
especifican, a esto se refiere Maturana con Determinismo Estructural, en este contexto
aparece claramente la diferencia de la propuesta de Maturana con respecto a que es una
estructura y que una organizacin en relacin a cualquier otra propuesta. Si los
componentes y las relaciones concretas entre componentes constituyen la estructura de
un sistema, el Determinismo Estructural tiene que ver con la distincin de cmo los
componentes y las relaciones concretas entre stos, sean dinmicas o estticas,
especifican lo que puede pasar o no pasar con y en el sistema en cuestin. Por ende hay
un Determinismo Estructural de los sistemas econmicos, polticos, sociales, etc., pero
aunque son sistemas autnomos operando especificados por la particular legalidad
operativa de su dinmica determinista, el Determinismo Estructural es el mismo para
todos y no hay uno que sea preponderante con respecto a los otros, lo que s hay, y para
verlo se requiere la mirada a la historia humana tanto como el entendimiento de la
dinmica espontnea de constitucin de sistemas, son relaciones ortogonales entre
dominios generativamente interrelacionados, esto es que, como vimos ya, hay sistemas
que operan espontneamente como condicin de posibilidad para el surgimiento de
otros dominios fenomnicos a travs de relaciones e interacciones entre componentes en
las cuales los componentes de un sistema participan en la constitucin del sistema
solamente a travs de las dimensiones que lo constituyen.
Desde esta mirada, los acontecimientos tambin son estructurales en el sentido de estar
estructuralmente determinados. Lo que digamos como observadores sobre la historia
depende del criterio que pongamos, de hecho desde este criterio la Historia la hacemos
todos momento a momento, operacionalmente, el presente es nuestra responsabilidad,
como dice Maturana, todo ser humano hace historia porque con su vivir y convivir
valida el mundo que vive.232 Adems desde esta ptica lo que Braudel entiende como
estructura, para nosotros tiene que ver con las relaciones e interacciones ortogonales, sin
embargo para l lo estructural es fundamentalmente lo econmico y lo social, que l
define por cierto de un modo distinto al aqu propuesto, as que no se trata de distinguir
de un modo diferente lo mismo.
232
Maturana, H. R., prefacio a tica, Tecnologa y Sociedad, de Jos. M. Vera, Chile,
2001.

264

La cuestin de que dominio es generativo con respecto a que otro slo se salva
conociendo la dinmica de constitucin de los sistemas y teniendo como trasfondo la
historia de la muy larga duracin, cuarta temporalidad que Braudel propuso
prcticamente para calificarla como algo inescrutable y que llam irnicamente el
tiempo de los sabios. Ciertamente aqu no se trata de reivindicar las propuestas
universalistas y eternas pregonadas por la sociologa o la antropologa, quienes se
interesaron por la largusima duracin con enfoques muy discutibles, sin embargo esta
mirada a la muy larga duracin encuadrada epistemolgica y ontolgicamente con la
historia evolutiva es hoy posible desde el conocimiento de la evolucin de lo vivo por
Deriva Natural y teniendo en cuenta por lo menos dos estadios temporales de la
periodizacin biolgico cultural establecidos por Maturana, el estadio implicado por la
MBExH (3.5 4 m.a. a la fecha), trado a mano en la explicacin biolgica y
paleoantropolgicamente, y el estadio-ruptura implicado por el lapso que va desde el
apogeo de las sociedades matrzticas desde la era de la llamada revolucin agrcola
junto a su decaimiento (8 mil a 4 mil aprox.) y a la expansin del patriarcado (de 4.5 mil
aos a la fecha) constituido arqueolgica y mitolgicamente en el primer caso e
historiogrficamente para la expansin del patriarcado.
Ya indiqu antes que la mirada de los seres vivos como sistemas autopoiticos involucra
una mirada sobre los seres humanos como criaturas que existimos en tres dominios, el
del operar de nuestros componentes, el de nuestro operar como totalidades en el espacio
relacional y el dominio de nuestra existencia conceptual o reflexiva propia de seres que
viven en el lenguaje y desde donde surgen mltiples dominios de existencia, polticos,
mercantiles, etc. En el espacio de nuestro operar como totalidades somos seres sociales,
es decir que definen su existencia a travs de la participacin en un sistema que permite
la realizacin del vivir de los seres que lo componen, esto es la biologa de lo social en
tanto caben todos los tipos de animales sociales en esta categora. Es un dominio social
de existencia pero en tanto es una forma de realizar y conservar el vivir (autopoiesis) de
sus miembros es un fenmeno que pertenece al dominio de fenmenos biolgicos. Pues
bien, cuando surgi el lenguaje y al conservarse ste como un modo de vida entrelazado
con el emocionar, surge el dominio de fenmenos culturales como una forma de realizar
el vivir social de estos animales que devinieron humanos en la conservacin del
lenguajear, que trajo consigo la autoconciencia, la reflexin, la libertad, etc. Y de aqu
en ms todo dominio fenmenico nuevo que surgi, lo econmico, lo poltico, lo
religioso, surge constituido por conversaciones y redes cerradas de stas, por ende son
fenmenos culturales. Este es el lugar mismo de la hereja maturaniana al respecto y
donde se puede entender que Maturana no entiende por cultura lo mismo que los
culturalistas o cualquier otra escuela. No se trata de que la cultura de una empresa sea lo
que determina a la empresa, esta sera otra forma de pseudo determinismo, no, se trata
de que la empresa es un fenmeno cultural igual que lo es el poltico, el religioso, etc.
Son, en tanto sistemas compuestos por conversaciones y redes de estas, sistemas
culturales, aspectos de la gran red cerrada de conversaciones que compone el sistema de
la comunidad o red de comunidades humanas, sociales y no sociales. Lo cual por otro
lado no implica que lo poltico, lo religioso, lo econmico sean sistemas que no quedan
especificados desde sus particulares coherencias estructurales deterministas, pues como
vimos cada dominio nuevo que surge opera en tanto que dominio disjunto segn su
dinmica estructural. Adems esto no impide que a posteriori se den procesos circulares
de interdependencia entre dominios fenomnicos despus de su surgimiento, e incluso
que uno de ellos adquiera preponderancia con respecto a los dems, como pas en
varios sentidos con el dominio de los fenmenos econmicos sin el cual el mundo
moderno no sera posible. Pero ya que el curso que sigue la historia, es el curso de los
265

deseos, los sistemas econmicos, polticos, etc., no son necesarios a menos que uno los
quiera, nada es necesario en s. Por ejemplo, uno podra mencionar para la actualidad,
todo el desarrollo de la computacin. Si ahora se produjese por cualquier motivo, la
destruccin de todos los computadores del mundo, sera un caos inmenso. Los aviones
que operan con vuelo automtico se caeran, los organismos gubernamentales
resultaran inoperantes, nosotros no podramos cobrar nuestros cheques o usar los
cajeros automticos, las centrales hidroelctricas se detendran, en fin, todo.
Ciertamente los computadores son necesarios, pero no lo son en s, no estn aqu porque
hayan sido necesarios, sino que ahora lo son ya que empez a conservarse su uso hace
50 aos y todo cambi en torno al uso de los computadores. Al revisar el curso de la
historia podemos ver que siempre lo que ha estado detrs, en el fundamento de todo, son
los deseos pues definen lo que se conserva.
Y el deseo tiene que ver con el dominio biolgico pues los seres vivos existen donde
estn bien, donde es deseable para ellos estar. As que en ltimo trmino el dominio de
fenmenos que tiene la mayor red de relaciones e interacciones ortogonales con
respecto a todos los dems, el cultural, el econmico, poltico, etc, y donde de hecho
surgen y se conservan, es el biolgico, entendido siempre como el dominio de
fenmenos en que participa por lo menos un ser vivo.
En cuanto al problema de las mltiples temporalidades en el escribir la historia que he
estado esbozando en contrapunto con el problema epistemolgico de las ciencias
sociales, tengo que sealar que no puedo usar como punto de partida las propuestas
braudelianas para explicar el tema de las duraciones desde la mirada de la MBExH, pero
s retomar el consenso con respecto a la existencia de mltiples duraciones, pero no
como en s, sino que necesariamente hay tantas duraciones como criterios propongan los
observadores, y dentro de esta amplia gama posible yo sealar aqu cinco duraciones
que sin embargo estn relacionadas generativamente y que adems llegan a existir
paralelamente. Para empezar estara la largusima duracin, que es la historia de los
seres vivos sobre el planeta, y que trae a la mano la historia de muy larga duracin que
es la historia cultural humana que parte con la constitucin de la de la Matriz Biolgica
de la Existencia Humana, cuatro millones de aos hasta la fecha, la cual trae a la mano
la historia de larga duracin o historia de las sociedades urbanas matrzticas y
patriarcales de ocho mil aos al presente en un proceso de expansin del patriarcado y
de la extincin de sociedades urbanas matrzticas, que no de pequeos ncleos sociales
matrzticos, despus viene la historia de mediana duracin que sera la historia de
insurgencia contracultural anti patriarcal, y aunque son muchas historias de mediana
duracin que pueden ser analizadas en unidades independientes y ubicaciones
cronolgicas diversas, todas tienen su origen en el proceso de conquista expansionista
del patriarcado y llegan hasta la actualidad, esta mediana duracin es el tiempo del
retorno y expresin masiva de lo que ha sido negado culturalmente, el tiempo del
retorno de la matrztica, tiempo de cambios sociales que se dan a travs del cambio
cultural desde la aoranza por el bienestar perdido, tiempo sin embargo que
continuamente es confrontado por una reconquista patriarcal que le es, hasta la
actualidad, inseparable y que en ltimo trmino ha impedido el cambio cultural de la
sociedad en cada intento revolucionario, movimiento contracultural o de resistencia,
levantamiento popular, etc. Finalmente est la consideracin del tiempo de corta
duracin, el cual desde esta perspectiva puede ser visto como relevante o irrelevante
pero no lo es en s. Un caso de tiempo corto o del acontecer que resulta relevante es el
de socializacin de las nuevas generaciones en cada ciclo generacional, uno podra
pensar que es un acontecer intrascendente que no lleva a nada nuevo, sin embargo en
eso reside su invisible relevancia y aqu es donde se puede ver que el tiempo de la muy
266

larga duracin es un continuo que se enlaza con los dems circuitos temporales, el
acontecer de una madre que interacta ldicamente desde la aceptacin total de la
legitimidad de su hijo o hija, no es mero polvo histrico como dira Braudel, sino por el
contrario es la materia prima (relacional) de la historia cultural de la humanidad, el
origen de este proceso est en la matriz relacional en que surge, se realiza y conserva lo
humano, y se conserva hasta la actualidad justamente porque en el da a da de abuela a
madre y de sta a hijo o hija en un crculo que se repite largamente, se recrea y regenera
la MBExH que nos permite ser la clase de seres que somos, aun en medio de la matriz
relacional patriarcal. En la experiencia no distinguimos entre ilusin o percepcin o
entre error y acierto, sino slo a posterior, lo mismo pasa con los acontecimientos que
en un primer momento no sabemos si es mero acontecer o aspecto de la larga duracin,
salvo que tengamos una perspectiva que nos permita intuirlo, pero por esto mismo un
corto acontecer o uno largo no son en s, sino que depende del criterio de escucha que
ponga el observador. Bien, s que estas proposiciones estn hechas sin profundizar
demasiado, aunque navegando a gran profundidad epistemolgica, pero he querido
sealar lo que considero esencial para presentar algunas de las mltiples temporalidades
que pueden acompaar la periodizacin de la historia cultural que Maturana ha
presentado y que veremos ms adelante, entiendo que mis propuestas deben ser
reforzadas y pulidas pero considero que lo fundamental est dicho y en plena
congruencia con mi posicin epistemolgica, que es la del Pensar Ontolgico
Constitutivo desde el entendimiento de la Biologa del Conocer y del Amar; MBExH.
La Etnohistoria, ese gran monstruo
Antes de pasar a la siguiente nota tengo que considerar brevemente la cuestin de qu se
entiende aqu por etnohistoria. Pero antes algo de sus antecedentes. Desde que hace
aproximadamente cincuenta aos se institucionalizara en Estados Unidos y comienza a
aparecer en otros pases, como Mxico, la etnohistoria ha sido una disciplina
polemizada por su carcter hbrido, ni del todo antropolgico ni del todo historiogrfico.
Y de ser considerada en sus inicios una metodologa, se lleg a transformar en una
disciplina cuyos resultados han encontrado cada vez ms aceptacin por los cientficos
sociales. Ciertamente la etapa de ninguneo de la etnohistoria pasa en un momento en
que los antroplogos abjuraban en general de la historia, al menos los funcionalistas y
estructuralistas, y en que la mayora de los historiadores todava no consideraban serio
hacer historia de pueblos sin historia, sin escritura. Sin embargo, aunque los tiempos y
discursos han cambiado, la polmica sigue para muchos, hay quienes creen de plano que
la etnohistoria no debera existir, que es redundante, otros piensan que est tan asentada
que ya no vale la pena discutir la legitimidad de su existencia. Para un temprano
apologeta y promotor de la etnohistoria en Mxico como ha sido el Dr. Carlos Martnez
Marn, la etnohistoria surge por un lado de la antropologa cultural, que en su mbito
etnogrfico necesitaba salir del estancamiento de los estudios culturales sincrnicos y
por el otro, de la antropologa social que requiri la dimensin temporal para llegar a
entender los procesos de cambio social, y para el Dr. Martnez la etnohistoria estaba
capacitada para satisfacer tales requerimientos. Adems conjugaba en su seno una serie
de trabajos interdisciplinarios de antropologa e historia realizados con anterioridad en
ese campo intermedio an sin delimitacin, el de la historia antigua o etnografas
histricas.233 Para Martnez Marn, con el uso del nuevo trmino todo trabajo sobre
233
Martnez Marn, C., La etnohistoria: un intento de explicacin, en Anales de antropologa, vol .XII,

267

Mxico prehispnico que surge desde el marco explicativo de la antropologa, y todos

aquellos que tratan el mundo indgena colonial desde ese mismo marco, son trabajos
etnohistricos. En su opinin la etnohistoria es a la vez una rama de la antropologa y de
la historia, sin embargo parece ms orientado a entenderla como una antropologa
histrica, aun cuando no hace nfasis en el trabajo de campo. Define la etnohistoria
como: la explicacin diacrnica y sincrnica de la cultura del hombre y de las
sociedades en intento de comprender mejor su estructura y desarrollo histrico. 234
Definicin que deja la puerta abierta en cuanto al objetivo de estudio, al menos en el
sentido de rebasar la mirada que propone a la etnohistoria como el estudio de los
pueblos sin escritura o al estudio de los pueblos originarios o autctonos. Y hoy en da
hay algunos etnohistoriadores que investigan temas completamente inesperados desde la
mirada tradicional, como puede ser el de los grupos de pandillas urbanas (chavos
banda) o sobre la llamada cultura empresarial, por nombrar algo de lo ms
extravagante. Por otro lado, cabe recordar que independientemente de los
etnohistoriadores hay muchos antroplogos que han realizado, en muy diversos
momentos, un trabajo que retoma metodologas y perspectivas historiogrficas, como
tambin ha habido incontables historiadores que han retomado nociones y herramientas
de la antropologa para desarrollar trabajos que podran caer dentro de la ambigua
categora de lo etnohistrico. Pienso que no cabe el extenderme aqu sealando quines
dijeron qu cosa al respecto porque esto sera un cuento de nunca acabar.235 Pero
sealar por ltimo la opinin de un brillante antroplogo-historiador que ha elaborado
algunos de los textos ms notables en torno a las temticas centrales de la
mesoamericanstica, el Dr. Lpez Austin, para quien la debilidad de la etnohistoria
radica en que, al ser el producto del arte combinatoria entre historiografa y etnologa,
surge en medio de la ambigedad conceptual, lo cual habra generado una tendencia
hacia la debilidad terica de la etnohistoria convirtindola en un lastre ms que en una
ayuda. Y agrega que en medio de la galopante tendencia de multiplicacin de
especialidades hbridas, con la consiguiente problemtica epistemolgica, lo que se
Mxico, 1976, pp. 161-184.

234
Martnez Marn, C., Reflexiones en torno a la etnohistoria, discurso presentado a su ingreso en la
Academia de Historia, Mxico D.F., 1973. Fotocopia de un manuscrito.

235
Para un recorrido reflexivo y amplio sobre la praxis etnohistrica en las dcadas del 60 al 80 ver: La
etnohistoria en Mesoamrica y los Andes. Ed. INAH, Mxico, 1987. Tambin: Romero Frizzi, M.A.: La
etnohistoria en Mxico: el reto de una visin antropolgica global, Revista Mxicana de Estudios
Antropolgicos, Xl, pp. 181-186. Y la presentacin del numero 7 de la revista Desacatos (otoo 2001)
dedicada a la reflexin sobre la etnohistoria: La etnohistoria en Amrica: Crnica de una disciplina
bastarda, escrito por David Tavrez y Kimbra Smith.

268

debera hacer ms bien es seguir trabajando por aglutinacin interdisciplinaria

(etnobotnica, arqueoastronoma, etc.), opinin que dio hace ya tiempo en el primer
coloquio Paul Kirchoff de 1988, y la cual no s si an sostiene en todo caso.236 Pero me
interesa mencionarlo porque me parecen pertinentes sus alcances, aunque yo conozco
varios etnohistoriadores terica y pragmticamente muy experimentados y en la ENAH
hoy en da no son pocos los etnohistoriadores que imparten las clases de la licenciatura
de etnohistoria, lo cual ha servido para asentar y pulir an ms la disciplina en el
entrejuego de las generaciones.
En mi opinin, y como queda reflejado en pginas anteriores, la etnohistoria es otra
forma de hacer historiografa, antropologa o ciencia social. En ningn caso yo me
opongo a que los etnohistoriadores se adscriban, como generalmente pasa, al especifico
mbito de lo indgena en el periodo prehispnico y colonial, como es el caso en Mxico,
pero me parece importante reflexionar sobre la unidad de las ciencias sociales y de las
ciencias en general. Si bien este es un texto de reflexin filosfica sobre la ciencia y no
un reporte cientfico en el rea de la etnohistoria, si considero que es un aporte para la
etnohistoria en tanto es un abrir la mirada y ver la etnohistoria como parte de la
historiografa global y la antropologa. Etimolgicamente la palabra etnia no significa
otra cosa que pueblo. El diccionario de la Real Academia Espaola dice que es una
comunidad humana definida por afinidades raciales, lingsticas, culturales, etc.. Y la
etnohistoria en ultimo termino es el estudio de la deriva histrica de los pueblos. Mi
profesor de Fuentes para Etnohistoria, el Dr. Juan Manuel Prez Cevallos, siempre nos
inculco a sus alumnos la apertura de miras con respecto a que clase de etnohistoria
quisisemos hacer, cuestionando las miradas rgidas cuyo criterio de lo etnohistrico se
basa en un cuerpo de conocimientos particulares, como son las temticas indgenas, lo
ms importante era segn l, no los documentos que se estudien, sino las preguntas que
uno sepa hacer a esos documentos o procesos. En La etnohistoria en Mxico sierra
sus reflexiones diciendo: debo sealar dos observaciones ms; la primera, sobre el
provincianismo de los etnohistoriadores de toda Amrica: somos especialistas de un
tema y de un pueblo; y la segunda, que deberamos buscar la manera de comparar el
desarrollo de esta joven disciplina con lo que se ha hecho en la etnohistoria africana,
andina, etc. La etnohistoria debe dejar de ser una disciplina difcil, heterodoxa, y
bastarda, para ser querida y reconocida, sobre todo por la antropologa.237
Pienso que tengo que decir que por un lado, yo llego a cuestionarme esta cuestin de la
unidad de las ciencias sociales y en especial de historia y antropologa justamente
porque fui formado como etnohistoriador y fui descubriendo tanto los pro como los
236
Lpez Austin, A., Comentarios a la mesa Etnologa e historia antigua, en, La etnologa: Temas y
tendencias, UNAM, Mxico, 1988, 363 pp.

237
Prez Cevallos, J.M. La etnohistoria en Mxico En Desacatos. Revista de
antropologa social. No 7, Etnohistoria. pp. 103-110. Otoo 2001

269

contra de esta formacin histrico-antropolgica y los argumentos centrales en torno a

esta ya bastante aeja polmica, sin embargo por otro lado llego tambin a esta pregunta
sobre la unidad de las ciencias sociales por mi formacin con Maturana,
fundamentalmente lo que tiene que ver con la filosofa de la ciencia que ha desarrollado
a partir de la Biologa del Conocer, y es desde aqu que encuentro mi posicin al
respecto de qu es lo central en toda esta polmica. Para empezar, en mi opinin hay
tantas etnohistorias como criterios para distinguirlas haya, y fundamentalmente en la
praxis ha habido dos (sin contar el de quienes consideran que debera desaparecer), la
etnohistoria de historiador y la etnohistoria de antroplogo, cada bando reclama la
importancia metodolgica o conceptual de su propia matriz. Para m se trata de algo
distinto, hoy pienso la etnohistoria como una opcin de hacer ciencia social con
dimensin histrica, para m representa la opcin pragmtica de no participar en la
parcelacin de las ciencias sociales, en este sentido voto por algo parecido a lo que
plantea Wallerstein cuando habla de unidisciplinariedad de las ciencias sociales, ms
all de la interdisciplinariedad y la multidisciplinariedad. Pero con esto no me refiero a
que apoyara el desarrollo de una sola carrera de licenciatura en ciencias sociales, pues
inevitablemente la vastedad heurstica del fenmeno humano requiere mltiples
miradas, ms bien se trata de un entendimiento o unidad epistemolgica y de la libertad
de cruzar fronteras de un lado a otro segn sea pertinente. Ya mencion que la
Antropologa Natural (o la Etnohistoria Natural) es un nombre posible para este
programa de ciencia social unida por la va de la objetividad entre parntesis en el
dominio de las ontologas constitutivas. Ni siquiera se trata del campo antropolgico
sino que el de la ciencia social en general, pero uno que surge desde la antropogona, la
visin humana, propia de la MBExH. En mi opinin lo etnohistrico, el dominio de
fenmenos de lo etnohistrico, es el de la historia de los pueblos, no el de los
autctonos, tribales o indgenas, sino el de todos los pueblos. Ciertamente no es
menos tnico un alemn que un zapoteco, ni menos autctono el bisnieto de un criollo
que el de un maya. Desde esta perspectiva entiendo etnohistoria como historia cultural
de los pueblos, de las sociedades. Y en cuanto a la concrecin metodolgica, me
suscribo a lo que considero el consenso general al respecto, a saber, que la etnohistoria
participa del conocimiento y aplicacin tanto del trabajo de archivo historiogrfico
como del trabajo de campo antropolgico, pero adems, de una cierta y reflexiva
hermenutica general de fuentes de diversa ndole, arqueolgica, lingstica,
pictogrfica, etc., que la ha caracterizado hace ya rato. Sin embargo para m lo
fundamental es articular todas estas posibilidades desde el entendimiento del criterio de
validacin de las explicaciones cientficas y sus cuatro condiciones operativas.
Pienso que es cierto, como indica el Dr. Lpez Austin, que siempre hay el peligro de
una laxitud epistemolgica en el caso de la etnohistoria como se la ha concebido y como
se imparte en la ENAH, ya que antropologa e historia son dos campos vastsimos que
slo se alcanzan a vislumbrar en los cuatro aos que dura la carrera, pero se requiere de
inters y compromiso sostenido para no quedarse con lo bsico, lo cual es algo que sin
embargo, se espera de cualquier cientfico social. Por otra parte yo pienso que me hizo
muy bien caer en la carrera de Etnohistoria y no en la de antropologa-etnologa ni en la
270

de historia, pues desde esta perspectiva he podido ver con gran claridad la necesidad del
mutuo apuntalamiento entre las diversas disciplinas antropolgicas, historiogrficas y
entre las ciencias sociales en general. An hoy en la ENAH hay un reconocido
feudalismo disciplinar que tiende a erosionar la academia impidiendo el
enriquecimiento que podra surgir de la diversidad que hoy caracteriza a la escuela.
Desde estas consideraciones es que yo no estara a favor de desintegrar la etnohistoria
aun cuando efectivamente sea un monstruo ambiguo, por lo dems no creo que esto sea
posible hoy en da. Sin embargo yo no me considero a m mismo como un
etnohistoriador sino como un cientfico social cuya formacin es fundamentalmente
antropolgica e historiogrfica, as que no dar combates por la etnohistoria, aun
cuando este trabajo se haya llamado fundamentos para una etnohistoria de las culturas
matrztica y patriarcal, pues bien se pudo haber llamado fundamentos para una
antropologa historiogrfica de las culturas matrztica y patriarcal. O An,
Fundamentos para una Antropologa e Historia Ontolgico Constitutiva. Y el grueso de
tales fundamentos son los ya revisados; biolgicos y antropolgico-historiogrficos.
Desde los cuales se puede dar una mirada a la historia cultural o historia de los pueblos
(etnohistoria), que permita dar cuenta de la deriva histrica de las matrices relacionales
de las culturas matrztica y patriarcal como el trasfondo histrico de ms larga duracin
en la historia de lo humano.

271

Mito, imaginario y utopa: Cultura oral y escrita

Pensar sistmico-analgico y pensar lineal-causal
Es slo a travs del tiempo que se manifiesta, mil veces obstaculizado y frenado, lo
que ha sido planteado desde el inicio y siempre, lo que est presente de modo oculto.
Ernest Bloch
Qu sera la existencia del hombre sin los sueos que acaricia, an con
escepticismo? () Cuando se va hasta el fin de los sueos optimistas
se encuentra el paraso.
Jean Cazeneuve
No te afanes buscando el Jardn Florido.
Oh, amigo mo! No te afanes buscando ese Jardn,
pues en ti mismo florece el ms bello de todos los jardines. Sobre el
loto de mil ptalos sintate, y entonces, apreciars la Belleza perenne.
Kabir
All donde crece el rbol del conocimiento, se encuentra el paraso; sta es
la opinin de las serpientes ms jvenes y de las ms viejas.
F. Nietzsche
En esta nota tratar el tema del operar de los mitos y el imaginario desde la perspectiva
del observador considerando sus relaciones con la cultura oral y escrita, lo utopstico y
los dos modos bsicos del pensar humano, seguidamente har algunas consideraciones
con respecto a los procesos de cambio cultural e hibridacin de elementos matrzticos y
patriarcales en el mbito mitolgico. Esta forma de mirar la muy larga duracin a travs
del anlisis de mitos es compaera del estudio arqueolgico, el cual como vimos
permite reconstruir el periodo matrztico neoltico y el de la expansin del patriarcado,
periodos histricos que retomar en la siguiente nota y que sern profundizados a la luz
de la periodizacin de la historia cultural propuesta por Maturana.
Del Mitos al Logos: un trnsito de la emocin y el hacer hacia la razn y el ser
272

La mirada sobre el fenmeno mitolgico a tratar aqu tiene sustento en todo lo antes
dicho sobre cultura, biologa e historia, pero adems en lo que Maturana ha dicho
concretamente sobre el mito.
Conozco slo un texto donde Maturana ha tratado directamente lo mitolgico, 238 en el
cual reflexiona sobre el mito en el contexto de la cultura oral y a contrapelo del logos y
la cultura escritural, para proponer una explicacin del trnsito histrico de la emocin a
la razn, o ms bien para el trnsito del nfasis en el pensar sistmico-analgico al
pensar lineal-causal que se dio en la deriva de nuestra cultura occidental, la cual surge
de la cultura oral europea prepatriarcal.
Sin embargo, para entender estas propuestas hay que recordar que surgen enmarcadas en
una mirada concreta a la historia cultural de muy larga duracin, y que por ende un
observador puede ver que hay por lo menos dos grandes formas de vivir lo mtico y lo
oral dependiendo del estadio cultural en el que se den los fenmenos a tratar. Ya he
sealado que lo matrztico y lo patriarcal no son en s, y que no son los nicos modos de
mirar o clasificar la multidimensionalidad del vivir cultural pero s representan
abstracciones de los procesos y matrices de procesos culturales de ms larga duracin y
extensin espacial, de todas formas en cada caso un observador deber especificar las
circunstancias en que se den estos procesos de modo de no hacer afirmaciones vacas,
por el momento me quedar en un plano muy general considerando el mito y la oralidad
desde la matrztica y el mito y el logos desde el patriarcado.
Como hemos visto, a medida que como seres humanos crecemos como miembros de
una cultura, crecemos en una red de conversaciones participando continuamente con los
otros miembros de ella en un proceso inconsciente de transformacin consensual en la
convivencia, que nos sumerge en un modo de vivir y convivir que nos hace, que nos
forma y el cual se nos hace espontneamente natural, el terreno de lo obvio y lo
incuestionado, y a veces incuestionable. Esta es la dinmica espontnea del surgir de los
sistemas en el dominio del cambio y conservacin cultural. En la matriz relacional en la
que adquirimos nuestra identidad como personas y nuestra conciencia individual y
social, continuamos espontneamente como algo natural o normal el emocionar de
nuestras madres y los adultos y nios con los cuales convivimos, aprendiendo sin
intencionalidad alguna a vivir el flujo emocional de la cultura en la que surgimos, es
este flujo emocional implcito en las culturas el que hace que todas nuestras acciones
sean acciones propias de la cultura a la cual pertenecemos.
Para Maturana la cultura oral, en tanto modo de vida total de algunas sociedades, es
aquella en la que prevalece el emocionar fundamental del modo de vida humano en que
los nios y nias acceden a su vida adulta acoplados al mismo emocionar de su infancia,
es decir, en un vivir y convivir inmersos en el mbito csmico al que se pertenece y con
el cual no se hallan en oposicin. Un vivir y una convivencia cotidiana que es vivida
esencialmente en un devenir psquico del presente no enajenado en la explicacin, un
presente vivido en continua armona con el entorno natural y social. 239 Tal vivir y
convivir es propio de las culturas fundamentalmente matrzticas, pero tambin es el
238
Maturana, H. R. y Cabezn, E., Desde una cultura oral a una escrita: una proposicin
explicativa para el trnsito de la emocin a la razn, ponencia para el IV Encuentro
Internacional de Estudios Clsicos. 1994.

273

vivir del aspecto matrztico de culturas patriarcales con ncleo matrztico, donde la
relacin materno infantil amorosa genera un espacio psquico tal. De hecho, como ha
explicado Maturana, la forma de vida de la infancia temprana es un vivir cultural oral
desde el cual aprendemos todos los fundamentos necesarios de nuestra formacin
humana que nos permitir despus acceder a la escuela. Por otro lado la realizacin
original de la maternidad tiene que haberse dado en condiciones muy similares a las que
hoy se dan en la crianza de un nio o nia cuyo desarrollo es normal. O sea, en total
aceptacin corporal, con juegos de diversa ndole, narraciones y cantos que son
repetidos continuamente como expresin particular de cada una de las diversas culturas
orales.
El mito, en tanto modo de vivir y convivir el espacio psquico de una sociedad,
prevalece al logos en una cultura oral. Para Maturana los mitos surgen como
narraciones rtmicas repetitivas y recursivas, mediante las cuales una comunidad
humana particular transmite y comparte las conductas y haceres propios de su cultura.
Ellos se configuran por medio del relato de experiencias compartidas, generadas bajo la
inspiracin seductora de la emocin fundadora de dicha comunidad. 240 Ciertamente
para Maturana, y como saben bien la mayora de los antroplogos en la actualidad, el
mito no es slo una narracin sino que implica intrincadas y muy puntuales relaciones
entre miembros de una comunidad y entre stos y el cosmos, pero los mitos surgen
como narraciones y se conservan como tales aun cuando hay una serie diversa de
prcticas que los acompaan. En las culturas orales prevalece la memorizacin rtmica y
el mito conserva su presencia y permanencia mediante la participacin de los adultos de
la comunidad en general, y en particular a travs de la institucin de los oralitores
(poetas, trovadores, curanderos, etc). Para Maturana mito y rito van juntos, como para la
mayora de antroplogos, sin embargo el rito en la cultura oral matrztica tiene un
fundamento operacional del todo diferente al que tiene en la cultura patriarcal, las
desarmonas son vividas por las culturas orales matrzticas como rupturas de las
coherencias naturales del vivir, las que deben ser corregidas mediante acciones que
recuperan o amplan la conciencia de esa armona para los miembros de esa comunidad
y que un observador distingue como ritos. En mi opinin, esto no pasa en las culturas
patriarcales orales o escriturales, donde los ritos han adquirido un fundamento
operacional controlador del cosmos, se han vuelto prescriptivos y proscriptivos,
probablemente porque con el patriarcado la vivencia de las rupturas se ha vuelto lo
normal y en el intento de no sucumbir a ellas, que no ya recuperar la armona, se las
intenta manipular a travs de relaciones rituales con las potencias que en ese
momento y lugar se piensa dominan el cosmos.

239
Ibidem.

240
Ibid.

274

Segn la caracterizacin de Maturana, la cultura oral matrztica, en tanto que matriz

histrico cultural primordial de lo humano, se tiene que haber dado en un trasfondo de
conciencia de la interconectividad de todo lo existente desde el pensar sistmico
analgico, tanto las narraciones mticas como los rituales realizados en relacin con
divinidades se han de haber vivido como recordatorios y rememorizaciones msticas de
la continua participacin y responsabilidad humana en la conservacin de la armona
natural del cosmos. Adems en la cultura oral el hacer y la emocin son centrales ya que
son las dos coordenadas bsicas del espacio psquico en el cual la existencia humana se
realizaba en lo cotidiano del presente. En tal espacio psquico las deidades surgen como
concreciones de los procesos y prcticas cotidianas, expresadas verbalmente y an
grficamente como manifestaciones particulares y evocadoras de la armona natural del
vivir en que se desarrollaba la comunidad. Estas consideraciones sobre cmo debe haber
sido el vivir de nuestros ancestros en la oralidad matrztica tienen su fundamento en el
entendimiento de las dos formas bsicas del pensar humano, veamos esto.
Para Maturana los fundamentos del entendimiento de las coherencias y regularidades
del vivir y del mundo han surgido desde el pensar sistmico-analgico a lo largo de la
mayor parte de nuestra historia cultural que surge hace aproximadamente 3.5 millones
de aos, desde que surge nuestro vivir en el lenguaje. El pensar sistmico-analgico
opera captando configuraciones relacionales, y ha resultado efectivo en el dominio de
existencia de la bisfera como fuente de entendimiento y de operacionalidad sistmica
del vivir, dado que el resultado de la forma de constitucin de la bisfera es que sta
surge recursivamente como un dominio coherente de configuraciones relacionales
dinmicas de vidas y modos de vidas que inevitablemente se entrelazan y repiten en
distintos mbitos de forma extensa.241 Para Maturana puede decirse que el pensar
sistmico-analgico es inductivo en la medida que desde l todo lo que se parece es
igual a la luz de una perspectiva que en el mbito del parecido resulta configuracional,
de forma que si se entiende un fenmeno se entiende el otro. En este modo de pensar la
accin surge como un acto creativo desde la mirada a las relaciones que hace el
observador, y por ende Maturana ha llamado mirar y pensar potico a este modo de
mirar y pensar. Ms an, l considera que en la medida que este modo de pensar, y en
ltimo trmino este modo de percibir, permite descubrir relaciones que van ms all de
las circunstancias concretas que se viven en cada instante, constituye el fundamento de
la comprensin o el entendimiento en tanto que es la mirada que ve lo local en relacin
con el contexto general a donde pertenece sistmicamente. Al ser conectivo este
pensamiento, no se detiene en las relaciones locales y por ende es comprensivo. En este
contexto se entiende por qu Maturana asevera que el modo de vida matrztico debe
haber sido como he indicado arriba, en la medida que est centrado en el pensar
sistmico-analgico.
Por otro lado est el pensar lineal-causal, el cual implica una lgica y una mirada local
que atiende a las regularidades de la concatenacin de procesos que se interconectan
desde lo inmediato y lo cercano, teniendo en cuenta el operar de las propiedades de los
elementos que le dan origen a estos procesos segn un fluir de cambios que el
observador ve como necesarios. En tanto Maturana considera que este pensar muestra el
orden de los procesos locales que permiten la apertura del espacio para el diseo de
241
Maturana H. R., La objetividad, un argumento para obligar, Dolmen Ediciones, Espaa, 1992, p. 126.

275

efectos deseados en el dominio del hacer inmediato en cualquier nodo de una red de
procesos sistmicos, llama a este pensar el pensar y mirar ingenieril. Si bien los dos
modos de pensar son fundamentales y no se trata de privilegiar uno por encima del otro,
hay que entender que el penar lineal es ciego a las configuraciones sistmicas porque
atiende principalmente a las relaciones locales, incluso en el caso en que el pensador
ingenieril mire en distintos dominios intentando relacionarlos de manera causal. El
observador ingenieril toma relaciones de lgica sistmico-analgica, que capta con su
mirada potica inconsciente, y las trata como relaciones de lgica lineal-causal, con lo
que finalmente pierde la mirada al dominio en que surge el sistema como totalidad y
desde donde ste es posible, surge y se conserva.242 Para Maturana estas dos formas de
pensar no son exclusivas de lo humano, pertenecen a la percepcin animal en general,
pero por supuesto no como operaciones reflexivas que surgen en el lenguaje sino como
operaciones del vivir que surgen del captar configuraciones relacionales dadas en el
vivir interaccional en la bisfera. Los animales interactan desde un operar
espontneamente inductivo en que, desde su capacidad de realizar generalizaciones
operativas, lo que se parece es lo mismo, y desde un operar espontneamente causal en
que lo que en un momento aparece como concatenado est concatenado. El que esto sea
posible tiene que ver con el sistema nervioso, cualquiera sea su modo de constitucin,
ya que el sistema nervioso opera como sistema cerrado en la generacin de
correlaciones senso-efectoras en el organismo en el que existe acoplado, a partir de la
percepcin recursiva de configuraciones de relaciones de actividad en su propia
dinmica electroqumica.
Todo esto est en estrecha relacin con la dinmica espontnea de constitucin de los
sistemas antes mencionada, as que har algunas consideraciones que resultarn
pertinentes en ambos dominios explicativos. A resultas de la dinmica de constitucin (y
conservacin) de un sistema en el dominio de su operar como totalidad, todo cambio
estructural local que sucede en l sin que se desintegre, inevitablemente acaece
subordinado a la conservacin de las coherencias relacionales que lo configuran como la
totalidad que es. Y el resultado de tal dinmica sistmica es que en la medida que el
sistema conserva su identidad de clase (organizacin), todo cambio estructural local que
surja en l aparece siempre en coherencia dinmica con la totalidad que integran. Es
decir, cualquier interaccin con las estructuras locales de un sistema que ocurra en
coherencia con la organizacin (configuracin de relaciones) que lo constituye operar
en congruencia con el sistema en tanto que totalidad. Es por ello que la mirada
sistmico-analgica permite e involucra acciones locales coherentes con la conservacin
de dicho sistema, ya que la mirada o pensar sistmico-analgico percibe las coherencias
propias del sistema a que pertenecen los componentes locales distinguidos. Por supuesto
no se est diciendo aqu que el pensamiento sistmico-analgico sea infalible, pero es
solamente cuando la atencin se ancla fuera de las coherencias sistmicas a que
pertenece el elemento local, y se confunde parecido con analoga, que la operacin local
resulta incoherente con dichas coherencias. Y claro, si ocurre una discordancia en el
vivir que acaece en el dominio de la conservacin del vivir, resulta en la desintegracin
del ser vivo del que se trate. Si no se da en el mbito de conservacin del vivir
(autopoiesis) sino que en el de otra identidad relacional, sta desaparece y aparece algo
242
Ibidem, p. 127.

276

nuevo. En verdad lo nico peculiar en nosotros los seres humanos es la multiplicidad

de nuestros dominios de existencia, y por lo tanto, la multiplicidad de los mbitos de
acoplamiento estructural. Por esto mismo, cualquier intento de una mirada analgica
sistmica que no ocurra propiamente en el mbito de coherencias sistmicas del
presente que se vive, slo ve parecidos que no llevan a una conducta sistemticamente
coherente con ese presente. Para que la mirada sea sistmicamente coherente con las
circunstancias que se viven, la persona debe operar en el mbito de acoplamiento
estructural a que pertenece su vivir en esas circunstancias. Y para que eso ocurra, la
emocin debe ser el desapego en la aceptacin de la legitimidad de las circunstancias. Y
por ltimo, para que ese vivir de hecho se d, la persona debe operar en la biologa del
amor de manera que ningn prejuicio la saque del mbito de acoplamiento estructural
propio al momento a que quiere atender. Este operar en congruencia sistmica con las
circunstancias que se viven, lo vivimos los seres humanos cuando de hecho lo vivimos
de dos maneras complementarias: una que ocurre en la intimidad del propio vivenciar es
la de una experiencia esttica; la otra que la viven los que nos observan queda sealada
por ellos con la palabra sabidura.243 Aqu me interesa resaltar el tema de la sabidura
como un actuar que es posible desde la coherencia operacional con las circunstancias
que se viven, ya que esto nos vuelve de entrada al meollo del tema que tratamos en este
punto de la nota, el de la cultura oral matrztica como cultura que se da en un trasfondo
de conciencia de la interconectividad de toda la existencia, pero que de hecho se da de
un modo espontneo. Interconectividad que se refleja en los mitos matrzticos y que
incluso pervive agazapada en los patriarcales. Para Maturana la coherencia operacional
con las circunstancias del propio vivir resulta espontneamente del ser componente y
partcipe en las coherencias estructurales de la bisfera y/o comunidad a que se
pertenece, y es esa coherencia operacional la que constituye la condicin de posibilidad
para ese modo de convivir en armona con el presente sistmico al que se pertenece y
que connotamos con la palabra sabidura, no la razn, no el coeficiente intelectual, y
que slo es posible desde el desapego implicado en la Biologa del Amar. Este es uno de
los fundamentos de la caracterizacin del ethos o espritu relacional de la cultura
matrztica que Maturana ha hecho de los pueblos pre-patriarcales, cuyo origen est en la
MBExH y que es la matriz relacional donde es posible, surge, se realiza y conserva lo
humano en su origen en tanto Homo Sapiens Amans-Amans.
Finalmente est la cuestin del paso hacia el logos, hacia la cultura escritural. Es sabido
que en Grecia antigua los poetas fueron perdiendo su posicin de educadores con el
surgir y asentarse de la filosofa. El estudioso de la Grecia clsica, E. Havelock, afirma
que Platn atacaba a los poetas porque segn l mantenan cautivados a los jvenes bajo
la seduccin emocional de sus narraciones, impidindoles alcanzar la luz de la verdad a
travs de una razn libre de las sombras de la emocin. 244 En estos momentos la
243
Ibid., pp. 128-129.

244
Havelock, E., Preface to Plato, Ed. Penguin, Londres, 1963.

277

transicin del mito al logos era ya muy profunda. Tal transicin est dada por el mismo
proceso que trae a la mano a la filosofa y la ciencia, que ya vimos, y para que hubiera
cambio cultural tiene que haberse dado mediante un cambio en el emocionar de los
miembros de la cultura oral. Cambio que tiene que haber sido lento y desapercibido, y
que de una manera ocasional se fue haciendo ms y ms recurrente. Claramente para
Maturana el cambio del emocionar desde una cultura oral a una escrita en nuestra
historia cultural occidental se tuvo que dar conjuntamente con las condiciones de
posibilidad para el cambio desde un vivir matrztico a otro patriarcal, que ya hemos
revisado, y desde el cual aparece la manipulacin poltica (lucha por el poder), que
remplaza la cooperacin matrztica. Maturana propone que al igual que pas con el
surgimiento de la democracia cuando ya se viva hace algunos miles de aos en el
patriarcado, el momento en que en las ciudades griegas surge como cuestin cotidiana el
conversar de la cosa pblica, de los objetos pblicos, se abre la posibilidad para pasar
del mitos al logos dando un nfasis en el pensar lineal-causal y en la razn a desmedro
de la emocin y del pensar sistmico-analgico implicado en el mito. An ms, en este
contexto es que la escritura hace posible la expansin del pensamiento reflexivo y el
objeto o ms bien el ser, empieza a desplazar a la accin, a ese lenguaje procesual o del
devenir que caracteriza al mito. El presente como punto de atencin central, finalmente
es remplazado por lo futuro y lo pasado con la creacin del pensamiento filosfico (y el
espritu historiador) que caracteriza al logos. En esta transicin lo cotidiano empieza a
perder importancia en la fundamentacin (o justificacin) racional del vivir humano, y
el ser, el ser trascendental de las entidades se convierte en la referencia para esta nueva
fundamentacin; la Realidad, la Verdad, el Bien, Dios, etc. 245 La condicin de
posibilidad para esta transicin est dada, entonces, por el proceso de objetivizacin que
permiti considerar al mito digamos desde fuera, abriendo la posibilidad de reflexionar
sin tapujos sobre su naturaleza, origen, veracidad, etc. Al respecto es clarificador un
pequeo comentario de Aristteles en su metafsica: Puede decirse que el amigo de la
ciencia lo es en cierta manera de los mitos, porque el asunto de los mitos es lo
maravilloso. Comentario que tambin nos revela lo lento que este proceso de
logificacin se fue dando.
Acompaando estas reflexiones Maturana habla del surgir de los valores en su texto coescrito con el Dr. Cabezn. Algo de lo que Maturana ya haba hablado antes y que tiene
que ver con la transicin del hacer y la emocin al ser y la razn. Desde su perspectiva
en una cultura oral matrztica las costumbres y maneras de relacin propios de una
comunidad particular se aprenden en la oralidad del convivir cotidiano en el hacer, a
travs de ceremonias, relatos, cantos, poemas, danzas y prcticas propias de los
quehaceres cotidianos. En tales culturas no surgen reflexiones racionalizantes sobre los
valores, sino que reflexiones sobre conductas ejemplares en trminos de la realizacin
de los modos vlidos de vivir y convivir de la comunidad en cuestin. En tanto no hay
un inters o atencin con la esencia, con el ser, sino con la accin, en la cultura oral no
se establece un deber ser en trminos abstractos sino que en cada caso se muestra lo que
es conveniente hacer en cada caso. Y es a esto a lo que Maturana se refiere al decir que
una cultura oral existe en el mito, ya que ste es la fuente de los ejemplos para el vivir y
convivir. En cambio en la cultura escritural del logos, es en la reflexin en torno a la
245
Maturana, H. R., y Cabezn, E., op. cit., p. 6.

278

cosa en s, objetivizada normativamente, donde los valores de hecho aparecen como

tales con su carcter trascendente, como abstracciones prescriptivas de los modos de
relacionarse de una cultura particular. Y es justamente desde el presunto carcter
trascendente de los valores, que se los usa en argumentaciones racionales como
fundamentos universales para validar normas de comportamiento orientadas a controlar
la conducta del otro o de s mismo, de ah al uso de la objetividad como argumento para
obligar, no hay siquiera un paso.
Sin embargo, ciertamente el mismo pensamiento racional es el que nos ha llevado a ver
que no hay cmo acceder a una realidad trascendente independiente de nuestro operar
como observadores, ni fundamento alguno para creer que tenga sentido presuponer la
existencia de tal realidad universal. Y tambin es desde este pensar racional, con acento
parejo en lo lineal-causal y lo sistmico-analgico, que la mirada reflexiva sobre la vida
cotidiana muestra que las conductas que implicaran el operar de valores, son
abstracciones desde la Biologa del Amar en tanto fundamento del vivir social. As, la
justicia, honradez, generosidad, veracidad, mutuo respeto, responsabilidad, etc., etc.,
son abstracciones de las formas aceptables de convivir en un mbito social, y por ende
tienen que ver con el operar en el desapego propio del amor que permite ver al otro en
su legitimidad, ya que slo hacen sentido en relaciones de aceptacin del otro, y en
ausencia de este espacio relacional slo surgen como hipocresas moralizantes de
dudosa motivacin.
La mirada reflexiva propia de la Biologa del Conocer y Biologa del Amar: MBExH, en
tanto es parte de la cultura actual del logos, permite ver, desde el entendimiento del ser
humano como ser vivo que existe en una matriz cultural, a las emociones como el
fundamento de toda conducta racional, al permitir ver que la emocin es la que define
en cada caso el mbito concreto de nociones fundamentales en que se traen a mano los
argumentos racionales. Y es desde esta mirada reflexiva, tanto sistmico-analgica
como causal-lineal, que es posible recuperar el papel fundamental de la accin sin
desvirtuar la razn e implementar la razn sin desvirtuar la accin o el hacer del
observador, con lo cual se abre la posibilidad de acoplar al mitos y al logos en el
dominio de entendimiento de lo humano.246
El mito y el imaginario en la cultura
Ciertamente as como el proceso de surgimiento del pensar y operar cientfico fue muy
paulatino y no se desarroll de forma autnoma hasta la modernidad, los mitos no
desaparecieron de la escena sino que comulgaron con la filosofa bastante tiempo a
pesar de las crticas de muchos filsofos y dramaturgos griegos, de hecho con la
cristiandad luego se retoma el mitos desde un logos filosfico normativo que permite la
articulacin de lo que se conoce como teologa.
En los comienzos de la antropologa el mito era considerado generalmente como una
explicacin cosmognica aberrada, incluso para algunos positivistas iracundos como
James Frazer los mitos no eran ms que una sarta de estupideces, algo as como los
246
Ibidem, p. 8.

279

monstruos que surgen del dormitar de la razn. Toda esa perorata, bastante superada,
sobre la naturaleza del pensamiento salvaje, que si los antiguos eran como animalitos, o
inferiores al humano moderno, no tiene ningn fundamento biolgico o cultural, la
unidad psquica de lo humano est dada biolgicamente por el pensar sistmicoanalgico y el lineal causal, y culturalmente por la conciencia reflexiva que trae a mano
el lenguaje complejizando y expandiendo esos dos modos de pensar. Y como hemos
visto, la complejidad implicada en el vivir lingstico y cultural es tan enorme, que no
caben distinciones sobre quienes sean ms o menos inteligentes, como ha sealado
Maturana todos somos igualmente inteligentes en tanto estamos involucrados, a travs
del lenguaje, en el enorme proceso que es la conservacin de la realizacin del propio
vivir.
En un comienzo en antropologa, se consideraba a los mitos slo como narraciones
sobre el origen del cosmos de una determinada comunidad, entendimiento sesgado por
el atender por separado la vida de un pueblo y la expresin del propio entendimiento de
su vivir, ms tarde se fue entendiendo que no eran slo eso y que interactuaban de
formas bastante intrincadas con la praxis cotidiana de las sociedades, se atiende a la
relacin inseparable entre mitos y ritos e instituciones particulares. Y se comprende que
forman parte del vivir psquico de los miembros de una comunidad, quienes no lo viven
desde una perspectiva externa sino que desde dentro como narraciones explicativas del
origen del cosmos y de los humanos que hacen sentido en la praxis cotidiana del vivir
de la comunidad.
Desde la perspectiva biolgico cultural aqu asumida, los mitos son componentes de la
red cerrada de conversaciones de una comunidad, y de hecho surgen en un comienzo
como conversaciones particulares para la ampliacin y conservacin de la conciencia de
interconectividad csmica que resulta cohesionadora del vivir comunitario. Aun cuando
no tienen un carcter causal-lineal los mitos son ante todo formas institucionalizadas de
explicar y como tales son maneras de relaciones interpersonales. Aquello que un
observador llamara mito es el cuerpo de narraciones que revelan la matriz cultural
donde hace sentido el vivir de un pueblo, en circunstancias de que tales narraciones
surgen en la relacin interpersonal y desde el pensamiento sistmico analgico propio
de la cultura oral, es una explicacin al ser una narracin que opera como explicacin en
la relacin interpersonal de un mbito social. Y en este sentido todo conocer mtico es
un hacer mtico. Por otra parte podemos decir que el mito pertenece a lo dicho por un
observador, es un comentario de un observador externo al dominio cognitivo de quienes
viven los sistemas explicativos como propios (pertenecen a) y para quienes no hay un
mito sino narraciones de sucesos de su mundo, de su cosmos y de sus antepasados, que
continuamente se van actualizando en relacin a la praxis del vivir y convivir de dicha
comunidad. El mito es vivido como descripciones de la verdad evidente del cosmos y
entendido como la historia de este, el observador externo ve el aspecto ontolgico de su
explicar pero no distingue su conexin con todo el vivir a menos que lo intente
explcitamente. Todo sistema mtico es cosmognico porque siempre refieren sobre la
identidad de algo en el dominio de interconectividad csmica, que resulta constitutivo
para algn aspecto del continuo surgimiento del cosmos.
Antes del surgimiento del proceso de objetivizacin el mito lo abarcaba todo, era
omnipresente, luego con el surgimiento de la filosofa y la ciencia y la progresiva
laicizacin e independizacin de la potica y del teatro griego, surge un nuevo dominio
de fenmenos como modo de vivir el espacio psquico humano, que es mucho menos
articulado e interconectado pero igual de extenso, el imaginario. Maturana y sus tres
280

colaboradores ms cercanos, X. Dvila, P. Garca y H. Sotelo, 247 han escrito

recientemente un texto sobre el imaginario en relacin con el vivir biolgico cultural de
lo humano, ellos proponen que: Comnmente se entiende lo imaginario como el
cmulo de sueos, pensamientos y anhelos que tiene un colectivo de personas, ya sea
este un pas o simplemente un grupo menor de personas, cuyo mbito de existencia
puede ser considerado como independiente de las propias personas que lo generaron.
Que se considere as no necesariamente constituye un problema, pues se puede entender
que tal separacin explicativa constituye slo un recurso para dar nfasis a este
Imaginario, y considerarlo como un constructo humano en el cual se pueden realizar
todas las distinciones posibles de hacer, y encontrar en ellas elementos que pueden dar
sentido de identidad y pertenencia a un colectivo de personas, las cuales pueden ir,
volver y re-volver a lo imaginario cuando ellas lo deseen porque su origen en ltimo
termino descansa en ellas mismas.248
Y a la vez sealan que si no se concibe de esta manera el imaginario, sino desde la
pregunta por el ser, pasa a constituirse en una entidad en s, cuya existencia se dara
supuestamente con independencia de los observadores que la traen a la mano y de los
anhelos que estas personas sostienen desde su propio vivir y convivir. Este segundo
sentido de lo imaginario es el que nuestra cultura dualista ha cultivado y es entendido
como parte del mundo de representaciones mentales o ideas, ajeno a lo corpreo, como
si fuese la expresin de un espritu que vive con la carne pero no en y a travs de ella.
Pareciendo no pasar por la corporalidad de los que participan en la dinmica colectiva
de constitucin de lo imaginario. Para los miembros del Instituto Matrztico el
imaginario da cuenta de un proceso que resulta fundamental en el entendimiento de
quines somos, o de cmo es que llegamos a ser lo que somos en tanto humanos, y esto
tiene que ver con la concretitud del vivir biolgico y cultural. Y a la pregunta sobre el
sentido biolgico y cultural que puede tener para un observador hacer la distincin de lo
imaginario, responden que de hecho, al hablar de lo imaginario ya se est trayendo a la
mano un mundo en el que es posible vivir y convivir con las distinciones que tal
imaginario posibilita, de modo que en el encuentro multidimensional de nuestras
existencias tales distinciones hacen sentido en la generacin de los espacios
emocionales que guan nuestro vivir y convivir en el espacio de la comunidad humana a

247
Ximena Dvila y Patricio Garca ya fueron mencionados en el segundo ensayo,
Humberto Sotelo es un experimentado psiclogo y filsofo que mucho ha reflexionado
y laborado en torno a la epistemologa social y el trabajo social, desde el entendimiento
de la Biologa del Conocer y del Amar.

248
Dvila, X., y Maturana, H. R., Garca, P. y Sotelo, H., Imaginario: Entendido desde la
neurofisiologa, en la revista LImaginaire de la Alianza Francesa de Concepcin, Ao 1, n 1,
noviembre 2003.

281

la que pertenecemos. Es esto lo que hace posible que como observadores podamos
distinguir un espacio colectivo en la generacin de tal imaginario.249
Maturana ya haba tomado este tema en ocasiones anteriores, 250 donde comentaba en
referencia al espacio psquico que diferentes culturas, en tanto distintas redes de
conversaciones, constituyen diferentes maneras de estar en el vivir y convivir como
diferentes dominios psquicos o mentales. Y considera que es precisamente esto lo que
se quiere connotar cuando se habla de la conciencia colectiva de un pueblo, o de
arquetipos que como elementos psquicos tienen que ver necesariamente con la historia
de lo humano y de sociedades concretas. Se tratara de formas de emocionar y actuar
que como el resto de la cultura adquirimos de forma espontnea al simplemente crecer
en una cultura. Y en tanto los entes psquicos y las vivencias a ellos asociados son
dinmicas relacionales del ser vivo, no son tratables como entes materiales o
localizables en procesos orgnicos. El imaginario vendra siendo entonces equiparable a
lo que se da en llamar la conciencia colectiva de una comunidad humana.
Pero cmo ocurre este proceso de la generacin del imaginario? Maturana y sus
colaboradores explican esto aludiendo a la historia evolutiva que nos ha posibilitado
conservar un modo de vida particular en el que los fenmenos colectivos son parte de
los procesos constitutivos que dan cuenta de nuestro devenir en tanto seres humanos. Y
mostrando cmo es que tales procesos se imbrican con nuestras corporalidades haciendo
que ellas mismas sean la expresin concreta de tal modo de vida y viceversa. Aqu no
detallar esto pues no cabe extenderme y adems a estas alturas quizs podra ya
resultar claro considerando todo lo antes dicho sobre nuestro operar como seres vivos
que existen en matrices relacionales culturales, pero sealar algunos aspectos centrales;
uno de ellos que hace posible los fenmenos propios del imaginario y que tiene que ver
con nuestra corporalidad es la porosidad sensitiva (sensual) propia del entrar en
contacto con otras corporalidades, lo que hace posible la creacin de un espacio
relacional en el que todo lo que ocurre en ese espacio consensual resulta teniendo un
sentido estructural para quienes participan en l. Como es de esperarse, tales dinmicas
son posibles desde la emocin que fundamenta la posibilidad misma de encuentro y de
ampliacin de tales espacios relacionales, me refiero al amar, emocin que trae a la
mano un espacio psquico inconmensurable (abierto al infinito) para realizar
colectivamente el mundo que se desea vivir. Hay que recordar que vivimos mundos que
resultan de la expansin de nuestra corporalidad, la cual es modulada en la ampliacin
de los mbitos de encuentro que gatillan cambios estructurales en nuestras dinmicas
corporales, las cuales a su vez expanden y modulan nuestra biologa y por consiguiente
los mundos que traemos a la mano. Por otro lado, como vimos, la percepcin es una
configuracin conductual de los objetos segn la distincin hecha por un observador de
las regularidades conductuales que nuestras corporalidades viven en su interactuar. Y en
249
Ibidem, p. 2.

250
Maturana, H. R., Biologa de lo psquico en El Sentido de lo Humano, Dolmen, Chile, 1991, p. 210.

282

el mundo generado que percibimos queda oculto, en la distincin que como

observadores hacemos, el proceso que le da origen y que ocurre en la
multidimensionalidad de las correlaciones sensoefectoras en que nuestros organismos
co-existen. Y como ha explicado Maturana, tal proceso es el resultado de la modulacin,
en mltiples dimensiones, de nuestras corporalidades, proceso que cursa de forma
inconsciente en la convivencia, pero el cual puede ser trado a la conciencia por
nosotros de un modo reflexivo. Es este trasfondo inconsciente que surge de nuestra
convivencia y que posibilita el traer a la mano el mundo que vivimos y convivimos lo
que explica la generacin de un espacio colectivo que llamamos Imaginario, y que
como tal resulta de un proceso que en el vivir y convivir es posible en el coemocionear
en que vivimos y convivimos trayendo a la mano tal mundo. Este coemocionear
configura el espacio social en que nuestros deseos hacen sentido colectivo posibilitando
la creacin de un espacio comn que a su vez gua el devenir de nuestras conductas y de
nuestro presente. De all que la reflexin biolgica sobre lo Imaginario no slo es
importante sino fundamental para entender su generacin y las consecuencias que tiene
en nuestro propio convivir social. Entre tales consecuencias quizs las ms relevantes
sean aquellas que nos indican que no es para nada trivial la existencia del Imaginario,
sea este consciente o no. Si, como hemos dicho, tal Imaginario surge de la dinmica
inconsciente del coemocionear que ocurre en el encuentro humano de nuestras
corporalidades en un presente continuo que es determinado momento a momento por las
estructuras de quienes participan, y desde all determina el curso que sigue nuestra
deriva colectiva, es de suyo importante abrirnos a la reflexin sobre tal Imaginario,
como la fuente de nuestros deseos colectivos e inconscientes que guan nuestro vivir y
convivir. Un vivir y convivir que puede seguir un curso centrado en el bien-estar o en el
dolor segn los espacios relacionales que las dinmicas emocionales que constituyen lo
imaginario abran o cierren en el encuentro humano en que surgen.251
Lo que aqu se indica sobre cmo surge el imaginario bien se aplica a cmo surge el
mito, en mi opinin la distincin est en que, aunque ambos forman parte del espacio
psquico, el mito es la forma primera de vivir el espacio psquico, que luego del proceso
de objetivizacin va quedando ms y ms rezagado en cuanto fundamento omnipresente
del vivir el espacio psquico humano. Los elementos que componen tanto el imaginario
como el mito son los mismos, nuestras corporalidades y nuestras propias vidas,
elementos que se han hecho conciencia en el vivir y convivir cultural de la humanidad.
La utopa y la matrztica
Generalmente se habla de lo utpico como lo imposible y se lo suele relacionar con la
esperanza como su fundamento. Para Maturana, quien ha reflexionado hace rato en el
tema,252 las utopas o lo utopstico tienen que ver con la experiencia, con algo que ha
sido vivido y que se perdi, no con lo imposible o inexistente, y no tienen un
fundamento en la esperanza sino en la aoranza, ya que la esperanza tiene que ver con
lo que deseamos pero est fuera de nuestro mbito de posibilidades; uno est en la
esperanza de que llueva o de que ya no llueva tanto. Ms an, para Maturana la
esperanza es un artificio absolutamente enajenante cuando se vive en ella, dado que
251
Dvila, X., Maturana, H. R., Imaginario..., op. cit., p. 4.

283

impulsa a cegarse ante el presente pues tiene que ver con aquello que no depende de
uno. Lo humano no es consustancial con la esperanza sino que sta de hecho niega lo
humano. Probablemente la esperanza en su conexin intrnseca con la desesperanza, sea
el fundamento de las visiones apocalpticas, las cuales predicen el fin de un mundo
corrompido sobre el cual se descree la posibilidad de cambiarlo y se espera que llegue el
nuevo por un Deus ex machina.
Bien, claramente la utopa surge como un gnero literario, y el trmino mismo surge con
la obra de Toms Moro, sin embargo lo que un observador podra llamar utopstico ha
existido desde muchsimo antes y no como literatura sino como parte del vivir,
generalmente asociado al intento de recuperar una Edad de Oro, un paraso perdido, por
ejemplo las llamadas utopas indgenas que impulsaron muchos levantamientos en toda
Amrica en la poca de la Colonia, pero antes tenemos tambin las utopas de la Edad
Media y el Renacimiento europeo; Arcadia y el Pas de Jauja por ejemplo, o el lugar
donde se halla la fuente de la eterna juventud, o la mismsima mirada a Amrica como
el paraso perdido conservada por religiosos y conquistadores, El Dorado, etc. Y en
otras latitudes tambin por supuesto, sin ir ms lejos tenemos el paraso bblico, la
Atlntida, el reino de las Amazonas, y hacia oriente por ejemplo la edad de los diez mil
Budas de oro, o la edad dorada de los primeros sabios taostas espontneos de quien
habla Lao Ts al referirse a los antiguos, entre otros.
Si bien Maturana no hace un comentario literario, usa la literatura para develar aquello
de lo utpico que tiene que ver con nuestro vivir biolgico y cultural. Maturana ha
mencionado que una cultura es en cierto sentido su literatura, en el sentido de que son
parte de la misma matriz, porque esta ltima es un quehacer potico que se da en el fluir
de un entrelazamiento del lenguajear y el emocionar que es abstrado por el literato o
poeta desde su vivir cotidiano, el escritor transforma las conversaciones que constituyen
su cultura en relatos que evocan su mismo emocionar pero no, o no necesariamente, su
mismo hacer, relatos que por eso mismo son considerados ficticios. Desde esta
perspectiva todo quehacer humano surge en el presente histrico del que hace, y tal
quehacer se haya en congruencia con la circunstancia en la que su vivir se da. Todos
vivimos en cada instante un presente que desde nuestra corporalidad es a la vez nuestra
historia, y por supuesto el escritor no es en esto diferente, pero realiza su presente en el
mbito del hacer en que surge su escribir. Y el poeta, como todo aquel que se mueve
desde el pensar y mirar potico, revela en su obra dimensiones del vivir que desde la
mirada no potica no se ven. Maturana llama utopas a obras literarias tales como
novelas, ensayos, poemas que expresan aoranza por un modo de convivir humano en
dimensiones de honradez, cooperacin, justicia, equidad, respeto por el otro, integracin
armnica con el mundo natural, y en el que no exista la miseria, ni se produzca el abuso
sistemtico como modo de vivir. Un modo de vivir humano sin discriminaciones
sexuales, raciales, de inteligencia o de clase, y sin sometimiento a una autoridad que
subordine sistemticamente unos seres humanos a otros.253
252
Maturana, H. R., Utopa y Ciencia Ficcin, en El sentido de lo Humano, op. cit.,
1990, p. 91.

253
Op. cit., p. 93.

284

Para Maturana en la Utopa el poeta invita desde el emocionar, no desde la razn, la

cual queda a la zaga como algo secundario. Y lo que inspiran en el lector, como sabe
cualquiera que haya ledo una, es aoranza o un nimo nostlgico por un modo de
convivir entre seres humanos en que prevalezcan el respeto, la equidad y la armona
esttico-mstica con el entorno natural y social. La pregunta aparentemente inocua pero
sin duda incisiva que nos lanza Maturana es: Cmo es posible aorar lo que no se
conoce? Si vivimos una cultura que cultiva y legitima toda clase de negaciones y
discriminaciones arguyendo la presuntamente legtima superioridad de unos y la
supuestamente legtima inferioridad de otros, por qu nos hace sentido y nos puede
parecer deseable un vivir en la equidad o en el respeto y aceptacin mutuos si nunca se
ha dado este? Si vivimos sumergidos en una matriz cultural que nos gua continuamente
a aparentar lo que no somos cultivando la imagen, cmo es posible que sepamos
apreciar un vivir y convivir utpico en la honestidad? Para Maturana la respuesta a la
pregunta por cmo puede tenerse nostalgia por lo que no se ha vivido, es ms bien un
cambio de pregunta pues simplemente no es cierto que no lo hayamos vivido, los
mundos utpicos que los poetas revelan en su escribir, nos revelan a nosotros mismos y
lo podemos notar porque tiene que ver con nuestro ser biolgico cultural en lo que de
hecho es el fundamento de lo humano, en nuestro deseo de existir en el bienestar de un
vivir y convivir en sociedad desde el respeto mutuo que conserva la autonoma
responsable por el propio vivir en el propio mbito de existencia y sin contradiccin. A
estas alturas puede ser obvio que el fundamento de esta posibilidad de escuchar donde
hace sentido lo utpico est tanto en nuestro pasado matrztico, arqueolgicamente
mostrable, y en el espacio de nuestra infancia matrztica y espacios sociales, donde
aprendimos el disfrute de movernos en el muto respeto. En tanto la mirada y el arte del
poeta de lo utpico nos evocan una aoranza por un cierto tipo de vida y convivencia,
tal vivir no puede ser sino uno que hemos conocido y hemos perdido. Ms an, para
Maturana aunque lo que aoramos est perdido en nuestra historia, no lo conocemos de
un modo vagamente intelectual que mira al pasado como relato, sino que desde nuestro
emocionar que tiene a esa historia como corporalidad en el presente. As, a mi parecer,
las utopas literarias revelan aspectos y dimensiones de lo humano que habiendo sido
fundamento de su modo bsico de vivir cotidiano, han quedado sumidas, o escondidas
bajo otra, en la transformacin cultural de la humanidad, pero que no han desaparecido
porque son fundamentales de su constitucin. El poeta las hace visibles con su mirada
potica al abstraerlas del espacio cultural arcaico an presente en su propia historia de
un ser que las vivi en la confianza, respeto y aceptacin total, en el encuentro
cotidiano, ldico e inocente con su madre, y en los cuentos y mitos que escuch antes de
vivir la continua mentira del mundo adulto de las apariencias.254
Ciertamente la utopa es uno de los elementos del imaginario humano mundial ms
presente en la vida cotidiana, y ha sido as desde hace muchsimo tiempo, de hecho
debe ser desde que la expansin patriarcal arras con el antiguo modo de vida, pues

254
Ibid. p. 97.

285

como hemos visto lo utpico es el anhelo por la forma de vida matrztica, y como
veremos los elementos mticos de la Era matrztica han perdurado hasta hoy, y son el
sustento de las literaturas utpicas.
Si no fuera por todos aquellos que a travs de su hacer traen a la mano el imaginario,
ste permanecera en la oscuridad de la inconsciencia, y si no hubiese pensadores de lo
utpico (poetas, locos, filsofos, etc.), esta dimensin del espacio psquico humano
desaparecera, lo cual cerrara la posibilidad de cambiar la dinmica de la conservacin
de modos de vivir y convivir que son contradictorios entre s, y que generan un dolor y
sufrimiento que nos ciega respecto al hecho de que tales dolores y sufrimientos de
hecho surgen en nuestro vivir y convivir posibilitados no por la naturaleza pesarosa
del vivir, sino por el orden patriarcal imperante en la cultura actual.
La pervivencia de lo matrztico en la mitologa patriarcal
Marja Gimbutas desarroll en sus investigaciones sobre el pasado prepatriarcal un
mtodo que llam arqueomitolgico, el cual consista en trabajo arqueolgico, mitologa
comparativa y folklore. El ejemplo ms contundente de tal trabajo es su magnfico libro
El lenguaje de la Diosa,255 redactado en el periodo 1975-85, y sustentado en un largo
periodo de investigaciones arqueolgicas anteriores. En este texto que da cuenta de la
recopilacin, clasificacin e interpretacin de unos dos mil artefactos simblicos,
considerados rigurosamente en relacin al contexto general, procedentes de yacimientos
de los pueblos neolticos (7.000 al 3.500 a.C), ella presenta una sntesis de lo que fue la
espiritualidad en torno al culto de la Gran Diosa a travs de un glosario fundamental de
los motivos pictricos considerados en el marco arqueolgico del estudio de estas
sociedades ancestrales. Para Gimbutas las imgenes y signos que repetidamente
encontr en los objetos de cultos, santuarios y cermicas pintadas de la Europa
neoltica, constituyen la gramtica y sintaxis de un especie de metalenguaje con el que
se transmite toda una compleja constelacin de significados que revelan la percepcin
bsica del mundo cultural de la Europa primitiva. 256 En su libro intenta especificar los
modelos de la Vieja Europa que cruzaron fronteras espaciales y temporales, en su
opinin las asociaciones sistemticas en el Prximo Oriente, en el sureste de Europa, en
la zona del Mediterrneo y en el centro oeste y norte de Europa, sealan una misma
espiritualidad centrada en la Diosa que se extendi por todas estas regiones como un
sistema de pensamiento cohesivo y persistente. Si bien ella se concentr en datos
nicamente europeos, aunque incluyendo la totalidad de las culturas neolticas y
posteriores fase por fase desde la prehistoria a los llamados tiempos histricos, su
trabajo da cuenta arqueolgicamente del vivir matrztico en general, el cual desde el
255
Gimbutas, M., El lenguaje de la diosa, Ed. Dove y Grupo Editorial Asturiano, 1996. Original
de 1986.

256
Ibidem, p. xv.

286

entendimiento de la MBExH podemos generalizar al resto del mundo en tiempos

paleolticos y neolticos. Por supuesto har falta mucha ms investigacin que
concretice esta presuposicin, sin embargo el entendimiento del origen de lo humano
nos muestra que el vivir en la biologa del amor, central en la cultura matrztica, fue la
clave para el surgimiento del lenguaje y con este del surgir de lo humano, lo que induce
a pensar que la matrztica fue la cultura primordial del ser humano, y los hallazgos
arqueolgicos de Gimbutas muestran desde la arqueologa la pertinencia de tal
propuesta, pero no la fundamentan sino que la acompaan.
Desde la perspectiva de la MBExH se puede concordar plenamente con una de las
propuestas centrales de Gimbutas, la que refiere que el conocimiento de la mitologa y
espiritualidad pre-patriarcal permiten reformular el entendimiento de la mitologa e
historia de las religiones y caminos de prcticas msticas de una forma que llena los
vacos e incongruencias de propuestas anteriores. Ya que de hecho muchos elementos
mticos y msticos han perdurado en el periodo histrico, e incluso hasta la actualidad.
En su trabajo ella incluye algunas imgenes y modelos del paleoltico superior,
revelando la sorprendente antigedad del origen de las mismas. Su persistencia en la
Edad del Bronce queda mostrada por las fuentes arqueolgicas de Chipre, Creta
minoica, Thera, Cerdea, Sicilia y Malta, entre las que hay santuarios, frescos, grabados
en cermica y piedra, y magnficas esculturas que constituyen piezas de la ms alta
calidad artstica dentro del mundo antiguo. Tambin los registros histricos, mitolgicos
y rituales nos muestran que buena parte de la cultura matrztica impregn la Grecia
Antigua, Eturia y otros sitios de Europa. Las antiguas creencias registradas en pocas
histricas o las todava existentes en zonas rurales de Europa, perifricas y alejadas de
los avatares de la historia especialmente en el Pas Vasco, Bretaa, Gales, Irlanda,
Escocia y pases escandinavos, o donde el cristianismo se introdujo muy tarde, como en
Lituania son esenciales para comprender los smbolos prehistricos, ya que de estas
versiones ms tardas hemos podido conocer sus contextos mticos y rituales.257
Las ideas de los pueblos agrcolas matrzticos referentes a la fertilidad, la fragilidad de
la vida en el ciclo inevitable de vida-muerte, as como la necesidad de renovacin
peridica de los procesos generadores de la naturaleza y la vida, son de las ms
duraderas junto a otros aspectos esenciales y arcaicos de la Diosa prehistrica. Aspectos
que han sobrevivido al patriarcado indoeuropeo y al catlico.
Como es sabido hoy en da, en la antigedad neoltica no existi la nocin de Dios que
ha campeado en los ltimos seis mil aos, esta idea del Dios masculino todopoderoso
que habita en el cielo, muchsimo antes que esta concepcin existiera la divinidad era
imaginada como mujer o mujer animal o mujer-hombre, pero adems era entendida
como una concretizacin de los procesos de la naturaleza, fuente de interconectividad
csmica, generadora y destructora cclica de la vida, y no como un Dios persona,
separado de su creacin.
Uno de los primeros estudiosos que se dedicaron al estudio y defensa de la mitologa
como una rama legtima e independiente de las ciencias sociales, fue G. Dumzil (18981986). Sus trabajos mostraban que era posible pensar y usar a los seres mticos y sus
procesos asociados como medios o mecanismos explicativos para entender el orden
257
Ibid., p.xvii-xviii.

287

csmico y humano de las sociedades que vivan tales mitos. Tambin fue de los
primeros que entendieron que el pensamiento mtico no era azaroso o ilgico sino que
surge dentro de sistemas organizados de actividades e instituciones que se relacionan
tanto con lo divino como con lo humano. Dumzil se concentr en las sociedades
indoeuropeas y sus estudios comparativos lo llevaron a proponer en ellas la existencia
de tres clases: soberano, guerrero y pastor agricultor. La tan conocida triparticin
indoeuropea. Tres clases que se relacionan con las funciones divinas en los tres planos,
el de lo sagrado, la fuerza fsica y la prosperidad. Sus trabajos fueron los que primero
arrojaron luz sobre el modo de vida de los grupos indoeuropeos en general.
Para Gimbutas el trabajo de Dumzil al respecto resulta no tanto incompleto como mal
formulado, en especial porque no consider las fuentes arqueolgicas del neoltico.
Ha sido comn relegar a las diosas de la Vieja Europa a la tercera funcin de
prosperidad y fertilidad, agrupndolas entre los dioses menores, pero como nos recuerda
Gimbutas, en algunos contextos como por ejemplo al tratar de la griega Atenea o de la
irlandesa Machas, Dumzil admiti que las diosas eran multifuncionales y que
actuaban en los tres planos, llegando incluso a afirmar en uno de sus trabajos que stas
constituyen el punto flaco de su sistema.258 Para Gimbutas quedaba claro que las
mitologas indoeuropeas estn mezcladas con las pre-indoeuropeas, y que no era factible
reconstruir fielmente un sistema fiable para aquellas sin haber primero identificado y
eliminado primero los elementos anteriores, esta era en su opinin la causa de que no
funcionara el modelo de Dumzil al aplicarse a las mitologas hbridas. Las diosas
heredadas de la Vieja Europa, tales como las Griegas Atenea, Hera, Artemisa, Hcate,
las romanas Minerva y Diana; las irlandesas Morrgan y Brigit; las blticas Laima y
Ragana; la rusa Baba Yaga, la vasca Mari, y otras, no son Venus que traen la fertilidad
y prosperidad; como veremos, son mucho ms que eso. Aquellas transmisoras de la vida
y portadoras de la muerte, son reinas o seoras y como tales, permanecen en los credos
individuales durante un periodo de tiempo muy largo, pese a su destronamiento oficial,
fusin e hibridacin con las ms o menos recientes esposas celestiales indoeuropeas.
Las diosas de la Vieja Europa nunca se convirtieron en deses dernires (diosas
menores), ni siquiera en poca cristiana. Por todo ello, es necesario un desarrollo
vertical del mtodo de Dumzil.259

258
Dumzil, G., La tripartition indo-europenne, Psyche, 2, pp. 1348-56. Tomado de Gimbutas, op. cit.

259
Ibidem, p. xviii-xix.

288

Historia cultural de muy larga duracin: Periodizacin y

matrices relacionales. Un criterio, dos Eras y un eterno retorno
inconcluso
Yo, personalmente, supero las rupturas y no tengo miedo del anacronismo, y esto
transforma considerablemente la historia. No es que la larga duracin sea toda la
historia, pero es una de sus coordenadas.
Fernand Braudel
Las verdades primeras que son un poco en demasa las del hombre eterno
Fernand Braudel
(Una vez ms, dos antiepgrafes, como es sabido Braudel desconfiaba de las explicaciones
sobre la muy larga duracin que es la que aqu se revisa, la del hombre eterno.)
Consideraciones preliminares
El observador es siempre el que propone un borde operativo para el fenmeno histrico
que quiere periodificar, la larga, corta o largusima duracin cuando son vistas desde la
perspectiva del observador como dominios cognitivos caracterizados por ciertos mbitos
de accin e interaccin que el observador especifica. La periodizacin en tanto implica
bordes dinmicos es un fenmeno sistmico de configuracin de operaciones de
distincin segn unidades de sentido, y segn qu criterio de unidad de anlisis tengamos
ser lo que distingamos, si el criterio es la tecnologa o la geopoltica o la emocin
estableceremos diferentes bordes. Es el observador el que trae a la mano un sistema al
distinguirlo en el dominio de su operar como totalidad, sea ste un organismo o una
abstraccin como el largo siglo XVI. Y como observadores podemos decir que hay
interioridad porque fijamos un borde, mbito de configuracin de relaciones e
interacciones que es dinmico y que determina qu pertenece a este dominio y qu no, el
borde es lo que especifica la interioridad de algn dominio de fenmenos, el borde de la
organizacin. Al comprender la dinmica espontnea de constitucin de los sistemas
desde el entendimiento de nuestro operar como observadores (distinguiendo unidades de
289

trasfondos) que traen existencia a la mano en la operacin de distincin, uno puede ver
que el borde de un sistema dinmico est constituido por distintos procesos que forman
una dinmica cerrada en la que algo entra cuando participa en los procesos y sale cuando
deja de hacerlo, como pasa por ejemplo con el flujo molecular en la realizacin de la
autopoiesis, o en el caso de integracin a una sociedad a travs de participar en el modo
de vida cultural de la sociedad. Todo borde operativo, de cualquier sistema dinmico, se
est continuamente constituyendo segn el clivaje propio del movimiento interaccional y
relacional que lo caracteriza en su dinmica de acoplamiento estructural. En la
historiografa, como es de sobra sabido, los bordes no son fijos, ni para lo cronolgico ni
para lo geogrfico, y claramente depende de la perspectiva que se tenga, de las preguntas
que se hagan, lo que se ver y explicar. La permanencia histrica de un sistema vivo o
de un sistema de sistemas vivos, es un fenmeno sistmico, la conservacin del vivir y la
congruencia con las circunstancias son sistmicas en tanto lo que se va configurando y
conservando son las relaciones entre organismo y medio, o entre organismos. El ejemplo
del equilibrio es claro, al caminar usualmente no nos caemos sino que el caminar nos
sucede con toda naturalidad, el equilibrio tiene que ver con interacciones entre el
organismo y el medio, es decir, si se altera el organismo (por ejemplo lo auditivo) me
caigo, si se altera el medio, me caigo. Y el equilibrio que nos suele parecer una cosa tan
natural, no es una cosa sino una dinmica que se est generando continuamente, y si se
interfiere algn aspecto de esta generacin (dominio de posibilidades), uno se cae. Y en
estas dinmicas, a cualquier nivel uno puede distinguir estructuras claro, por ejemplo en el
dominio fenomnico del vivir humano en particular, estn las llamadas estructuras
geoeconmicas o geopolticas en las dinmicas sistmicas de lo cultural y lo social en la
praxis del vivir. Pero las estructuras no especifican nada en s mismas, dependen de la
dinmica relacional en la cultura en que participa el sistema social, y est adems el
dominio donde existen como totalidad, el de la praxis del vivir. Algo semejante pasa con
la cuestin de cmo los cidos nucleicos no especifican ms que un punto de partida en
un cierto momento, pues dependen de la dinmica celular en la que participan. Y como
historiadores o cientficos sociales podemos hablar de las interioridades de los sistemas
que tratamos, de sus estructuras profundas, sean sistemas histricos, lingsticos o de
cualquier tipo, pero podemos hablar de ello de dos formas, desde el en s y dejamos
entonces de verlo como un proceso de relaciones e interacciones y lo vemos cosificado,
sin atender a las circunstancias desde donde es posible y surge momento a momento sino
atendiendo a la esencia de los componentes, o lo vemos considerando el hacer del
observador desde donde todo sistema surge de la composicin entre las propiedades de
sus componentes y del dominio en que surge. Para Maturana el problema con la nocin de
estructura profunda es que si bien es reveladora de ciertos aspectos del vivir lingstico,
tambin resulta oscurecedora de otros, dado que est constituida como principio
explicativo y se la suele usar como tal con lo que no se atiende al dominio de generacin
del fenmeno. Para l lo aclarador de esta nocin, y en el fondo el aporte de los principios
explicativos en general cuando se los usa desapegadamente, es que sealan a las
relaciones que queremos conservar en el explicar, porque desde el momento en que
definimos esas relaciones todo lo dems queda abierto al cambio. Desde el entendimiento
ontolgico constitutivo del quehacer cientfico desarrollado por Maturana, cuando uno
como cientfico habla de principios habla desde los fundamentos desde los cuales est
operando, es decir cules son las relaciones que queremos conservar en nuestro explicar.
El lado problemtico de moverse manejando principios explicativos como el de estructura
profunda de Chomsky en lingstica, de lo estructural en la historia operacional de
Braudel, o en lo estructural y superestructural del marxismo en general, no es un
problema de las nociones sino del uso; si preguntamos por el ser en la va de la
290

objetividad no podremos ver cmo surgen los fenmenos en trminos de la experiencia

del observar, sino slo del resultado de un proceso de distinciones de dominios
relacionales que resultan parcialmente cosificados o y tambin parcialmente
antropomorfizados. En el caso humano, el vivir cultural en tanto dominio de redes
cerradas de conversaciones, no depende de la estructura profunda, lo cultural en el sentido
total que antes vimos no ocurre en relacin con la estructura profunda, lo estructural o
lo super estructural, sino que tiene que ver con la dinmica de las matrices relacionales en
que se da el vivir concreto en comunidades humanas sociales y no sociales, y a la vez
como es de esperarse, si no se tiene una cierta estructura esa dinmica relacional no se
puede dar. Hay toda una dinmica en la cual estas relaciones y tramas de relaciones que
llamamos estructura profunda o lo estructural, hacen posible algo, lo que sea, un proceso
geoeconmico por ejemplo, pero la realizacin del vivir pragmtico de esa comunidad o
sociedad se da como un fenmeno que ocurre en el entrelazamiento de la coordinacin de
hacer y emociones en redes de conversaciones que sujetos concretos realizan y lo hacen
trayendo mundos a la mano en ello, y como tal la cultura no ocurre desde la estructura
geoeconmica o geopoltica, sino que ocurre primariamente (ortogonalmente) en el fluir
relacional del vivir en conversaciones como el modo de vida de realizar colectivamente
nuestro vivir. Es importante recordar en relacin a esto que el Determinismo Estructural
no es predeterminante, no predetermina nada, lo que hace es proponer las condiciones de
borde de lo posible distinguido. Un ejemplo: en el da a da del gobierno de cualquier
pas, el espacio de relaciones e interacciones posibles que involucra tiene que ver con la
estructura de las conversaciones y por ende con las personas, o sea, el mismo organismo
en su dinmica estructural acoplado a un dominio de quehaceres en que se tejen las
matrices relacionales desde las conversaciones particulares que constituyen el mbito de
gobierno, y lo que hace posible un dominio de esta ndole no es primariamente lo que se
connota al hablar de estructura profunda, o an la historia de ciertos dominios de
fenmenos, sino que la estructura presente del organismo en su dinmica estructural en
mltiples dominios de acoplamiento, si al da siguiente se desintegran las condiciones de
posibilidad para que sea realizable el gobierno del gobierno por algn desastre, igual que
pasa con el equilibrio del caminar, este sera imposible, los miembros componentes no
podran realizar las relaciones y tramas de relaciones que lo caracterizan. Las estructuras
culturales de una sociedad, sean econmicas, polticas, etc., no determinan lo que pasa
desde s mismas, sino que desde la composicin total surgida de las propiedades de los
sistemas en su relacin con el mbito de la totalidad en que participan en un proceso
histrico de co-deriva natural, y aun cuando la historia del sistema total nos permite mirar
los procesos y ver el entrejuego de las estructuras acopladas al dominio de existencia en
que surgen, la historia como tal no participa en el operar del sistema, la historia es un
comentario del observador sobre el proceso de transformacin estructural del sistema en
el medio en que surge acoplado y por ende no es una historia en s. Es como el tema de la
interioridad que el observador trae a la mano en su explicar, pues para el organismo en su
operar no hay interioridad y exterioridad (a menos que exista en el lenguaje), ya que ello
surge al fijar un borde, y con la historicidad de los fenmenos pasa igual, el observador
establece un borde que intenta decir qu suceso y procesos pertenecen a este sistema
histrico y cules no, pero el operar del fenmeno ocurre en la dinmica de
transformaciones estructurales momento a momento, y aunque nada ocurre en los seres
vivos sin un proceso histrico, la historia como el tiempo y el dominio fsico de la
existencia humana son comentarios del observador, abstracciones de los procesos que
distingue, la historia no est en la estructura aunque a partir de la distincin de varios
momentos estructurales se la pueda deducir. Si un da se acaban los adultos guaran, el
modo de vida guaran se acaba con ellos si los nios no lo aprendieron. Lo que quiero
291

sealar con todo esto es que si bien como observadores sabemos que en la actualidad
existen por ejemplo estructuras geoeconmicas, y que los procesos histricos en los que
participan en relacin a los mundos humanos que vivimos son hoy en da probablemente
los de mayor injerencia en el curso de nuestro vivir mundial, stas no son en s, estn ah
antes que nada porque al desearlas las hemos conservado y justificado realizndolas en la
praxis del vivir a diario porque el mundo todava se cree ampliamente el discurso del
progreso y el consumo, pero en el momento en que el dominio de posibilidad de estas
estructuras se extinga por uno u otro proceso de desintegracin, stas perdern la
centralidad que han adquirido, y aunque esto suene obvio no es para nada trivial, es lo que
conservamos lo que determinar qu cambia en nuestro vivir, y eso que conservamos nos
suele hacer pensar, como observadores que miran la historia, en trminos de lo que nos
parece es ms o menos determinante en nuestro vivir, pero lo que especifica lo que
conservemos es lo que deseamos conservar, no lo que razonamos es ms o menos
importante. Pareciera que en este mundo geopoltica y mercantilistamente globalizado
donde idolatramos el progreso tecnolgico, el suceder de la historia nos invade como un
suceder que nos arrastra como hojas al viento y ante el cual nada podemos hacer, en
cambio desde la mirada epistemolgica de la MBExH y en opinin de Maturana, no
estamos atrapados en la historia o en el lenguaje, si no lo queremos as, los mundos que
vivimos, nuestras realidades no preexisten a nuestro vivirlas, somos nosotros quienes las
hacemos y no como una interpretacin de algo que supuestamente preexistira sino que
como un traer a la mano matriz,260 generador de tramas relacionales en que se configura
momento a momento nuestro vivir y convivir en el de hecho irlo viviendo y conviviendo.
El presente de nuestra historia lo estamos haciendo todos los adultos continuamente tanto
en el acto como en la omisin simplemente, con el suceder de nuestro vivir y convivir con
el cual validamos el mundo que vivimos. De aqu la importancia de la reflexin, en tanto
acto de soltar las certidumbres, pues al posibilitar mirar nuestro vivir nos abre las puertas
para salir de cualquier enajenacin, ya que a travs de ella podemos escoger ante lo que
veamos segn lo que queramos conservar en nuestro vivir y convivir.
Pues bien, si la historia humana est guiada por las emociones y los deseos sobre
todo, pues han ido especificando lo que se conserva, un cambio cultural fundamental
en la historia human tendr que ver siempre con el cambio en el emocionar antes que
con la tecnologa o la economa. Dado que son las emociones las que le dan uno u
otro carcter a cualquier dominio de coordinacin de haceres y no stos en s
mismos, los diferentes haceres que realizan los miembros de una cultura no son lo
que define la identidad de clase de la cultura a que pertenecen, sino que la
configuracin del emocionar desde donde surgen esos haceres, y por lo mismo si no
cambia el emocionar de una cultura, los cambios de haceres que ocurran en ella no
cambian su identidad; distintos haceres vividos desde el mismo emocionar no
cambian las culturas sino la forma de las civilizaciones, el progreso tecnolgico o
aun el aumento del saber cientfico no son significativos en el terreno del cambio
cultural si no cambian el emocionar, ya que seguimos haciendo lo mismo, quizs slo
ms efectivamente. Es por todo lo anterior que Maturana propone su periodizacin
de la historia cultural de la humanidad desde el criterio que mira al emocionar en
torno al cambio cultural. Por supuesto no era posible hacer una periodizacin del
260
Comunicacin personal 2003.

292

emocionar antes, primero porque no se consideraba posible hablar de las emociones

desde el dominio de las ontologas trascendentales, pero adems porque no se tena
alguna clase de fuente informativa al respecto; este vaco lo viene a llenar la MBExH
y los trabajos arqueolgicos de Gimbutas sobre el mbito patriarcal y prepatriarcal.
Veamos esto.
Primera Era
Hace tres millones y medio de aos aproximadamente, comienza lo humano en el vivir, en
el lenguaje, en el convivir de una manera que se conserva para el aprendizaje de los nios
de generacin en generacin. Y lo que comienza hace tres millones de aos es un modo de
vivir y convivir que no est centrado en la agresin, no est centrado en la lucha, ni est
centrado en la apropiacin y la competencia, sino que est centrado en la colaboracin y
la honestidad espontneas propias de la Biologa del Amor. Es decir centrado en una
conducta y un espacio de convivencia en el cual surgimos en la legitimidad de ser ah, sin
tener que disculparnos ni complicarnos por nuestra existencia. Esta primera edad
Maturana la llama Edad de la colaboracin y la honestidad 261 y se extiende desde hace
3.5 millones de aos hasta diez o doce mil aos atrs, en el origen de la vida pastora que
trae a la mano la cultura patriarcal a la cual todava pertenecemos. Y por qu la llama
as? porque es un devenir que la historia puede mostrar arqueolgicamente, no est
basado en la apropiacin, la agresin y la lucha, sino que est basado justamente en la
convivencia desde la colaboracin. Y en tanto est centrado en la colaboracin, su
carcter o ethos est centrado en el amor. Una convivencia en la cual nuestros ancestros
surgan en la legitimidad, en el quehacer comn, en la coparticipacin de individuos; y
donde la honestidad es un aspecto espontneo de ello. Dado que el emocionar bsico
espontneo de esta edad es el amor, lo es tambin la honestidad como componente
emocional propio del vivir que se da cuando se vive implcitamente confiando en la
coherencia natural de la bisfera y el cosmos. Esta edad corresponde a un periodo del
devenir de la historia cultural humana que se establece en la conservacin sistmica del
vivir y convivir en el emocionar que la define, cuando los nios aprenden a convivir en
ese emocionar al crecer y convivir en l. Y este periodo de la historia humana dur en
tanto se conserv ese emocionar en el aprendizaje transgeneracional de los nios como el
trasfondo de relaciones en el que ocurran todos los cambios de las particularidades del
vivir, tanto los propios de la tcnica, como los de la conducta o las relaciones
interpersonales.
Recordemos las conversaciones definitorias de la cultura Matrztica agricultora
primordial:
-Conversaciones de participacin.
- Conversaciones en las que la fertilidad surge como visin de la abundancia armoniosa
de todas las cosas vivas en una red coherente de procesos cclicos de nacimiento y muerte.
- Conversaciones en las que la sexualidad de las mujeres y los hombres surge como un
acto asociado a la sensualidad y la ternura.
261
Ver prefacio a R. Eisler, El cliz y la espada, Ed. Cuatro Vientos, Chile, 1990. Original en ingls de 1987.
Ver tambin el prefacio a Placer sagrado de R. Eisler, Ed. Cuatro Vientos, 1997, y la conferencia Es
Chile un pas sustentable?, 1997.

293

- Conversaciones en las que se respeta la procreacin, y se aceptan acciones de control de

la natalidad y regulacin del crecimiento de la poblacin.
- Conversaciones en las que surgen la valoracin de la cooperacin y el compaerismo
como modos naturales de convivencia.
- Conversaciones en las que lo mstico surge como participacin consciente en la
realizacin y conservacin de la armona de toda la existencia en el ciclo continuo y
coherente de la vida y la muerte.
- Conversaciones en las que las diosas surgen como relaciones de evocacin de la
generacin y conservacin de la armona de toda la existencia en la legitimidad de todo lo
que hay en ella, y no como autoridades o poderes.
- Conversaciones en las que el pensamiento es fundamentalmente sistmico-analgico y
se vive en la invitacin a la reflexin frente a lo diferente.
- Conversaciones en las que las relaciones interpersonales surgen basadas principalmente
en el acuerdo, la cooperacin, y la conspiracin.
- Conversaciones en las que surge el vivir matrztico de hombres, mujeres y nios, a lo
largo de toda la vida como un proceso natural.
- Conversaciones en las que no aparece una oposicin entre hombres y mujeres, ni
subordinacin de unos a otros.262
La colaboracin no es obediencia y slo ocurre desde la mutua aceptacin, y como modo
de vida slo es posible en la apertura relacional que surge de la aceptacin de la
legitimidad de todo lo existente, propia de la confianza en las coherencias operativas
implicadas en la bisfera y el cosmos. Como se dijo, en esta edad no hay ni bien ni mal,
slo participacin en las coherencias operacionales de la bisfera o un salirse de ellas. Y
como es de esperarse cuando se interfieren tales coherencias, se producen desarmonas en
el vivir, y con ello dolor y sufrimiento. Al no haber ni bien ni mal, no hay culpa ni perdn
ni pecado, slo se es o no consciente de las rupturas de las coherencias csmicas, y se
acta o no de acuerdo a tal conciencia. Acciones que consistan en realizar alguna accin
ritual que recuperase esa coherencia. En esta Era la espiritualidad era una de permanente
orientacin esttico-mstica centrada en el sentimiento de pertenencia a la totalidad
interconectada de la bisfera y el cosmos, armona natural que se concretizaba en la
imagen acogedora y nutricia de la Gran Diosa. Maturana ha especificado que esta Era, la
de mayor duracin, se termina con el surgimiento del patriarcado, es decir entre 10 y 12
mil aos atrs, sin embargo no se refiere a que aqu terminaran las sociedades matrzticas
sino la Era en que toda comunidad humana fue matrztica. Claramente hay un periodo de
superposicin de las dos grandes eras, ya que el patriarcado no fue total sino hasta hace
aproximadamente 4000 mil aos a.C. Hay un periodo que va desde 7000 aos hasta 4000
aos a.C. aproximadamente en que se comienzan a asentar y desarrollar lenta pero
continuamente las comunidades agrcolas urbanas de Europa y Medio Oriente, desde
donde surgen en opinin de Gimbutas y otros arquelogos, los dones fundamentales de la
civilizacin, este periodo es a la vez el del apogeo de la vida matrztica urbana y el del
comienzo de su cada desde el surgimiento de la expansin patriarcal conquistadora. La
Primera Era es lo que aqu llamo, desparafraseando a Braudel, la muy larga duracin, y
este periodo intermedio es una historia de larga duracin, la segunda Era, la del
patriarcado tambin es una historia de muy larga duracin aunque menor que la primera,
262
Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., pp. 46-47.

294

pero el periodo de expansin y apogeo del patriarcado desde aproximadamente 4000 a.C.
hasta la actualidad es un proceso histrico de larga duracin.
En la primera era, sobre todo en el periodo de 7000 a 4000 a.C. se desarrollan las
principales tecnologas e instituciones humanas, los fundamentos del cultivo agrcola, de
la produccin cermica para envase, el tejido, la metalurgia, el comercio interregional, la
planificacin urbana, sistemas de drenaje y un largo etc. mbitos todos que en su origen
estuvieron relacionados mitolgicamente con la operacionalidad de la diosa en sus
diversas facetas y que despus fueron apropiados y remitologizados desde las conquistas
patriarcales. Pero hay que recordar que ms importante que este desarrollo primero de lo
humano urbanizado en los ltimos momentos de la matrztica, es el periodo histrico de la
muy larga duracin, en el cual se desarroll todo lo que somos, desde nuestra fisonoma,
fisiologa, nuestra capacidad creativa que tenemos gracias al desarrollo del sistema
nervioso con un crecimiento del cerebro que va desde 450 a 1500 centmetros cbicos, y
todo esto se desarroll en este periodo; el de la colaboracin y la honestidad, en un
espacio de convivencia en el cual lo central era la colaboracin.
La segunda Era
La segunda Era, que Maturana llam Era de la Legislacin o Era Legislada comienza
con el origen del patriarcado hace unos diez mil aos atrs y se extiende hasta el presente.
Y el emocionar de esta edad se centra en la desconfianza como el ncleo eje de una
configuracin dinmica de emociones que se mueven entrelazando el control, la
apropiacin, la dominacin, el sometimiento, la codicia, la arrogancia, el miedo, la
enemistad, la guerra, la devaluacin de las emociones y de la mujer, la valoracin de la
procreacin, la desacralizacin del sexo, la discriminacin y el abuso en el mbito del
bien y el mal con sentimientos de culpa cuando la biologa del amor activamente
suprimida desde la razn recupera su presencia por unos momentos. 263 Esta Edad
patriarcal est constituida por todos esos mbitos que vivimos todava y que se suelen
pensar como si siempre hubiesen existido, ms an como si hubiesen sido necesarios para
desarrollar la civilizacin. Como vimos hace un momento, Maturana piensa que la
tecnologa no cambia la cultura, sino que son las emociones las que permiten tal cambio,
y as, podemos hacer toda clase de cambios tecnolgicos, pero mientras no cambie
nuestro emocionar, nuestra cultura no va a cambiar, aun cuando se sucedan las
civilizaciones patriarcales (esclavistas, feudales, capitalistas). Vamos a seguir siendo y
viviendo del mismo modo, cambiando las cosas que hacemos pero hacindolas de la
misma manera, con los mismos propsitos, los mismos deseos, las mismas sensaciones.
Y para compartir y colaborar se requiere de una emocin fundamental: la confianza,
confianza en la coherencia del mundo natural al cual se pertenece Y esa confianza se
desintegra en el origen del patriarcado, y al acabarse la confianza en el mundo natural
aparece el control, con ste aparece la apropiacin, la discriminacin, etc., todo lo que
vivimos actualmente y que cultivamos al valorar, la competencia, la imagen, la lucha.
Esta segunda edad surge tras un cambio fundamental sobre el emocionar de la edad
anterior que ocurri de manera espontnea, no intencional, como consecuencia de una
263
Prefacio a Eisler, R., Placer Sagrado, op. cit., p. 6.

295

variacin conductual relativamente intrascendente. Como vimos para Maturana esto tiene
que haber ocurrido con el comienzo de la vida pastora por el cambio en el emocionar que
de hecho implica el restringir la libertad de movimiento de otro ser, como ocurre en el
pastoreo. En resumen, lo que propongo es que el pastoreo aparece en el momento en que
una familia comienza a controlar la movilidad de un grupo de animales silvestres
migratorios, y que el cambio en el emocionar cotidiano que ello implica da origen al
patriarcado como modo de convivencia e instala esta segunda edad. Es decir, lo que
propongo es que por su modo de origen, el pastoreo surge como un modo de vida
centrado en la desconfianza implcita en el impedir al lobo el acceso a su comida natural
en un acto que constituye el emocionar de la apropiacin, y que lleva de modo inevitable
a la bsqueda del control de todo en la manipulacin de la existencia. Y con la
manipulacin de la existencia tambin surge de manera inevitable toda la configuracin
del emocionar que constituye a esta edad en la apropiacin, el control de la procreacin, la
codicia, la dominacin y el sometimiento, la discriminacin, la enemistad, el bien y el
mal, la lucha, la guerra, la esclavitud, la deshonestidad, el uso poltico del sexo y el
sometimiento de la mujer al patriarca como autoridad total, en fin, el presente patriarcal
en que an nos encontramos.264 Esta edad, al igual que la anterior, se conserva de manera
sistmica en el vivir y el aprender a vivir el emocionar que la caracteriza por los nios que
crecen en ella, y dura como tal en tanto se conserva ese emocionar como el trasfondo
operacional en torno al cual ocurren todos los cambios que surgen en su devenir histrico,
sea en lo tecnolgico, lo conductual o en las relaciones interpersonales. En esta edad
surgen junto al bien y el mal, los valores como tales, antes del patriarcado no haba
abstracciones de los modos relacionales de una cultura sino que se viva en la descripcin
narrativa y cclica de esos modos relacionales desde el pensar-vivir los mitos. Maturana
ha sealado que una mirada reflexiva sobre la vida cotidiana nos muestra que las
conductas implicadas en lo que como observadores connotamos al hablar de valores, son
acciones del dominio de acciones del amar, es decir de la biologa del amar ya que son
posibles desde la operacionalidad de la mutua aceptacin.265 En la cultura oral matrztica
no hay reflexiones sobre los valores sino que sobre acciones ejemplares, es decir que
realizan los modos legtimos y deseables de relacionarse de la comunidad a que se
pertenece. En cambio en la cultura escritural patriarcal no se muestra lo que se hace en
cada caso a travs de narraciones, cantos y danzas sino que se dice lo que hay que hacer
en trminos abstractos, hay una ocupacin con la esencia, con el ser de aquello, no hay ya
como antes una ocupacin con la accin. Es la reflexin en torno a la cosa en s, que
como vimos surge con el proceso de objetivizacin trado a mano por el vivir democrtico
en torno a la cosa pblica como ruptura en el patriarcado, donde los valores adquieren su
carcter trascendente, justamente como abstracciones de los modos relacionales
264
Ibidem, p. 7.

265
Maturana, H. R., Cabezn E., Desde una cultura oral a una escrita, op. cit., p. 7.

296

considerados deseables por una cierta comunidad humana. El problema es que en el

patriarcado se usan los valores desde su carcter supuestamente trascendente como
argumentaciones racionales que se fundamentan en verdades universales para validar o
justificar conductas destinadas a controlar la conducta del otro, de lo otro, o de s mismo,
en este terreno se usa la objetividad como argumento para obligar. Maturana seala dos
consecuencias de lo anterior dicho sobre los valores: 1) Se hace evidente que los valores,
como abstracciones de las formas aceptables de relacionarse en un mbito social, tienen
que ver con el operar en el amor (justicia, generosidad, mutuo respeto, honradez,
veracidad, valor, responsabilidad...), porque slo hacen sentido en relaciones de
aceptacin del otro como un legtimo otro. 2) Se hace evidente que la tica, como dominio
de las preocupaciones por las consecuencias que la propia conducta tiene sobre otro u
otros, se funda en el amor, no en la razn.266 Veamos ahora una sntesis de las
conversaciones definitorias de la cultura patriarcal pastoril originaria:
-Conversaciones de apropiacin: de cosas, vidas, ideas, etc.
-Conversaciones en las que la fertilidad surge como nocin que valora la procreacin
en un proceso continuo de crecimiento.
-Conversaciones en las que la sexualidad de las mujeres se asocia a la procreacin y
queda bajo el control del patriarca.
-Conversaciones en las que se valora la procreacin y se abomina de cualquier nocin o
accin de control de la natalidad y de la regulacin del crecimiento de la poblacin
-Conversaciones en las que la guerra y la competencia surgen como modos naturales de
convivencia y an como valores y virtudes.
-Conversaciones en las que lo mstico se vive relacionado a la subordinacin a una
autoridad csmica y trascendental, que requiere obediencia y sumisin.
-Conversaciones en las que los dioses surgen como autoridades normativas arbitrarias
que exigen total sumisin y obediencia.
-Conversaciones en las que el pensamiento es fundamentalmente lineal-causal y se vive
en la exigencia de sumisin a la autoridad en la negacin de lo diferente.
-Conversaciones en las que las relaciones interpersonales surgen basadas principalmente
en la autoridad, la obediencia y el control.
-Conversaciones en las que surge el vivir patriarcal de hombres, mujeres y nios a lo
largo de toda la vida como un proceso natural.
-Conversaciones en las que todava no aparece una oposicin intrnseca entre hombres y
mujeres pero subordina la mujer al hombre desde la apropiacin de la procreacin como
un valor.267
266
Ibidem, p. 7.

267
Maturana, H. R., Amor y Juego, op. cit., pp. 46-47.

297

Ciertamente aqu cabra seguir considerando muchos elementos concretos tanto de esta
segunda era como de la primera, pero mi intencin no es hacer una sntesis histrica tanto
como apuntalar los fundamentos para la realizacin de tal historiografa. As que por
ltimo me concentrar en un tema que no haba tocado antes pero es de gran importancia,
el surgimiento de la religin como aspecto fundamental del patriarcado. Maturana ha
explicado que la experiencia mstica es una experiencia peculiar que todos podemos tener
en algn momento del vivir pues es parte fundamental de nuestro vivir, experiencia la
cual vivimos como un sbito y disfrutable darnos cuenta de nuestra conexin y
participacin en un dominio de existencia que es ms amplio que el de nuestro entorno
comnmente ms inmediato. Yo mantengo que esta experiencia peculiar de darse cuenta
de que se pertenece o se es parte de un mbito de identidad ms amplio que el propio de
una vida individual estrecha, es lo que usualmente se connota en diferentes culturas
cuando se habla de experiencia mstica.268 Maturana tambin afirma que esta experiencia
puede ocurrirnos espontneamente cuando se dan ciertas condiciones, en el organismo y
en su circunstancia, de forma natural en el curso de nuestro vivir, como tambin puede
surgir de modo intencional a consecuencia de realizar intencionalmente ciertas prcticas
que resultan en la generacin artificial de tales condiciones internas y externas. Sin
embargo en ambos casos la forma en que es vivida una experiencia mstica depende de la
cultura en la que ocurre, es decir es la red cerrada de conversaciones en la que alguien
vive inmerso la que especifica el tipo de experiencia mstica. Como se comprender
entonces, la experiencia mstica en el patriarcado es muy diferente a la que se da en la
matrztica. En esta ltima se da como una experiencia de integracin sistmica en la
completa red del vivir y convivir dentro de la comunidad csmica de todo lo vivo, donde
los animales y vegetales son otros tantos ancestros. En tal experiencia mstica lo central es
el sentimiento de participar y compartir en la armona de la coexistencia a travs de la
unidad de todo lo vivo en la renovacin cclica de la vida, experiencia que era de
conexin con lo concreto de la vida cotidiana en una apertura a ver lo visible y lo
presente, sin duda una mstica terrestre e inmanente no celestial ni escatolgica. Si bien
Maturana ha sealado que en la Era Matrztica, donde la mstica era experiencia cotidiana,
todo se viva como sagrado y no exista lo profano, quisiera puntualizar o afinar tal
distincin diciendo que en verdad lo sagrado ni siquiera exista como tal, como categora,
ya que sta aparece de la mano de lo profano, lo sagrado es lo que est separado o se
separa del resto, que sera lo profano, y en la primera Edad se viva continuamente en la
operacionalidad de lo que un observador llamara lo sagrado, donde todo era sagrado,
pero la palabra resulta oscurecedora ya que surge en el contexto oposicionista de nuestra
cultura patriarcal tan dada a las dualidades. Por otro lado la experiencia mstica de las
gentes patriarcales debe haber sido muy diferente y acorde a su propia red de
conversaciones definidas desde el emocionar de la desconfianza. Maturana piensa que
cuando un pastor tuvo una experiencia mstica espontnea en circunstancias propias del
pastoreo, como son la de estar alejado de la compaa de la comunidad en busca de
buenos pastizales, expuesto en los valles montaosos a la inmensidad del cielo estrellado
y de las mismas montaas, esta experiencia debe haber sido vivida como una de
pertenencia y conexin a un mbito csmico a la vez fascinante y amenazante,
impresionante en su potencia, pletrico de enemistad y amistad al mismo tiempo, tan
268
Ibidem, p. 39.

298

hermoso como peligroso, mbito en el que slo se puede existir en la sumisin y en la

obediencia. Experiencia mstica en la soledad de la montaa que resulta conectando con
un mbito intocable e invisible de relaciones de enemistad, poder, temor y obediencia, que
debe haber sido una experiencia de pertenencia a un dominio de existencia trascendental,
escatolgico y celestial que se realizaba en una orientacin o apertura a ver lo invisible,
mbito que era el reino de una autoridad arbitraria e invisible que debi exigir la absoluta
negacin de s mismo en la total sumisin a ese poder divino, lo cual es constitutivo del
flujo unidireccional de enemistad y amistad de toda autoridad absoluta. En este contexto
surge la nocin de Dios como una entidad todopoderosa e invisible, que est separada de
su creacin y a quien se clama y obedece como a un patriarca csmico.
Mientras el misticismo matrztico invita a la participacin y la colaboracin en el
autorrespeto y el respeto por el otro, y es inevitablemente no exigente, ni proftico, ni
misionero, el misticismo patriarcal invita a la autonegacin de la sumisin, y, de este
modo, inevitablemente se vuelve exigente, proftico, y misionero.269 Cuando se vive
centrado en la apropiacin, tanto las propiedades como las ideas y creencias son vividas
como si fuesen nuestra identidad. De hecho en la actualidad es generalizado el entender
cualquier amenaza a nuestras propiedades y cualquier contradiccin o desacuerdo con
nuestras ideas o creencias como una amenaza que consideramos pone en riesgo los
fundamentos mismos de nuestra existencia. A resultas de esto, en su violento encuentro
con la cultura europea matrztica, los pueblos patriarcales deben haber vivido el sistema
de creencias matrztico, que era completamente diferente al suyo, como una amenaza que
haba que destruir. Cuando en este encuentro el pueblo patriarcal comenz a defender y a
imponer sus creencias msticas patriarcales, se estableci una frontera de legitimidad entre
ambos sistemas de creencias msticas y ambos sistemas de creencias msticas se volvieron
religiones (). Cuando el pueblo indo-europeo patriarcal pastoril invadi Europa, sus
patriarcas encontraron que no podan aceptar las creencias, modo de vida espiritual, o
conversaciones msticas del pueblo matrztico, debido a que stas contradecan
completamente los fundamentos de su propia existencia. As, ellos recurrieron a defender
su modo de vida, sus creencias, de la nica manera que conocan, esto es a travs de la
negacin del otro modo de vida o sistema de creencias y del pueblo que las viva,
convirtindolos en su enemigo.270
Maturana piensa que en este proceso de defender su sistema de creencias msticas los
patriarcas crearon una frontera de negacin de todas las conversaciones msticas
diferentes a las suyas, con lo cual establecieron de facto una distincin entre lo que
posteriormente lleg a ser lo legtimo y lo ilegtimo, creencias verdaderas y falsas, adems
de que realizaron la praxis de exclusin y negacin en el mbito espiritual que constituye
en lo operacional a las religiones como mbitos culturales de apropiacin de las mentes de
una comunidad por quienes defienden la verdad o las creencias verdaderas. Para
269
Ibidem, p. 42.

270
Ibidem., pp. 44-45.

299

Maturana un cuerpo de creencias, cualquiera sea su complejidad, no es una religin a

menos que los miembros de la comunidad de creyentes que realiza el cuerpo de creencias
msticas afirmen que sus creencias revelan una verdad universal, de la que ellos se
apropian en la praxis a travs de la negacin de otras creencias basadas en otros relatos de
experiencias msticas. As, la apropiacin de una verdad mstica que se sostiene como
verdad absoluta constituye el nacimiento de la religin, y requiere de un emocionar que
no estaba presente en la cultura matrztica.
En la cultura patriarcal generalmente se confunde la religin con la espiritualidad, y se
habla de experiencia mstica y religiosa como si fuesen intercambiables. En opinin de
Maturana esta confusin opaca el hecho de que una religin no puede existir sin la
apropiacin de ideas y creencias, y no nos permite ver el emocionar que la constituye. A
esto hay que agregar, que el advenimiento del pensamiento religioso a travs de la defensa
de lo que es verdadero y la negacin de lo que es falso, es un proceso que nos ha
cegado acerca de las bases emocionales de nuestros actos y, en consecuencia, acerca de
nuestra responsabilidad en ellos, y ha obstruido nuestra posibilidad de entender que la
historia humana sigue el camino del emocionar, y no un curso guiado por posibilidades
materiales, o recursos naturales, debido a que oscurece nuestra visin de que son nuestros
deseos y preferencias lo que determina que vivimos como un hecho.271
Este proceso de apropiacin de la verdad que en un comienzo del patriarcado fue
teocrtico, es el corazn del proceso de legislacin que caracteriza al patriarcado, de
donde se entiende la pertinencia de la propuesta de Maturana sobre el nombre de esta
segunda Era.
Una tercera Era, o un recurrente retorno inconcluso?
La periodizacin de la historia humana desde un criterio que atiende a las configuraciones
emocionales deja la puerta abierta a una tercera Edad posible, en cuyas puertas nos
encontraramos en opinin del Dr. Maturana. Pero ya que el pasar a ella requiere de un
acto intencional, podremos entrar a esta tercera edad slo si lo queremos. Aqu no se
postula una finalidad teleolgica, puede que no logremos el cambio cultural que permitira
pasar a la tercera Edad, con lo cual, dado como estn los problemas ecolgicos,
demogrficos, geopolticos y de injusticia social, quizs la humanidad termine por
destruirse antes de lograr cambiar nunca ms. Para Maturana habra una serie de
indicadores que sealan que de alguna manera estamos teniendo un cambio de conciencia
que al surgir de un cambio emocional nos habla de la posibilidad de entrar en esta nueva
etapa, que si bien no es un regreso a la matrztica ya que esto es imposible, de darse se
dara como un proceso neomatrztico de cambio cultural, a modo de ruptura, dentro
mismo del sistema cultural patriarcal. Pero a la vez, a lo largo de toda la historia del
patriarcado se ha dado secularmente un proceso de oposicin que resulta conflictivo y que
promueve el cambio cultural en pro de un vivir en condiciones deseables, es decir como
seres humanos legtimos en legtimas circunstancias. Y esta aspiracin a un bienestar en el
vivir o a un poder habitar en el bienestar, es el fundamento o inspiracin tica de todo
proyecto revolucionario. Sin embargo en esta historia del intento de muchas sociedades
por cambiar su vivir cultural patriarcal en diferentes dimensiones, por ejemplo de la
271
Ibidem, p. 46.

300

revolucin francesa o de la revolucin mexicana, o rusa, podremos notar que nunca

logramos dar ese paso de transformacin efectiva hacia un modo de vida (cultura)
centrado en el bienestar del mutuo respeto desde la realizacin de un proyecto comn.
Pero si no dimos ese paso es principalmente porque no nos hemos dado cuenta como
especie de que no tenemos acceso a una verdad en s, por mucho que nos gusten los
lderes y la idolatra, nadie tiene ese acceso a una verdad en s pues el mundo surge en el
vivirlo por todos los que vivimos y convivimos en l. Y as el da de realizar la revolucin
la traicionamos apropindonos de la verdad, institucionalizando las revoluciones. En la
actualidad este cambio de conciencia y de visin es tan incierto y generalizado que hace
posible la seria consideracin de un cambio de Edad. Y a esta nueva Edad por surgir
Maturana la llama Edad de la honestidad y la colaboracin. Y aunque si bien es cierto
que esto puede parecer un simple juego de palabras dado que los trminos de la primera
edad eran los mismos pero al revs, hay una explicacin de fondo para ello, es porque
ahora para nosotros la honestidad slo puede vivirse como un acto intencionado, pues en
general ya no ocurre entre nosotros la colaboracin como algo que aprendemos en la
infancia y conservamos durante toda la vida como un aspecto central aunque natural y
espontneo de la convivencia. Es el acto de intencional honestidad el cual abre o reabre el
espacio a la biologa del amar, y con ello, al emocionar de la colaboracin y el respeto
mutuo. Por eso para pasar de la Edad Legislada a la tercera Edad necesitamos
colectivamente, de este acto intencional de forma que nuestros hijos y nosotros podamos
vivir la honestidad de tal manera que esta se viva como un fenmeno natural. Es decir,
esta edad slo puede surgir en el presente desde un acto deseado que haga de la
honestidad el eje central del emocionar que la constituye en sus comienzos, pues slo
despus de vivirse en ella algunas generaciones de modo que nuestros hijos e hijas
crezcan en ella como algo natural, podran la honestidad y la colaboracin ser nuevamente
aspectos de la convivencia que los nios adquieran en la espontaneidad de su convivir
familiar, de modo que se conserven transgeneracionalmente y podamos hablar de una Era
o Edad y no slo de un acontecimiento pasajero. Tal dominio de existencia es el que est
negado en los mandatos de la cultura patriarcal y que espontneamente surge a lo largo de
esta historia de expansin del patriarcado que es una historia de dominacin y
sometimiento en la que el malestar de los sistemas sociales y no sociales que resultan
oprimidos por el modo de vida de las culturas patriarcales gatilla conflictos en la sociedad
mayor (pas, reino, imperio, etc.). Secularmente se ha dado desde hace por lo menos seis
mil aos un constante retorno de la aoranza por la matrztica que ha gatillado rupturas
con los sistemas de gobierno establecidos, contexto en que florecen las utopas, y los
peregrinajes al paraso perdido tanto como los movimientos rebeldes de todo tipo en pro
de un mundo diferente, ms saludable. Pero no quiero hablar de eso que retorna como un
en s sino considerando el dominio en que surge, y para mirar a los fundamentos hay que
recordar en qu condiciones dice un observador que distingue un fenmeno social: Cada
vez que los miembros de un conjunto de seres vivos constituyen con su conducta una red
de interacciones que opera para ellos como un medio en el que ellos se realizan como
seres vivos y en el que ellos, por lo tanto, conservan su organizacin y adaptacin y
existen en una co-deriva contingente a su participacin en dicha red de interacciones,

301

tenemos un sistema social.272 En estas circunstancias lo que resulta constitutivo y por

ende invariable para la realizacin de un sistema social es la operacionalidad de la
aceptacin mutua, esa condicin de confianza, o de disposicin adecuada para la
convivencia como un fenmeno constitutivo de lo social, y que es un fenmeno que va
ms all de lo humano, es constitutivo de los seres vivos sociales en general. Cabe
recordar aqu que aunque todo sistema social es constitutivamente conservador, est
tambin en un continuo cambio estructural. El cambio en las condiciones del vivir y
convivir de seres sociales como nosotros que existimos en el lenguaje, surge como un
fenmeno cultural, de cambio cultural, pues existimos en las matrices relacionales que
generamos en el conversar las redes cerradas de conversaciones de nuestra comunidad.
Como vimos lo que caracteriza un sistema social como una sociedad particular es la
conducta de sus miembros, su vivir cultural, y por ello las caractersticas de una sociedad
slo pueden cambiar de un modo que resulte no conservador si los miembros tienen
interacciones fuera de el, sea por encuentros fuera de la dinmica del espacio social al que
se pertenece, o por reflexin en el lenguaje. Esta ultima ocurre cada vez que nuestras
interacciones nos llevan a describir nuestras circunstancias, al gatillar en nosotros un
cambio de dominio que define una perspectiva de observacin. Esto ocurre
fundamentalmente de dos maneras: a) por falla en el fluir de nuestros actos en algn
dominio de nuestro mundo cultural, al interrumpirse nuestro acoplamiento estructural en
ese dominio de ste; y b) porque el operar en el amor (la simpata, el afecto, la
preferencia) nos lleva a mirar las circunstancias en que se encuentra el ser u objeto
amado, y a valorarlas desde ese amor (preferencia).273 El segundo modo de pasar a la
reflexin involucra en todos los casos las fuentes mismas de la socializacin humana. El
primer modo de pasar a la reflexin, aunque no es necesariamente social, se relaciona
directamente con el retorno de las tramas relacionales neomatrzticas pues una buena
parte de las rupturas del vivir cotidiano en una cultura patriarcal surgen de las
conversaciones contradictorias entre matrztica y patriarcado. Lo significativo de la
reflexin en el lenguaje es que nos lleva a ver nuestro mundo y el de otros, y a ser parte
del medio en que existimos, la descripcin de nuestras circunstancias y las de los otros,
mbito donde conservamos nuestra identidad y adaptacin. Y dado que la reflexin nos
lleva a contemplar el mundo en que vivimos y a aceptarlo o rechazarlo conscientemente,
ha sido y es la reflexin el mecanismo de generacin de todo intento rebelde,
revolucionario y an reformista de traer a la mano el cambio cultural en pro de una
sociedad en la que sea satisfactorio realizar el propio vivir como seres autnomos y
legtimos. En esto, tanto la va a la reflexin que surge por las rupturas del bienestar social
natural, generadas por los mandatos patriarcales negadores, como el operar en el amor que
lleva a ver al otro como un legtimo otro y a hacer algo por l, resultan procesos
272
Maturana, H. R., Biologa del fenmeno social, en Transformacin en la convivencia,
Ed. Dolmen, 1999, p. 26.

273
Ibidem, p. 12.

302

generadores que traen a la mano los cambios en las caractersticas del vivir cultural de una
sociedad. Este cambio social es un cambio cultural, y est dado como una interaccin
ortogonal sobre el sistema cultural patriarcal que gatilla cambios estructurales en los
miembros componentes de la cultura, con la cual sus dimensiones de participacin en la
constitucin del sistema cultural patriarcal cambian. Por cierto se pueden dar cambios
estructurales, frente a los cuales el sistema permanezca como totalidad o cambios en la
organizacin, con lo que se desintegra el sistema entero y surge otra cosa. Este ltimo
caso es el de la realizacin y conservacin del proyecto revolucionario, el cual hasta la
fecha no hemos logrado.
A lo largo del patriarcado ha sido negado culturalmente, a travs de mltiples series de
conversaciones prescriptivas y proscriptivas, un aspecto constitutivo del dominio de
existencia social del ser humano, un aspecto que se da en la emocin; el moverse en la
operacionalidad de la aceptacin mutua, que permite tanto el bienestar individual como el
colectivo. Pero en ltimo trmino lo que determina y posibilita el cambio cultural de las
sociedades es el operar de sus miembros. Qu mundo queremos vivir y convivir es un
asunto que queda dentro del dominio de nuestra responsabilidad y libertad como seres
sociales que somos.
Este tema es el epicentro de la prxima y ltima nota de este ensayo, ah se profundizar
en la conexin de los tpicos cardinales u ortogonales con respecto al dominio de
posibilidades e imposibilidades para encarar esta oportunidad que al parecer se nos est
abriendo de intentar un proyecto mundial de sociedad humana democrtica.

Una tercera Era? Consideraciones sobre una futura

sociedad mundial democrtica:
Si en realidad estamos en una transicin, larga y difcil, de nuestro sistema mundial
existente a otro u otros, y si el resultado es incierto, nos enfrentamos a dos grandes
preguntas: Qu tipo de mundo realmente deseamos? Y, por qu camino tenemos
ms probabilidades de llegar a l?
Imannuel Wallerstein
He odo decir que hay que optar por la democracia porque:
Es lo mejor que podemos tener
Para el sistema de convivencia no es que sea lo mejor que podemos tener.
Quermoslo o no, lo mejor depende de lo que se quiera.
Entonces uno tiene que especificar que esto tiene que ver con el querer.
Hay que enamorarse de la democracia!
Humberto Maturana
Tzotzil Tzeltal Tojolabal Chl
303

Tzotzil Tzeltal Tojolabal Chl

Con un solo corazn caminaremos
En un solo corazn alcanzaremos la libertad
En todo el mundo
En toda la tierra.
Canto de los cuatro pueblos mayas de los altos de Chiapas.
Congreso Indgena 1974
En esta, la ltima nota de este largo ensayo, presentar la perspectiva de Maturana sobre
la asntota o cumbre de la contradiccin de nuestra civilizacin actual en tanto cultura
patriarcal con ncleo matrztico, que si bien es de origen europea en cuanto tal, se ha
expandido a todo el mundo en los ltimos siglos. Y junto a esto, el fundamento del
milenario pero intermitente intento de recobrar un modo de vida centrado en el bienestar
del respeto y la aceptacin mutuas, que ha sido inspiracin tica de todo intento rebelde
y revolucionario, y que surge por la aoranza de un vivir tal, democrtico o
neomatrztico. Temas que se enlazan con la realizacin de un cambio cultural que
permita generar y conservar la revolucin cotidiana que es el vivir democrtico y la
construccin de una sociedad mundial compuesta por redes de sociedades en un sistema
de sistemas que tambin sera social. Se tocarn algunos problemas centrales que
tenemos enfrente para la realizacin de tal proyecto colectivo y del papel que juega el
entendimiento de nuestra naturaleza humana y biolgica a la hora de actuar en
coherencia con el deseo de realizacin del proyecto democrtico mundial, de tal modo
de no cometer el mismo error que una y otra vez ha impedido el cambio cultural, o el
retorno de la neomatrztica.
Consideraciones ulteriores sobre el emocionar
En generar no se entiende el carcter relacional de las emociones plenamente, pues son
vistas como estados, al hablar de las emociones se habla de emociones de un modo que
el otro o lo otro en la diada relacional desaparece, refiriendo el proceso como si slo le
acaeciera a uno. Es en este sentido individualista que se habla incluso de las emociones
como impulsos biolgicos que pone los diversos dominios emocionales como un
fenmeno del individuo en desconexin con el entorno, de nuevo el tema de lo
instintivo pensado desde el ser y no desde el dominio de posibilidad del fenmeno
distinguido por el observador. Desde la explicacin biolgica del emocionar Maturana
ha mostrado que las emociones son fenmenos relacionales pero son modos de
relacionarse que se viven desde cada uno de un modo particular, segn la trama
relacional en que uno se encuentra en cada instante. Es por ello que no siempre los
encuentros ocurren de manera emocionalmente armnica y muchas veces, dos personas
pueden vivir una relacin concreta desde dos emociones distintas. Pero hay que
comprender que el fluir del emocionar que se vive en una relacin se constituye con el ir
viendo, oyendo, tocando, oliendo y movindose de los participantes, aun cuando cada
quien lo viva desde s. Tambin hay que mantener en mente que desde esta perspectiva
la emocin le da su carcter a la accin, pero no se trata de que nuestras acciones
expresen nuestras emociones, stas se viven. Son los sentimientos, que como ha
explicado Maturana, son distinciones sobre el propio emocionar, los que se pueden
expresar. Toda conducta se da desde una emocin, afirmacin que se aplica a todos los
animales incluido el animal humano. Los animales no humanos viven en el emocionar
aunque no en el lenguaje, y sus conductas son conductas en la medida que se realizan
304

desde el emocionar, pero no las pueden distinguir como tales pues no existen en el
lenguaje, como observadores podemos distinguir el emocionar de los otros animales, y
desde ah podemos hablar de sus sentimientos, adscribirles sentimientos como una
apreciacin sobre su emocionar, pero los animales no humanos no tienen sentimientos
en un sentido reflexivo aun cuando podamos decir que los tienen y expresan. Maturana
explica que cada emocin da a todas las conductas que surgen desde ella su carcter
como acciones de la misma clase, porque las emociones constituyen los espacios
relacionales en que las conductas tienen lugar, nada sucede fuera del emocionar, y toda
conducta surge en el fluir de un emocionar.
Todo lo anterior lo repito y aclaro para sealar que las emociones al no ser estados, sino
procesos que como observadores vivimos en el fluir del vivir como dinmicas
relacionales, el cambio emocional no es slo un cambio de tono, es un cambio total de
corporalidad, si la mente estuviese en el cerebro dira que un cambio emocional es como
un cambio de cerebro, pues formalmente hablando un cambio emocional en la dinmica
fisiolgica del organismo cambia toda la dinmica sistmica corporal de modo que
surge una nueva persona o animal. Maturana se ha referido a esto muchas veces
explicando que nuestra identidad como seres vivos y como seres humanos es un
fenmeno sistmico, ni el sistema nervioso tiene una estructura fija en tanto red cerrada
de cambios de relaciones de actividad neuronal, ni el organismo es fijo o esttico en
tanto red de relaciones de procesos de coordinacin de actividad celular. Esta mirada
sistmica y no estacionaria de lo vivo y lo humano no se suele dar pues generalmente se
atiende slo a la invariabilidad relacional de la conservacin sistmica de la identidad,
ya que se pregunta en trminos del ser ah. Un cambio emocional es un cambio en la
configuracin dinmica de la red de relaciones de actividad neuronal, y al producirse
ese cambio, cambia la dinmica relacional externa porque cambian las correlaciones
senso-efectoras internas y externas que el sistema nervioso genera en el organismo.
Cambian la fisiologa y la dinmica relacional. () La estructura del sistema nervioso
no es fija, cambia continuamente como consecuencia de su propio operar, y lo hace de
una manera modulada por la dinmica fisiolgica del organismo como totalidad en sus
interacciones en el medio. Al mismo tiempo, la realizacin del vivir de un organismo
como totalidad en sus interacciones en el medio, es una dinmica sistmica en la que
ste realiza y conserva distintas identidades relacionales como distintas formas de vivir
que acotan y canalizan de distinta manera sus cambios estructurales. Como
consecuencia el sistema nervioso participa a travs de su dinmica estructural en la
realizacin sucesiva o paralela de distintas dinmicas internas que aparecen como
distintas identidades relacionales del organismo. Dicho de otra manera, los seres vivos
en la conservacin de su unidad corporal a travs de su continuo cambio estructural,
realizan distintas identidades sucesivas o paralelas a lo largo de su vivir. Los cambios en
el emocionar son cambios de identidad relacional en estos trminos, y como tales son
cambios de personalidad. As, simplemente en la naturalidad del vivir, los seres
humanos tenemos mltiples identidades operativas que son un problema slo si las
vivimos de manera incoherente, en la negacin de su legitimidad.274
Esta digresin sobre las emociones es pertinente aqu pues muestra desde dnde habla
Maturana de la emocin como criterio para periodizar la historia cultural humana, y que
274
Maturana, H y Bloch, S., Biologa del emocionar y Alba Emothing, Ed. Dolmen, Chile, 1997, pp. 81-83.

305

se quiere decir con que un cambio en el emocionar es lo que permite generar el cambio
de conciencia y de cultura que nos llevara a inaugurar un vivir plenamente democrtico
en un sistema social mundial. Un cambio en el emocionar, como el implicado en el que
hay de pasar a vivir de un sistema patriarcal capitalista a un sistema democrtico
neomatrztico. Pero hasta el momento en que no se empiece a conservar
transgeneracionalmente el vivir en la honestidad y la colaboracin de modo que estos
elementos surjan espontneamente en el vivir de nuestros hijos e hijas, estaremos en un
estado liminal, ni del todo aqu ni del todo all.
El cclico retorno de la matrztica y la reconquista patriarcal, democracia y poder
Como hemos visto desde la reconstruccin que Maturana hace del vivir de la Era
Matriztica, cuando nuestros ancestros vivan sintindose parte integral del mundo
natural, al que vean con reverencia como a una madre acogedora y nutricia en las
diversas dimensiones del vivir, abiertos a la sabidura por medio de su espontnea
humildad de criaturas conscientes de ser pequeos ante la inmensidad csmica, apertura
a la sabidura que en palabras de Maturana ocurre en el arte de ver y moverse en y desde
el ver que surge en el vivir en el amor (Biologa del Amor) al aceptar la legitimidad
natural de todo lo existente en la dinmica cclica y armnica de la vida y la muerte.
Como modo de vida total, conservado y cultivado espontneamente en la convivencia
cotidiana, esto ya no se da, aunque adquiera presencia en el plano de los valores de
forma intermitente. Estamos an en otra Era, la de la legislacin, sin embargo muchos
aspectos del vivir matrztico continan permitiendo la vida social en pequeos grupos
de comunidades humanas, el problema est en que no aceptamos en la praxis an
expandir nuestro dominio de pertenencia social hasta el nivel generalizado de una
sociedad humana mundial. Y como se ha dicho ya, lo que gatill el primer cambio
cultural en el surgimiento del patriarcado fue la prdida de la confianza en el carcter
proveedor del mundo natural, y al no confiar en la biosfera, buscamos su control en la
razn, la tecnologa y la enajenacin mercantil. En vez de sabidura ahora cultivamos
ceguera en la ilusin de la carrera por el poder y el control, y en la enajenacin de la
ansiosa bsqueda de la seguridad que trae consigo la abundancia unidireccional que se
obtiene al valorar la procreacin, la apropiacin y el crecimiento sin lmites, la cual es el
dominio de posibilidad para el surgir de la carrera capitalista por la conservacin de la
seguridad a travs de la acumulacin incesante de capital, o de la carrera armamentista.
En nuestra gran ceguera nos terminamos por quedar ciegos ante nosotros mismos,
adoramos dioses de nuestra propia factura como el dinero, la tecnologa o aun la ciencia,
y al no darnos cuenta que nosotros los creamos y los adoramos, como quien propicia
devotamente una deidad, al entregarles de hecho nuestra vida perdiendo autoconciencia
y libertad reflexiva. Y con ello, como ha sealado Maturana, perdemos el autorrespeto,
perdemos la confianza en nosotros mismos, como tambin la capacidad de colaborar y
se abren las puertas a las mltiples enajenaciones adictivas como la codicia, la vanidad,
la sed de poder, etc.
En los ltimos dos siglos parece haber aumentado la conciencia de que un otro mundo
es posible, uno donde quepan todos los mundos posibles,275 aunque no sepamos cul ni
275
Lema del Foro social Mundial y Lema del Movimiento Zapatista chiapaneco.

306

cmo alcanzarlo, pero a la vez las civilizaciones patriarcales reatacan una y otra vez de
formas que han resultado muy efectivas a la hora de aniquilar o asimilar proyectos
alternativos de vida. Y esto en una larga historia que hoy en da nos muestra la apoteosis
autodestructiva del sistema patriarcal llevado al extremo de la instrumentalizacin
mercantilista y poltica del vivir de los pueblos y naciones. Una autodestruccin que
llega ahora al nivel visible pues las contradicciones bsicas en las que surge persisten
flexiblemente hasta alcanzar su mximo, el sistema de civilizaciones patriarcales a lo
largo de esta historia est alcanzando el punto de su desintegracin paradjicamente por
su efectividad lineal, ha sido tan efectivo el patriarcado a la hora de dominar, someter,
apropiar y controlar, que ya no va quedando mucho ms, nos estamos acabando la
biosfera por mltiples frentes, generando y regenerando pobreza y explosiones
demogrficas.
Con el resurgir de la democracia y la ciencia en el siglo XIX se da una nueva ruptura en
el patriarcado, sin embargo no es una ruptura total, las revoluciones de independencia y
las antimonrquicas no lograron realizar el intento tico por acabar con el abuso, con la
guerra, con la discriminacin, la pobreza. Bastara pensar en la precaria situacin de los
cerca de 300 millones de personas que pertenecen actualmente a poblaciones indgenas
en todo el mundo, situacin que despus del decenio de los pueblos indgenas
instaurado por la ONU, a quedado, en la praxis, fundamentalmente igual que antes.
Tampoco lo lograron los proyectos revolucionarios comunistas en el siglo XX. Sin
embargo estos procesos han ido asentando en el imaginario mundial una serie de sueos
diurnos y aoranzas, que como hemos visto surgen y resurgen de la historia antigua.
Hoy en da siguen teniendo potencia en todo el mundo los valores del lema
revolucionario francs: libertad, igualdad, fraternidad. Aun cuando han sido
mercantilizados y traicionados por doquier, y especialmente ninguneada ha sido la
fraternidad, eje de la triada. A la vez que el mundo se fue descolonizando en tanto
mundo de imperios, se fue recolonizando en tanto mundo de monopolios capitalistas,
una repartija donde cambia quines se reparten y lo repartido pero no la emocin desde
donde parten, reparten y se llevan la mejor parte.
Todos nuestros fracasos revolucionarios tienen que ver con el hecho de que los
proyectos revolucionarios han surgido orientados por alguna teora filosfica (ideologa)
propia de la matriz del pensamiento objetivo en trminos del ser, teoras filosficas
desde donde se crea tener la verdad, lo que trajo a la mano las mltiples formas de
negar al otro, abuso, discriminacin, abandono, etc. Y esto porque lo que ha estado en
juego para nosotros ha sido ante todo la ilusin de la lucha por el poder, continuos
discursos en trminos de polmica y de fuerza, no de conversaciones, no de proyectos
comunes. Esta idea del poder como un en s, tiene la misma matriz que la ilusin de
progreso, ideas ambas que surgen del pensar el mundo desde el ser, que posteriormente
retoman los pensadores ilustrados del siglo XVIII en que resurge la ciencia de un modo
ms autnomo. Pero la ilusin del poder, el pensar que el poder es una cosa y que se la
puede adquirir, es un tema antiguo y recurrente en la cultura patriarcal y que nos ha
cegado ampliamente. Desde la mirada patriarcal, ocupada con las esencias, no nos
solemos dar cuenta de que el poder no es un en s, sino que surge por concesin, nadie
detenta el poder si no es adscrito, endosado por otros. Al estudiar los fenmenos de la
convivencia social y el emocionar, Maturana se dio cuenta plenamente de que el poder
resulta en el proceso de la obediencia del otro, 276 si alguien dice que hay que hacer algo
276
Maturana, H. R., La Democracia es una obra de Arte, Cooperativa Editorial Magisterio e Instituto para
el Desarrollo de la Democracia Luis Carlos Galn, Ed. Presencia, Colombia, 1990.

307

y otros lo hacen, un observador dice que stos le conceden poder a aqul. Peor an, en
nuestra ceguera hemos llegado a confundir las temticas propias del vivir democrtico
con las temticas del poder, tratndolas como si fueran lo mismo, y la democracia no es
un problema de poderes, es un problema de acuerdos, de consensos para la convivencia,
un proceso de construir cotidianamente un vivir comn constitucionalmente declarado
en el cual podemos decir muchas cosas, pero donde lo central, lo que en ltimo trmino
especifica la naturaleza del proyecto nacional o mundial, son las preferencias de los
miembros componentes del sistema democrtico. Ciertamente al surgir la democracia y
en su posterior resurgimiento, siempre ha enfrentado conflictos, para alguien que mira la
historia la democracia podra aparecer como sumergida en una lucha por el poder ya que
siempre estuvo conflictuada, pero la democracia no surge de la lucha ni se conserva con
la lucha sino con la colaboracin.
Maturana ha sealado dos fuentes de conflictos para el vivir democrtico que aparecen
casi simultneamente con la democracia: Uno de los conflictos que vive cualquier
democracia es la continua presin patriarcal para su supervivencia y con la restitucin
de la apropiacin de los temas de la comunidad por una o un grupo pequeo de
personas. La segunda fuente de conflicto es el intento de expandir la ciudadana. 277
Maturana explica que hemos confundido la democracia con un sistema electoral, un
sistema de rotacin de presidentes, parlamentarios y administradores, lo cuales como es
sabido apenas tienen un respaldo mayoritario porcentual. A la vez confundimos las
posibilidades concretas que tiene quien es elegido presidente, vivimos el efmero
deporte de la presidentofilia que se transforma invariablemente en presidentofagia al
final del periodo presidencial. Un presidente no tiene acceso al poder sino a una
responsabilidad presidencial. El ser nombrado para un cargo de responsabilidad no
significa que se le d acceso a un poder implcito en el cargo o la persona, sino que se le
otorga un poder que ir surgiendo y se conservar mientras haya colaboracin y
obediencia de la comunidad que hace la designacin. Pero en las culturas patriarcales
nos ha cautivado recurrentemente la imagen del poder en s, la imagen de los poderosos
lderes que nos darn la salvacin, religiosa, ideolgica o poltica.
No se trata de democracia representativa o directa, aqu lo que se seala es que para ir
ms all de las oposiciones contradictorias se requiere entender que la democracia slo
surge como un proyecto de convivencia que se configura momento a momento, que
como dice Maturana es una obra de arte, y no un mbito de lucha, ni siquiera en el
sentido connotado al hablar de acceder democrticamente al poder. No hay poder en s,
y mientras sigamos pensando que todo lo que est en juego es una lucha por el poder,
vamos a seguir creando lo nico que hemos creado hasta ahora, dinmicas tirnicas ya
sean pseudodemocrticas como la democracia oligrquica o la neoliberal, o de plano
imperios conquistadores, y as seguiremos pasando de una pequea tirana a otra.

277
Ibidem, pp. 25-6.

308

Antes mencion que desde la perspectiva de la MBExH, primero, los humanos no

estamos atrapados por la historia y segundo, que todo ser humano hace historia pues con
su vivir valida el mundo que vive, y hay dos grandes ideas bsicas que trajo a la mano la
llamada revolucin francesa que yo pienso que surgen de darse cuenta de estas dos
experiencias humanas fundamentales que acabo de mencionar, por un lado la idea de
que el recambio poltico es no slo posible sino deseable, y an constitutivo para un
convivir democrtico, y que la soberana de las naciones reside en el pueblo. Ideas que
han nutrido hondamente el imaginario revolucionario en todo el mundo desde hace dos
siglos. La conciencia de masas movilizada oportunamente de un modo no jerrquico ni
instrumentalista de las relaciones ha mostrado278 ser ms potente en pro del cambio
cultural que los discursos de grupos supuestamente revolucionarios que una vez en el
poder (ya en pleno siglo XX), no lograron realizar el proyecto revolucionario. De hecho
cada vez ms en los ltimos 35 aos ha crecido la desconfianza en torno a las bondades
de la lucha por el poder del Estado, cada vez las juventudes votan menos en las
elecciones en todo el mundo, y a la vez cada vez surgen ms discursos y acciones en
torno a las potencias operativas de la sociedad civil como fuerza de transformacin
cultural.
Para comprender el proceso de configuracin de la democracia en tanto modo de vida,
hay que entender la participacin de las emociones en la cultura como guas de la
accin, la democracia es un modo de vida en torno a la permanente conversacin de los
temas de la comunidad, y slo es posible desde la igualdad de la mutua aceptacin, slo
es posible si la deseamos y somos congruentes con el deseo de nuestro proyecto comn.
Como vimos al hablar de mitos, la posibilidad de que podamos concebir y considerar
deseable una convivencia en el mutuo respeto, la igualdad y la colaboracin, viviendo
como vivimos bajo los mandatos de una cultura centrada en la negacin del otro, en la
desconfianza, la apropiacin y la competencia, es algo que tiene que ver con nuestro
pasado matrztico, tanto el arqueolgico como el de la infancia donde aprendimos el
bienestar del respeto mutuo en la relacin materno-infantil. Un poco ms abajo
volveremos sobre el tema de la infancia en la construccin de la democracia. Ahora
278
El caso de las movilizaciones de masas en alianza con grupos de intelectuales y artistas que ha trado a
mano el Foro Social Mundial es ejemplar al respecto, en diversas ocasiones lograron cancelar o malversar
acuerdos econmicos transnacionales que no respetaban el bien publico. La historia del FSM parte de tres
momentos: el primero fueron las protestas de masas frente a la reunin de la Organizacin Mundial del
Comercio en Seattle en noviembre de 1999, que resultaron exitosas. Un gran grupo de manifestantes,
mayoritariamente de USA, consigui malversar la asamblea. Meses despus, en enero de 2000, en Davos
(Suiza), un grupo de unos 50 intelectuales de todo el mundo intentaron una estrategia diferente,
organizaron un "anti-Davos en Davos" basado en la presentacin de argumentos anti-neoliberales ante la
prensa mundial. finalmente, en febrero de 2000, Chico Whitaker y Oded Grajew, lideres brasileos de
movimientos populares, acudieron a Pars para conversar con Bernard Cassen, director de Le Monde
Diplomatique y presidente de ATTAC-Francia. Ellos propusieron a Cassen unir fuerzas y organizar una
asamblea mundial que conjugara las manifestaciones de masas y el trabajo de anlisis intelectual. La
convocaron en Porto Alegre, Brasil, al tiempo en que se daba la reunin del Foro Econmico Mundial
2001 en Davos, en esa ocasin le dieron el nombre de Foro Social Mundial.

309

quiero pasar a revisar los problemas que en la actualidad enfrentamos como especie en
la encrucijada actual entre dos Eras.
Contradicciones y problemas actuales que enfrenta la realizacin de un proyecto
mundial de convivencia democrtica entre naciones y dentro de ellas
En opinin de Maturana y como resulta evidente para quien mira desde el
entendimiento de la MBExH, en la actualidad vivimos un espacio de contradicciones
histricamente conservadas donde por un lado muchos pases han declarado el vivir
democrtico como su sistema de gobierno favorito o predilecto, pero a la vez no se ha
dado en la praxis del vivir y convivir democrtico la realizacin de una coexistencia
congruentemente responsable en el bienestar de existir en un dominio donde se es
legtimo desde el respeto mutuo y el respeto a la naturaleza participando
responsablemente en la convivencia del vivir terrqueo, es decir no se ha dado una
democracia completamente asumida, sino que constantemente ha existido en riesgo de
ser negada por conversaciones patriarcales recurrentes, y en muchos pases la
democracia permanece como un mero deseo literario punzando en el imaginario, en la
memoria de las sociedades. Esta democracia interferida por conversaciones
contradictorias que la niegan en la praxis pero la enarbolan en el discurso, es una
democracia slo parcialmente realizada debido a su negacin directa o indirecta a lo
largo de una historia poltica de larga duracin en torno a conversaciones de
apropiacin, guerra, dominacin, control y jerarqua. En este sentido son comparables la
democracia oligrquica de los griegos que se basaba en un sistema esclavista, y la actual
que se basa en un sistema mundial de mercados que somete a una parte enorme de la
poblacin del planeta a la pobreza. Sin embargo la democracia como red de
conversaciones puede ser satisfecha desde otros dominios de existencia que no la
nieguen, por ejemplo desde los que generan los sistemas de colaboracin, que como
vimos fue el sustento que elev a las primeras grandes sociedades urbanas en las
postrimeras de la Era matrztica. O por ejemplo los sistemas de cargos caractersticos
de numerosos pueblos indgenas de Amrica, que surgen como redes de conversaciones
para la conservacin del bienestar de la comunidad, donde a pesar de que las
autoridades son los ancianos, hay una morigeracin de las jerarquas que surge de la
apertura de los que estn encargados de escuchar lo que dicen todos, cultivando
culturalmente el vivir en la aceptacin. La democracia es un modo de vida que surge en
la praxis del vivir, si un pas se autoproclama democrtico pero no se da en la
realizacin de su diario vivir esta operacionalidad del respeto mutuo en torno a un
proyecto comn, no hay democracia, es ms como dice Maturana, la democracia
empieza por casa.279 Este anhelo por la democracia y estas conversaciones negadoras
de ella estn en el epicentro de nuestra encrucijada histrica con respecto a la
posibilidad o imposibilidad del cambio cultural que nos llevara a recuperar un vivir
neomatrztico centrado en la fraternidad del mutuo respeto.
Veamos sintetizadas algunas conversaciones negadoras de la democracia que Maturana
ha delineado:
279
Comunicacin personal, 2003.

310

A) Conversaciones que confunden la democracia con una manera electoral de lograr el

poder poltico. El emocionar bsico bajo el cual tienen lugar estas conversaciones, es
el deseo abierto o encubierto por la dominacin o control de la conducta de los otros con
el fin de satisfacer un deseo privado de autoridad y apropiacin. Conversaciones de esta
clase ocultan el hecho de que lo que en una cultura patriarcal se llama poder, tiene lugar
en la obediencia del otro a travs de la sumisin obtenida por la coercin. Ms an tal
coercin usualmente tiene lugar disfrazada bajo argumentos que afirman que el poder es
una propiedad o don de aquellos que ejercen la coercin a travs de las acciones de sus
adeptos de una manera que oculta la coercin que ellos ejercen. La democracia no opera
en trminos de poder, autoridad o exigencias de obediencia; muy por el contrario, la
democracia se realiza mediante conductas que surgen de conversaciones de
coinspiracin que generan cooperacin, consenso y acuerdos.
B) Conversaciones que niegan el libre acceso a la observacin, examen, opinin o
accin en los asuntos de la comunidad a algunos de sus miembros, y que hacen esto con
argumentos que afirman que aquellos miembros de la comunidad excluidos son
intrnsecamente incapaces de tener una participacin adecuada en aquellos asuntos. La
emocin fundamental involucrada en conversaciones de exclusin diferencial de esta
clase, es la preferencia patriarcal por relaciones de jerarqua y de control en el operar de
una comunidad humana. Estas preferencias generalmente se ocultan bajo algn
argumento de justicia o de derecho, validado a travs de referencias a algn sistema de
nociones y principios tratados como trascendentalmente vlidos. Pero debido a su forma
de constitucin no hay ni puede haber ninguna justificacin trascendental para la
democracia; la democracia es una manera de vivir en comunidad que surge, cuando es
de hecho adoptada, como un acuerdo social abierto que proviene de una aoranza o
deseo profundo de recobrar una vida matrztica como un vivir en el respeto mutuo y el
autorespeto.
C) Conversaciones que justifican la negacin del acceso a los medios bsicos de
subsistencia a algunos miembros de la comunidad a travs de argumentos que afirman
la legitimidad de la competencia en un mundo abierto a la libre empresa. El emocionar
fundamental envuelto en estas conversaciones en nuestra cultura patriarcal, es el de
enemistad que surge con el deseo de la apropiacin. La enemistad, la interferencia
activa con el acceso que otro ser viviente podra normalmente tener a sus medios de
subsistencia, es una caracterstica de nuestra cultura patriarcal. En un vivir democrtico,
la cooperacin, el compartir y la participacin son partes de su emocionar bsico, y la
accin a que conduce tal emocionar frente a la escasez, es la distribucin participativa,
no la apropiacin. De manera que cualquier argumento que justifica la apropiacin,
restringe o interfiere el acceso de los medios de vida a alguno de los miembros de una
comunidad democrtica, termina destruyendo la democracia en esa comunidad.
D) Conversaciones que validan la oposicin entre los derechos del individuo y los
derechos de la comunidad bajo el argumento de que el individuo y la comunidad
necesariamente se niegan unos a otros a travs de un conflicto de intereses. El
emocionar fundamental que estas conversaciones involucra, es apropiacin y enemistad
bajo la afirmacin de que cada individuo surge a travs de un proceso de activa
diferenciacin del otro. Sin embargo el individuo humano no surge de una dinmica de
oposiciones, sino que, por el contrario, surge en el desarrollo del autorrespeto y
dignidad que tienen lugar a travs de la confianza y respeto mutuo en un mbito social
propio de la vida matrztica de la infancia en la que l o ella lleg a convertirse tanto en
311

un ser individual como en un ser social. Por consiguiente, la coexistencia democrtica

no surge en la historia europea del deseo de satisfacer intereses comunes, sino que de la
aoranza por la aceptacin y el respeto mutuos. En otras palabras, el vivir democrtico
segn lo que yo digo, surge como un intento de realizar un modo neomatrztico de
convivencia en la constitucin de un estado democrtico como proyecto comn. La
democracia no es una solucin, es un acto potico que define un punto de partida para
una vida adulta neomatrztica porque es la constitucin por declaracin de un estado
como un sistema de convivencia que es un sistema social humano, un mbito de mutuo
respeto, de cooperacin y coparticipacin, coextenso con una comunidad humana regida
o realizada por tal declaracin.
E) Conversaciones que afirman la necesidad de orden y estabilidad para asegurar la
libre empresa y la libre competencia bajo el argumento de que es la libre empresa y la
libre competencia lo que lleva al progreso social, en el supuesto implcito de que con la
nocin de progreso se connota algo que es un valor en s. El emocionar fundamental en
nuestra cultura patriarcal en relacin a la nocin de progreso, es el propio de los deseos
de apropiacin o autoridad involucrados en las conversaciones de jerarqua,
crecimiento, control y subordinacin. Pero, el control de los otros, la obediencia bajo las
relaciones jerrquicas que se mantienen mediante la coercin, y el crecimiento como
una acumulacin de bienestar a travs de la apropiacin de los medios de vida de los
otros, son acciones que estabilizan la exclusin y generan miseria material, depredacin
ambiental y sufrimiento, debido a que constituyen dinmicas de negacin recurrente de
los fundamentos matrzticos de nuestra infancia occidental, y ms profundamente de
nuestra constitucin como seres humanos, y son, por lo tanto, intrnsecamente
negadoras del respeto mutuo y autorrespeto constitutivo del vivir democrtico. Ms an,
esta manera de vivir en el continuo juego de la competencia y la demanda de
estabilidad, hace a la educacin un instrumento de crianza de nios patriarcales que
vivirn en contradiccin emocional al vivir tanto en la continua negacin de la
democracia como una manera de coexistencia humana, como en la permanente aoranza
por la recuperacin de sus fundamentos matrzticos.
F) Conversaciones de poder, de control, y de confrontacin en la defensa de la
democracia, o para resolver las dificultades que surgen en el vivir en ella, en vez de
conversaciones de reflexin, de acuerdo y de responsabilidad en relacin al propsito
comn que la funda. El emocionar que da surgimiento a estas conversaciones implica la
prdida de la confianza en el otro junto con el deseo por la seguridad y proteccin que
una autoridad amiga fuerte que controla al otro asegura, en una forma de coexistencia
en la que cada desacuerdo se vive como una amenaza que tiene que ser encarada a
travs de la guerra y la negacin de los otros, y en la que cada dificultad se vive como
un problema que tiene que ser resuelto mediante la lucha, y en la que cada oportunidad
para una nueva accin se aparece como un desafo que tiene que vivirse como una
confrontacin. Esta clase de conversaciones niega la democracia, de hecho o por
inspiracin, al destruir el respeto mutuo fundamental que hace posible la coinspiracin
para la convivencia en respeto mutuo que la constituye.
G) Conversaciones que alaban a las relaciones jerrquicas, de autoridad y de obediencia,
como virtudes que aseguran el orden en las relaciones humanas. Conversaciones de esta
clase aseguran una divisin jerrquica de las actividades humanas y estabilizan los
privilegios sin el uso de la fuerza. El emocionar que da surgimiento a estas
conversaciones es el deseo de mantener y asegurar el control de los privilegios
312

apropiados. Las conversaciones de esta clase restringen el acceso que todos los
miembros de una comunidad democrtica deberan tener a los asuntos de la comunidad,
y lo conceden como un privilegio a slo algunos. Las conversaciones de esta clase
destruyen la democracia por la negacin de sus fundamentos.
H) Conversaciones que presentan todo desacuerdo en una comunidad democrtica como
lucha por el poder bajo el argumento de que la democracia es una oportunidad para que
participen en tal lucha todas las fuerzas sociales. En estas conversaciones el emocionar
fundamental va a travs del deseo de control y dominacin bajo el cual vivimos nuestro
ser adulto en nuestra cultura patriarcal europea. En este emocionar vivimos todos
nuestros desacuerdos como amenazas a nuestra identidad, y no los respetamos como
expresin de una diversidad legtima de coinspiradores para una vida en democracia.
Conversaciones de esta clase oscurecen el propsito comn de la vida en democracia y
tarde o temprano la niegan en su totalidad.
I)) Conversaciones de competencia y creatividad, que afirman que el progreso es una
caracterstica necesaria de la vida humana, y que el progreso es el incremento en la
dominacin de la naturaleza y el control de la vida. En estas conversaciones el
emocionar fundamental es la avaricia, el deseo por la apropiacin y el control. Las
conversaciones de competencia y de creatividad niegan al otro, ya sea directamente en
el acto de competir, o indirectamente mientras afirman que el otro carece de la
creatividad bsica necesaria en una sociedad que sobrevive solamente a travs de una
bsqueda interminable de la novedad. Estas conversaciones niegan la democracia al
negar al otro en su total legitimidad, al devaluar la armona del vivir que surge en la
consensualidad, y al alabar las diferencias que surgen en una lucha continua.
J) Conversaciones de urgencia e impaciencia que exigen la accin inmediata, y que bajo
el argumento de desconfianza intentan imponer una visin particular antes de que sta
sea sometida a la reflexin pblica. Estas conversaciones surgen en el deseo de control
y certeza a cualquier costo, y son presentadas bajo el argumento de derecho y justicia.
Estas conversaciones destruyen cualquier espacio para las conversaciones de
coinspiracin, limitando la posibilidad de cualquier acuerdo que pueda conducir a la
comprensin y a la accin democrtica. Las conversaciones que implican desconfianza
dan surgimiento a la desconfianza, y destruyen la democracia al hacer posibles las
acciones autoritarias.280
Estas diez conversaciones descritas por Maturana caracterizan el campo de las
contradicciones a que queda sometida la democracia en un entorno patriarcal que la
niega recurrentemente. Ms adelante volveremos con el tema de la democracia, ahora
veamos algunos problemas fundamentales que enfrentamos en la coyuntura actual a
nivel mundial y que dificultan el camino para la realizacin de un vivir democrtico:
A) Sobrepoblacin: Segn cifras aproximativas, hace 12 mil aos atrs, haba en el
mundo 10 millones de seres humanos. En el ao cero, eran 250 millones, en el 1500 se
calcula que haba 500 millones de almas, los que en 1825 eran ya 1.000 millones. Slo
280
Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit. pp. 58-61.

313

100 aos ms tarde eran 2 mil millones. En 1975 ramos 4.000 millones los que
poblbamos el planeta, y hoy somos 6.000 millones de habitantes. 281 Este crecimiento
exponencial de la poblacin mundial siempre resulta generador de malestar ah donde se
da la diferencial concentracin de la poblacin, adems la sobre poblacin es una de las
principales causas de la pobreza. Para un observador hay sobrepoblacin toda vez que
un lugar est habitado por ms gente de lo que el lugar permite para lograr conservar el
bienestar de las personas que habitan en l. Nuestra condicin actual respecto a la
sobrepoblacin es ms apremiante de lo que se suele creer, con estos ritmos de
crecimiento exponencial, slo en tanto crezca menos la poblacin y se establezca un
rgimen de estabilidad, hay ms posibilidades de sobrevivencia. Maturana ha sealado
repetidas veces la existencia de un discurso mentiroso sobre la vida, un discurso que
pretende protegerla, pero que en verdad busca proteger o conservar la procreacin y no
la vida, no el vivir de los hijos. Que nazcan hijos, que nazcan por doquier!, pero y qu
va a pasar con ellos? Es cosa de mirar las calles en cualquier pas de la periferia
econmica del sistema mundial, al hacerlo no podemos evitar ver que nosotros, como
comunidad mundial civil e interestatal, estamos produciendo nios que estn destinados
a no tener una vida digna en bienestar. Y esto es algo que toca primeramente al Estado.
Hoy en da no es ningn secreto que frente al problema de la sobrepoblacin hay que
establecer planes de control de natalidad y educacin, especialmente para los jvenes y
gentes en situacin de escasos recursos, con el objetivo de que no se encuentren
teniendo hijos noms porque s, o porque el prroco de la comunidad estigmatiza el uso
de preservativos.
Sobre el tema del aborto Maturana ha reflexionado cambiando la mirada, el tema no es
tanto si el aborto es legtimo o no, aunque l piense que debera poder ser legtimo como
una posibilidad, pero lo que l remarca es que hay que darse cuenta de que sin duda
alguna el aborto es generalmente una situacin extrema. Claramente ninguna mujer se
quiere hacer un aborto por que s. Es decir, para Maturana el problema no es el aborto,
sino por qu hay, en la comunidad en que vivimos, personas que piensan que tienen que
recurrir al aborto, o sea, por qu hay personas que no viven en las condiciones que les
permitiran ofrecerle una vida digna en el bienestar a ese ser que va a nacer? En muchos
pases donde es generalizada la pobreza, a medida que crece el tamao de la familia,
aumenta el riesgo de mortalidad de los nios por negligencia intencional y/o
inconsciente. Y por qu? Porque las familias simplemente no pueden darse a abasto, no
tienen las condiciones de posibilidad para generar y conservar el bienestar. Tema que
nos conecta con el de la pobreza directamente.
B) Pobreza: Desde su perspectiva Maturana entiende la pobreza como una relacin,
pero una relacin que se puede normar. Siempre cuando extraemos del entorno con
mayor velocidad que aquella con la que reponemos lo extrado, generamos pobreza. Y
por supuesto no hay la posibilidad de generar una acumulacin de bienestar, de ninguna
clase, si sacamos ms rpido que lo que somos capaces de reponer. Si tengo unos
terrenos o empresa para la extraccin de madera y saco ms de lo que repongo, e
incluso an, no invierto en la regeneracin de los mbitos destruidos o contaminados
por el quehacer de mi empresa, estoy generando pobreza. O por ejemplo si tengo un
281
Lpez-Davalillo, J., Atlas histrico mundial. Desde el paleoltico hasta el siglo XX, Ed.
Sntesis, Espaa, 2000, p. 192.

314

salario y gasto ms de lo que el salario me permite, estoy generando pobreza. En la

actualidad hay mucha pobreza en el mundo y las diferencias entre ricos y pobres son
ms grandes de lo que fueron nunca. En 1999 aparecen publicadas en Le Monde
Diplomatique unas alarmantes cifras: Mientras que la produccin de productos
alimentarios bsicos representan ya ms del 110% de las necesidades, ms de 30
millones de personas mueren de hambre en el mundo cada ao, y ms de 800 millones
estn subalimentadas. En 1960 el 20% de la poblacin del planeta (los ricos) disponan
de una renta 30 veces ms elevada que la del 20% ms pobre. Hoy la renta de los ricos
es 82 veces ms elevada. Sobre los 6.000 millones de habitantes del planeta, apenas 500
millones de habitantes viven holgadamente, mientras 5.500 millones permanecen
sumidos en la necesidad. El mundo est loco.282 Qu ms se puede decir al respecto, sin
duda el mundo est loco, pues la pobreza s se puede solucionar normando las
relaciones que la permiten, lo cual se lograra coordinando un proyecto comn a nivel
estatal, interestatal y de la sociedad civil que declare constitucionalmente (y se ejecutase
cotidianamente) que la erradicacin de la pobreza es un tema central del proyecto
comn. Pero todava hay quienes justifican la visin de la pobreza como una cosa, como
un mal necesario que existe desde el origen del hombre y que no se puede erradicar, la
ideologa del: tiene que haber pobres para que haya ricos. Vivimos diciendo que
queremos arreglar racionalmente nuestros problemas pero en nuestra enajenacin no
vemos que los problemas de la pobreza, como todo problema humano, son conflictos de
deseos, no del razonar o tecnolgicos, etc.; los problemas surgen en la praxis ante el uso
de la razn o de la tecnologa o la ciencia slo cuando se dan los entrecruzamientos
entre emociones contradictorias que los generan.
C) Desastre ecolgico: la dieciochesca idea del progreso infinito y de inagotabilidad de
los recursos naturales se mantuvo firme recin hasta la crisis petrolera de 1973 como
teln de fondo de este problema, donde se pona en evidencia la vulnerabilidad de la
economa mundial, basada en el consumo de una energa que no se renueva (petrleo y
derivados). Una dcada despus, en 1984, se denunci el progresivo desgaste y
adelgazamiento de la capa de ozono antrtica, proceso gatillado por la continua emisin
de gases con efecto invernadero derivado de los mltiples tipos de procesos industriales.
El calentamiento global de la tierra ha desequilibrado los ciclos climticos y tenemos
desrdenes de todo tipo por doquier, hay sequas e inundaciones, la gente muere de fro
y aun a causa de olas de calor como la que hubo recientemente en Europa. La suma de
nuestro modo de vida patriarcal progresista-mercantilista y la sobrepoblacin son dos
grandes factores en el deterioro ocasionado al medioambiente. Dos problemas
importantes a encarar en la actualidad son el de la deforestacin y la desertificacin,
procesos en acelerada expansin. Actualmente unos 16.000.000 km cuadrados de la
tierra son desiertos, y se encuentra amenazada de desertificacin una superficie
parecida.283 Histricamente muchas zonas desrticas han sido habitadas y han formado
parte de una red social y econmica con las regiones aledaas (sabanas o estepas). Pero
en la actualidad con el declive o extincin de las formas de vida tradicionales del medio
desrtico, sumado a las talas abusivas y ms el pastoreo y agricultura extensivos en las
reas limtrofes de los desiertos, se han ido desintegrando las frgiles barreras o
bordes que contenan la expansin de los desiertos. El otro problema peliagudo es el de
282
Le Monde Diplomatique, no. 50, XII-1999. Tomado de Lpez-Davalillo, op. cit.

315

la deforestacin, sobre todo en la zona del cinturn ecuatorial-tropical del planeta. Hoy
en da quedan an considerables masas boscosas, entre las ms grandes estn: Rusia
9.000.000 km2, Brasil 5.700.000 km2, Canad 3.300.000 km2, E.U. 2.800.000 km2,
Congo 1.800.000 km2, China 1.300.000 km2.284 Sin embargo en los ltimos treinta aos
han desaparecido del orden de 5.000.000 km2 de superficie forestal. 285 Las talas
indiscriminadas siguen multiplicndose por doquier, en la Amazonia el llamado pulmn
del mundo es devastado varios kilmetros al da, y con l mundos de vida que se
extinguen. A la suma de los problemas de este crculo vicioso formado por el
calentamiento climtico, la sobrepoblacin y la desertificacin y deforestacin, entre
otros, es a lo que quiere llamar la atencin Maturana cuando dice que ya no vivimos en
una bisfera sino en una homsfera, una loca homsfera donde entregamos
irresponsablemente el poder de destruir nuestro medio ambiente a polticos y
empresarios para orquestar la gran bacanal de la civilizacin. Nuestras sociedades
estn pasando de habitar en una bisfera, a vivir en una homsfera, es decir, un espacio
que tiene caractersticas completamente determinadas por nuestro quehacer como seres
humanos modernos. Y esta forma de vida es una de las causas que inciden en el
deterioro del medio ambiente. Por eso creo que el problema ambiental es, sobre todo, un
tema tico.286 Y es claramente un tema tico porque pertenece al dominio de conductas
en que nos importan las consecuencias de nuestros actos u omisiones sobre el medio
ambiente porque este nos importa ya que es nuestro dominio de existencia y de
posibilidad.
D) Globalizacin diferencial: as como ni la tecnologa, ni la razn, ni la ciencia son
adecuadas o inadecuadas en s mismas sino dependiendo de cmo se viva con ellas,
cmo se las use, la globalizacin es un dominio de fenmenos multidimensional que
283
Lpez-Davalillo, Atlas histrico mundial, op. cit. pp.194-95.

284
Ibidem, p. 194.

285
Ibid.

286
Maturana, H. R., citado en El tema tico, artculo escrito por Patricio Garca para la
Revista de Educacin Ambiental de la CONAF, 2004.

316

dependiendo de nuestros intereses y deseos realizaremos de modo diferente en la praxis

del conversar. Para empezar habra que decir que se ha dado un nfasis excesivo en lo
novedoso de la globalizacin, ya que desde el siglo XVI hay sistemas econmicos
mundiales y redes de relaciones polticas y an sociales que de un modo u otro han
circundado el orbe.287
Maturana piensa que, para que hoy en da la globalizacin no se constituya en una
fuente de abuso y dependencia expansiva, las personas y los pases deben ser
autnomos, de manera que puedan decidir sobre cualquier tema desde s, y no desde el
temor a perder una oportunidad y quedarse atrs, abajo del tren expreso del progreso
tecnolgico-informtico. Lo global se resuelve desde el plano de la localidad del operar
de los miembros componentes cuando tienen una mirada de apertura sistmica. Por
ejemplo los mexicanos pueden aceptar o rechazar desde su identidad de mexicanos lo
que el otro proponga desde afuera, desde la globalizacin, siempre desde el cuidado de
su mundo, de su propio dominio de existencia.
El tema de la autonoma es enorme pero el dominio de los sistemas autnomos sociales
ocurre intersectado generativamente con el dominio de la autonoma de los sistemas
vivos, de lo cual se desprenden varios tipos de regularidades para un observador. Desde
la mirada biolgica y antropolgica de Maturana, que es la que pone al centro del
problema la naturaleza social de la autonoma humana, podemos afirmar: no hay
oposicin entre individuo y colectivo, salvo como literatura del observador. Slo se
logra realizar un modo de vida autnomo desde una aceptacin de s mismo y de los
otros en el respeto por s mismo y por los otros, lo cual implica una conducta humana
adulta tpicamente bien integrada a la naturaleza de su identidad biolgica, cultural y
psquica, no un enajenarse en el individualismo o el separatismo, que por lo dems es lo
que ha trado a la mano el neoliberalismo de un modo generalizado.
Desde la perspectiva de la Antropologa Natural y la Biologa Sistmica, la realizacin
de la democracia pasa constitutivamente por la realizacin y conservacin de la
autonoma de sus miembros componentes, quienes a travs del diario vivir constituyen
sistemas sociales y redes de sistemas sociales las cuales a su vez constituyen un pas, y
redes de redes de sistemas sociales en el mbito interestatal.
El tema de la globalizacin va de la mano con el insoslayable tema del
multiculturalismo y la autonoma, pues a su vez, para conservar al centro de la
convivencia de los pases multinacionales o multitnicos la democracia, y entendiendo
democracia como forma de vida en el respeto mutuo a travs de la cual se colabora en
un proyecto comn armonizando y co-inspirando intereses siempre diversos, se requiere
entender y aceptar la ineludible legitimidad y autonoma de los pueblos indgenas y
originales de otras tierras, histricamente negados como individuos legtimos, miembros
de sociedades legtimas, cuya autonoma ha sido injustificablemente reprimida bajo el
fuego cruzado de patriarcales intereses, tanto particulares como estatales, hasta el grado
de orillarlos e incontables veces abismarlos, en una agona y muerte deshumanizante.
En la actualidad enfrentamos muchas guerras por conflictos tnico-polticos, y mucha
violencia producto del racismo que se acenta cada vez ms con el problema de la
masificacin de las migraciones a pases del centro econmico mundial.
287
Wallerstein. Immanuel, El moderno sistema mundial. Vol. I. Introduccin. Ed. Siglo
XXI, Mxico, 1979.

317

Sin negar la multiplicidad de opciones sociales, profesionales y cvicas que se dan en

torno a la globalizacin repotenciada por el mundo de las comunicaciones y de los
transportes, hoy en da la globalizacin parece apuntar ms que nada a un proceso de
expansin del mbito mercantil desde la bsqueda de ganancias para algunos sin que
importe demasiado lo que pasa con los dems, en una dinmica que enfatiza la libre
competencia en la carrera por la acumulacin de capital, de modo que sea lo que se
conserve y en torno a lo que todo lo dems cambia, como por ejemplo las reglas del
juego en el momento en que surgen los monopolios y las redes de relaciones estatales
transitorias y arbitrarias que los favorecen. Para describir el sistema capitalista en sus
dos mbitos de existencia tengo que mirar primero a las emociones como el dominio a
travs del cual las propiedades de los miembros del sistema generan con sus
interacciones el dominio de acciones que usualmente se connota al hablar de sistema
capitalista, es decir, si reformulo la pregunta por el capitalismo en trminos del
observador, lo que ha guiado el devenir del sistema capitalista no ha sido, ni los modos
de produccin, ni las estructuras del sistema mismo visto como totalidad, sino el
emocionar. Y cul es se emocionar? El de la bsqueda ansiosa de la seguridad que
trae consigo la abundancia unidireccional que se obtiene al valorar la procreacin, la
apropiacin y el crecimiento ilimitado.288 Este emocionar es el mecanismo generativo
del capitalismo, pero es muy anterior, es desde el origen del patriarcado, cuando se
perdieron las relaciones con el vivir que se han desplazado desde la fertilidad
espontnea de un mundo sagrado que existe en la legitimidad de una abundancia
armnica que tiene lugar en la congruencia y balance natural de todas las maneras de
vivir, y es el mismo emocionar que posteriormente gui unos cuantos tipos diferentes
de caminos en la bsqueda ansiosa de seguridad en la apropiacin, la procreacin y el
crecimiento ilimitado, as que el sistema feudalista estuvo guiado tambin desde este
emocionar, como lo estuvo el esclavista y el imperialista, pero poniendo nfasis cada
cual en distintos elementos. Es un hacer diferente pero en la misma configuracin
emocional. Pero es ahora, en medio de este sistema patriarcal capitalista, que se ha
incrementado exorbitantemente la destruccin ambiental y el malestar de las gentes en
todo el mundo, por pobreza, guerras, abusos de las clase poltica y empresarial, la
mercantilizacin del completo vivir, la ideologa del consumo y la privatizacin, etc.,
etc.
La globalizacin vista como un fenmeno de ampliacin de las comunicaciones no
existe como una cuestin buena o mala en s, puede darse desde el competir, la
ambicin y la arrogancia o desde el colaborar y el mutuo respeto, por ejemplo. Lo
importante es el emocionar desde donde se viva esa ampliacin en las posibilidades de
comunicacin. Si vivimos la globalizacin poniendo al centro la competencia, la
ambicin y la arrogancia, sta ser destructiva para lo humano y la bisfera. Y si por el
contrario la vivimos conviviendo desde el mutuo respeto y en la colaboracin para
generar y conservar el bienestar humano, es posible que la convirtamos en la gran
oportunidad para coordinar la generacin de un mundo deseable. En la actualidad
estamos lejos de esto an, y las emociones que parecen ser primarias ahora son la
codicia y la competencia, en estas circunstancias el otro y lo otro no tienen presencia
legtima se convierten en una amenaza o un recurso a explotar, ya que la competencia
288
Maturana, H. R., Amor y juego, op. cit., p. 35.

318

como tanto ha dicho Maturana lleva inevitablemente al camino de la explotacin de

unos por otros, pues en el competir el otro, la otra o lo otro, no tiene presencia, no se lo
ve en sus circunstancias, y tambin en la ciega explotacin del medio como una otredad
no legtima podemos destruir torpemente su equilibrio de un modo que resulte
perjudicial para todo lo vivo.
En Latinoamrica, por ejemplo, la privatizacin de las compaas de electricidad,
petrleo etc., y la internacionalizacin de ellas a travs de la venta de acciones a las
empresas extranjeras aceptado desde el argumento de la globalizacin resulta en que lo
que pasa con las empresas ya no tiene que ver con los latinoamericanos, sino que en
primera instancia se relaciona con los intereses de las empresas extranjeras. Cuando en
Chile la empresa de electricidad ENDESA es vendida a empresas espaolas, no nos
damos cuenta de que ahora estamos conquistados desde la electricidad, porque lo que
gua el quehacer de esas empresas no es el bienestar de Chile o de los chilenos, sino que
el inters de las empresas como mbitos generadores de riquezas para un mundo ajeno
al nuestro, situacin que no se morigera suficientemente al parecer ni siquiera con
efectivas leyes de proteccin de los intereses del pas; en Mxico, como es sabido, hay
situaciones similares.
En fin, el tema importante para entender la globalizacin es la emocin desde donde
uno escucha, ya que es esta la que especificar el curso de mi relacin con el otro o lo
otro. Y para que yo pueda or el emocionar del otro o la otra, como explica Maturana,
debo escuchar sin miedo a desaparecer, esto es, desde el respeto por m mismo. La
colaboracin slo se vuelve posible desde el respeto y desde el cuidado por el mundo
propio y el del otro.
Sin duda me he quedado corto sealando estos problemas bsicos pues sin duda hay
otros gravsimos asuntos que inciden negativamente en el bienestar social alrededor del
mundo, empezando por la magnificacin de la violencia en todas sus formas, desde la
intrafamiliar a las generadas por mafias y gobiernos corruptos. Otro tema importante es
el de la crisis del fenmeno poltico que se viene dando por lo menos desde 1968, pero
que se ha ido amplificado. En la actualidad la poltica esta en crisis pues se descree
masivamente de ella como va para la solucin de los problemas sociales. Hoy en da no
slo se busca hacer una poltica diferente, nueva, sino que una gran porcin de gente
joven simplemente no quiere saber nada de poltica. La poltica como el espacio
pragmtico de las preocupaciones por los temas de la comunidad, nace con la
democracia, pero entendida como mera instrumentalizacin de las relaciones en funcin
del poder, como las sostenidas por cortes imperiales, es un mbito que surge con el
patriarcado y ha durado hasta la actualidad. As que desde temprano, en la polis griega,
ya se haban mezclado estos dos mbitos. Hoy en da sin embargo, esta situacin de
desvirtuacin de lo poltico (como potencia social) se ha incrementado, tanto que si uno
pregunta a la gente en la calle su opinin sobre la poltica y los polticos, suele or
quejas por las relaciones de dominacin y sometimiento en la vida poltica, quejas por la
deshonestidad y el abuso constante de los polticos, y el discurso social slo consiste en
justificaciones y promesas. Pocos la entienden como un modo de hacerse cargo
consensualmente de las grandes preocupaciones nacionales e internacionales, y menos
an quienes la viven as. En Mxico se utiliza cotidianamente el termino poltico para

319

sealar que alguien no es del todo confiable pues se mueve de un modo artificioso, se
puede esperar de l cualquier cosa.289
Hoy en da el llamado consenso liberal, el cual una en gran parte del globo a gentes no
radicalizadas de derecha o izquierda en torno a un consenso normativo en el mbito
poltico y econmico, se ha roto, presenciamos una vez ms en la actualidad una fuerte
polarizacin del sistema geopoltico en izquierdas y derechas radicalizadas, al tiempo
que mltiples fracturas internas y nuevos tipos de participantes, como la proliferacin
de ONG y movimientos de todo tipo en contra de los paradigmas deshumanizantes, los
cuales estaran generando un desequilibrio estructural en el sistema de partidos que ya
no permite entender los procesos exclusivamente en terminos de isquierda y derecha,
como queda visto en los conflictos indgenas de diversos pases latinoamericanos. El
modelo del desarrollo desde la visin liberal del progreso ha sido duramente
cuestionado, y an el neoliberalismo ha recibido duros golpes producto de su propio
modo de operar, hoy en da no es tan claro que se crea generalizadamente y de forma
acrtica en una expansin mercantil sin previsiones estatales. Y hoy en da los
mandatarios de pases de la periferia de la economa mundial estn ms dispuestos, o
ms obligados, a no aceptar tratados comerciales que resulten tan perjudiciales para sus
naciones, como se vio en la Cumbre de Cancn en 2003 durante las negociaciones de la
Organizacin Mundial de Comercio. Sin embargo, en un momento como el actual
donde, como dice Maturana, vivimos al borde de la tirana de los empresarios, 290 las
estructuras estatales mismas estn en crisis pues como pasa con la poltica pasa con el
estado, y hoy en da en todo el planeta es ms alto el nivel de abstencionismo electoral y
cada vez menor el monopolio de la fuerza por parte del Estado. Sin embargo el estado
moderno surge de una inspiracin tica, la cual no se lleg a realizar, sino que se la
niega y permanece contradicha y sometida al inters por conservar el vivir capitalista.
La revolucin francesa, americana, mexicana, rusa, etc., fueron formas de buscar la
igualdad de un vivir democrtico, pero ninguna logr realizar sin contradicciones
fundamentales tal modo de vida, ninguna trajo un vivir plenamente democrtico, ni
dentro de los confines estatales, ni mucho menos fuera de ellos en los turbulentos mares
de la geopoltica interestatal. En esta bsqueda enajenante por nuevos paradigmas hay
algunos que han ido quedando cada vez ms atrs, en la actualidad los paradigmas en
crisis son los paradigmas deshumanizantes, propios de un conversar patriarcal, y lo son
289
En un comunicado del grupo insurgente zapatista Las Abejas, aparecido en la Jornada
del 24 de agosto del 2004 se lee: Queremos decirles a los polticos, tanto a los de de
Chenalh como a los que actan a nivel nacional, lo que dicen nuestros ancianos: Para
nosotros, los cargos son lo que dice su nombre, cargos o cargas. Son algo pesado que
hay que cargar y por eso son una responsabilidad que muchos no quieren tomar. Pero
para los polticos de los partidos los cargos son, como ellos mismos dicen, huesos con
mucha carne, y por eso se pelean como perros para ver quien se queda con ellos

290
Comunicacin personal 2003.

320

cualesquiera dominios de existencia jerrquica que nieguen la natural legitimidad de

algn otro ser humano en beneficio personal o nacional, una categora muy amplia que
abarca desde el racismo y la misoginia hasta las instituciones militares, religiosas y las
actuales macro-empresariales, pasando por el club de Toby y el de los cientficos.
Cambio cultural revolucionario y sociedad mundial democrtica, consideraciones
finales sobre una Era neomatrztica
Durante la modernidad ha habido un nfasis contradictorio en dos tipos de
conversaciones, por un lado lo que ha estado en juego desde el patriarcado original, fue
una lucha por el poder, un discurso en trminos de polmica, de fuerza, no de
conversaciones y proyectos comunes. Y por otro lado un dominio de conversaciones
para la generacin de un vivir democrtico donde un Estado de Bienestar realice y
conserve el vivir social de las naciones, pero tanto el discurso del poder, como el
discurso del liberalismo ilustrado se viven desde el pensar objetivizante normativo
propio de la pregunta por el ser, entonces, slo hay una realidad posible, y esa tiene
que ser, en ultimo termino, la ma. Es desde esta apropiacin de la verdad que luego se
eterniza un sistema que se niega a s mismo y a sus miembros, en sus mltiples
vertientes (incluidos los comunismos y socialismos), se eterniza la lucha y el modo de
vida patriarcal. Cambia la accin pero no la emocin.
Un cambio en la configuracin emocional, como ya vimos, es de lo que se trata tanto en
el caso histrico del haber llegado a vivir en una cultura patriarcal, como de la
posibilidad de vivir en democracia, en tanto ruptura neomatrztica en el sistema
patriarcal. Pero como han descubierto Dvila y Maturana, de lo mismo se trata en el
caso de un individuo que quiere recuperar su bienestar, sean del tipo que sean, sus
quejas siempre son por un vivir cultural (patriarcal) en el que son negados, no son vistos
como personas legtimas, ni ellos ven a otros como legtimos, etc. Lo que nos muestra el
estudio del desarrollo de la conciencia individual y social de los nios en la relacin
materno infantil, como vimos en el capitulo 2, es lo constitutivo que resulta su
participacin en el proceso de configuracin de la identidad humana, lo normal por
cierto es siempre algo dicho por un observador, sin embargo desde la objetividad entre
parntesis lo normal tiene que ver con las regularidades que como observadores
podemos distinguir, describir, relacionar y explicar sobre la realizacin y conservacin
de algn dominio fenomnico particular. Y as como es constitutivo del proceso de
formacin humana el vivir una relacin materno-infantil con algn adulto en el disfrute
ldico de la aceptacin corporal total, pues si no lo humano no se da (no es en s),
tambin es constitutivo el que los nios que vivieron en la aceptacin y el respeto mutuo
propio de una tal vivencia de lo materno infantil hayan podido conservar, en alguna
medida, en el vivir adulto, el respeto por s mismos y la confianza, que les permiten
vivir y convivir como personas que al operar espontneamente en la honestidad y la
colaboracin existen en un dominio de tica natural, no prescriptiva-proscriptiva, no de
moral sino de preocupacin social que tambin surge espontneamente en la medida que
se vive participando y colaborando en un proyecto de convivencia en el bienestar.
Lo que Maturana ha explicado sobre esta posibilidad de entrar a una tercera Era, una era
del bienestar social e individual en la colaboracin y la honestidad, tiene que ver
fundamentalmente con una apreciacin de cmo surgen, se realizan-conservan y
desintegran los sistemas histricos humanos mirados en trminos de la ms larga
duracin temporal, la historia de la matriz de la existencia humana, pero no como algo
slo del origen, sino como la matriz relacional que trae momento a momento lo humano
a la mano en la dinmica de su vivir sistmico en deriva natural y cultural.
321

A Maturana lo que le interesa, lo que ha guiado su vivir acadmico y cvico, es entender

y explicar el vivir de los seres vivos, incluidos los humanos, y al hablar sobre los
grandes problemas de la humanidad, como el de la democracia, l no habla desde la
moral, no da consejos, si no su opinin como cientfico ocupado en estos temas, ni
siquiera ha habido una orientacin metodolgica pragmtica al respecto antes de la
fundacin del Instituto Matrztico, y es por esto que resulta de lo ms valiosa la mirada
de Maturana y Dvila, pues es una vista a la constitucin de los sistemas relacionales
humanos y a la matriz de relaciones donde son posibles, surgen, se realizan y conservan,
la MBExH no es una explicacin tcnica sobre qu hacer en cada caso para vivir bien
en democracia, no es una teora filosfica sobre los valores ideales, es una mirada a los
fundamentos del vivir humano empezando por nuestro propio operar como
observadores que nos permita explicar como explicamos y cmo es que amamos y
pudimos llegar a ser observadores en la historia evolutiva de lo vivo, y tambin como es
que llegamos a considerar deseable vivir en democracia..
No se trata de que esta mirada tenga o no operacionalidad pragmtica, sino que esta
operacionalidad no surge como una metodologa, una tcnica para generar ciudadanos
democrticos, de lo que se trata es de operar en congruencia con el entendimiento del
operar de un sistema involucrado en el vivir y convivir democrtico de tal forma de
operar en congruencia con ellos a la hora de co-inspirar relaciones que permitan la
realizacin de todos sus miembros en la conservacin del bienestar del respeto y la
aceptacin mutuos. Esta operacionalidad surge de conocer en el espacio relacional el
modo de operar espontneo de una persona responsable adulta, es decir, alguien que
vive espontneamente en el respeto por s mismo y por los otros desde la autonoma
reflexiva y la autonoma conductual participando en la generacin de una convivencia
responsable con conciencia social y tica. Para Maturana y Dvila, la autonoma
reflexiva y de accin constituye el punto cardinal del tema humano, no slo como
claves para salir de cualquier trampa o para disear lo que queramos si conocemos los
fundamentos implicados, sino como algo que es espontneo en el vivir social humano
cuando no se ve interferido por mandatos culturales patriarcales, ya que forma parte del
dominio de la libertad y la responsabilidad que surgen al surgir la conciencia, que a su
vez surge en nuestra historia de la reflexividad constitutiva del vivir en el lenguaje en
coordinaciones recursivas de acciones en el dominio del distinguir, y en un comienzo,
muy largo, la mirada sistmica fue la preponderante.
Como vimos en el final del primer captulo, llegamos a ser libres en el momento en que
conscientes de nuestra responsabilidad podemos actuar segn si queremos o no
queremos vivir las consecuencias de nuestro actuar responsable. No hay libertad sin
responsabilidad pues la responsabilidad surge en el hacer cuando se es consciente de las
consecuencias posibles de lo que se hace, y adems en la responsabilidad uno hace lo
que hace porque est dispuesto a vivir las consecuencias de ese hacer, quiere esas
consecuencias. Y como sealan Dvila y Maturana: La autonoma desde la reflexin,
es responsabilidad en la colaboracin o la discrepancia.291
291
Dvila X. y Maturana H. R., material de trabajo para el Curso de Biologa del Conocer
y Biologa del Amar: Matriz Biolgica de la Existencia Humana, Instituto de Formacin
Matrztica, 2001.

322

Vivir a nivel mundial en la autonoma reflexiva es lo que le puede permitir a la

humanidad salir del atolladero de la deshumanizacin actual y realizar plenamente un
vivir democrtico nacional e internacional constituyendo las instituciones que se
requieran a travs del abrir espacios de conversacin. Y lograr esto sera recobrar el
espacio de vida y convivencia en el que surgimos como humanos y que se mantuvo
durante la Era Matriztica, la matriz biolgica y cultural de las tramas relacionales en que
surgi y se realiza lo humano, Homo Sapiens Amans-Amans.
Aunque culturalmente nos cueste verlo, para los humanos y los seres vivos en general,
el cambio es continuo como suceder natural, es lo comn. La Biologa Sistmica
muestra que lo que los seres vivos hacemos en la deriva de nuestra existencia es
solamente modular el curso del suceder del cambio, y esto lo hacemos desde el cambio
de nuestros deseos. Y para nosotros humanos como seres en el lenguaje la diferencia, es
que podemos ser conscientes de nuestros deseos y del cambio de nuestros deseos, y es
esto, como sealan Dvila y Maturana, lo que nos permite ser responsables de nuestro
hacer, y a travs de nuestro hacer surgir responsables de nuestra participacin en nuestro
propio vivir y convivir. Sin embargo aunque lo constitutivo en nosotros es la autonoma
reflexiva y conductual, hemos perdido el vivir en el desapego reflexivo como una
cuestin espontnea al enajenarnos con la posesin de la verdad en nuestra historia
cultural, y de hecho vivimos cultivando cegueras. Ya no vivimos espontneamente todas
nuestras dimensiones de existencia desde la libertad reflexiva, si alguien se entromete
con los principios ideolgicos o religiosos de algn otro, al momento se pone tensa la
relacin y se acaba el tema, en las culturas patriarcales no se suele estar dispuesto a
considerar el desacuerdo como un punto de partida legtimo. Para ser autnomo en la
reflexin se requiere estar dispuesto a soltar las propias certidumbres continuamente, y
moverse en la aceptacin de la otredad desde la confianza. Por ello que hay que ser
capaz de llevar la reflexin lo ms lejos posible, a cada mbito de la propia existencia, y
revisar, quiz uno ya est atrapado en una ceguera al conservar ciertas creencias que son
prejuicios. Pero para poder tener la libertad reflexiva que permite estar dispuesto a soltar
las certidumbres a la hora de mirar lo que sea, se requiere saber y asumir que como
observadores no podemos distinguir entre ilusin y percepcin en la experiencia.
Es por todo lo dicho que el paso de una Era a otra, la transformacin cultural
revolucionaria que nos permitira vivir en una democracia realizada sin contradicciones,
es un problema educativo, no en el sentido de transmicin de conocimientos, sino
entendida la educacin como un proceso de transformacin inconsciente en la
convivencia, como un proceso cotidiano e ininterrumpido que tiene que ver con la
naturalidad del cambio en nosotros. As como vivir es conocer, convivir es
transformarse en la convivencia. Por ello no es un tema de contenidos educativos, no es
un tema de capacitacin en destrezas democrticas, o de conocimientos
geoeconmicos, es un tema de formacin Humana. Conservamos y cultivamos hace
tiempo una ceguera o enajenacin en el ideal del progreso en s, en relacin a la
bsqueda de la tecnologa novedosa en todo mbito, e incluso en la construccin de la
democracia, se habla de desarrollar destrezas, de preparar a los nios para el siglo XXI,
y no se ve que la democracia, y todo dominio cognitivo humano surge en una dinmica
espontnea de constitucin sistmica desde el operar que tal dominio cognitivo que
como dominio de hacer-conocer implica. Y con respecto al cual su realizacin cotidiana
slo nos pasa en la praxis del vivir (como el caminar), surge con la composicin del
operar de todos los componentes cuando hay un proyecto y propsito comn de vivir
democrticamente, es decir, en igualdad, fraternidad y libertad (Biologa del Amor).
Necesitamos entender la dinmica de lo emocional y lo inconsciente en la participacin
de la composicin de un espacio democrtico, y para ello se requieren adultos
323

dispuestos a participar en la generacin de la diversidad de espacios educativos que se

requieren para realizar la tarea cotidiana de la democracia. Pero quiero enfatizar la
educacin entendida como el proceso inconsciente de transformacin en la convivencia.
As que en esta tarea fundamental del educar no se est hablando slo de profesores y
profesoras, sino de adultos en todos los espacios de convivencia, la familia, la escuela,
la universidad, el estado, la empresa, la calle, los foros, etc. Pero no se trata de una
intelectualizacin banal sobre el amor, desde donde no se entiendan las acciones que
constituyen la emocin y sus tramas relacionales asociadas, sino que se trata de vivir
responsablemente el devenir cultural de la propia convivencia social desde la aceptacin
y respeto mutuos, haciendo de la familia, el estado, la universidad, etc., un espacio
social, y para ello, como seala Maturana: Tenemos que ser capaces de encontrarnos
con el otro como legtimo otro en la convivencia con uno. Qu tiene que pasar para
ello? Tenemos que respetarnos a nosotros mismos. El respeto por el otro pasa por el
respeto por s mismo; el respeto por s mismo pasa por el respeto por el otro. Pero para
que eso pase, el nio pequeo debe crecer de tal manera que adquiera conciencia de s y
conciencia del otro en la legitimidad de la relacin social.292
Como pueblos en la historia, solo vivimos conservando la colaboracin en la
convivencia cuando tenemos la posibilidad de ser padres y o educadores (adultos) que
estn en posibilidad de generar un espacio de convivencia entre iguales centrado en la
conservacin del bienestar de todos, por que todos conocen el bienestar de existir en el
mutuo respeto y les parece deseable modo de vida. Si no vivimos y convivimos nacional
e internacionalmente como ciudadanos de una misma sociedad civil mundial, adultos
responsables del mundo que creamos en nuestro diario vivir, libres y creativas personas
que deseen conservar el vivir humano constituyendo un tal proyecto comn para que
todo lo dems pueda cambiar en un vivir y convivir que surge en plena armona con el
espacio natural que traeramos a la mano en ese vivir, terminaremos por destruir la
posibilidad de realizar el vivir democrtico, quedndose slo con el anhelo, y an la
frustracin, como de hecho ha ido pasando, o peor an, terminar destruyendo nuestro
dominio de existencia de un modo irreparable y a mediano plazo (50? 100 aos?). O
an peor volviendo a las tiranas de facto a un nivel mundial y el desate de la guerra
nuclear. O puede ser que un nmero mayoritario de personas y redes de personas (como
las ONG y movimientos de diverso tipo) realicen el cambio en la manera de vivir y
aprendamos a aprender un vivir y convivir democrtico, no sabemos, pero qu
deseamos?
Todo este modo de vida neomatrztico que anhelamos al anhelar la democracia, o el
bienestar familiar (o el nacional y mundial), slo se puede conservar si abandonamos la
creencia de que uno ve lo que est ah con independencia de uno, de nuestro propio
hacer como observadores. Hay que renunciar a ello, pero esto no se puede hacer de
cualquier modo, ya que renunciar a la objetividad del mundo, sin entender desde dnde
se lo hace, genera temor. Por eso que el giro epistemolgico-ontolgico que trae a la
mano la Biologa del Conocer es fundamental entenderlo, pero este giro hay que hacerlo
con una mirada sobre los fundamentos desde los cuales se hace. Tal mirada es la mirada
de la MBExH. La Biologa del Conocer surge cuando uno reflexiona sobre lo que
hacemos como seres humanos en el dominio del conocimiento a travs de hacernos la
292
Maturana, H. R., La democracia es una obra de arte, op. cit., p. 52.

324

pregunta. Qu es el conocer como fenmeno biolgico? Aceptar esta pregunta es

aceptar que su respuesta sea hecha en trminos de los procesos biolgicos que
constituyen el conocimiento. Slo cuando el observador entiende su operar cognitivo
como un operar de su ser biolgico, l o ella se da cuenta que el mundo que l o ella
vive surge en el vivir de l o ella y no pre-existe a su operar en el vivir.
Biologa del Amar: Cuando el observador llega a darse cuenta que el mundo que l o
ella vive surge con su vivir, l o ella tambin llegan a darse cuenta que los diferentes
mundos que viven surgen como diferentes modos de vivir, definidos por diferentes
configuraciones emocionales tales como los deseos, las preferencias, los miedos o las
expectativas, los que guan el fluir de su hacer en su vivir. Todo lo que el ser humano
hace o en trminos ms generales, todo lo que un ser vivo hace, tiene lugar en un
dominio relacional definido por su emocionear en el momento de hacer lo que hace. La
reflexin es un acto en la emocin y ocurre como un acto de total aceptacin de la
legitimidad de las circunstancias que l o ella vive. Una reflexin ocurre como un acto
en el que la persona que reflexiona abandona el apego a sus certezas y contempla su
presente sin prejuicios, exigencias o expectativas. La emocin que hace posible la
reflexin es el amar. El amar es el dominio de aquellas conductas relacionales a travs
de las cuales, uno mismo, el otro o la otra y lo otro, surgen como legtimos otros en coexistencia con nosotros.
Conversaciones de dominacin y sumisin, desconfianza y control, y prdida del
autorrespeto, constituyen una trampa psquica de la cual se puede salir solamente a
travs de un acto en la reflexin en la Biologa del Amar que recupera el respeto y la
confianza en uno mismo. Esos actos de reflexin producen un cambio cultural que abre
el espacio para una colaboracin creativa a travs del respeto mutuo. Cuando esto
ocurre, la responsabilidad social y la conducta tica surgen. En verdad, el respeto por
uno mismo es la operacin relacional que abre el espacio a la responsabilidad,
creatividad y conducta tica que estaba cerrado con el sufrimiento y con el nfasis en la
competencia que la cultura patriarcal/matriarcal genera.
Matriz Biolgica de la Existencia Humana: La MBExH es al mismo tiempo un
dominio conceptual y un dominio operacional. Como dominio conceptual la MBExH
constituye el dominio de las reflexiones que surgen desde el entendimiento de la matriz
relacional en la que los seres humanos surgen, existen y son conservados. Como
dominio operacional la nocin de la MBExH connota la red actual de procesos
biolgicos que hacen posible el origen y conservacin de nuestra humanidad. 293 Es
para recuperar esa mirada que se requiere una serie de centros de formacin humana
para todo tipo de educadores y familias, de modo que ellos puedan hacer o conservar
ese giro, que es un giro en el vivir, con plena comprensin de por qu es as y puedan
conducirse con sus alumnos o hijos de modo que la nueva mirada aparezca en ellos de
un modo natural, porque entienden sus fundamentos, y el Instituto de Formacin
Matrztica es justamente eso, un Centro de Formacin Humana donde se forman
ciudadanos democrticos a quienes se les entrega autonoma reflexiva y de accin desde
el entendimiento del fundamento de lo humano en la biologa del conocer y del amar, a
travs de la biologa del amar. El entendimiento de la matriz biolgica de la existencia
293
Fragmento del texto Entendimiento Matrztico organizacional, redactado por el Equipo Matrztico del
IFM, p. 1. Publicado en Internet: www.matriztica.org.

325

humana constituye un dominio reflexivo en el cual tenemos la libertad operacional y

espiritual (psquica) para vernos a nosotros mismos como seres autnomos y que se
respetan a s mismos en lo que somos o podemos ser como seres humanos, si as lo
deseamos, en nuestras vidas individuales y en los mundos que creamos en nuestro vivir
con otros. Cmo? La ampliacin del entendimiento en todos los dominios de la
existencia humana que surgen con el entendimiento de la Matriz Biolgica de la
Existencia Humana, nos entrega las herramientas reflexivas que nos permiten salir de
cualquier trampa cultural u operacional en la cual nos podamos encontrar.294
El ser autnomo quiere decir tanto que uno opera en una legalidad establecida
responsablemente por s mismo en el medio en que existe, como que uno tampoco tiene
conflicto con cuidar el espacio donde uno tiene la existencia de bienestar.
El respeto por s mismo y por el otro (la autonoma), que se da en el cuidar la pareja, la
familia, los hijos, las instituciones sociales, no es controlar y restringir, sino que es ser
respetuoso de esos espacios y moverse en concordancia con los otros, porque se quiere
su compaa. Los gobernantes de un pas no son depositarios del poder sino de la
responsabilidad social que se les adscribe, pero es como ciudadanos responsables
miembros de un tal pas que se pueden mover en el cuidado de las instituciones a su
cargo de un modo responsable, porque su pas (gentes, tierra y conversaciones comunes)
les importa, lo quieren.
Y si un vivir social as se recupera y se mundializa, la formacin de los nios y nias
como adultos con las caractersticas que implica este giro en el pensar y el actuar, va a
ser la forma normal y natural de ser en la colaboracin y el mutuo respeto, y es esta la
que de hecho funda la trama relacional necesaria para una convivencia democrtica,
ms all de toda ideologa poltica.
Ximena Dvila y Humberto Maturana nos dicen en sus cursos que:
Las distintas personas no son iguales, son individuos que han surgido a travs de
diferentes historias de co-existencia, dolores, frustraciones, alegras y xitos, pero todos
ellos se han movido a travs de sus vidas buscando una coexistencia en el respeto mutuo
y en la colaboracin como el fundamento de su bien-estar cotidiano. Nuestra condicin
biolgica primaria es que somos animales amorosos.295
Y esto tiene que ver con en nuestra historia evolutiva, con el origen de la familia en la
biologa de la intimidad, pero Maturana no est poniendo a la familia como el espacio
en que se forma la democracia, ya hemos visto cmo surge esta, pero lo que s dice es
que es en la relacin materno-infantil donde uno aprende a democionar, es decir el
emocionar que permite desear la democracia.296 La infancia es un componente central en
la constitucin cotidiana de la democracia, ya que slo en la medida en que se conserve
la relacin materno-infantil como una relacin en la cual surge la conciencia social por
294
Ibidem, p. 2.

295
Dvila X. y Maturana H. R., del Curso de Formacin Matrztica, Entendimiento Matrztico
organizacional. Tomado de www.matriztica.org

326

que se existe en un espacio en el que los nios y nias puedan conservar el respeto por
s mismos y por el otro, ser posible un vivir democrtico que se conserve y mundialice.
Slo si comprendemos que la democracia se funda en el respeto por el otro y a la vez
que el respeto se aprende en la relacin materno infantil y que se puede conservar si
como ciudadanos del mundo aprendemos a ser cuidadosos en el desenvolvimiento de las
nias y nios, de tal forma que lleguen a convertirse en adultos capaces de la tica
natural propia de la conciencia social humana en su origen. Pero es clave entender que
no importa la edad en que a alguien le ocurra adquirir o recuperar, y conservar, el
respeto por s mismo y por el otro, ni a travs de que circunstancias, lo importante no es
a qu edad le pas, si se alcanza o recupera plenamente ese respeto en la vida adulta no
hay problema, si se constituye en la vejez tambin est bien. Lo que pasa es que si de
nios sufrimos tempranamente una deprivacin materna (de la relacin), luego es cada
vez ms difcil alcanzar o recuperar el espacio psquico propio del vivir en el respeto
mutuo. Y aqu el problema no es de falta cario, lo fundamental es un espacio
relacional, una matriz relacional donde el infante, el adulto o el viejo, puedan surgir
como legtimos otros en la convivencia. La caricia es parte fundamental de las
relaciones humanas. Pero lo que hace el respeto por s mismo y por el otro son las
relaciones en las cuales uno surge como legtimo en la relacin con el otro, y esto tiene
distintas formas. Puede ser a travs de no aceptar una cierta conducta. 297 Por ejemplo el
gesto de tierna restriccin que tiene un hermano mayor para con su hermano menor
cuando le impide pasar a un lugar peligroso, como la piscina. Aceptar la legitimidad de
toda circunstancia, implica estar dispuesto a mirar, porque lo que se mira es legtimo, y
slo despus rechazar, pero no implica no rechazar nada sino rechazar lo que sea que se
quiera rechazar pero de forma responsable y respetuosa.
En el mbito estatal un gobierno no puede aceptar cualquier cosa, pero si es
democrtico, rechaza responsablemente, y mostrando por qu lo hace de un modo
transparente. En todos los dominios involucrados en el vivir democrtico se requiere el
mismo emocionar del respeto mutuo y el deseo de participar en una sociedad
democrtica, en cuanto a cmo puede el estado hacerse cargo de su responsabilidad en
el gobierno de la nacin, se requiere que se haga cargo de una entrega responsable de
autonoma reflexiva en todos los distintos y necesarios mbitos del vivir democrtico de
una sociedad para generar las condiciones de bienestar. Todo lo que necesita un
gobierno para realizar un vivir democrtico anhelado por sus miembros, es entregar
autonoma, y como seala Maturana, en el momento en que los seres humanos tenemos
conocimiento, entendimiento y accin a la mano, no podemos si no ser socialmente
responsables (autnomos). Y esto es de hecho lo que sostiene histricamente al estado
como ente eficaz cuando an lo es. Por ejemplo: qu hace el Servicio de Salud Pblica
296
Maturana, H. R., La democracia una obra de Arte, op. cit. p. 70.

297
Ibidem, p. 66.

327

de algn pas frente a la posibilidad de una epidemia? Hace estas tres cuestiones
fundamentales:
Entrega conocimiento: dice de esto se trata, se trata de una enfermedad de tal clase que
tiene tales y tales caractersticas.
Entrega entendimiento: esto se transmite de tal manera, se conecta de esta otra manera,
tiene tales consecuencias en el mbito humano con respecto al contagio o en el mbito
animal.
Se entrega una accin a la mano: hay que hacer esto, si se trata del Clera: hervir las
verduras, cocinar a una temperatura adecuada todo lo que uno va a comer, tener ciertas
medidas de aseo, etc.
Es decir, nos movemos todava en nuestro espacio relacional social como seres que en
tanto sabemos lo que sabemos y tenemos una accin adecuada a nuestro conocimiento y
entendimiento, no podemos escaparnos y actuar de acuerdo a eso y ser por lo tanto
socialmente responsable.298
Con la democracia en trminos de la sociedad civil pasa igual pues es un problema de
formacin humana a travs de una transformacin en la convivencia desde el bienestar
del respeto. Por eso es tan significativo lo que proponen y ensean los integrantes del
Instituto Matrztico. Si contamos con adultos cuya conciencia de s y del otro no est
distorsionada por el vivir en la negacin, la tarea de realizar un cambio de Era ser ms
fcil. La cuestin est en cmo ir generando esos espacios formativos en nuestro diario
vivir. Para lograrlo se requiere distinguir aquellas tres dimensiones bsicas recin
mencionadas; conocimiento, entendimiento y accin a la mano, pero distinguirlas
concretamente respecto del vivir humano (Homo Sapiens Amans-Amans), conocer de
qu se trata el fenmeno humano, mirar dnde hace sentido ese conocimiento en tanto
entendimiento que se hace cargo de los dominios donde tienen validez los deseos y las
prcticas que realizan lo humano, y tener la accin efectiva a la mano en el vivir como
humano. El profesor Patricio Garca del IFM lo explica muy bien, escuchmoslo: En
este caso el conocimiento tiene que ver con saber qu es aquello que distingo como
propio del vivir humano como es el vivir en redes de conversaciones. El entendimiento
tiene que ver con cmo es que surge, se conserva y transforma ese vivir humano y hace
referencia a la matriz relacional que surge del entrejuego de la biologa del conocer y
del amar. Y la accin adecuada a la mano tiene que ver con cmo nuestro hacer en la
convivencia ocurre desde un importarnos las consecuencias que sobre los otros y lo otro
tiene mi vivir y convivir. As, si hacemos esto estaremos colaborando en la conservacin
de un vivir humano que como tal nos posibilita vivir y convivir en el bien-estar que
surge de cualquier quehacer cuando ese quehacer es vivido en total armona con el
mundo que traemos a la mano en nuestro vivir. Ms an, estaremos abiertos a la
transformacin de todos nuestros espacios de convivencia sin que de esa transformacin
surjan modos de vivir que conserven el dolor o el sufrimiento a travs de la negacin de
la legitimidad de nosotros mismos, de los otros o de lo otro.299
298
Maturana, H. R., Salud y sociedad, op. cit.

299
Garca, P., El tema tico, artculo fue escrito para la Revista de Educacin Ambiental de la CONAF,
tomado de: www.matriztica.org.

328

En la actualidad enfrentamos graves problemas, pero como fue sealado en el captulo

dos, todos los problemas distinguidos como tales implican las soluciones posibles, al
menos cuando estamos dispuestos a soltar nuestras certidumbres y reflexionar sobre
cmo hacemos lo que hacemos en tanto seres humanos. Lo poltico est en decadencia y
en crisis pero por ello se encuentra la clave para lograr una poltica sana en el
descreimiento de la gente, que slo responder cuando se den las condiciones para
volver a confiar en el sistema imperante, se requiere honestidad y conversacin en pro
de un proyecto comn. Esto es algo que uno puede notar hoy en da en proyectos
internacionales de movilizacin intelectual y poltica como el Foro Social Mundial; en
mi opinin, este foro es en la actualidad (junto al Movimiento Zapatista 300 ) una de las
propuestas internacionales ms sugerentes y viables para la colaboracin en la
generacin de un proyecto consensual de sociedad mundial democrtica y de espritu
neomatrztico. Una de las cualidades que me parecen ms destacables del FSM es su
intento de ser explcitamente una organizacin no jerrquica, descentralizada y
multiversal, que une a muy diversos grupos y movimientos sobre la base del respeto
mutuo, de la necesidad de aprender de los otros, y de la importancia de compartir
experiencias y desarrollar estrategias comunes. En la Deriva Natural, los problemas se
solucionan, si se solucionan, derivando, en la deriva histrico cultural humana, los
problemas se resuelven derivando en la conversacin sin apegarse a las explicaciones.
Para acabar este largo ensayo quiero sealar el peligro de entender y usar
inadecuadamente las potentes abstracciones de la experiencia aqu presentadas,
engolosinarse con el apego a principios explicativos, cualesquiera sean, impide la
reflexin, no se saca nada con saber de la MBExH o con hablar de ella, hay que
entenderla en el propio vivir, aprender a vivir en ella y a conservar el disfrute de vivir y
convivir en y a travs de su trama relacional. Ciertamente no da lo mismo saber o no
saber cmo somos como seres vivos (sistemas determinados en la estructura biolgica),
y tampoco da lo mismo saber o no que de hecho somos libres en la reflexin ya que sta
nos permite ir un paso ms all del Determinismo Estructural de nuestra corporalidad a
travs de la conducta libre y responsable que nos abre nuestra existencia en el lenguaje,
pero slo saberlo no nos llevar a cambiar lo fundamental, hay que entenderlo y vivirlo.

300
Otro de tales proyectos insospechadamente revolucionarios es, en mi opinin, el movimiento zapatista
que aunque surge como un movimiento indgena se vindica como un movimiento en pro de la humanidad
y en contra del neoliberalismo. Ciertamente difiere del FSM en cuanto propuesta local, pero no en cuanto
a espritu. La gran resonancia internacional que a tenido el movimiento da cuenta de este espacio de
consenso que han sabido crear con sudor, humor y sangre. En los municipios autnomos zapatistas de
Chiapas se esta gestando un laboratorio social experimental cuyo producto principal puede ser un ejemplo
de la tan deseada nueva poltica, aquella que solo se dar al mandar obedeciendo desde el respeto por si
mismo y por el otro. Sin duda su artesanal y cotidiano manejo de la convivencia democrtica no en vano
se a considerado brillante ejemplo de un nuevo entendimiento y praxis de lo que podra llegar a ser la
democracia en el siglo XXI, si acaso aprendemos a tiempo, como planeta, la leccin. Ver: Vzquez,
Mara: La autonoma indgena y el EZLN: Aproximaciones al discurso zapatista. Tesis UNAM. Mxico,
2004. Y Daz-Polanco, Hctor.: La rebelin zapatista y la autonoma. Ed. Siglo XXI, Mxico, 1997.

329

El primer motivo que ha guiado al Dr. Humberto Maturana en sus investigaciones, ms

all de la validez de sus proposiciones explicativas sobre lo vivo y el vivir, ha sido el
deseo de la responsabilidad y la libertad que el conocimiento y la reflexin hacen
posible. El segundo motivo que lo gui a buscar la comprensin de lo vivo y el vivir en
el deseo de explicar, por medio de la conciencia de la responsabilidad y la libertad, la
unidad de cuerpo y alma en el vivir humano, fue darse cuenta de que en la ceguera
patriarcal que genera el desamor hemos perdido en el vivir cotidiano la mirada, el
entendimiento, que permite ver la armona del mundo natural en el que existimos y al
que pertenecemos, de tal modo que ya casi no somos capaces de la concepcin estticomstica que ve al entorno natural en su historia fundamental, como un espacio sagrado
(digno de respeto), acogedor y nutricio, y vivimos en lucha con l y con nosotros
mismos. Me parece importante mencionar esto pues no importa ms la objetividad entre
parntesis que vivir en y a travs de ella. Una vez, en clase, el profesor Maturana cont
una ancdota personal, la cual ejemplifica lo que quiero decir; estaba Don Humberto
intentando explicarle a un alumno en qu consista algn aspecto de la Biologa
Sistmica, pero el alumno no le entenda, de algn modo se resista a soltar sus
certidumbres y ver lo que le mostraba el profesor, y de pronto, el alumno dice, oiga
Don Humberto qu le pasa, por qu se puso as? Y en eso Maturana se da cuenta
que en ese momento se estaba poniendo objetivizante al tratar de explicar lo que quera
explicar. El punto es que Don Humberto us esa ancdota para mostrar cun fcil es
caer en la tentacin de la certidumbre; l mismo se puso objetivo, pero slo hasta que se
dio cuenta, despus cambi su actitud. Y este es el epicentro de la cuestin, la MBExH
no hace perfecto a nadie ni impide tener problemas, slo abre la puerta a la sabidura
poniendo en el centro a la reflexin y el amor como su fundamento emocional, y
sacando al amor y a la reflexin del discurso religioso y moral, para hacerlo entrar
autnomamente en el mbito del vivir cotidiano y de la ciencia. Lo importante es saber
que el error es legtimo y si es legtimo lo podemos corregir porque lo podemos ver,
desde la MBExH siempre se puede echar un pie atrs y cambiar de opinin, pues uno se
mueve como un ser autnomo.

330

Eplogo: A modo de conclusin.

Todo era amor amor! No haba nada ms que amor. En todas partes se encontraba
amor. Amor pasado por agua, a la vainilla, al portador, a plazos. Amor analizable,
analizado. Amor con leche lleno de prevenciones, de preventivos,
lleno de cortocircuitos. aMor con una gran M, con una M mayscula,
chorreando de merengue, cubierto de flores blancas
Amor con sus accesorios, con sus repuestos, con sus faltas de puntualidad,
de ortografa, con sus interrupciones cardiacas y telefnicas.
Amor que incendia el corazn de los orangutanes, de los bomberos.
Amor impostergable y amor impuesto. Amor indeformable, desnudo.
Amor-amor que es, simplemente, amor. Amor y amor Y nada ms que amor!
Oliverio Girondo
El espantapjaros.
En la medida en que este texto result slo parcialmente un conjunto de ensayos
independientes entre s, le agrego un eplogo para delinear mnimamente algunas
conclusiones. Sin embargo, considero que con respecto a lo que trata cada uno de los
ensayos, s son unidades donde nota a nota y punto a punto se hace explcito lo que se
quiere decir, aunque se interconecte de un modo que permita la profundizacin de cada
tema en apartados posteriores. Presentar las conclusiones de todo el texto en este
eplogo no sera posible, y sera adems una innecesaria reiteracin. Y esto
principalmente porque el ncleo de lo que se ha tratado de presentar aqu no es tanto un
conjunto de explicaciones, nociones y descripciones, sino la articulacin de un par de
premisas bsicas para el pensamiento y por ende no se las debe pensar como propuestas
cuyo valor pueda ser su aplicabilidad en ciencias sociales, en ingeniera o en lo que sea;
los bordes de tal aplicabilidad se establecen indirecta y automticamente pues resultan
de que una vez que se pens en esta forma, hacindose cargo seriamente de las
consecuencias que desde esta epistemologa son tradas a la mano, uno empieza a
actuar, y en cuanto acta esta aplicando o ms bien implicando, querindolo o no,
estas premisas fundamentales, que son: el entendimiento del conocer y del amar en el
vivir y convivir humano, explicados desde una mirada a los seres vivos que surge
enganchada a la operacionalidad de nuestro interactuar como observadores, desde donde
es posible hacerse cargo de que lo que valida nuestro explicar son las coherencias
experienciales que usamos al proponer el mecanismo que genera la experiencia que
explicamos, y no la referencia objetiva a una realidad independiente de nosotros. As
que no se trata de encontrar conclusiones extrapolables a la historiografa o la
antropologa, sino de un cambio de mirada, que inevitablemente, en el mbito de las
explicaciones se va a meter en todo pues el observador no puede no estar presente, lo
implicado aqu es un trasfondo de escucha fundamental.
Ahora bien, a lo largo de los ensayos se dio tambin una serie de explicaciones
concretas en el mbito de lo antropolgico, lo histrico y lo historiogrfico, como son la
explicacin de la hominizacin, del lenguaje y la cultura, del sufrir y el bienestar, del
tiempo, del imaginario y los hitos ms relevantes de la historia de la humanidad desde la
mirada a las tramas culturales matrzticas y patriarcales. Estas, entre otras que present,
constituyen el trasfondo de explicaciones y distinciones donde articulo las premisas
fundamentales sealadas. Y todas ellas surgen espontnea y concatenadamente si uno
331

toma en serio tales premisas bsicas. Quiere esto decir que lo aqu sostenido no implica
ningn aporte al campo de las ciencias sociales? Por supuesto que no quiere decir eso.
Sino que lo importante es alcanzar esta autonoma reflexiva surgida del entender y
aceptar los fundamentos biolgicos del conocer y del amar, lo dems viene por
aadidura.
Hubo algn acadmico de la ENAH que no vea ningn aporte en esto para la
etnohistoria, e incluso para la historiografa. Tal tipo de lector es justamente el tipo de
persona que no escucha dnde hace sentido lo que alguien dice sino que slo escucha en
qu se parece o en qu se diferencia lo que l piensa de lo que otros digan; tal tipo de
lector es al que le gusta que le den la comida en la boca, y si es posible, predigerida.
Como resulta obvio para cualquiera con una mnima apertura de miras, todo lo que aqu
ataa a la antropologa, la arqueologa y la historiografa puede redundar en un aporte a
la reflexin de la etnohistoria, pues estas reflexiones permiten soltar lo que sea la
etnohistoria y darle altura a la mirada permitiendo distinguir sus conexiones con el
fenmeno humano y el fenmeno de la deriva histrica de las culturas humanas como
globalidad. Por otra parte, y como expliqu en diversas partes del texto, el
entendimiento de la dinmica de constitucin de los sistemas me parece el ms obvio
campo para la generacin de explicaciones aplicables en ciencias sociales, en todas
direcciones. Por ejemplo el entendimiento de que todo sistema biolgico, social o
humano tiene una determinacin especificada por su propia estructura, pero que nada
puede pasar en l sin una deriva histrica y que sin embargo la historia en s misma no
determina lo que pasa o no pasa en y con el sistema, el pasado existe slo como
distincin desde el presente, qu presente? el de las estructuras de los sistemas siempre
acoplados a un medio y que como todo el resto de lo que existe no precede a la
operacin de distincin del observador. Es esto solipsismo (idealismo)? Simple y
sencillamente no, no porque el objetivismo y el subjetivismo requieren y usan la nocin
de realidad como referente para postular, uno que existe una realidad independiente de
nosotros, y el otro para postular que la realidad la construimos nosotros, y la objetividad
entre parntesis desecha la pregunta por lo real, a sabiendas de que la realidad es una
nocin explicativa para explicar la experiencia de la cognicin, nocin, la de lo real, que
adems nos mete en un callejn sin salida como ha pasado en la zigzagueante historia
del pensamiento occidental que va desde el sartn del racionalismo ingenuo a las brasas
del irracionalismo fundamentalista. La objetividad entre parntesis se apoya en la
operacin de distincin del observador para dar cuenta de la experiencia a explicar
buscando las coherencias operacionales que segn quien explica dan validez a su
explicar. Todo dominio cognoscitivo es un dominio de coherencias experienciales
usadas por el observador para explicar sus experiencias, sea la fsica, la antropologa o
la mstica. Y as, cualquier dominio de coherencias experienciales es un dominio de
explicaciones que especifican la validez de una afirmacin cognoscitiva en l. Y es por
esto mismo que cada dominio cognoscitivo es un dominio de realidad legtimo,
constituido por las coherencias experienciales que lo configuran y no por la referencia a
una postulada realidad independiente. De aqu surge espontneamente el entendimiento
del multiverso pues es desde la objetividad entre parntesis que tengo muchas realidades
constitutivas, es decir, tengo muchos dominios de realidades, cada cual constituido
332

como un dominio de coherencias experienciales, y por ende, constituido como un

dominio cognoscitivo y como un dominio de explicaciones.
En relacin con esta reflexin sobre la explicacin del fenmeno biolgico de la
convivencia, lo que todo observador descubre es que habr tantos mbitos de
convivencia como modos de vivir juntos se den. Y que habr tantos mbitos de
realidades como modos de vivir juntos se den. Lo que por supuesto, y como se ha
repetido incansablemente, no implica que todos sern igual, ni igualmente deseables
para cualquiera en particular, pero todos ellos sern igual de legtimos en trminos
biolgicos.
Quise terminar con este epgrafe sobre el amor del poeta argentino Oliverio Girondo,
porque s hasta qu punto es molesto o incmodo el tema para los cientficos en
general. Pero aqu estamos hablando de biologa, no de moral o religin. El que
Maturana use la palabra amor es justamente para remover todas las cosas que se
remueven. Ciertamente es notable lo que le pasa a los cientficos sociales cuando uno
les habla del amor como el fundamento del fenmeno social, por lo general terminan
pensando que uno es un idealista o un simpln. Maturana expresa esto en una
conversacin con Kurt Ludewig:
KL: Te confieso que la primera vez que te escuch hablar de esto en una conferencia
de terapeutas me sent molesto, me pareci demasiado tanguero.
HM: Y pensar que cada vez que uno habla del amor, se puso sentimental, se puso
tanguero, se puso romntico, se puso cristiano.
KL: La pregunta del amor no es cientfica.
HM: No es cientfica? Lo cientfico no es la pregunta sobre el amor, sino que es la
explicacin del fenmeno de la convivencia y en eso, t tienes que tener ciertas palabras
para referirte a ciertos fenmenos. Yo pienso que lo que le pasa a uno es que en este
mbito social (desde la cultura patriarcal) no quiere tener la responsabilidad por la
presencia del otro junto a uno, no quiero decir que el otro est junto a m y convive
porque yo lo acepto, uno no quiere hacerse responsable de eso.
KL: Cierto, uno prefiere proyectarse a algo superior que es la sociedad, el estado, la
obligacin de coexistencia con otros y no partir de algo que est en m y que yo decido
aceptar.301
Para finalizar quiero explicitar que mi inspiracin ultima al escribir este trabajo de
titulacin ha sido colaborar en la creacin de un espacio de coexistencia en la
colaboracin en el mutuo respeto y la responsabilidad individual en todos los diferentes
espacios de nuestra coexistencia social, y como tal me sumo al deseo que orienta el
trabajo del Instituto de Formacin Matrztica. Como hemos visto, el deseo es el que gua
la historia cultural humana, as que deseo terminar citando el deseo del IFM, al cual me
adscribo: Queremos contribuir a crear un espacio de coexistencia en la colaboracin en
el mutuo respeto y la responsabilidad individual en todos los diferentes espacios de
301
Maturana, H.R., K. Ludewig, Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del Psicoterapeuta al
Bilogo, Ed. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992.

333

nuestra coexistencia social. Esto significa que queremos contribuir a crear las
condiciones para un cambio cultural tico que nos saque de nuestra manera de vivir en
relaciones de dominacin y sumisin, desconfianza y control, competencia y falta de
respeto, y que nos lleve a un modo de vivir en el respeto por uno mismo y por el otro o
la otra, en la confianza mutua y la colaboracin, en un espacio social tico. Es decir,
nuestro deseo es contribuir a recuperar el bien-estar fundamental que hace posible el
auto-respeto y la colaboracin en un proyecto comn, modo de convivencia que es
continuamente negado por la dinmica de dominacin y sometimiento en relaciones de
desconfianza y control generadas por el emocionar de la cultura patriarcal/matriarcal a
la que pertenecemos ahora. Y queremos hacer esto a travs del respeto por uno mismo y
la autonoma creativa que surge espontneamente en el entendimiento de la biologa del
conocer y la biologa del amar en la dinmica de la matriz biolgica de la existencia
humana como el fundamento de nuestra naturaleza humana.302

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Dr. Humberto Maturana R.

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Bibliografa aproximada del Doctor

Humberto Maturana Romesn
____________________________________________________________
___

CURRICULUM VITAE:
Identificacin
342

Nombre y apellidos:
Fecha de nacimiento:
Cedula de identidad:
Institucin donde trabaj:
Departamento:
Cargo:
Neurobiologa.
Grado actual:
Desde el 2000 trabaja en el:

Humberto Maturana Romesn.

14 / septiembre / 1928.
2831180, Santiago de Chile.
Universidad de Chile 1960-2000.
De Biologa.
Director del lab. de Biologa del Conocer y
4, nivel A.
Instituto de Formacin Matrztica.

Estudios realizados
Enseanza media (bachillerato):
Liceo Manuel de Salas, 1947.
Enseanza Universitaria:
- Facultad de medicina, Universidad de Chile, I a IV ao. 1950-1953.
- Departament of Anatomy, University Collage London. 1954-1956.
- Biological Laboratories, Harvard University, U.S.A. Doctorado en Biologa.
1956-1958.

Cargos universitarios y docencia impartida

Ayudante alumno en la ctedra de Biologa de la Facultad de Medicina, universidad
de Chile, Bajo la direccin del Prof. Gabriel Gasic, 1951-1953.
Investigador asociado en el Departamento de Ingeniera Elctrica del
Massachussets Institute of Technology. 1958-1960.
Ayudante docente, trabajos prcticos y curso terico, ctedra de Biologa de la
Facultad de Medicina, U. de Chile, 1960-1970.
Profesor de Biologa, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1965-2000.
Profesor del Curso de Formacin Matrztica, tres niveles, diplomado y curso
intensivo. 2001 a la fecha.
Cursos dictados
Biologa General, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1965-1968.
Heurstica, en colaboracin con el profesor Heinz Von Foerster, durante su
permanencia como Profesor Visitante en la Universidad de Illinois, 1969.
Biologa Celular, Facultad de Ciencias U. de Chile, 1970-1976.

343

Procesamiento de Informacin en Sistemas Biolgicos. Depto. De Ingeniera

Elctrica, Facultad de Ciencias Fsicas y Matemticas, U. de Chile, 1970-1972.
Biologa del Conocimiento, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1972-1987.
Evolucin: Deriva Natural, Facultad de Ciencias, U. de Chile, 1979-2000.
Biologa del Conocer y Biologa del Amar: Matriz Biolgica de la Existencia
Humana, en colaboracin con Ximena Dvila, Instituto de Formacin Matrztica.
2001, a la fecha.

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aniversario del Instituto de Terapia Familiar de Santiago (1982-1992), y que fue
publicado despus por Dolmen Ediciones, Segunda edicin de 1997.
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Family Therapy Institute. Virginia Beach, Virginia, USA. 06 conferences. 1984.
Maturana, H.R. Workshop de Humberto Maturana R. Instituto de Terapia Familiar de
Sao Paulo. 03 conferences.

Bibliografa (mnima) adjunta de diversos autores sobre autopoiesis:

(Advertencia: La mayora de los textos aqu citados reflejan el entendimiento de la
autopoiesis de los autores que los escriben, pero no el que Maturana trajo a la mano. La
mayora de ellos sacan el entendimiento de la autopoiesis del dominio al que est
adscrita, el dominio molecular.)
Andrew, Alex M., Autopoiesis and Self-Organization, Progress in Cybernetics and
Systems Research, Vol. 7, Washington DC / London: Hemisphere, 1980, pp. 281-284
Baert, Patrick, y Jan De Schampheleire. Autopoiesis, Self-organisation and Symbolic
Interactionism: Some Convergences, Kybernetes, Vol. 17, no. 1 (1988), pp. 60-69
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353

Apndice No 2
F. Varela: pretensiones autorales y tericas.

(Advertencia: Si bien en el texto que incluyo ms adelante, el Dr. Maturana no se

refiere a Varela como alguien que directamente haya faltado a los derechos de autor con
respecto a nociones y entendimientos por l desarrollados, sino al error cometido por los
autores que menciona all (Dr. Palacios y Dr. Bacigalupo), yo puedo sealar en concreto
una falta en tal sentido directamente en un texto de Varela donde l se presenta como
autor de la nocin de Autopoiesis sin mencionar para nada a Maturana: Esta separacin
biolgica debe ser engendrada por el elemento constitutivo de la vida mnima. De ah la
nocin que elabor hace algunos aos: la autopoiesis, es decir la autoproduccin:
Qu es la vida artificial? (1997). En: El Fenmeno de la Vida. Ed. Dolmen, Chile,
2000.

354

En esta ocasin Varela ni siquiera cita el texto donde Maturana introduce el trmino
autopoiesis por primera vez, texto escrito en coautora con l,303 pero en cuyas nociones
y entendimientos Varela no tuvo nada que ver ya que fueron desarrolladas varios aos
antes como abajo queda dicho. Tengo algunas otras referencias que revelan esta actitud
deshonesta de Varela, pero en consideracin al Dr. Maturana no las mencionar aqu,
exclusivamente, porque l as me lo pidi dado que en su opinin no vale la pena, pues
sera entregarse a banales copuchas (chismes). En mi opinin no son banales copuchas,
sino reparo a la memoria histrica, pues se han seguido suscitando muchos
malentendidos en torno a esta cuestin, incluso alguna vez un amigo me juraba que
Varela haba sido el maestro de Maturana, y en diversas publicaciones aparece Varela
como coautor del entendimiento autopoitico de los seres vivos, e incluso delante del
nombre de Maturana como pas en el texto de Palacios y Bacigalupo sobre el que aqu
se trata.)

Biological Research

ISSN 0716-9760 versin impresa

Biol. Res. v.36 n.2 Santiago 2003

(Traduccin de Mara Vzquez Valdez)

He visto el nmero del Biological Reserch dedicado a Francisco Varela. Pienso que
contiene muchos buenos artculos. Sin embargo creo que hay algo que no puede ser
aceptado, y es el atribuir a Francisco la autora de ideas, nociones y conceptos que no
son suyos, como lo hacen el Dr. Palacios y el Dr. Bacigalupo en su trabajo
introductorio.304 Su admiracin por Varela llega al extremo de invertir el orden de los
autores cuando mencionan el libro De mquinas y seres vivos, incluso cuando es bien
conocido que el orden de los autores es Maturana y Varela. Hasta donde puedo ver, esto
303
Maturana, H. R. y Varela, F. De mquinas y seres vivos. Autopoiesis: La organizacin de lo vivo, (1974),
Ed. Universitaria, Quinta edicin, Santiago de Chile, 1998.

355

puede ser un error que surge de su profundo amor por Francisco Varela, sin embargo
hablar de esto puede resultar o parecer una falta de respeto mo hacia Varela, as que
deseo ahora referirme a mi relacin con Francisco Varela como lo que sucedi acerca de
que l apareci como coautor de los dos libros que publicamos juntos.
Francisco Varela fue mi estudiante en Chile desde 1966 hasta 1968, ao en que se fue a
Harvard y por su propia peticin continu siendo mi estudiante mientras estuvo en
Estados Unidos desde el 68 hasta finales del 70. Las ideas y nociones que lo condujeron
al desarrollo del entendimiento de los sistemas vivos como redes discretas de un
proceso circular de producciones moleculares, as como el nombre de sistemas
autopoiticos, son el producto del trabajo que yo hice solo desde el 60 al 70, teniendo
presente mi pensamiento en conferencias, y en el curso de biologa a los estudiantes de
medicina de la U de Chile; as es que en el 71 Francisco me dijo: Si lo que enseas
acerca de sistemas vivos es el caso, entonces uno debera ser capaz de poder
formalizarlo. Mi respuesta fue: Uno formaliza slo aquello que entiende, as que antes
de cualquier formalizacin del entendimiento de lo que los sistemas vivos son, uno debe
hacer una descripcin completa del tipo de red de procesos que los constituyen como
entidades autnomas. Despus de eso y ms all de mi amistad por l, lo invit a
escribir conmigo lo que estaba enseando, el resultado fue el libro, De mquinas y seres
vivos, as que l aparece como el coautor de ese libro porque particip en su escritura,
no porque haya participado en el desarrollo de las ideas que en ah aparecen.
Lo mismo ocurre en relacin con el entendimiento del sistema nervioso como un
sistema que opera como una red cerrada de elementos neuronales que tiene
intersecciones con el organismo en sus superficies sensoras y efectoras; llegu a
entender esto en mis estudios de la visin de colores en palomas en 1965, sin ninguna
participacin de Francisco Varela.
Como mi estudiante, Francisco aprendi que el sistema nervioso no encuentra al medio,
que es el organismo el que interacta con l y que todo el sistema nervioso se crea en su
operacin como una red cerrada de relaciones de actividad neuronal cambiante; ms all
de eso, l aprendi de m que el comportamiento efectivo de un organismo en el medio
en el cual se conserva su existencia era el resultado espontneo de una historia evolutiva
en la cual los organismos y el medio han cambiado congruentemente en el proceso que
yo llamara despus acoplamiento estructural, en una dinmica de deriva natural a travs
de la conservacin de la autopoiesis y la adaptacin. En este proceso, l tambin
aprendi de m que lo que llamo cognicin en la vida diaria, no constituye ni puede
constituir una representacin de una realidad independiente o de un mundo
trascendental. Ms all de esto Francisco no particip para nada en el desarrollo de lo
que yo llamo Biologa del Conocer, Biologa del Lenguaje y Biologa del Amor.
Francisco Varela dej Chile con Samy Frenk y Antonio Wood al final del 73 en busca de
un maestro mstico, yo me qued en Chile y en el 74 comenc a ensear un curso en la
304
Palacios, A.G. Bacigalupo, J. Francisco Varela (1946-2001): Filling the mind-brain
gap: A life adventure, Biol Res 36:9-12 (2003).

356

facultad de ciencias que llamo Biologa del Conocer, continu dictando este curso hasta
el 87. Cuando Francisco regres a Chile en el 80, yo estaba feliz de recibirlo en mi
laboratorio, y fuimos al OAS para postular a una beca para el trabajo que pensamos que
podamos hacer juntos, pero que al final no hicimos. Esta beca nos la dieron
eventualmente gracias a la ayuda e imaginacin de Rolf Behncke, que fue mi estudiante,
y quien cre un proyecto para ensear mi curso de Biologa del Conocer en forma de
una serie de diez seminarios en ODEPLAN, la oficina de planeacin del gobierno
chileno. Los seminarios se dieron, y otra vez con la ayuda de Rolf Behncke fue
producido un libro con el contenido de mi curso sobre la Biologa del Conocer. Otra vez
propuse a Francisco que deberamos escribir el libro juntos porque l haba participado
conmigo en la exposicin de los diez seminarios que dimos en ODEPLAN, el libro se
llam: El rbol del Conocimiento. Otra vez, Francisco no particip en la concepcin,
generacin, tratamiento y desarrollo de las nociones incluidas en este libro, y fue porque
yo solo haba desarrollado su inspiracin, contenido y diseo en el curso que estaba
enseando en la Facultad de Ciencias con el mismo nombre.
Francisco Varela fue un cientfico distinguido, lo que he dicho arriba no disminuye esto,
sin embargo sostengo que decir que fue el autor o la inspiracin de lo que no fue ofende
su dignidad. Aprendi las nociones ms importantes que hacen la vida de un cientfico
fructfera y creativa mientras estaba fuera de Chile de sus maestros en Chile, y esto no
es para nada trivial.
Humberto Maturana
Instituto de Formacin Matrztica (2003)

Comentario:
El texto tiene adjunta una nota del editor donde indica que Palacios y Bacigalupo
reconocen el error en cuanto a la original posicin de los nombres, sin embargo se
sacan magistralmente el pillo305 con respecto a la autora de las ideas aludiendo a un
305

357

texto306 donde Varela intenta diluir maosamente el estatus creador de los aportes de
Maturana escudndose en un discurso sobre la naturaleza social de los descubrimientos
cientficos, argumentando que las propuestas de Maturana tienen antecedentes en la
ciberntica y la fenomenologa y por otro lado que las ideas presentadas por Maturana
sobre los sistemas vivos y la cognicin fueron completadas y profundizadas por l. En
su pseudoexplicacin desvalora la idea misma de derechos de autor alegando que las
explicaciones cientficas nunca son creaciones personales, lo que puede o no ser
discutible dependiendo el punto de vista, pero justamente tal afirmacin refleja un punto
de vista donde se nota que no entiende la fenomenologa de la constitucin de los
sistemas desde la perspectiva del observador, tema que abordar ms abajo. Por otra
parte esto no pasa de ser en Varela un recurso retrico para camuflar sus intenciones, ya
que para con otras personas y con respecto a ideas supuestamente suyas sustenta una
posicin y opinin completamente inversa, donde s da gran importancia a los derechos
de autor; a continuacin cito un texto accesible en Internet donde esto es evidente: La
conversacin con Varela ocurri diez minutos antes de que l diera una conferencia
plenaria en el Simposio Regional de la Asociacin Mundial de Psiquiatra (WPA), que
organizaba en Chile la Sociedad de Neurologa, Psiquiatra y Neurociruga, de la cual
yo era presidente en ese momento. El da anterior le haba entregado un manuscrito del
borrador de la obra, no slo porque uno de los captulos est dedicado a discutir algunos
aspectos de sus puntos de vista respecto de la cognicin como Enaccin, sino como
una forma de agradecer su presencia en una actividad psiquitrica. Jams esper que al
da siguiente, y slo a minutos de dar una conferencia ante ms de 600 personas, me
informara de su lectura preliminar del borrador y me hiciera tres importantes crticas: la
primera se refera a que yo haba ledo sus libros de manera parcial, en el sentido de que
me haba saltado los vnculos que en varios de ellos l establece entre ciencia cognitiva
y budismo zen. Efectivamente, y como yo mismo le haba sealado, mi ignorancia
respecto del budismo zen me haba hecho seguir slo la lnea de sus puntos de vista
frente a la cognicin que se inscriben en el marco de la ciencia occidental y que yo
poda entender. Pero entonces -me expres- yo no entenda la arquitectura de su
pensamiento y difcilmente podra comprender algunas de las partes aisladas. La
segunda era que yo analizaba el pensamiento de Humberto Maturana en uno de los
captulos, pero inclua all la obra El rbol del Conocimiento, y que si bien yo indicaba
el nombre de Maturana y Varela como sus autores, en el texto daba por sentado que
estaba analizando conceptos de Maturana. La tercera, era que la tesis de mi libro (la
presencia de lo ausente) ya haba sido sustentada (por l mismo) en dcadas
pasadas y que yo no poda omitir ese hecho.307
En esta ltima frase queda claro lo que estoy sealando, as que no insistir en el asunto.

Sacarse los pillos es una expresin comn en Chile que refiere a una jugada elegante en
el pool que permite salir de una situacin difcil, pero en la cotidianidad seala lo que en
Mxico llaman comnmente hacerse gey, hacerse pendejo, o hacerse el que la
virgen le habla.
306
En la introduccin al ya citado De mquinas y seres vivos.

358

Con respecto a las pretensiones tericas de Varela sobre lo supuestamente insuficiente

de la nocin de acoplamiento estructural y otras desarrolladas por Maturana, y que l
pretende superar con su nocin de Enaccin, podra hablar largo y tendido, pero de
todas formas llegara a la misma conclusin: Varela no lleg a comprender la
participacin del observador en la configuracin de mundos de un modo completo, 308 y
esto es algo que no slo opina Maturana, sino que se puede distinguir en los escritos del
mismo Varela, los cuales quedan oscurecidos por esa tendencia suya a considerar la
naturaleza y aun al observador como un en s. Al respecto, lo ms clarificador es la
forma en que Varela entiende la operacin de distincin, simplemente como un acto de
diferenciacin de una unidad de un trasfondo en todos los casos, lo que ciertamente
aplica a la distincin de unidades simples pero no de unidades compuestas, ya que no
entiende la operacin de distincin de sistemas como la especificacin de una
organizacin particular entre componentes (esto ya lo deline en la introduccin, ver pp.
26-28).
Entre los que me han dado esta misma opinin, con respecto al no entendimiento del
papel y la identidad del observador por Varela, se encuentra nada menos que el Dr.
Nelson Vaz, destacado inmunlogo brasileo que ha trabajado por llevar, desde hace 30
aos, el entendimiento de la Biologa del Conocer al mbito de la inmunologa, y a
quien Varela conoci en 1976 y quien lo introdujo al tema, como Varela mismo hace
explcito en la mentada introduccin a De Maquinas y seres vivos, y con quien escribi
en el 78 un texto publicado en Medical Hypothesis.309 Cito ahora unos comentarios que
me hizo Nelson Vaz en un mail: La verdad, creo que la asociacin Varela-Coutinho, de
la cual fui inicialmente responsable, llev a perder definitivamente la posibilidad de
aplicar correctamente las ideas de Maturana en el campo de la inmunologa, algo que ha
sido mi objetivo principal en los ltimos 30 aos.

307
Ojeda Figueroa, C. Presencia de lo Ausente
Ensayo sobre el deseo, en: http://www.cuatrovientos.net/filosofia/presenciaausentepr.html

308

Quizs por su intento de desembarazarse de la influencia de Maturana: A l (Francisco

Varela) parece pesarle un poco que yo haya sido su maestro. Hay una serie de cosas en
l que son como esfuerzos para liberarse. El hecho de que l haya escogido seguir en un
rea que tiene que ver con algo que yo desarroll, eso le ha pesado, Maturana, H.R., K.
Ludewig. Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del Psicoterapeuta al
Bilogo, Ed. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992.
309

Vaz, N., Varela, F., Self and non-sens: an organism centred approach to inmunology,
en Medical Hypothesis, 4: pp. 231-267, 1978.
359

Pienso que Francisco no tena muy clara la idea de propiedad intelectual, y discut con
l algunas veces sobre esto. El perjuicio principal por parte de l fue el desviarse de
nociones delicadas e importantes como las del observador en su observar. La nocin
de especificidad inmunolgica, por ejemplo, uno de los pilares de la inmunologa, que
obviamente es una especificidad observacional y no algo que resida en molculas, ahora
bien, sin duda las interacciones moleculares dependen de una precisin estereoqumica
exacta.
Yo tuve la ilusin de que la inmunologa, por ser un campo donde los legos no se
arriesgaran tanto como en la neurobiologa, pudiese sobrellevar esas cuestiones y ser
til a la comprensin de los fenmenos cognitivos. Hoy, por ejemplo, con la gentica
molecular y el recrudecimiento del reduccionismo, la situacin es mucho peor. Una
esperanza es que los ingenieros estn mostrando ms abiertamente su inters sobre
sistemas naturales que se organizan y se mantienen proyectados.310
Por suerte, prximamente (en noviembre del 2004) se realizar un encuentro de
inmunologa y Biologa del Conocer al que asistirn ponentes de Chile, Brasil y alguno
otro pas, ocasin donde se intentar corregir acadmicamente el rumbo que tomaron las
explicaciones en este mbito de la inmunologa cognitiva.
Hay un factor externo a Varela que ciertamente ayud a generar ms confusiones y que
tiene que ver con su relacin con Heinz von Foerster y los desacuerdos que ste tena
con Maturana sobre el entendimiento del observador, ya que von Foerster aplicaba un
criterio matemtico propio de la mirada ingenieril de un fsico terico, y Maturana un
criterio de distincin propio de bilogos como lo es el de la importancia de la
particularidad en cuanto a los fenmenos biolgicos se refiere. Antes de comentar esto
me parece pertinente citar un texto donde Maturana describe su relacin von Foerster:
A Heinz von Foerster lo conoc en la poca en que yo era neurofisilogo. Cuando yo lo
conoc, l tena un laboratorio que se llamaba: Biological Computer Laboratory, en la
Universidad de Illinois. l trabajaba en sistemas autnomos y en computacin y
modelacin de fenmenos biolgicos, es decir, de fenmenos propios de los sistemas
biolgicos. Aunque yo pienso que no le debo a Heinz directamente ningn elemento de
mi entendimiento, ciertamente mis conversaciones y mis encuentros con l han sido
muy valiosos porque me ha permitido a m interactuar con alguien que funciona desde
el entendimiento de los sistemas, aunque yo nunca convers con l sobre los sistemas,
aunque parezca raro. Yo escrib un artculo que se llama The Wholeness of the unity. A
conversacin with Heinz Von Foerster. Ah describo en qu consisti mi relacin con
l. l contribuyo experiencialmente en m a visualizar algo del manejo de los sistemas o
de la interaccin con sistemas por l por cmo funciona l como una persona que los
entiende. Lo que yo hago tuvo consecuencias para l, porque se produjo un cambio
fundamental en la orientacin de su laboratorio cuando yo fui a la Universidad de
Illinois en 1968.311 Fue l quien me invit a este congreso de antropologa que tuvo
lugar en marzo de 1969. Eso fue muy transformador. All se produjo un remezn muy
grande en ese laboratorio. Yo creo que muchos de los aspectos de lo que Heinz haca
adquirieron un tono, una orientacin particular como resultado de eso.
310

Comunicacin personal. Mircoles 14 de abril de 2004, 12:27 hrs. Con copia para Hlio Rola y Cristina
Magro.

360

Yo creo que no he aprovechado todo lo que Heinz pudo haberme entregado o puede
entregarme ahora, principalmente porque yo como bilogo tengo una conciencia muy
presente de los casos particulares. Como bilogo no puedo desconocer lo particular,
porque lo central es lo particular, los individuos. La vida es siempre particular. En
cambio Heinz como fsico terico, como matemtico funciona y visualiza las
situaciones en trminos mucho ms formales (matemticos) que yo. Yo pienso que eso
nos hizo que nos deslizsemos en alguna medida el uno con respecto al otro, yo por lo
menos con respecto a l. Porque para l las cosas que yo deca hicieron ms sentido
pues l estaba preocupado por la comprensin de los fenmenos y de los sistemas
biolgicos. Pero ciertamente la relacin con l ha sido particularmente rica en lo
personal, una experiencia que yo no puedo definir, no puedo decir en qu medida me ha
influido l a m. Aunque yo pueda releer sus cosas y ver que l tena entendimientos que
se parecen a los mos, yo no puedo decir que yo derivo de l.312
Maturana conoci a von Foerster en el XXII Congreso de Fisiologa de Leiden,
(Holanda), en 1962. En aquella ocasin, durante una ceremonia protocolar, Maturana
sali a tomar aire por ah, cuando se le acerca von Foerster y le pregunta si a l tampoco
le gustaban las protocolaridades, Maturana contest afirmativamente y de ah en ms
surgi una amistad que dur hasta la muerte de von Foerster. Sin embargo hubo un
cierto distanciamiento por discrepancias de orden terico, por ejemplo la cuestin nada
trivial de que von Foerster no aceptara, ni entendiera, que Maturana hablase de
Ontologa, aun cuando Maturana estaba hablando del dominio de las ontologas
constituidas en la operacin del observador, cuando von Foerster gustaba de hablar de
ontogenia, lo cual no pasa de ser una metfora, pues el trmino lo toma de la biologa
pero lo usa como fsico terico.
Varela consider a von Foerster como su maestro desde sus primeras interacciones, y a
ambos los una su inters en las matemticas, aunque tambin sus desacuerdos con
Maturana. Von Foerster, desde su criterio matemtico, igual que Varela y SpencerBrawn, pensaban que la formalizacin matemtica de los fenmenos era lo que le daba
en buena medida su cientificidad a las explicaciones, y no, como Maturana pensaba, la
descripcin completa del fenmeno a explicar en trminos de lo que un observador
tendra que hacer para ver tal fenmeno a la vez que se satisfacan las cuatro
condiciones operativas del criterio de explicaciones cientficas. Lo cual llev a von
311

La prueba de esto la vemos en las mismas palabras de von Foerster en un texto

temprano presentado en un simposio de mayo de 1969: Me siento profundamente en
deuda con Humberto Maturana, Gotthard Gunther y Ross Ashby por sus incansables
esfuerzos por iluminarme en relacin con la vida, la lgica y los grandes sistemas, von
Foerster, H.: Pensamientos sobre el conocimiento, en Paul Garvin (comp.) Cognition:
A Multiple View, Spartan Books, N.Y., 1970, pp. 25-48.
312

Maturana, H. R., K. Ludewig. Conversaciones con Humberto Maturana: Preguntas del Psicoterapeuta
al Bilogo, ed. Universidad de la Frontera, Temuco, Chile, 1992.

361

Foerster a sostener: Me resulta de lo ms gratificante decir que los pilares conceptuales

esenciales para una teora del observador ya han sido construidos. Uno de ellos es un
clculo de las recursiones infinitas (Weston, P. y von Foerster, H.313); el otro es un
clculo de la autorreferencia (Varela F.314). Con ayuda de estos clculos somos ahora
capaces de introducir rigurosamente un marco conceptual que se ocupa del observar y
no slo de lo observado.315 Como es sabido, el clculo de Varela era una expansin del
clculo de la referencia de Spencer-Brawn, que Varela configur como el clculo de la
autorreferencia.
Otra cuestin lamentable y que ayud a que se expandieran los malentendidos como
llamas en un bosque seco, fueron algunos comentarios desacertados de von Foerster
respecto a la autora de la nocin de la autopoiesis, aqu mencionar slo uno de los
varios que hay, y que es en mi opinin el ms extraviado: Quisiera que ustedes me
acompaasen aun un poco ms lejos para ver la nocin de conocimiento en el contexto
ms amplio de la biologa. Estoy pensando en el concepto de autopoiesis, un trmino
acuado por tres neurofilsofos chilenos (como a ellos les gusta humorsticamente ser
llamados): Humberto Maturana, Francisco Varela y Ricardo Uribe. 316 En este texto
presentado en una conferencia que tuvo lugar en 1982, von Foerster cita a pie de pgina
para sostener su afirmacin el trabajo conjunto de Varela, Maturana y Uribe, 317 donde
describen el modelaje en computadora de un sistema autopoietico. Pensar que Varela
contribuy al desarrollo de la nocin de autopoiesis es desde luego un error como queda
visto ms arriba, pero ms encima integrar a Ricardo Uribe no se puede concebir ms
que como una inexplicable ligereza de von Foerster ms de diez aos despus de que
313

Weston, P. y von Foerster, H.: Artificial Intelligence and Machines that Understand,
en Eyring, H. y otros (comps.), Annual Review of Physical Chemistry, 24, Palo Alto,
Annual Review Inc. 1973, pp. 358-378.
314

Varela, F., A calculus for self-reference, en: International Journal of General

Systems, 2, No 2, 1975, pp. 1-25.
315

Von Foester, H., Ciberntica de la ciberntica, en Krippendorf, K. (Comp.),

Communication and Control in Society, ed. Gordon and Breach, N.Y., 1979.
316

Von Foerster, H., Conocer y dejar conocer: una teora aplicada del conocimiento, en
Canadian Library Journal, vol. 39, no 5, 1982, pp. 47-55.
362

escuch la explicacin autopoitica de los seres vivos por primera vez. Y as, en varios
textos tanto l como otros autores que en esto lo siguen, como Marcelo Pakman, 318
presentan a Varela como coautor de la Autopoiesis y la Biologa del Conocer.
Pienso que con estos argumentos y referencias bibliogrficas es posible contribuir a
restaurar la memoria histrica de estos sucesos, aunque slo sea generar olas a contra
corriente en un equvoco que se ha expandido por ya ms de 30 aos y que despus de
la muerte de Varela (2001) han aumentado producto de exageraciones apologticas.
Y por supuesto, como saben todos los que entienden la Biologa del Conocer, los
argumentos slo convencen a los de antemano convencidos pues todo constructo
racional se funda en premisas a-racionales sustentadas desde la emocin. Que as
sea Y dedico entonces estos escabrosos escrutinios a todos aquellos que los valoraran
en lo que valen como referencias histricas. Desparafraseando al Nazareno: Los que
tienen odos para or, oirn. Este es el Don del Determinismo Estructural.

317

Varela, F. Maturana, H.R., Uribe, R., Autopoiesis. The organization of living systems,
its characterization and model, en Biosystems, 5, 1974, pp. 187-196. En la introduccin
a De mquinas y seres vivos (5a edicin), Maturana explica el origen de este proyecto,
de inspiracin suya, y como acordaron que Varela fuera de primer autor en la
publicacin porque l saba algo de programacin (junto a Uribe) y Maturana no, y no
porque fuese un proyecto de Varela. Adems, este fue el primer texto sobre autopoiesis
publicado en ingls, lo que ayud a agravar las confusiones.
318

Pakman, M. (Comp.), Las semillas de la ciberntica, Gedisa, Barcelona, 1996.

363