L ARCHEOFUTURISMO

Un concetto sovversivo:
Come risposta alla catastrofe della modernita e alternativa al tradizionalismo
di Guillaume Faye*
S O M M A R I O
1. Il metodo: il Pensiero Radicale
2. Il quadro concettuale: la nozione globale di Costruttivismo Vitalista
3. La diagnosi: la modernita inizia la convergenza delle catastrofi
4. Il contenuto: l archeofuturismo
5. Conclusione
Traduzione dall originale francese di Alessandra Colla
* autore del volume Il Sistema per uccidere i popoli pubblicato in Italia dalla
Societa Editrice Barbarossa
1. Il metodo: il Pensiero Radicale
Soltanto il pensiero radicale e fecondo. Perche esso solo crea concetti audaci c
he spezzano l ordine ideologico egemonico, e permettono di sfuggire al circolo viz
ioso di un sistema di civilta rivelatosi fallimentare. Per riprendere la formula
del matematico Rene Thom, autore della Teoria delle catastrofi, soltanto i concett
i radicali possono far crollare un sistema nel caos la catastrofe ovvero cambiament
o di stato violento e repentino
al fine di dar vita a un altro ordine.
Il pensiero radicale non e estremista ne utopico, dal momento che in questo caso e
sso non avrebbe alcuna presa sul reale, ma al contrario esso deve anticipare l avv
enire rompendo con un presente in disfacimento.
Il pensiero radicale e rivoluzionario? Oggi deve esserlo, perche la nostra civil
ta e giunta alla fine di un ciclo e non alla soglia di un nuovo progresso; e per
che attualmente non esiste piu alcuna scuola di pensiero che osi proclamarsi riv
oluzionaria dopo il fallimento finale del tentativo comunista.
Pertanto e solo avendo di mira nuovi concetti di civilta che si sara davvero por
tatori di storicita e di autenticita.
Soltanto dei concetti radicalmente nuovi, miranti a un altra civilta, sono portato
ri di storicita. Perche un pensiero radicale? Perche esso va proprio alla radice
delle cose, vale a dire fino all osso : esso rimette in discussione la concezione de
l mondo sostanziale di questa civilta, l egualitarismo il quale, utopico e ostinat
o, grazie alle sue contraddizioni interne sta portando l umanita alla barbarie e a
ll orrore ecologico-economico.
Per agire sulla storia, e necessario creare delle tempeste ideologiche attaccand
o, come vide benissimo Nietzsche, i valori, fondamento e ossatura del sistema. O
ggi non lo fa piu nessuno: di qui il fatto che, per la prima volta, e la sfera e
conomica (televisione, media, video, cinema, industria dello spettacolo e dell int
rattenimento) che detiene il monopolio della ri-produzione dei valori. Il che po
rta evidentemente a un ideologia egemonica senza concetti ne progetti in grado di
immaginare una rottura, ma invece fondata su dogmi e anatemi. Oggi, dunque, solt
anto un pensiero radicale permetterebbe a delle minoranze intellettuali di crear
e un movimento, di scuotere il mammut, di squassare tramite elettrochoc (o ideoch
oc ) la societa e l ordine del mondo. Ma questo pensiero deve imperativamente sottra
rsi al dogmatismo, e al contrario coltivare il riassetto permanente ( la rivoluzio
ne nella rivoluzione , unica intuizione maoista giusta); allo stesso modo esso dev
e proteggere la sua radicalita dalla tentazione nevrotica delle idee fisse, dai
fantasmi onirici, dalle utopie ipnotiche, dalle nostalgie estremiste o dalle oss
essioni deliranti, rischi inerenti a ogni prospettiva ideologica.
Per agire sul mondo, un pensiero radicale deve articolare un corpus ideologico c
oerente e pragmatico, dotato di distacco e flessibilita adattativa. Un pensiero
radicale e prima di tutto un porsi delle domande, e non gia una dottrina. Cio ch
e esso propone dev essere declinato secondo le modalita del e se ?, e non certamente d
el bisogna !. Questo tipo di pensiero aborre i compromessi, le false saggezze prudent
i , la dittatura degli esperti ignoranti, e il conservatorismo paradossale (lo statu
-quoismo) degli adoratori della modernita, che la credono eterna.
Ultima caratteristica di un pensiero radicale efficace: il saper accettare l etero
telia, cioe il fatto che le idee non portano necessariamente ai fatti sperati. U

n pensiero efficace deve riconoscere di essere approssimativo.

Si naviga a vista, si vira di bordo in funzione del vento, ma si sa dove si va,
verso quale porto. Il pensiero radicale integra il rischio e l errore propri a tut
to quanto e umano. La sua modestia, presa a prestito dal dubbio cartesiano, e il
motore della sua potenza di messa in moto degli spiriti. Niente dogmi immaginaz
ione al potere. Con un pizzico di amoralismo, vale a dire di tensione creatrice
verso una nuova morale.
E oggi, alle soglie di questo XXI secolo che sara un secolo di ferro e di fuoco
e la cui posta in gioco e colossale, ma che e gravido di minacce autenticamente
mortali per l umanita, nel momento in cui i nostri contemporanei sono decerebrati
dal pensiero debole e dalla societa dello spettacolo e oggi, proprio quando ci esp
lode di fronte un vuoto ideologico assordante, che finalmente e possibile e puo
avere successo un pensiero radicale. Allo scopo di progettare nuove soluzioni, u
n tempo impensabili.
Le intuizioni di Nietzsche, di Evola, di Heidegger, di Carl Schmitt, di Guy Debo
rd o di Alain Lefebvre tutte relative al rovesciamento dei valori
si dimostrano
infine realizzabili, come la nietzscheana filosofia a colpi di martello. Il nost
ro stato di civilta e maturo per questo. Lo stesso non era nel recente passato, qu
ando la coppia moderna XIX-XX secolo incubava la sua infezione virale senza anco
ra subirla. D altra parte, conviene rigettare subito il pretesto secondo il quale
un pensiero radicale sarebbe perseguitato dal sistema. Il sistema e stupido. Le su
e censure sono permeabili e maldestre. Esso e capace di colpire soltanto le prov
ocazioni folkloristiche e le goffaggini ideologiche.
Nell intellighenzia europea ufficiale e al potere, il pensiero e stato abbassato a
l livello di una mondanita mediatica e alla ripetizione stucchevole dei dogmi eg
ualitari. Per tema di infrangere le leggi del politicamente corretto , per mancanza
di immaginazione concettuale o per ignoranza delle poste in gioco reali del mon
do presente.
Le societa europee in crisi di oggi sono pronte a essere trapassate da pensieri
radicali determinati, muniti da un progetto di valori rivoluzionari e portatori
di una contestazione completa ma pragmatica e non utopica dell attuale civilta mon
diale.
Un pensiero radicale, e ideologicamente efficace nel mondo tragico che si prepar
a, potrebbe unire le qualita del classicismo cartesiano (principi di ragione e d
i possibilita effettiva, di esame permanente e di volontarismo critico) e del ro
manticismo (pensiero folgorante richiamantesi all emozione e all estetica; audacia d
i prospettive). Allo scopo di coniugare in una coincidentia oppositorum le quali
ta della filosofia idealista del si e della filosofia critica del no . Come seppero f
arlo Marx e Nietzsche nel loro metodo dell ermeneutica del sospetto (imputazione dei
concetti dominanti) e del rovesciamento positivo dei valori .
Un simile pensiero che unisce audacia e pragmatismo, intuizione prospettica e re
alismo osservatore, creazionismo estetico e volonta di potenza storica, dev esser
e un pensiero volontarista concreto creatore di ordine .
2. Il quadro concettuale: la nozione globale di Costruttivismo Vitalista
Il mio maestro, il defunto Giorgio Locchi, aveva individuato l egualitarismo come
il centro nodale, l asse motore, etico e pratico a un tempo, della modernita occid
entale in pieno fallimento. Spinto dai suoi lavori, io stesso ne avevo tracciato
una importante descrizione critica e storica, in seno al G.R.E.C.E., fra il 197
3 e il 1985. In quel contesto avevo proposto per l avvenire il concetto di anti-eg
ualitarismo. Ma questo termine era ancora insufficiente. Non ci si definisce mai
solamente contro . Un concetto agente dev essere affermativo e portare senso. Quale
sarebbe il contenuto, il principio attivo di questo antiegualitarismo virtuale?
Che cosa sarebbe, concretamente, l antiegualitarismo? Interrogativo all epoca rimast
o senza risposta. Eppure da una risposta chiara puo nascere una mobilitazione.
Del pari, ispirato dai lavori di Lefevre, Lyotard, Debord, Derrida e Foucault, e
anche dai testi di Porzamparc, Nouvel o Paul Virilio, avevo cercato di mostrare
la necessita di una post-modernita. Ma anche qui, il prefisso latino post , propri
o come quello greco di anti , non e in grado di definire il contenuto. Non basta di
re che l egualitarismo e la modernita (una teoria e una pratica) non sono adeguati
. Bisogna ancora immaginare, definire e proporre cio che e adeguato. La critica

di un concetto ha valore solo attraverso l apposizione di un nuovo concetto afferm

ativo.
E sia: ma quale/i concetto/i suscitare? Permettetemi di fare un passo indietro.
Insieme al defunto e rimpianto Olivier Carre, pittore geniale, avevamo inventato
, nel corso di un emissione radiofonica sovversiva ( Avant-guerre! ) di fantascienza e
stetica e umor nero che metteva in scena un immaginario Impero eurosiberiano (la
Federazione ), la cui bandiera era quella della mia (e di Mitterrand) minuscola pr
ovincia natale l Angoumois ma anche quella della Croazia: la scacchiera a quadri b
ianchi e rossi. Tutto un immaginario. Uno dei concetti centrali era quello di co
struttivismo vitalista, che serviva a qualificare la dottrina titanica di una de
lle ditte giganti di questo Impero bizzarro (la ditta Typhoon ), che si proponeva n
iente di meno che di collocare la Terra su di un altra orbita in rapporto al Sole E
poi, a riflettere bene, mi sono detto che questa gag radiofonico-letteraria, ch
e diede origine anche a un fumetto, era forse il frutto di un atto mancato ideolog
ico, di un lapsus linguae ac scripti. Dopo tutto, il surrealismo e il situazioni
smo avevano sempre insegnato che i concetti agitatori non devono nascere mai da a
ltro che dal principio di piacere (Raoul Vaneighem); e che le fondamenta vanno in
nalzate sulla folgorazione derisoria e alterata. E Andre Breton che ha detto: e i
n cio che non e serio che si cela cio che e serissimo. Scavando a fondo in questo
concetto intuitivo ho scoperto quattro cose.
Le parole contano enormemente, come vide bene Foucault (nel suo testo Les mots e
t les choses). Esse sono il fondamento dei concetti, i quali sono a loro volta l
o stimolo semantico delle idee, queste ultime costituendo il motore delle azioni
. Dare un nome e descrivere e gia costruire.
Non bisogna riprendere come emblemi gli appellativi semantici o i simboli esteti
ci delle ideologie sorpassate che hanno fallito nella storia l hanno capito bene i
comunisti italiani. Anche l etichetta di rivoluzione conservatrice sembra troppo
neutra, troppo vecchia, troppo storicistica, troppo attaccata agli anni Venti. U
n simile fideismo e causa di smobilitazione e inadeguato alle nuove sfide. In co
nformita con la tradizione movimentata [gioco di parole basato sul doppio senso
di mouvement = animazione ma anche movimento in senso politico
N.d.T.] della civilta
uropea, e opportuno gettare sulla scacchiera della storia delle nuove parole d ord
ine. Lo stile resta nella sua essenza, ma cambia forma. Qualsiasi pensiero agent
e deve essere furioso e metamorfico.
Il termine di costruttivismo vitalista definisce globalmente una concezione del mo
ndo e una visione d insieme concretamente sinergica, in grado cioe di associare du
e strutture mentali. Per costruttivismo , dunque, s intenda: volonta storico-politica
di potenza, progetto estetico di costruzione di civilta, spirito faustiano. Per
vitalismo , s intenda: realismo, mentalita organica e non meccanicista, rispetto del
la vita e autodisciplina nei confronti di un etica autonoma, umanita (l esatto contr
ario dell umanitarismo ), considerazione dei problemi bio-antropologici (fra cui le r
ealta etniche).
Costruttivismo vitalista e l espressione che io propongo per definire in modo affe
rmativo cio che finora, in mancanza di meglio, abbiamo chiamato antiegualitarism
o.
D altra parte, questo antiegualitarismo definiva il proprio progetto attraverso il
concetto sfocato e puramente descrittivo di post-modernita. Io propongo di chia
mare il progetto ideologico centrale del costruttivismo vitalista archeofuturism
o come verra spiegato piu oltre.
3. La diagnosi: la modernita inizia la convergenza delle catastrofi
Per definire il contenuto di un eventuale archeofuturismo, e necessario riassume
re la critica fondamentale della modernita. Nata dall evangelismo laicizzato, dal
mercantilismo anglosassone e dalla filosofia individualista dei Lumi, la moderni
ta e riuscita a stabilire il suo progetto planetario, fondato sull individualismo
economico, sull allegoria del Progresso, sul culto dello sviluppo quantitativo, su
l diritto-umanismo astratto eccetera. Ma e una vittoria di Pirro, dal momento che
il progetto (riuscito) di questa concezione del mondo mirante a impadronirsi del
Regno Terreno entra in crisi prima di crollare, probabilmente all inizio del pros
simo secolo. La Rupe Tarpea sorge accanto al Campidoglio.
Per la prima volta nella sua storia l umanita e minacciata da una convergenza di c

atastrofi.
In questi ultimi anni una serie di linee drammaturgiche [nel senso di evocatrici di
eventi drammatici
N.d.T.] si stanno avvicinando per convergere, come affluenti f
luviali e in perfetta concomitanza, intorno agli anni 2010-2020, verso un punto
di rottura e di oscillazione irrefrenabile verso il caos. Da questo caos che sar
a estremamente doloroso su scala mondiale
puo emergere un nuovo ordine fondato s
u una visione del mondo, l archeofuturismo, considerato come concezione del mondo
del dopo-catastrofe.
Riassumiamo brevemente la natura di queste linee di catastrofe.
La prima e la cancerizzazione del tessuto sociale europeo. La colonizzazione di
popolamento dell emisfero Nord da parte dei popoli del Sud, sempre piu imponente a
dispetto delle affermazioni rassicuranti dei media, e gravida di situazioni esp
losive, soprattutto in relazione al crollo delle Chiese in Europa, divenuta terr
a di conquista da parte dell islam: il fallimento della societa multirazziale, sem
pre piu multirazzista e neotribale; la progressiva metamorfosi etno-antropologic
a dell Europa, autentico cataclisma storico; il ritorno del pauperismo nell Est e ne
ll Ovest; la progressione, lenta ma costante, della criminalita e del consumo di s
tupefacenti; lo sfaldamento continuo delle strutture familiari; il declino dell in
quadramento educativo e della qualita dei programmi scolastici; l incepparsi della
trasmissione del sapere culturale e delle discipline sociali (imbarbarimento e
incompetenza); sparizione della cultura popolare a tutto vantaggio di un abbruti
mento delle masse passivizzate dall elettro-audiovisivo (Guy Debord si e suicidato
perche aveva visto troppo giusto nella sua Societa dello spettacolo, scritta ne
l 1967); il declino costante dei tessuti urbani o comunitari a tutto vantaggio d
elle zone peri-urbane fluttuanti senza gradevolezza ne coerenza ne legalita ne s
icurezza; l instaurarsi, in Francia particolarmente, di una situazione endemica di
sommosse urbane
un Maggio strisciante sempre piu grave ; la sparizione di ogni a
utorita civile nei paesi dell ex URSS in preda al declino economico. Tutto questo
accade nel momento in cui gli Stati-nazione vedono declinare la loro sovranita s
enza poter contenere pauperismo, disoccupazione, criminalita, immigrazione cland
estina, potere crescente della mafia e corruzione delle classi politiche; e nel
momento in cui le elite creatrici e produttive, in preda al fiscalismo e a una s
orveglianza economica accresciuta, sono tentate dalla grande avventura americana
. Una societa sempre piu egoista e selvaggia, avviata al primitivismo, paradossa
lmente dissimulata e compensata dal discorso della morale unica , angelica e pseudo
-umanista ecco quello che ci aspetta, anno dopo anno e in misura sempre crescent
e, fino al punto di rottura.
Ma in Europa questi fattori di rottura sociale saranno aggravati dalla crisi eco
nomico-demografica, destinata a peggiorare sempre piu. A partire dal 2010, il nu
mero di cittadini attivi sara insufficiente per finanziare i pensionati del papy
-boom [ papy =nonnino
N.d.T.]. L Europa crollera sotto il peso degli anziani; i paesi
in via d invecchiamento vedono la loro economia rallentata e penalizzata dal finan
ziamento per le spese sanitarie e le indennita pensionistiche dei cittadini impr
oduttivi; inoltre l invecchiamento isterilisce il dinamismo tecno-economico. L ideol
ogia egualitaria della (vecchia) modernita ha impedito di porre rimedio a questa
situazione, in virtu di due dogmi: prima di tutto l antinatalita (autentico etnomasochismo) che ha censurato i tentativi di ripristino volontarista della natali
ta; e poi il rifiuto egualitarista di passare dal sistema assicurativo distribut
ivo ad un sistema di capitalizzazione (fondi pensione). Per farla breve, non abb
iamo ancora visto niente. Regneranno disoccupazione e pauperizzazione, mentre pr
osperera soltanto una classe minoritaria, collegata ai mercati mondiali e appogg
iata dalla classe dei funzionari e salariati protetti. L orrore economico sta per
arrivare. L egualitarismo, per un effetto perverso che prova come esso sia in real
ta l esatto contrario della giustizia in senso platonico, costruisce societa oppre
ssive sul piano socio-economico. Lo Stato-Provvidenza socialdemocratico, fondato
sul mito del Progresso, crollera sicuramente come il sistema comunista
ma con u
n fracasso maggiore. L Europa e in via di terzomondizzazione. Siamo di fronte alla
crisi, o piuttosto alla rottura dei chiavistelli dell edificio socio-economico.
L America, immenso continente votato alle migrazioni pionieristiche, avvezzo a una
cultura brutale e a un sistema conflittuale di ghetti etnici ed economici, semb

ra meno vulnerabile dell Europa: essa puo incassare una rottura d equilibrio, soprat
tutto di tipo etnico e culturale, perlomeno sul piano della stabilita sociale
ne
mmeno lei potra sottrarsi a un eventuale sconvolgimento generalizzato.
Terza linea di catastrofe della modernita: il caos del Sud del Pianeta. I Paesi
del Sud, scegliendo l industrializzazione contro le proprie culture tradizionali a
dispetto di una crescita fallace e fragile, hanno creato nel loro seno un caos
sociale che si va aggravando. L affarista franco-inglese Jimmy Goldsmith l aveva ana
lizzato alla perfezione: affermazione improvvisa di colossali metropoli-fungo (L
agos, Citta del Messico, Rio de Janeiro, Calcutta, Kuala-Lumpur ) che divengono gi
ungle infernali; coesistenza di un pauperismo molto prossimo alla schiavitu con
ricche e arroganti borghesie autoritarie e minoritarie appoggiate da eserciti di
polizia privata destinati alla repressione interna; distruzione accelerata dell a
mbiente; ascesa dei fanatismi socio-religiosi eccetera. I paesi del Sud sono aut
entiche polveriere. I recenti genocidi in Africa centrale, il balzo in avanti di
conflitti civili violenti (basati o no sull estremismo religioso e spesso attizza
ti dagli USA) in India, Malaysia, Indonesia, Messico eccetera non sono che l assag
gio di un futuro che si preannuncia fosco. L ideologia egualitaria dissimula quest
a realta congratulandosi per il progresso della democrazia nei Paesi del Sud. Disc
orso ingannatore, perche si tratta di simulacri della democrazia. E poi, forse c
he la democrazia del modello ellenico-europeo, per effetto perverso (l eterotelia di
Monnerot) e per incompatibilita mentale, non e anch essa gravida di tragedie se l
a si applica forzatamente alle culture del Sud? In breve, il trapianto del model
lo socioeconomico occidentale nei Paesi del Sud si dimostra esplosivo.
Quarta linea di catastrofe, recentemente spiegata da Jacques Attali: la minaccia
di una crisi finanziaria mondiale, che sarebbe infinitamente piu grave di quell
a degli anni Trenta e comporterebbe una recessione generale. Il crollo delle bor
se e delle valute dell Asia orientale, unitamente alla recessione che colpisce que
ste regioni, ne sarebbe il segno precursore. Questa crisi finanziaria avrebbe du
e cause: a) il fatto che troppi paesi sono indebitati in rapporto alle capacita
bancarie creditizie mondiali e non si parla soltanto dei paesi poveri: l importo d
el debito delle nazioni europee e preoccupante. b) Il fatto che l economia mondial
e riposa sempre piu sulla speculazione e sulla logica dei flussi di investimento
redditizi (borse, societa fiduciarie, fondi pensione internazionali eccetera):
questa prevalenza del monetarismo speculativo sulla produzione fa correre il ris
chio di un panico generalizzato in caso di crollo dei corsi in un determinato se
ttore
se gli speculatori internazionali ritirassero i loro averi, l economia mondi
ale si troverebbe disidratata , con gli investimenti in caduta libera; la conseguen
za sarebbe una recessione globale e violenta, funesta per una civilta che riposa
interamente sull impiego economico.
Quinta linea di catastrofe: l ascesa dei fanatismi integralisti religiosi, princip
almente l islam ma non solo, dal momento che ora ci si mettono anche i politeisti
indiani. Il sorgere improvviso dell islam radicale e il contraccolpo degli eccessi
cosmopoliti della modernita, che ha voluto imporre al mondo intero il modello d
ell individualismo ateo, il culto del mercato, la despiritualizzazione dei valori
e la dittatura dello spettacolo. Per reazione a questa aggressione, l islam si e r
adicalizzato ridiventando nello stesso tempo dominatore e conquistatore, conform
emente alla sua tradizione. Globalmente il numero di coloro che lo praticano e i
n costante aumento, laddove il cristianesimo, che ha perduto ogni aggressivita p
roselitista, declina perfino nell America del Sud e nell Africa nera in seguito a qu
el suicidio che fu il Concilio Vaticano II, la piu colossale gaffe teologica nel
la storia delle religioni. A dispetto dei dinieghi rassicuranti pronunciati dai
media occidentali, l islam radicale si propaga ovunque come un incendio e minaccia
nuovi paesi: Marocco, Tunisia, Egitto, Turchia, Pakistan, Indonesia eccetera. C
onseguenze: guerre civili inevitabili nei paesi a doppia religiosita come l India;
scontri in Europa soprattutto Francia e Gran Bretagna
dove l islam rischia di div
enire nel giro di vent anni la prima religione praticata; moltiplicazione delle cr
isi internazionali coinvolgenti gli Stati islamici, alcuni dei quali potranno de
tenere armi nucleari sporche . A questo proposito, occorre denunciare la scempiaggi
ne di quanti credono alla possibilita di un islam occidentalizzato e rispettoso d
ella laicita repubblicana . Invece e impossibile, perche l islam e sostanzialmente e

per sua stessa natura teocratico, e rifiuta l idea di laicita. Il conflitto sembr
a inevitabile. Fuori d Europa, e al suo interno.
Si profila uno scontro Nord-Sud dalle radici teologico-etniche, che con ogni pro
babilita rimpiazzera il pericolo, per ora scongiurato, il conflitto Est-Ovest. N
essuno sa che forma prendera. Ma sara grave, perche sara fondato su poste in gio
co e sentimenti collettivi ben piu forti dell ex polarita polemica USA-URSS/capita
lismo-comunismo, di natura artificiale. Le potenti radici di questa minaccia son
o prima di tutto il risentimento tenace, soffocato e dissimulato dei Paesi del S
ud di fronte ai loro antichi colonizzatori. La razzializzazione dei discorsi e i
mpressionante. Recentemente un primo ministro asiatico ha dato del razzista al gov
erno francese al termine di un litigio economico banale in cui un investitore it
aliano era stato preferito a un impresa del suo paese. Questa razzializzazione dei
rapporti umani, conseguenza concreta (eterotelica) del cosmopolitismo antirazzis
ta della mdernita, affiora con chiarezza anche in Occidente: il leader musulmano
nero americano Farrakhan, come i gruppi rap negli USA e in Francia non cessano d
i invocare surrettiziamente la vendetta contro i Bianchi e la disobbedienza civile
. Paradossalmente, il cosmopolitismo egualitario ha cagionato il razzismo global
izzato per adesso ancora strisciante e implicito, ma non per molto. Messi gli un
i di fronte agli altri nel villaggio globale che e diventata la Terra, i popoli si
preparano ad affrontarsi. Ed e l Europa, vittima di una colonizzazione di popolaz
ione, che rischia di esserne il campo di battaglia principale. E quanti pretendo
no che sara il meticciato il futuro dell umanita si sbagliano: in realta il meticc
iato imperversa soltanto in Europa. Gli altri continenti, principalmente Asia e
Africa, formano sempre piu dei blocchi etnici impermeabili che esportano il surp
lus delle loro popolazioni ma non ne importano di estranee. Punto capitale: l isla
m diventa la bandiera di questa rivolta contro il Nord, rivincita freudiana cont
ro l imperialismo occidentale . Nell inconscio collettivo dei popoli del Sud prende pie
de questa idea-forza: le moschee si installano in terra cristiana . Vecchia rivinci
ta sulle crociate, ritorno all arcaico, ritorno della storia, come un boomerang. G
li intellettuali musulmani od occidentali
secondo cui il fondamentalismo conquis
tatore e intollerante non e l essenza dell islam si sbagliano di grosso. L essenza del
l islam, come quella del cristianesimo medioevale, e il totalitarismo teocratico i
mperiale. Quanto a coloro che si rassicurano spiegando dottamente che i paesi mu
sulmani sono divisi , pensino invece al fatto che quegli stessi paesi sono meno div
isi fra loro che uniti contro un avversario comune, soprattutto quando scoppiera
l emergenza. Questa colonizzazione del Nord da parte del Sud sembra un colonialis
mo debole, confuso, sostenuto soltanto da appelli alla pieta, al diritto d asilo,
all eguaglianza. E la strategia della volpe (opposta a quella del leone) identific
ata dal Machiavelli. Ma in realta il colonizzatore, giustificato dall ideologia oc
cidentale e moderna della sua stessa vittima, finge di adottarne i valori che non
condivide minimamente. Egli e antiegualitario, dominatore (mentre sostiene di es
sere lui il dominato e il perseguitato), revanscista e conquistatore. Bella astu
zia di una mentalita rimasta arcaica. Per contrastarla, non sarebbe dunque il ca
so di ridiventare mentalmente arcaici e sbarazzarsi una volta per tutte della pe
nalizzazione smobilitante rappresentata dall umanismo moderno ? Altro fondamento di u
n probabile conflitto Nord-Sud: un litigio politico-economico globale. Guerra pe
r i mercati e le risorse rare in via di esaurimento (acqua potabile, riserve itt
iche eccetera); rifiuto delle quote di disinquinamento da parte dei paesi appena
industrializzati del Sud; esigenza di questi ultimi di riversare il loro surplu
s di popolazione nel Nord. Nella storia, a imporsi sono gli schemi semplici. Un
Sud complessato, povero, giovane, esageratamente prolifico, fa pressione su di u
n Nord moralmente disarmato e in via d invecchiamento. E non dimentichiamo che il
Sud si sta dotando di armi nucleari mentre il Nord pusillanime si riempie la boc
ca con le parole disarmo e denuclearizzazione .
Settima linea di catastrofe: lo sviluppo di un inquinamento incontrollato del Pi
aneta, che non minaccia soltanto quest ultimo (esso puo contare ancora su almeno 4
miliardi di anni prima della fine e puo ricominciare daccapo tutta l evoluzione)
bensi la sopravvivenza fisica dell umanita. Questa rovina dell ambiente e il frutto
del mito liberal-egualitario (ma un tempo anche sovietico) dello sviluppo indust
riale universale e di una economia energetica per tutti. Fidel Castro, nel suo d

iscorso all OMS (Ginevra, 14 maggio 1997), dichiarava: Il clima cambia, i mari e l at
mosfera si riscaldano, l aria e l acqua si inquinano, i terreni si erodono, i desert
i si estendono, le forsete spariscono, l acqua si fa rara. Chi salvera la nostra s
pecie? Le leggi cieche e incontrollabili del mercato? La mondializzazione neolib
erale? Un economia che cresce in se e per se come un cancro che divora l uomo e dist
rugge la natura? Non puo essere questa la via, o almeno potra esserlo soltanto p
er un periodo brevissimo della Storia. Nel pronunciare queste parole ispirate Cas
tro doveva avere in testa l arroganza irresponsabile degli USA che rifiutano di ri
durre (summit di Rio e poi di Tokyo) le loro emissioni di diossido di carbonio.
Ma certo questo marxista paradossale pensava anche all adesione di tutti i popoli al
modello di profitto mercantile puro e a breve termine, che spinge a inquinare,
a deforestare, a devastare le riserve ittiche oceaniche, a saccheggiare le risor
se rare senza alcuna pianificazione globale. Fidel Castro si appella qui, senza
saperlo, non al marxismo, devastatore quanto il liberalismo, ma all antica saggezz
a giustizialista platonica.
Bisogna aggiungere che il canovaccio di queste sette linee catastrofiche converg
enti e saturo di fattori aggravanti
acceleratori, si direbbe. Alla rinfusa: la f
ragilizzazione dei sistemi tecno-economici attraverso l informatica (il famoso bug
dell anno 2000); la proliferazione nucleare nell Oriente medio ed estremo (Israele,
Iraq, Iran, Pakistan, India, Cina, Corea, Giappone ) da parte di paesi in intensa
rivalita, dalle reazioni nervose e imprevedibili; l indebolimento degli Stati di
fronte al potere delle mafie che controllano e amplificano il commercio delle dr
oghe (naturali e ultimamente anche chimico-genetiche), ma si appoggiano anche su
nuovi settori economici che vanno dal settore degli armamenti a quello immobili
are passando per quello agro-alimentare queste mafie internazionali, ammoniva un
recente rapporto dell Onu, dispongono di mezzi superiori a quelli delle istituzio
ni repressive internazionali. E non dimentichiamo il ritorno delle antiche malat
tie virali e microbiche: crolla il mito dell immunita sanitaria. L AIDS ne ha aperto
la prima breccia. Soprattutto a causa dell indebolimento mutageno degli antibioti
ci e dell intensita degli spostamenti umani noi siamo minacciati dal ritorno di un
disordine sanitario mondiale. Recentemente, nel Madagascar, quattordici casi di
peste polmonare non hanno potuto essere risolti. In poche parole, non ci sono d
unque tutte le ragioni di pensare che la modernita sta andando dritta dritta a s
chiantarsi contro un muro e che l incidente planetario e irreversibile? Forse no ma
forse. L essenza della storia, il suo motore, non e dunque il carburante della ca
tastrofe? Per la prima volta, la catastrofe rischia di essere globale, in un mon
do globalizzato. Robert Ardrey, brillante etologo e drammaturgo americano, nel 1
973 profetizzava: Il futuro dell umanita assomiglia a un treno carico di munizioni
lanciato a tutta velocita e a luci spente in una notte di nebbia.
* * *
Queste catastrofi annunciate sono il frutto diretto dell incorreggibile fede nei m
iracoli della modernita: pensiamo al mito dell alto tenore di vita possibile per t
utti su scala planetaria, e alla generalizzazione di economie a forte consumo en
ergetico. Il paradigma dell egualitarismo materialista dominante
una societa di co
nsumi democratica per 10 miliardi di uomini nel XXI secolo senza saccheggio genera
lizzato dell ambiente
e utopia allo stato puro. Questa credenza onirica si scontra
con delle impossibilita fisiche. La civilta che essa ha prodotto non potra dunq
ue durare a lungo. Paradosso del materialismo egualitario: esso e idealista e ma
terialmente irrealizzabile. E questo per ragioni sociali (esso destruttura le so
cieta) e soprattutto ecologiche: il pianeta non potra fisicamente sopportare lo
sviluppo generale di economie iperenergetiche accessibili a tutti gli esseri uma
ni. I progressi della scienza non sono poi cosi vicini. Non bisogna rifiutare la t
ecno-scienza, ma darle un nuovo punto di riferimento, in una prospettiva inegual
itaria. Lo vedremo piu avanti.
Il problema, dunque, non e piu di sapere se la civilta planetaria eretta dalla m
odernita egualitaria sta per crollare, ma quando. Noi ci troviamo dunque in uno
stato d urgenza (l Ernstfall di cui parlava Carl Schmitt spiegando che l egualitarismo
liberale non aveva mai compreso ne integrato questa nozione fondamentale, perch
e esso pensa il mondo in maniera provvidenziale e miracolosa, dominato dalla lin
ea ascendente del progresso-sviluppo). La modernita e l egualitarismo non hanno ma

i preso in considerazione il loro fine, mai riconosciuto i loro errori, mai sapu
to che le civilta sono mortali. Per la prima volta, vi e una certezza: un ordine
globale di civilta e minacciato di disastro perche fondato su un materialismo i
dealista paradossale e ibrido. Ora, noi invochiamo una nuova visione del mondo p
er la civilta del dopo-catastrofe.
4. Il contenuto: l archeofuturismo
E probabile che soltanto dopo che la catastrofe avra abbattuto la modernita, la
sua epopea e la sua ideologia mondiale, una visione del mondo alternativa si imp
orra per necessita. Nessuno avra la preveggenza e il coraggio di applicarla prim
a dell irruzione del caos. Dunque tocca a noi
a noi che viviamo nell interregnum, se
condo la formula di Giorgio Locchi, preparare fin da ora la concezione del mondo
del dopo-catastrofe: essa potrebbe essere incentrata sull archeofuturismo. Ma bis
ogna dare un contenuto a questo concetto.
a. Essenza dell arcaismo
Bisogna ridare alla parola arcaico il suo vero senso, positivo e non peggiorativo,
conformemente al senso del sostantivo greco arche, che significa allo stesso te
mpo fondamento e inizio , ovvero stimolo fondatore . Esso significa anche cio che e crea
ore e immutabile e si riferisce alla nozione centrale di ordine . Attenzione: arcaico
non vuol dire passatista , giacche il passato storico ha prodotto la modernita egua
litaria che fallisce, e dunque ogni regressione storica sarebbe assurda. E la mo
dernita che appartiene gia a un passato compiuto.
L arcaismo sarebbe allora un tradizionalismo? Si e no. Il tradizionalismo esalta l
a trasmissione dei valori e, a giusto titolo, combatte le dottrine della tabula
rasa. Ma tutto dipende da quali tradizioni si trasmettono. Non sarebbe possibile
accettare qualsiasi tradizione, per esempio quella delle ideologie universalist
e ed egualitarie o quelle che sono sclerotizzate, museografiche, smobilitanti. N
on conviene allora selezionare fra le tradizioni (i valori trasmessi) quelle che
sono positive e quelle che sono nocive? La nostra corrente di pensiero e sempre
stata lacerata e indebolita da una frattura artificiale, che opporrebbe i tradiz
ionalisti e quelli che sarebbero rivolti al futuro . L archeofuturismo puo riconciliar
e queste due famiglie mediante un superamento concettuale.
Le poste in gioco che agitano il mondo attuale e che minacciano di catastrofe la
modernita egualitaria sono gia di ordine arcaico: la sfida religiosa dell islam;
le battaglie geopolitiche e oceano-politiche per le risorse rare, agricole, petr
olifere, ittiche; il conflitto Nord-Sud e l immigrazione di colonizzazione verso l e
misfero Nord; l inquinamento del pianeta e lo scontro fisico fra gli auspici dell id
eologia dello sviluppo e la realta. Tutte queste poste in gioco ci precipitano d
i nuovo verso questioni remote. Messi nel dimenticatoio i dibattiti politici qua
si-teologici dei secoli XIX e XX, che in fondo erano discorsi sul sesso degli an
geli.
Il ricorrere delle questioni arcaiche e dunque fondamentali lascia sbigottiti gli
intellettuali moderni che disquisiscono sul diritto degli omosessuali al matrimoni
o o su altre faccende insignificanti. La caratteristica della modernita moribond
a e la sua propensione alla mancanza di senso e alla commemorazione. La modernit
a e passatista, mentre l arcaismo e futurista.
D altra parte, come presentiva il filosofo Raymond Ruyer (detestato dall intellighen
zia della Rive gauche) nelle sue opere fondamentali Les nuisances ideologiques e
Les cents prochains siecles, una volta chiusa la parentesi dei secoli XIX e XX
e conclusesi in catastrofe le allucinazioni ideologiche dell egualitarismo, l umanit
a ritornera ai valori arcaici, vale a dire molto semplicemente
biologici e umani
(antropologici): separazione sessuale dei ruoli, trasmissione delle tradizioni
etniche e popolari, spiritualita e organizzazione sacerdotale, gerarchie sociali
visibili e normanti; culto degli antenati; riti e prove iniziatiche; ricostruzi
one delle comunita organiche intrecciate dalla sfera familiare al popolo; disind
ividualizzazione del matrimonio e delle unioni che coinvolgono la comunita allo
stesso titolo che gli sposi; fine della confusione tra erotismo e intimita coniu
gale; prestigio della casta guerriera; ineguaglianza degli statuti sociali, non
implicita
il che sarebbe ingiusto e frustrante, come avviene oggi nelle utopie e
gualitarie bensi esplicita e ideologicamente legittimata; proporzionalita dei do
veri ai diritti; applicazione della giustizia secondo gli atti e non secondo gli

uomini, cosa che responsabilizza questi ultimi; definizione del popolo

e di ogn
i gruppo o corpo costituito come comunita diacronica di destino e non come massa
sincronica di atomi individuali eccetera.
Per farla breve, diciamo che i secoli futuri, nel grande movimento a bilanciere
della storia che Nietzsche chiamava l eterno ritorno dell identico , ritorneranno in un
modo o nell altro a questi valori arcaici.
Per noi Europei il problema e di non lasciarceli imporre dall islam
cosa che, inve
ce, sta accadendo proprio ora e in modo strisciante , bensi di imporceli nuovamen
te noi stessi, attingendo alla nostra memoria storica.
Evidentemente l ideologia oggi egemone
ma senza dubbio non per molto ancora
consid
era diabolici questi valori. Proprio come un pazzo paranoico vede lo psichiatra
che lo cura sotto l aspetto del demonio. In realta questi sono valori di giustizia
. Conformi alla natura umana piu antica, questi valori arcaici rifiutano l errore
dell emancipazione dell individuo commesso dalla filosofia dei Lumi, che sfocia nell i
solamento di questo individuo e nella barbarie sociale. Questi valori arcaici so
no giusti nel senso platonico del termine, perche prendono l uomo per quello che e
uno zoon politikon ( animale sociale e organico inserito nella citta comunitaria ,
secondo la definizione di Aristotele), e non per quello che non e
un atomo asess
uato e isolato provvisto di pseudo-diritti universali e imprescrittibili.
Piu concretamente, questi valori anti-individualisti permettono la realizzazione
di se, la solidarieta attiva, la pace sociale, laddove l individualismo pseudo-em
ancipatore delle dottrine egualitarie puo sfociare soltanto nella legge della gi
ungla.
b. Essenza del futurismo
Una costante della mentalita europea consiste nel suo rifiuto dell immutabile e ne
l suo carattere faustiano, tentatore (nei due sensi del termine: colui che fa dei
tentativi e colui che fa subire delle tentazioni ), sperimentatore delle nuove form
e di civilizzazione. Il fondo culturale europeo, ereditato dall America, e avventu
roso. E soprattutto e volontarista. Esso mira a trasformare il mondo attraverso
la creazione di Imperi, o attraverso la tecno-scienza, e sempre per mezzo di gra
ndi progetti. Questi ultimi sono la rappresentazione anticipata di un futuro ela
borato. Il futuro , e non il ciclo storico ripetitivo, e il cuore della visione eur
opea del mondo. Parafrasando Heidegger, la storia e un sentiero interrotto che ser
peggia nella foresta, oppure il corso di un fiume in cui bisogna incessantemente
affrontare pericoli sempre nuovi e sempre nuove scoperte.
D altra parte, in questa visione futurista, le invenzioni della tecnoscienza (oppu
re i progetti politici o geopolitici) pensati come sfide non sono assunti in mod
o soltanto utilitario, bensi anche estetico. L aviazione, i missili, i sottomarini
, l industria nucleare sono nati da sogni razionalizzati nei quali lo spirito scie
ntifico ha realizzato il progetto dello spirito estetico. L anima europea e contra
ssegnata da un inclinazione al futuro, segno di giovinezza. In una parola, l anima e
uropea e storificativa [neologismo coniato per l occasione, nel tentativo di rende
re il senso che l Autore da all anima europea come dotata della capacita di agire/cre
are la storia . Speriamo di esserci riusciti
n.d.t.] e immaginativa (essa immagina
incessantemente la storia futura secondo un progetto dato).
Del pari, nell arte, la civilta europea fu la sola a conoscere un costante rinnova
mento delle forme. Ogni ripetizione ciclica dei modelli vi e proscritta. Lo spir
ito dell opera e immutabile (polo arcaico) ma la forma deve continuamente rinnovar
si (polo futurista). L anima europea si colloca sotto il segno della creazione e d
ell invenzione permanente
cio che gli antichi greci chiamavano poiesis, ben consap
evoli del fatto che l asse direzionale, i valori, devono restare conformi alla tra
dizione.
L essenza del futurismo consiste nel pensare architettonicamente il futuro (e non
di fare tabula rasa del passato): nel pensare la civilta
in questo caso europea
come un opera in movimento, secondo la concezione della musica propria di Wagner;
in altre parole, nel considerare il politico non soltanto come la limitativa desi
gnazione del nemico data da Carl Schmitt, ma come designazione dell amico e sopratt
utto come formazione del popolo nel futuro senza mai perdere di mira l ambizione,
l indipendenza, la creativita e la potenza.
Ma questo dinamismo, questa volonta di potenza, questa proiezione nel futuro si

scontrano con diversi ostacoli: prima di tutto la modernita egualitaria li minac

cia attraverso la sua morale della colpevolizzazione della forza e attraverso il s
uo fatalismo storico. Poi, in campo sociale, un futurismo deviato puo dar luogo
a delle aberrazioni utopiche, per il puro gusto del cambiamento per il cambiament
o . In terzo luogo, la mentalita futurista, abbandonata a se stessa soprattutto ne
l campo tecno-scientifico, puo rivelarsi suicida, segnatamente nel campo dell ambi
ente e dell ecologia. Nasce di qui il rischio di una deificazione della tecnica, r
itenuta in grado di risolvere ogni problema.
Il futurismo, dunque, deve essere temperato dall arcaismo
addirittura, con una for
mula un po azzardata: l arcaismo deve epurare il futurismo.
Per finire, la mentalita futurista e andata a cozzare contro delle barriere: lim
itazione della conquista spaziale per via dei costi elevati, banalizzazione e pe
rdita di senso della tecno-scienza, disincantamento nei confronti di tutti i suo
i valori positivi e poietici di mobilitazione, spoetizzazione e disestetizzazione , m
ercantilismo generalizzato eccetera.
Bisogna dedurne che il futurismo puo divenire di nuovo agente/attore soltanto a
patto di lanciarsi su nuove piste. E soltanto il mondo neoarcaico che si delinea
all orizzonte puo ri-orientare il mentale futurista oltre gli impacci della moder
nita.
c. La sintesi archeofuturista come combinazione filosofica apollineo-dionisiaca
Il futurismo e l arcaismo rappresentano ciascuno l intreccio indissolubile dei princ
ipi apollineo e dionisiaco, che sono sempre stati apparentemente opposti ma in r
ealta complementari. Il polo futurista e apollineo per via del suo progetto sovr
ano e razionale di messa-in-forma del mondo, e allo stesso tempo dionisiaco per
via della sua mobilitazione estetica e romantica dell energia pura. Dal canto suo,
l arcaismo e dionisiaco perche tellurico: esso si richiama alle forze eterne e al
la fedelta dell arche; ma allo stesso tempo e apollineo perche si fonda sulla sagg
ezza e sulla stabilita dell ordine umano.
Si tratta, in buona sostanza, di pensare insieme, secondo la logica inclusiva de
ll et-et e non piu secondo quella esclusiva dell aut-aut, l iperscienza del futuro e i
l ritorno alle soluzioni tradizionali affioranti dalla notte dei tempi. Il futur
ismo e in realta il piu potente degli arcaismo; sulla base di un realismo puriss
imo, per realizzarsi un progetto futurista deve necessariamente ricorrere all arca
ismo.
Di qui un paradosso: l archeofuturismo rifiuta qualsiasi idea di progresso tutto q
uanto attiene alla concezione del mondo di un popolo deve fondarsi su basi immut
abili, anche se le forme e le formulazioni variano col tempo: da 50.000 anni a q
uesta parte l homo sapiens e cambiato di poco, e i modelli arcaici e premoderni di
organizzazione sociale hanno dimostrato la loro validita. Dunque all idea di prog
resso l archeofuturismo deve sostituire quella di movimento.
E possibile notare una straordinaria compatibilita fra i valori arcaici e le riv
oluzioni consentite dalla tecno-scienza. Perche? Perche, ad esempio, non e possi
bile gestire con la mentalita egualitaria e umanitarista moderna le possibilita
esplosive dell ingegneria genetica o quelle delle nuove armi elettromagnetiche. L in
compatibilita fra l ideologia egualitaria moderna e il futurismo si vede bene nell i
nverosimile limitazione dell industria nucleare civile in Occidente attraverso un op
inione pubblica manipolata, o negli ostacoli pseudo-etici innalzati contro le te
cniche transgeniche, la creazione di ricostruzioni umane o l eugenetica positiva.
Il futurismo sara tanto piu radicale quanto piu ridiventera arcaico; e dal canto
suo l arcaismo sara tanto piu radicale quanto piu diventera futurista.
Beninteso, l archeofuturismo riposa sulla nozione nietzscheana di Umwertung
rovesc
iamento radicale dei valori moderni e su una concezione sferica della storia.
Chiariamo il concetto. La modernita ugualitaria, poggiata sulla fede nel progres
so e suillo sviluppo senza fine, ha adottato una visione lineare, ascendente, es
catologica e soteriologica della storia. Si tratta di una laicizzazione della vi
sione del tempo propria delle religioni salvifiche, del resto ampiamente condivi
sa sia dai socialismi sia dal democratismo liberale. Invece le societa tradizion
ali (soprattutto non-europee) sviluppano una visione ciclica, ripetitiva e dunqu
e fatalista della storia. Ma la visione nietzscheana (quella che Giorgio Locchi
definiva sferica ) prende le distanze tanto dalla concezione lineare del progresso

quanto dalla concezione ciclica.

Di che si tratta? Immaginiamo una sfera, una biglia, che avanza disordinatamente
lungo un piano, magari mossa dalla volonta, necessariamente imperfetta, di un g
iocatore di biliardo. Per forza di cose, dopo diverse rotazioni, lo stesso punto
della biglia si trovera nuovamente a contatto del tappeto. E l eterno ritorno del
l identico
ma non dello stesso. Perche? Perche la biglia non e immobile: se e vero
che a toccare il tappeto e lo stesso punto della sfera, tuttavia la sfera medes
ima non si trova piu nello stesso punto del tappeto toccato precedentemente. Si
verifica dunque una situazione simile, ma in un luogo diverso. Lo stesso paragon
e puo valere per le stagioni, e per la visione della storia propria dell archeofut
urismo.
Il ritorno dei valori arcaici non deve essere concepito come un ritorno ciclico
al passato (dal momento che questo passato ha, in tutta evidenza, fallito, poich
e ha dato vita a una catastrofica modernita), bensi come un riaffiorare di confi
gurazioni sociali arcaiche in un contesto del tutto nuovo.
Detto in altre parole, si tratta di applicare soluzioni antichissime a problemi
totalmenti inediti; ovvero di ricorrere a un ordine dimenticato ma trasfigurato
da un contesto storico differente.
Ancora tre precisazioni di natura filosofica: innanzitutto l archeofuturismo si di
stingue dall abituale tradizionalismo grazie ad un analisi differente della tecnoscien
za. la quale ultima non dev essere demonizzata e non e essenzialmente legata alla
modernita ugualitaria. Al contrario, essa affonda le sue radici nel patrimonio e
tnoculturale europeo, segnatamente all eredita ellenica. Non dimentichiamo che la
Rivoluzione francese non aveva bisogno di scienziati e ne ha ghigliottinati parecc
hi.
Seconda precisazione: l archeofuturismo e una visione metamorfica del mondo. Proie
ttati nel futuro, i valori dell arche sono riattualizzati e trasfigurati. Dunque i
l futuro non e la negazione della tradizione, della memoria storica del popolo,
ma la loro metamorfosi e dunque, in conclusione, il loro rafforzamento e la loro
rigenerazione. Azzardiamo una metafora: che cos hanno in comune un sottomarino nu
cleare e una triremi ateniese? Niente e tutto. L uno e la metamorfosi dell altra, ma
tutti e due, in due epoche diverse, puntano esattamente allo stesso obiettivo e
rispondono ai medesimi valori anche sul piano estetico.
Terza precisazione: l archeofuturismo e un pensiero ordinatore
laddove ordine e la p
arola che piu di tutte graffia la sensibilita dei cervelli moderni, preda della
fallace etica individualista dell emancipazione (o pseudo-tale) che ha prodotto si
a l impostura dell arte contemporanea sia i disordini del sistema educativo o politi
co-economico attuale.
Ma secondo la visione platonica espressa nella Repubblica l ordine non e ingiustiz
ia. Ogni pensiero ordinatore e rivoluzionario, e ogni rivoluzione e un ritorno a
lla giustizia dell ordine.
Un concetto che non sa fornire esempi della propria applicazione storica non e e
fficace. Il marxismo ha fallito in parte perche Marx e Engels, impantanati nella
filosofia del no e nell ipercriticismo, non hanno dato descrizioni realistiche, anc
he indicative, della loro societa comunista . Risultato: se la critica del capitali
smo era in certi punti pertinente, al contrario la costruzione concreta del para
digma comunista si e realizzata nell improvvisazione, secondo l arbitrio di autocrat
i e tiranni. Il comunismo e crollato perche, nonostante fosse un pensiero radica
le in rapporto all ordine borghese, esso e rimasto una logica astratta del risenti
mento che ha tentato di applicarsi mediante dogmi politici sbrigativamente schem
atizzati. Per il momento si tratta soltanto di aprire delle piste.
La risposta allo scontro Nord-Sud in gestazione e all ascesa dell islam
In quel processo di arcaizzazione del mondo iniziato negli anni Ottanta, la geop
olitica moderna e stata sconvolta: l islam riprende la sua avanzata conquistatrice
interrotta per qualche secolo dalla colonizzazione europea; grandi movimenti di
migrazione colonizzatrice dilagano nell emisfero nord, come contraccolpo del colo
nialismo e dell invecchiamento del Nord; tutta la problematica del XIX e del XX se
colo che opponeva da una parte l Europa all America del Nord e dall altra, in seno al
continente euroasiatico, gli occidentali (di cui i tedeschi non sempre fanno parte
) agli Slavi sta declinando. La tensione
e un domani lo scontro
e ormai fra il N

ord e il Sud. Noi ci troviamo gia di fronte a sfide archeofuturiste.

E aberrante soccombere al mito angelista dell integrazione multirazziale o del comuni
tarismo etnopluralista. La mentalita dei musulmani (non puo esistere un islam mode
rato o laico ), come quella degli emigranti di popolamento del Sud, e anche quella dei
giovani figli di immigrati (insediati, in masse sempre piu numerose e aggressiv
e, nelle conurbazioni europee), e perfino quella dei dirigenti delle potenze mus
ulmane ed estremo-orientali in rimonta, dissimulata sotto un ipocrita vernice occi
dentale e moderna, e rimasta arcaica: primato della forza, legittimita della con
quista, etnismo esacerbato, animalizzazione del nemico, religiosita aggressiva,
tribalismo, machismo, culto del capo e degli ordini gerarchici benche camuffati
sotto un repubblicanesimo democratico. Noi viviamo, sotto una formula diversa, i
l ritorno delle grandi invasioni. Ora, il fenomeno e assai piu grave che all epoca
, poiche oggi gli invasori hanno conservato dei paesi-base , delle madrepatrie con cu
i sono sempre solidali e che possono difenderli. E che in segreto aspirano a far
lo, anche militarmente, in futuro. E per questo motivo che parliamo di colonizza
zione piuttosto che di invasione.
La mentalita egualitaria moderna e totalmente incapace di resistervi. Non sarebb
e meglio, allora, adottare nuovamente gli stessi valori arcaici che animano gli
avversari oggettivi; e che sono, con importanti varianti, quelli di tutti i popo
li, prima e dopo la parentesi della modernita?
b) la risposta al declino degli Stati-nazione europei e alla sfida dell unificazio
ne europea
In questa prospettiva, quello che importa e prepararsi alla possibilita di uno s
contro e rompere con l angelica utopia moderna di una concordia universale. Si tra
tta di ripensare la guerra non piu sotto la forma moderna delle guerre nazionali
, bensi, come nell Antichita e nel Medio Evo, sotto forma di scontri vitali di gra
ndi insiemi etnici o etno-religiosi. Sarebbe interessante ripensare, sotto forme
future in gestazione, quelle macro-solidarieta che furono l Impero romano o la Cr
istianita europea. Sarebbe interessante definire in maniera pragmatica l idea di E
urosiberia, da Brest allo Stretto di Bering, dall Atlantico al Pacifico, estesa lu
ngo quattordici fusi orari su cui il sole non tramonta mai: il piu vasto insieme
geopolitico della Terra, sul quale i dirigenti russi riflettono maldestramente
tra i fumi della vodka, ma almeno riflettono. Sarebbe interessante domandarsi se
il nazionalismo francese non sia totalmente obsoleto, se lo Stato-nazione in Eu
ropa non sia altrettanto anacronistico del monarchismo maurrassiano nel 1920; se
la costruzione balbettante e annaspante di uno Stato federale europeo (anche gr
azie agli utili idioti di cui parlava Lenin), malgrado gli inconvenienti a breve
termine, non sia invece il solo mezzo, a lungo termine, come risposta metamorfi
ca del modello imperiale romano e germanico, di preservare i popoli-fratelli del
nostro Grande Continente dalla sparizione e dalla sommersione pure e semplici.
E poi interrogarsi: in questa nuova mano da giocare, gli Stati Uniti sono un nem
ico (come io stesso avevo proclamato tempo fa), cioe un insieme che fa pesare un
a minaccia, oppure sono semplicemente un avversario e un competitore economico,
politico e culturale? Si tratta di porre il problema neo-arcaico della solidarie
ta globale etnica, fondamentalmente
del Nord di fronte alla minaccia del Sud. Si
a quel che sia, la nozione di Occidente sparisce per cedere il posto a quella di
Mondo del Nord, o Nordland.
Come nel Medio Evo e nell Antichita
vi tornero piu oltre il futuro esige di consid
erare la Terra come mosaico di grandi insiemi quasi-imperiali in conflitto-coope
razione tra loro.
L avvenire non appartiene forse a una Europa neo-federale fondata su regioni auton
ome? Il che sarebbe la riattualizzazione dell organizzazione antica e medioevale d
el continente. Molto semplicemente perche un Europa tecno-brussellese, allargata,
composta da una ventina di nazioni indecise, divise, ineguali, sara un magma apo
litico sottomesso agli USA e alla NATO, aperto alla colonizzazione migratoria e
alla concorrenza selvaggia dei nuovi paesi industriali. Dopo l Euro, ritorno a una
moneta continentale per la prima volta dalla fine dell Antichita. E possibile ipo
tizzare degli Stati Uniti d Europa come grande potenza federale, aperta all alleanza
con la Russia?
c) la risposta alla crisi della democrazia

Peter Mandelson, teorico politico britannico di sinistra artefice del New Labour d
i Tony Blair, nel corso di un intervista dell aprile 1998 al quotidiano londinese The
Guardian , si e cosi espresso: E legittimo pensare che il regno della democrazia r
appresentativa pura sia giunto alla fine. [ ] La democrazia e la legittimita esigo
no di essere costantemente rinnovate. Esse hanno bisogno di essere ridefinite ad
ogni generazione. La rappresentativita trova un complemento in forme d impegno pi
u dirette
da Internet ai referendum. E questo implica un cambiamento di stile de
lla politica, per poter rispondere a questi cambiamenti. La gente non sa che far
sene di un metodo di governo che li infantilizza e che non li tiene in alcuna co
nsiderazione.
Difficile immaginare un attacco migliore contro il modello moderno di democrazia p
arlamentare occidentale teorizzato da Rousseau nel Contratto Sociale e divenuto
ormai obsoleto. Il pragmatismo anglosassone permette spesso aperture ideologiche
purtroppo mal concettualizzate
proibite al dottrinalismo francese, all idealismo
tedesco o al bizantinismo italiano.
Mandelson, eminente testa pensante del New Labour, e archeofuturista senza saper
lo. Perche, infatti, che cosa dice? Che la democrazia parlamentare moderna , eredit
ata dai paradigmi del XVIII e XIX secolo, non e piu adeguata al mondo del futuro
. Lentezza e mollezza delle decisioni; regno del compromesso; assenza di autorit
a perentoria di fronte all Ernstfall, il caso urgente , sempre piu frequente; distanz
a fra le vere aspirazioni e volonta del popolo e la politica dei governi democrat
ici ; dittatura delle burocrazie e degli affaristi; paralisi dei parlamenti; carri
erismo corrotto degli uomini di partito; improvvisa apparizione massiccia delle
mafie eccetera.
La democrazia moderna non difende gli interessi del popolo bensi quelli delle mi
noranze illegittime. Essa non si fida del popolo reale e scredita il concetto di
populismo assimilandolo a quello di dittatura
e il colmo. Mandelson suggerisce an
che la necessita di restaurare un autorita politica audace e decisionista, priva d
i pregiudizi ideologici o pseudo-morali, ma appoggiata sulla volonta del popolo
reale, grazie soprattutto ai mezzi elettronici immediati di voti e consultazioni,
prolungamenti di Internet e Intranet, che potrebbero permettere di moltiplicare
i referendum. Queste piste sono parecchio interessanti. Esse coniugano, per rifo
rmare la democrazia, due elementi arcaici e un elemento futurista.
Primo elemento arcaico: la potenza decisionista sovrana mobilitata dalla volonta
diretta del popolo. Ecco cio che rinvia al modello dell auctoritas della prima re
pubblica romana, simboleggiata dalla sigla SPQR (Senatus PopulusQue Romanus, il
Senato e il popolo romano), associazione strettissima di aspirazione popolare e
autorita costituita; e questa auctoritas impone i suoi decreti senza la censura
dei giudici o di una legge superiore al buon volere del popolo. Al riguardo e anch
e possibile evocare il modello ateniese del IV e V secolo prima della nostra era
.
Secondo elemento arcaico: il riavvicinamento fra istituzioni politiche e popolaz
ione. Lo Stato-nazione moderno, dapprima concettualizzato da Hobbes, ha separato
il popolo dalla sovranita, sotto l illusione di una miglior rappresentazione dell
a volonta generale. Implicitamente Mandelson propone di ritornare al principio
c
he fu gia ateniese, romano e medioevale
di contiguita fra il popolo e i decision
isti. Del resto il termine demos (democrazia: potere dei demi) significa lettera
lmente quartiere o distretto rurale . In questa prospettiva, si potrebbe avere in vis
ta un Europa decentralizzata, in cui i popoli locali potrebbero darsi le proprie leg
gi. Secondo il modello imperiale romano o germanico medioevale.
Terzo elemento, stavolta futurista: la possibilita di consultazioni referendarie
immediate attraverso servizi di posta elettronica salvaguardati da codici indiv
iduali. L establishment politico-mediatico, che ha paura del popolo, evidentemente
rifiuta questa soluzione, perche teme di veder compromesse le sue manovre. Inol
tre, l ideologia egemonica della modernita si batte e applica la censura (come in
biologia) per limitare le possibilita offerte dalla tecnoscienza. La modernita e
reazionaria.
Ma che cos e il popolo, e che cosa sara?
E il laos, la massa dei marxisti o dei liberali, cioe la popolazione presente fondat
a sul diritto del suolo; o e invece l ethnos, comunita popolare fondata sulla legg

e del sangue, della cultura e della memoria? La modernita tendeva a definire il

popolo come laos, come massa sradicata di individui provenienti da ogni dove. Ma
il futuro che avanza, inesorabile, risuscita l etnismo e il tribalismo, su scala
locale come su scala mondiale. Domani il popolo sara, ancora e come sempre prima
della parentesi moderna, l ethnos. Vale a dire una comunita a un tempo culturale
e biologica. Insisto sull importanza della parentela biologica per definire un pop
olo, e mi riferisco in particolare alla famiglia dei popoli europei (e di tutti
gli altri): non soltanto perche l umanita (contrariamente al melting-pot) si defin
isce sempre di piu come insieme di blocchi etno-biologici , ma perche le caratteris
tiche ereditarie di un popolo fondano la sua cultura e le sue mentalita.
d) la risposta alla disgregazione sociale
Lo si vede nel crollo dei sistemi educativi, che non sanno piu contenere l analfab
etismo e la criminalita in eta scolare, perche si fondano sull illusione dei metod
i non autoritari d insegnamento; lo si vede nel progredire della delinquenza urbana,
la cui causa non e soltanto l immigrazione incontrollata, ma il dogma irreale del
la prevenzione onnipotente e l oblio dell antico principio di repressione che non ha n
ulla di tirannico se si basa sul diritto; lo si vede nel declino demografico, la
cui causa non e soltanto l antinatalismo dei governanti e il masochismo etnico de
ll ideologia diffusa, ma anche l individualismo edonista esacerbato che provoca l espl
osione di pratiche antinaturali: automaticita dei divorzi, tra breve ridotti a s
emplici formalita amministrative, ridicolizzazione e rifiuto ostinato, fiscale e
sociale, della casalinga, esplosione dei concubinaggi effimeri e sterili, accet
tazione dell omosessualita con coppie omosessuali legali in grado di adottare bamb
ini; comparsa di matrimoni da strapazzo (i ridicoli CUS, contratti di unione soc
iale) eccetera. Come abbiamo visto prima, il deficit demografico, conseguenza de
ll antinatalismo, e destinato a provocare un disastro economico europeo a partire
dall anno 2010, in ragione del deficit crescente dei budget sociali provocati dall i
nvecchiamento.
Dovunque la modernita trionfalista ma agonizzante fallisce nei suoi intenti di r
egolazione sociale. Perche, come aveva compreso l antropologo Arnold Gehlen, essa
si basa su di una visione utopica della natura umana, una antropologia fallace.
E probabile che il mondo del dopo-caos dovra riorganizzare i tessuti sociali sec
ondo principi arcaici, vale a dire, in fondo, umani.
Quali sono questi principi? La potenza della cellula familiare dotata di autorit
a e responsabilita sulla progenie; la prevalenza penale del principio punitivo s
u quello di prevenzione; la subordinazione dei diritti ai doveri; inquadramento
e non imbrigliamento degli individui in seno a strutture comunitarie; la forza d
elle gerarchie sociali rese nuovamente visibili attraverso la solennita di ritua
li sociali (funzione estetico-magica); la riabilitazione del principio aristocra
tico, cioe ricompense ai migliori e ai piu meritevoli (secondo i tre principi de
l coraggio, del servizio e del talento), sapendo che un surplus di diritti compo
rta un surplus di doveri, ma sapendo anche che un aristocrazia non deve degenerare
in plutocrazia e deve diffidare della deriva ereditaria.
Si tratta dunque di abolire le liberta ? Paradossalmente, e proprio la modernita ema
ncipatrice che ha rosicchiato le liberta concrete proclamando una Liberta astratt
a. Mentre in Europa diventa praticamente impossibile espellere l immigrante illega
le, le mafie prendono piede e le bande delinquenti beneficiano di una relativa i
mpunita, al contrario i cittadini che giocano al gioco del patto sociale sono se
mpre piu schedati, sorvegliati, finanziariamente inquadrati, dissanguati e sotto
posti a eccessiva pressione fiscale.
Contro questo scacco, non converrebbe restaurare le nozioni medioevali e antiche
, ma concrete, di franchigie, di patti comunitari locali, di solidarieta organic
a di contiguita?
Tanto basta per i principi generali. Probabilmente saranno questi a fondare le s
ocieta del futuro, nate dalle rovine della modernita. Per applicarle, per prepar
arle concretamente, c e bisogno di nuovi ideologi della nostra corrente di pensier
o. E ci sono alcuni interrogativi concreti che vale la pena di porre.
Alla rinfusa: perche mantenere la scuola obbligatoria fino a 16 anni e non accon
tentarsi di una semplice scolarita elementare, in cui sarebbero insegnate con di
sciplina ed efficacia le materie di base? Dopo i 13 anni, si sarebbe liberi di s

cegliere per un apprendistato lavorativo o per il proseguimento degli studi. Si

uscirebbe cosi dalla sclerosi del sistema attuale, fonte di fallimento scolastic
o, di incivismo, di ignoranza, di analfabetismo e di disoccupazione. Un ciclo pr
imario disciplinato e inquadrato formerebbe giovani di un livello piu elevato di
quelli che escono oggi da un ciclo secondario scalcinato, spesso quasi analfabe
ti. Ogni disciplina e liberatrice. In che cosa una scolarita a due velocita, fon
data su di una selezione rigorosa e su di un sistema di borse di studio in grado
di evitare la plutocrazia e la dittatura del denaro, e ingiusta se grazie ad es
sa vi e circolazione delle elite e meritocrazia?
Le nuove societa del futuro potranno assistere all abolizione dell aberrante sistema
egualitario attuale in cui tutti vogliono essere ufficiali , o quadri, o diplomati
, quando evidentemente la maggioranza non ne ha le capacita. Questo modello e fo
nte di frustrazioni e genera fallimenti e risentimento sociale. Societa innervat
e da tecnologie sempre piu sofisticate reclameranno al contrario il ritorno alle
arcaiche norme gerarchiche, in cui una minoranza competente e meritocratica e s
elezionata duramente per dirigere l insieme. Coloro che occuperanno posizioni suba
lterne, in una societa non egualitaria, non se ne sentiranno frustrati e la loro
dignita non sara messa in discussione, poiche essi accetteranno la loro condizi
one, utile in seno alla comunita organica. Essi saranno liberati dall hybris indiv
iduale della modernita che postula, implicitamente, che tutti hanno il diritto d
i diventare scienziati o principi.
Altro esempio: nel trattamento della delinquenza, il futuro ci obblighera a ripe
nsare i metodi moderni inefficaci di prevenzione e di reinserimento a vantaggio
di una rivoluzione giuridica che riabiliti i metodi arcaici di repressione e di
rieducazione forzata. Inoltre bisogna cambiare logica mentale.
In breve, i modelli sociali del futuro, in virtu dell introduzione delle ipertecnol
ogie , non ci dirigono verso una situazione di maggiore egualitarismo (come credon
o gli stupidi apologeti della pancomunicazione grazie a Internet), ma verso il r
itorno a modelli sociali arcaici gerarchizzati. Del resto, anche gli imperativi
della concorrenza tecnologica mondiale e della guerra economica per i mercati e
le risorse rare vanno in questo senso: conquisteranno alla loro causa i popoli i
n possesso dei blocchi elitari piu potenti e piu selezionati, e le masse piu organ
icamente integrate.
e) la risposta all indecisione planetaria, all inadeguatezza dell arnese ONU e al rischi
o di scontri generalizzati
Gli Stati-nazione dell ONU dagli USA alle Isole Fiji
sono incapaci di condurre que
sta nave spaziale affollata che e divenuta la Terra. Lo si e visto al vertice di
Tokyo, incapace di fondare un intesa su una politica comune per evitare le catast
rofi ecologiche che cominciano. Sarebbe meglio avere in vista l organizzazione del
pianeta, a medio termine, in sette od otto grandi insiemi neo-imperiali decisioni
sti e negoziatori. Cosi ci si riallaccerebbe, in forma diversa, all antica organiz
zazione del mondo fondata su blocchi analoghi.
Scenario: un blocco sino-confuciano, un insieme euro-siberiano, poi un altro ara
bo-musulmano, e ancora uno nord-americano, uno africano, uno sud-americano e inf
ine un ultimo comprendente il Pacifico e l Asia peninsulare.
f) la risposta al caos economico ed ecologico
L abbiamo visto sopra: il paradigma economico moderno, fondato sulla credenza nei
miracoli, si scontrera con delle impossibilita fisiche. L utopia dello sviluppo per
10 miliardi di uomini e ecologicamente impossibile.
Il crollo prevedibile dell economia-mondo attuale permette di intrevedere e di for
mulare l ipotesi di un modello rivoluzionario fondato su una economia mondiale aut
ocentrata e inegualitaria. La quale ci sara forse imposta dalle circostanze e da
l caos, ma che sara meglio prevedere e organizzare. Questa ipotesi riposa su tre
grandi paradigmi. Lo scenario archeofuturista:
1) la maggioranza dell umanita ritorna a un economia rurale e artigianale pre-tecnic
a di sussistenza, con una struttura demografica neo-medioevale. L Africa, come tut
te le popolazioni dei paesi poveri, sarebbe interamente coinvolta in questa rivo
luzione. La vita comunitaria e tribale riprenderebbe i suoi diritti. La felicita
sociale sarebbe probabilmente superiore a quella dei paesi-giungla di oggi come l
a Nigeria o delle megalopoli-fogna come Calcutta o Citta del Messico. Anche nei

paesi industrializzati
India, Russia, Brasile, Cina, Indonesia, Argentina eccete
ra una parte importante della popolazione potrebbe ritornare a questo modello so
cio-economico arcaico.
2) Una minoranza dell umanita conserverebbe il modello economico tecno-scientifico
fondato sull innovazione permanente. Essa formerebbe una rete di scambio planetari
o concernente piu o meno soltanto un miliardo di persone. Il vantaggio considerev
ole sarebbe un inquinamento molto meno importante di quello attuale. Del resto n
on si vede altra soluzione per salvare l ambiente mondiale poiche le energie non-i
nquinanti non saranno disponibili nell immediato futuro.
3) I grandi blocchi a economia neo-arcaica sarebbero autocentrati su scala conti
nentale o pluricontinentale, e non effettueranno scambi reciproci. Soltanto la p
arte tecnoscientifica dell umanita si dedicherebbe agli scambi planetari.
Questa economia mondiale a due velocita coniuga dunque arcaismo e futurismo. All
a parte tecnoscientifica dell umanita dovrebbe essere proibito intervenire nelle c
omunita neo-medioevali di maggioranza, e soprattutto aiutarle . Beninteso, per uno
spirito moderno ed egalitario questo scenario e mostruoso. Ma in termini di bene
ssere collettivo reale dunque di giustizia
questo scenario rivoluzionario potreb
be mostrarsi pertinente.
D altra parte, alleggerita dal peso economico delle zone in via di sviluppo e bisogno
se di aiuto , la parte minoritaria dell umanita vivente in un economia tecno-scientifi
ca potrebbe seguire un ritmo d innovazione molto piu sostenuto di oggi. Inoltre, i
l ritorno all arcaismo beneficia del futurismo e viceversa.
Beninteso, qui si tratta soltanto di un abbozzo, una pista. Tocchera agli econom
isti realizzarla.
g) la rivoluzione delle biotecnologie
E in campo biologico che la necessita dell archeofuturismo sembra piu esplicita. L
e mentalita moderne ed egualitarie, impegolate nella trappola colpevolizzante de
ll etica dei diritti dell uomo, non sono capaci di assumere le avanguardie della biolo
gia. Esse inciampano su barriere morali, in realta para-religiose. Il modernismo
finisce col divenire antiscientifico. Esso compromette gli sviluppi dell ingegner
ia genetica. Esso compromette gli sviluppi dell ingegneria genetica e transgenetic
a. Il paradosso e che soltanto una mentalita neo-arcaica ci permettera di utiliz
zare le applicazioni delle tecnologie genetiche oggi continuamente frenate. La m
entalita moderna conosce in realta un blocco importante: l antropocentrismo e la s
acralizzazione egualitaria della vita umana, ereditata dal cristianesimo laicizz
ato.
Prendiamo numerose applicazioni della tecnologia biologica gia in via di realizz
azione, lo stadio della sperimentazione animale essendo gia stato superato.
Tanto per cominciare, le tecnologie di eugenetica positiva, che permetteranno no
n soltanto di guarire le malattie genetiche ma di migliorare, per via transgenic
a, le prestazioni ereditarie secondo criteri scelti. Poi ricordiamo l applicazione
gia prevista
sull uomo di una tecnologia gia felicemente riuscita sugli animali:
la creazione di ibridi intraspecifici, i manipolati o chimere umane dalle innumerevo
li applicazioni. Due ricercatori americani hanno gia depositato un brevetto di q
uesto tipo, per ora bloccato dai comitati etici politicamente corretti. Ibridi uom
o-animale o esseri viventi semiartificiali avrebbero peraltro innumerevoli appli
cazioni. Per esempio i cloni umani decerebrati da utilizzare come banca di organ
i. Il che eviterebbe gli odiosi traffici di organi ai danni delle popolazioni po
vere dell America andina.
Evochiamo anche l applicazione all essere umano di una tecnica gia sperimentata sugl
i ovini in Scozia: la nascita senza gravidanza, attraverso lo sviluppo dell embrio
ne in un ambiente amniotico artificiale, l incubatore.
E evidente che i sostenitori delle ideologie moderne considerano satanica la sem
plice evocazione delle tecniche citate. Tuttavia, esse divengono possibili Allora
e meglio censurare brutalmente un luminoso spiraglio scientifico o riflettere i
ntelligentemente sulla sua utilizzazione sociale?
h) l etica archeo-futurista
L archeofuturismo ci permetterebbe di sbarazzarci della piaga del modernismo egual
itario, assai poco compatibile col secolo di ferro che ci attende: lo spirito ma
laticcio dell umanitarismo, un simulacro d etica che erige la dignita umana a dogma ri

dicolo. Senza dimenticare l ipocrisia: perche tutte queste anime belle dimenticano
spesso di denunciare ieri i crimini comunisti e oggi l embargo di Irak e Cuba dec
retato dalla superpotenza americana, gli esperimenti nucleari indiani, l oppressio
ne dei Palestinesi eccetera.
Questo spirito funziona come un impresa di disarmo morale, ponendo divieti paraliz
zanti, tabu colpevolizzanti, che impediscono concretamente all opinione pubblica e
ai dirigenti europei di fronteggiare le minacce.
Ma in realta, sotto la copertura dei principi morali, si tratta soltanto di prom
uovere una politica estremista mirante alla distruzione del substrato europeo e
dell Europa in quanto tale. Per esempio, il battage contro le espulsioni (tuttavia
legali) dei sans-papiers , cioe degli immigrati clandestini e illegali, agitato da
ll intellighenzia e dallo show-business francese, mira a rendere intoccabile ogni
immigrante in nome dei diritti dell uomo e degli pseudoprincipi caritativi di comm
iserazione. L ideologia sottesa, il vero disegno, e
in una prospettiva neo-trotzky
sta la sommersione dell Europa a causa del surplus demografico dei popoli del Sud.
Altro dramma: le campagne contro l industria nucleare che sfociano nello smantella
mento delle centrali svedesi e tedesche e alla rinuncia al nucleare da parte deg
li Europei, eccetto la Francia che e l unica a resistere ancora, ma per quanto tem
po? Mentre invece, eccettuati pochi incidenti per altro controllabili, tutti san
no che quella nucleare e la meno inquinante delle energie disponibili.
Si tratta inoltre di indebolire l Europa sotto il pretesto dell umanesimo, privandol
a di tecnologie energetiche avanzate di indipendenza economica e, allo stesso te
mpo, di una dissuasione nucleare integrata. La leva di questa manipolazione di c
ui e vittima l ingenua borghesia intellettuale e artistica europea, si rivela un ipe
rtrofia mostruosa e irresponsabile dell ama il prossimo tuo come te stesso , un apologi
a della debolezza, una svirilizzazione e una autocolpevolizzazione patologiche.
E una sottocultura dell emozione facile, un culto del declino attraverso cui le op
inioni europee vengono letteralmente decerebrate anche grazie ai media.
Ora, il disfattismo e totalmente assente dalle mentalita arcaiche. Bisognerebbe
ritrovare quelle mentalita per sopravvivere nel futuro.
Una certa durezza, una franchezza decisa, il senso dell orgoglio e dell onore, il bu
on senso, il pragmatismo, la chiara distinzione dello straniero, il rifiuto di o
gni organizzazione sociale non selettiva, un etica che legittima il ricorso alla f
orza, che non indietreggia, facendosi scudo di un umanitarismo dogmatico, di fro
nte alle audacie della tecno-scienza, l integrazione delle virtu guerriere, dei pr
incipi di urgenza e di scontro ineluttabile, una concezione della giustizia seco
ndo cui sono i doveri a fondare i diritti e non il contrario, l accettazione natur
ale di un organizzazione inegualitaria e plurale del mondo (anche sul piano econom
ico), l aspirazione alla potenza collettiva dei blocchi, l ideale comunitario
ecco a
lcune virtu del mentale arcaico. Esse saranno indispensabili nel mondo di domani
dominato da scommesse di estrema asprezza. Un neo-arcaismo mentale che non ha n
iente di barbarico poiche integra il principio di giustizia preumanistico e ineg
ualitario, sara compatibile soltanto con l essenza del secolo che viene.
i) l archeofuturismo e la questione del senso.
Quale religione?
Uno dei rari truismi pertinenti del nostro tempo, ben formulato sia dai tradizio
nalisti che dai modernisti, e che la civilta occidentale ha despiritualizzato la
vita, distruggendo i valori trascendenti.
Lo scacco dei tentativi delle religioni laiche, il vuoto disincantato creato da
una civilta che affondi la sua legittimita ultima in valore di scambio e il cult
o del denaro, l auto-affondamento del cristianesimo hanno creato una situazione ch
e non potra durare ancora per molto. Malraux aveva ragione: il XXI secolo ridive
ntera spiritualista e religioso. Si, ma sotto quale forma?
Gia l islam si precipita nella breccia. Esso si candida per riempire il vuoto spir
ituale dell Europa. Ma questa ipotesi, che puo avverarsi, sarebbe pericolosa. L isla
m, attraverso il proprio dogmatismo sfrenato, rischierebbe di spezzare definitiv
amente la creativita e l inventiva del mentale europeo, il suo spirito faustiano.
Del resto e proprio questo il calcolo machiavellico di certi strateghi americani
: incoraggiare l islam e il suo impiantarsi in Europa al fine di paralizzarla. Un al
tra risposta alla despiritualizzazione sta affiorando lentamente da un po di temp

o questa arte: il ritorno alle religioni selvagge di natura paganeggiante, il che

sembra conforme all antica sensibilita europea: successo di guru, veggenti, astrol
ogi, sette, gruppi carismatici, ma anche avanzata di un buddismo ridipinto di co
lori californiani. Disgraziatamente, questa soluzione porterebbe a un impasse. Per
essere credibile e giocare un ruolo sociale, una religione deve essere organizz
ata e strutturata, e possedere un asse spirituale unificato. Quanto alle religio
ni laiche e politiche, di cui la modernita e stata avida il repubblicanesimo fra
ncese, il comunismo sovietico, il maoismo, il castrismo, il nazionalsocialismo,
il fascismo eccetera , esse sono, oltre alle loro conseguenze generalmente tirann
iche, inadatte a re-ligare , a mobilitare un popolo sul lungo periodo, ad apportarg
li durevolmente un alimento spirituale e una ragione storica di sopravvivere. La
risposta archeofuturista potrebbe essere la seguente: non si potrebbe immaginar
e un cristianesimo neo-medioevale, quasi-politeista, superstizioso, ritualizzato
per le masse e uno gnosticismo pagano
una religione dei filosofi per le elite? Le
cattedrali sono sempre in piedi. Ci si puo rassegnare a vederle trasformarsi in
musei? E ci si potra rassegnare eternamente a vedere il clero europeo giocare u
n ruolo motore nel masochismo etnico, l incoraggiamento dell immigrazione clandestin
a e la trasformazione dei rituali religiosi in movimenti parapolitici? Checche n
e sia, quella che oggi sembra soltanto una fiction impensabile potra, anche in q
uesto campo, diventare l attualita del futuro. Perche le catastrofi che ci attendo
no potranno provocare un sisma mentale collettivo.
5. Conclusione
Bisogna riconciliare Evola e Marinetti. E nel pensiero organico, compositivo e r
adicale di Friedrich Nietzsche e di Martin Heidegger che affonda le sue radici i
l nuovo concetto di archeofuturismo, ma strutturato: pensare insieme la tecnosci
enza e la comunita eterna della societa tradizionale. Mai l una senza l altra. Pensa
re, come presentiva Heidegger
ma anche Raymond Abellio e Jean Parvulesco l uomo eu
ropeo allo stesso tempo come deinotatos (il piu arrischiato), il futurista e l ess
ere dotato di memoria.
L eterno ritorno dell identico contro le visioni cicliche e lineari.
Globalmente, il futuro richiede il ritorno dei valori ancestrali, e questo per t
utta la Terra.
Gli eroi sono stanchi
Di Guillaume Faye
La giovinezza nelle societ tradizionali e nel mondo moderno
La giovent come labora
torio sperimentale del consumismo
La concezione organica dell uomo.
/Ogni epoca ha la mitologia che si merita. La nostra ha fatto della giovent il su
o idolo onnipresente, a cui riserva un culto permanente e ossessionante. E come
se la preoccupazione essenziale dei nostri contemporanei fosse di essere giovani
, o, non essendolo, di atteggiarsi a tali. Ed l abuso di questo termine che genera
(o per lo meno dovrebbe generare) il sospetto.
Bisogna infatti porsi riguardo alla giovent la stessa domanda di Jean Baudrillard
[alias] riguardo al nuovo: in un mondo in cui tutto si vuole nuovo, com che c cos po
co rinnovamento? Parimenti, proprio quando la giovinezza assume un significato m
agico, com che i valori dominanti che guidano la mentalit collettiva dei giovani (i
l benessere materiale minimale, l umanitarismo, l assistenza, ecc.) sono valori cos d
a vecchi ? Come render conto del paradosso di una societ che porta la giovent sugl
i scudi e che rifiuta, nella sua ideologia come nei suoi valori, il gusto del ri
schio, della sfida, del combattimento?
Ma, in primo luogo, che cos la giovinezza?
Etologicamente, essa costituisce la fase di formazione dell uomo adulto, pi esattam
ente il passaggio dall infanzia all et matura. La fisiologia umana conosce durante qu
esto periodo, che va pressapoco dai diciotto ai venticinque anni, la sua fase di
massimo dinamismo. L uomo, essere dalla giovent persistente, vive in questa fase d
ella sua esistenza, del bisogno di curiosit e di avventura, bisogno che pu arrivar
e fino al sacrificio della vita. Quando entra nell et matura, l uomo capace ( ci che lo
distingue dall animale) di conservare queste qualit della giovinezza che sono la s
ete d esperienza e il gusto del rischio, poich un essere mai finito.
Niente di strabiliante, stando cos le cose, se molte culture hanno rappresentato

l uomo tipo come individuo giovane.

l et dei kouroi che si possono ammirare al museo del Partenone; anche l et dei guerrie
ri cinesi delle incisioni dell epoca Ming.
Anche nelle societ tradizionali, quelle che precedono la rivoluzione industriale,
gli uomini non accedevano pi tardi alle responsabilit. Non c era transizione fra l in
fanzia e l et adulta. A Roma, si passava in un sol colpo dalla veste pretesta alla
toga virile a diciotto anni. Nel Medioevo, da quando un apprendista cominciava a
lavorare, quale che fosse la sua et, era integrato nel mondo degli adulti. I gen
erali di Napoleone Bonaparte avevano spesso tra i venti e i venticinque anni, es
attamente come i comandanti della battaglia di Cunaxa, descritta da Senofonte, c
he conducevano in battaglia le truppe di Sparta. I valori della giovent erano org
anicamente integrati all insieme sociale, allo stesso titolo di quelli dell et matura
e della vecchiaia, che rappresentavano la riflessione e l esperienza. Gli uni con
trobilanciavano gli altri, senza conflitto. Certo la giovent si ritrovava durante
le feste tradizionali, ma non in quanto classe d et (nel senso in cui oggi si ha una
terza et ). Si trattava spesso di riunire i giovani da sposare o quelli che arriv
avano all et di portare le armi. Giovinezza significava tutto il contrario di quant
o significa oggi: non una seconda infanzia prolungata, ma l ingresso nel mondo deg
li uomini, nel mondo vero. Per farla breve, non c era giovanilit, ma la giovinezza p
enetrava i valori sociali.
a partire dall epoca romantica, e poi soprattutto con la rivoluzione industriale,
che la giovent, considerata come classe e come valore, fa la sua apparizione.
L allungamento medio della durata della vita obbliga a differire l et della presa di
responsabilit. Un et intermedia appare progressivamente fra l infanzia e la vita profe
ssionale. Nelle societ. tradizionali, a basso indice di scolarizzazione, era la c
omunit che trasmetteva il sapere agli individui, mischiando tutte le classi di et.
A partire dal diciannovesimo secolo, l educazione obbligatoria e il servizio mili
tare vanno a far fronte comune con la famiglia ridotta al suo nucleo per isolare
la giovent in maniera funzionale. Al contempo, si constata che la societ avvia un
processo gerontocratico: le occupazioni vengono strutturate a carriera; si fiss
ano soglie d et per l esercizio delle responsabilit.
Dal 1890 le opere sugli adolescenti si fanno sempre pi numerose. La giovinezza ad
olescenziale diviene un valore, connotata da temi avventurosi e guerrieri. Lo sc
outismo nasce sotto forme decisamente paramilitari. Il servizio militare obbliga
torio trasforma gli eserciti europei in raggruppamenti delle giovent nazionali e
non pi in truppe professionali d et mista. Dappertutto si vedono sbocciare dei movim
enti della giovent che indossano l uniforme e che si vogliono portatori di una rige
nerazione sociale e politica. Nei collegi e nei licei la giovent imparer a vivere
insieme e a riconoscersi come categoria a parte.
Fra il 1890 e il 1910, la letteratura comincia ad appassionarsi alla adolescenza
e le inchieste sulla giovent si succedono sulla stampa: se ne contano cinque in
Francia nel solo 1912. Raymond Radiguet e Colette illustrano, nei loro romanzi,
il culto della giovent perdonabile di ogni suo eccesso , mentre Montherlant osserv
a nel 1926 che si va sviluppando un nuovo fenomeno, l adolescentismo , nuovo rivale
del femminismo. Nel frattempo il culto dello sport e dell olimpismo nasce e si sv
iluppa, appoggiato su di un esaltazione della giovinezza, spesso intesa come porta
trice d un rinnovamento pagano. Per liberare la giovent dal giogo borghese della fa
miglia, Gide lancia il suo famoso Famiglie, io vi odio , e i regimi totalitari ed
autoritari che nascono in Russia, in Germania, in Italia, in Grecia, in Ungheria
, ecc. si considerano tutti delle dittature della giovent .
La modernit delle nuove tecniche, quella dei pionieri dell aviazione o degli eroi d
ella velocit dell automobile, interpretata come di competenza della giovent, come d al
tra parte
quasi paradossalmente
un certo desiderio di ritorno alla natura, ben r
appresentato da movimenti come il Wandervogel [alias] in Germania. C , in entrambi
i casi, la medesima pulsione di purezza selvaggia ed aggressiva, la medesima riv
endicazione da parte della giovent di un reinvestimento di una funzione creatrice
e guerriera dimenticata dal mondo borghese.
Un inversione di senso si produce per grosso modo dopo la seconda guerra mondiale.
Progressivamente, all adolescentismo va a sostituirsi l era dei teen agers. La gioven
t precipita nella funzione mercantile: a livello di ideologia e discorsi, essa cono

sce il suo trionfo, ma nei fatti, i valori giovanili crollano. Essere giovane no
n significa pi donare la propria vita per una causa, ma consumare una sottocultur
a fabbricata per i giovani.
Similmente ai loro eserciti, funzionali e burocratici
a dispetto della giovane e
t di reclutamento le societ occidentali s impegnano ad addomesticare i giovani utili
zzando il dinamismo formale dell ideale di giovent ereditato dall anteguerra. Due mov
imenti paradossali sono osservabili a partire dagli anni cinquanta: la giovent pe
rde le sue organizzazioni, le sue istituzioni, spesso considerate troppo militar
i dalla societ dei consumi; l ideologia esalta pi che mai la giovent in quanto frangi
a sociale munita di diritti (si denuncia il razzismo anti giovani ) e di una cultu
ra propria, quella dei teen agers di ispirazione americana. La giovent diviene un
surrogato del proletariato, e gli epigoni della scuola di Francoforte [alias] la
nciano il tema della lotta generazionale. Da un lato, la societ si individualizza
e la giovent fisicamente organizzata scompare; dall altro, l ideologia e la cultura
costruiscono ci che non altro che un simulacro della giovinezza.
L arrivo sul mercato delle numerose classi di et del dopoguerra, coinciso, nei paes
i occidentali, con la nascita di una cultura per i giovani , apparsa per la prima
volta negli Stati Uniti. Lanciata negli anni cinquanta da una serie di films de
i quali James Dean l eroe, poi proseguita per trent anni con mode di abbigliamento (
i jeans), musicali (il rock, il pop, la disco, ecc.), alimentari ed ideologiche,
questa cultura della giovent, d obbiedienza anglo-americana e a vocazione internaz
ionale, ha avuto per funzione quella di staccare le giovani generazioni dalle lo
ro culture nazionali e di includerle nella nuova societ dei consumi dominata dai
canoni culturali americani. Veniva cos creata una nuova classe internazionale , ch
e costituiva di fatto la prima categoria di consumatori integralmente occidental
i . L idea di giovent, ereditata dall anteguerra, veniva cos sfruttata come veicolo com
merciale e, pi o meno consciamente, svuotata del suo significato e privata di ogn
i energia rivoluzionaria. Le nuove generazioni nate dopo il trauma della guerra
offrivano, rispetto ai genitori, il vantaggio di essere pi facilmente avulse dall
e loro tradizioni specifiche. La cultura dei giovani, cosiddetta contestatrice e
liberatrice, fu cos il primo grande tentativo di massificazione e di omogeneizza
zione culturale ed economica esercitato su di una generazione cavia . Il processo
culminato alla fine degli anni sessanta
l epoca di Woodstock
nel momento in cui i
giovani di vent anni, erano i pi numerosi. Successivamente il fenomeno subisce una
pausa, ma la giovent resta sempre il laboratorio sperimentale dell occidentalismo,
delle sue mode, dei suoi costumi.
dunque necessario guardare con un minimo di critica e di sospetto alle dottrine
della guerra delle generazioni , sostenute per esempio da Marcuse, e sulla validi
t dei movimenti contestatari che mobilitavano la giovent fino alla met degli anni s
ettanta. Questi, cos come le culture underground pretenziosamente di rottura col m
ondo borghese, sono state non solo recuperate dal Sistema, ma molto peggio, gli
hanno fornito nuovo fiato. In effetti, la funzione dell ideologia della rottura fra
le generazioni era di integrare la giovent, con un processo di acculturazione, a
una nuova forma di capitalismo mondiale, tecnocratico e non pi patrimoniale, bas
ato su di uno stile americanomorfo e su costumi permissivi, atti a staccare i gio
vani dalle specifiche morali etno-nazionali.
I discorsi antiborghesi e l aspetto rivoluzionario della controcultura non devono
alimentare illusioni: essi veicolano un ideologia di stordimento e modelli comport
amentali che conducono diritto filato all iperindividualismo e al culto del beness
ere materiale minimale. Theodor Adorno ha avuto almeno il merito di mostrare che
le musiche ritmiche costituiscono niente pi che una parvenza di rivolta, e hanno
per vero scopo quello di smobilitare la giovent prima di condizionarla al consum
ismo.
In queste condizioni, non c da stupirsi che le teorie della guerra tra le generazi
oni, i movimenti contestatari e lo stile ribelle delle controculture conoscesser
o il loro declino in questo inizio degli anni ottanta: una volta realizzata l inte
grazione nell americanosfera esse non servono pi se non sotto forme sempre pi asettich
e, quasi accademiche e in realt conservatrici. Un autentica controcultura delle gio
vani generazioni, in continuo rinnovamento, e che veicolasse temi realmente mobi
litanti dell eroismo e dell avventura, farebbe paura alla cultura umanitaristico-bor

ghese. Va meglio l individualismo della falsa rottura e della pseudo-emarginazione

, nel quale si riconoscono i giovani omologati d oggi e i loro genitori di quarant a
nni, i vecchi teen-agers degli anni sessanta, che immaginano di essere restati g
iovani, mentre non lo sono stati mai.
Molti studi sociologici contemporanei, fra cui quelli del Centro di Comunicazion
e Avanzata, attestano della nascita fra i giovani di due nuovi tipi di mentalit:
l omologazione
o integrazione che maggioritario, e la marginalit
o disadattam
cora minoritaria, ma in costante aumento fra i soggetti al di sotto dei vent anni.
Gli omologati ritornano al Sistema, dopo averlo combattuto, perch si rendono cont
o pi o meno consciamente, che esso veicolava i loro stessi valori. Disincantati q
uanto alle virt del rivoluzionarismo , questi nuovi piccoli borghesi hanno conserv
ato della sinistra le idee umanitarie, ecologistiche e pacifiste. L avvenire auspi
cato quello di un mondo in cui la pace debba essere preservata ad ogni costo. I
valori dominanti non sono pi la rivoluzione sociale, e nemmeno l ambizione personal
e dei giovani quadri dinamici , bens la sicurezza e la tranquillit di una vita priv
ata senza costrizioni, fatta di libert estetizzante, di molto tempo libero e di r
edditi sufficienti . I grandi problemi sociali o nazionali non interessano pi gli
omologati, anche se
grandi fruitori di mass media
piangono sulla Polonia e appro
vano sempre Amnesty International. Se militano, lo fanno per la qualit della vita
, al fine di costruire una societ sedata e conviviale. Il dinamismo e la potenza
nazionale sono biasimati da questi nuovi adepti di un petainismo freddo. Amanti
dei magnetoscopi e delle riviste pratiche, riservano il loro immaginario avventu
roso ai palmizi di un Club Mditerrane, e vivono la liberazione sessuale per procur
a. Hanno bisogno di un circondanio televisivo, musicale e umano, rassicurante e
sorridente. La vita, per loro, in primo luogo, la vita privata, il nido o il boz
zolo, lontano dal furore delle militanze e delle vere competizioni.
I marginali , che rappresentano gi il 20% dei giovani fra i 15 e i 25 anni, sono, a
differenza degli omologati , non coinvolti. Non contestano e non approvano si di
sinteressano . Neppure utopisti, si chiudono nel loro narcisismo costituendo, il
pi delle volte, dei micro gruppi frammentari provvisti ognuno di un proprio stile
. La loro creativit spesso notevole, ma indirizzata verso la sfera individuale o
la ricostruzione di piccoli mondi fatti di parvenze e di sogni. Bambini perenni
e adulti disillusi al tempo stesso, questi giovani divengono schizofrenici: lavo
rano per vivere spesso con impieghi volanti
ma la loro vera vita altrove. Essi s
ono mentalmente assenti sia dal proprio lavoro che dalla propria societ. Etername
nte alla ricerca dell evasione, spingono il loro psichismo di sognatori in una mar
ginalit culturale e in una indifferenza ideologica che non impediscono il loro in
serimento sociale effettivo. In fin dei conti bisogna ben consumare , ed essi non
ne fanno certo a meno. Lo Stato-Provvidenza non ha da lamentarsi di questi nuov
i giovani, la cui schizofrenia interiore lascia piena libert d azione a qualsiasi d
ittatura amministrativa di tipo materno. Il calo d ambizioni, la dipendenza ombeli
cale e il neo-tribalismo prefigurano una mentalit adattissima alle strutture econ
omiche di una societ mercantile socializzata, a fonte tasso di disoccupazione, a
bassa progressione di reddito, e dominanta da un assistenza burocratica generale.
Ecco ben evidente l implosione dei sensi di cui parla Baudrilland: all abbondanza dis
persa degli stili, dei ghiribizzi feticisti e dei valori intimisti, risponde un
gran silenzio: dalla giovent non viene nessun discorso, nessun progetto, nessun i
deale.
In questa era in cui la rande muta non pi l esercito, ma la giovent, tutti parlano,
come per compensazione, di giovent. Viviamo una nevrosi della giovent.
Essa diviene una qualit a se stante, puramente estenionizzata, nel momento stesso
in cui cessa di essere una disposizione dello spirito. Apparente e fisica, ques
ta falsa giovent si vuole eterna, la qual cosa ben si adatta ad una societ fissata
sul presente. Un autentica cultura giovanile presupponebbe, al contrario, che l ado
lescenza costituisca un passaggio verso il mondo adulto, uno stato transitorio.
Il vero adulto il vir dei Romani, il kals kgaths dei Greci
faceva coabitare in s una
giovinezza dionisiaca e una padronanza apollinea, ma soprattutto non intendeva
restare giovane, proprio per poter attualizzare, in quanto adulto padrone di se
stesso, quella parte del suo animo che, qualsiasi cosa succedesse, restava sempr
e creativa e giovanile. Noi siamo ben lontani da questa concezione organica dell u

omo
All infantilizzazione del mondo adulto corrisponde ci che bisogna ben chiamare, con
un barbaro neologismo, l adultizzazione dei bambini e dei giovani in generale. Il
bambino-re degli anni cinquanta e sessanta diventato un giovane vissuto, ma i su
oi genitori sono rimasti rimbecilliti e continuano a leggere Topolino. Giocano a
fare i giovani e immaginano che sia sufficiente averne i vestiti, l atteggiamento
o il linguaggio per restare tali.
Questi tratti puerili della cultura di massa sono compensati da un ostentazione ge
nerale dell esprit de srieu .
La liberalizzazione dei costumi, seriosamente prognammata come una nuova morale,
nasconde male l irrigidimento dei comportamenti. Le etichette sociali e il funzio
nalismo capillare della vita quotidiana spengono ogni gioiosit, ogni spontaneit de
i rapporti sociali. Il canto, il riso, la mimica, il bisticcio, non caratterizza
no pi le relazioni umane, apparentemente senza costrizioni, ma in realt imprigionate
in circuiti rigidi. Le feste della giovent sono le danze tristi o le copulazioni
elettroniche con i simulatori delle guerre spaziali , successori dei sorpassati
flippers.
La sparizione della giovinezza nei rapporti sociali corrisponde d altra parte all in
tellettualismo che domina la nostra epoca. L esprit de gometrie supera ovunque l sprit
de finesse, e questo, insieme con la sfera letteraria , di cui parla Aldous Huxl
ey [alias], stato inghiottito dalla cultura matematica . I giovani d oggi sono allo
stesso tempo formati, in maniera pensino esagerata, alla matematica, e completa
mente neopnimitivi nel loro linguaggio, nel loro comportamento, nel loro stile d
i abbigliamento, nei loro gusti musicali, ecc. Contemporaneamente, l ascesa dello
spirito iperanalitico distrugge ogni freschezza comportamentale nell insieme della
societ. La giovent moderna rischia fortemente di essere l avanguardia di una nuova
borghesia, barbara adepta del confort e delle comodit elettroniche, limitata dal
pragmatismo tecnologico e smussata nella sensibilit a contatto con la sottocultun
a americana.
Tutto accade come se, per compensare l invecchiamento demografico e l installarsi de
i valori senescenti dell egualitanismo di massa, l ideologia sociale avesse creato u
n simulacro di giovinezza e avesse incarcerato la giovent in un mondo artificiale
, per prevenire un autentica rivolta contro questo stato di fatto.
Ma l artificio pu niginansi contro chi lo maneggia. Gli ideatori della falsa gioven
t stiano in guardia: finch ci sar qualcuno che veglia, tutto sempre possibile. La g
iovent, un giorno o l altro, pu sentirlo. Come il fiume della vita, essa ritorna sem
pre ad ogni generazione.
E quelli che vegliano ci sono. Essi seminano. Non per questo mondo. Non per ques
ta giovent, ma per l altra, quella che viene.
Di Guillaume Faye
Un conflitto dei tempi a venire
Verso un unico modello umano Un pianeta senza po
esia L inflazione del sistema
Spoliticizzazione della societ
La tecnica e l autoaffer
mazione dei popoli Il falso mito dell occidente
Un avvenimento considerevole si produce nel mondo contemporaneo, un avvenimento
lento, silenzioso, invisibile: le culture, le civilt, le nazioni, i paesi vengono
fusi progressivamente in una struttura tiepida che trascende le divisioni destr
a/sinistra, est/ovest, nord/sud, che assorbe le distinzioni politiche e ideologi
che, che pialla le geografie, che pietrifica la storia.
Questa struttura il Sistema planetario. Sistema , e non civilizzazione . Non esist
e una civilizzazione mondiale, a dispetto delle fantasticherie di Lopold Senghor
[alias], giacch una civilizzazione rimane pur sempre culturale, organica, umana.
Ora, il Sistema appare come la metamorfosi mostruosa della civilizzazione occide
ntale in un gigantesco meccanismo tecnoeconomico.
Il grande conflitto dei tempi a venire non opporr pi il capitalismo al socialismo,
ma l insieme delle forze nazionali, culturali, etniche, alla macchina cosmopolita
del sistema occidentale, che sostituisce ai territori le sue zone , alle sovrani
t le sue regioni economiche, alle culture il suo discorso massificante. La Terra
diventa cos un grande circo in cui il Sistema il domatore.

Esso non ha niente di un impero mondiale, poich non emerge da una potenza politic
a, ma dalla metastasi della societ dei consumi che si espande su tutto il planisf
ero. Non ha altro sovrano che un individuo astratto
l homo universalis nato dall inc
ontro dell ideologia del diritto naturale e dell Illuminismo dai bisogni omogenei e
universali. Non ha altro governo che una convergenza di reti economiche e burocr
atiche transnazionali, che relegano le sovranit politiche e le volont dei popoli a
l magazzino degli accessori. Gli riuscita una rivoluzione: quella di aver smagli
ato il tessuto delle societ, un tempo formate da insiemi organici, istituzioni, t
radizioni, mestieri, gruppi e ritmi diversificati, per rifonderne la trama secon
do la logica omogenea dei settori di attivit tecniche ed economiche, frammentate
le une in rapporto alle altre, organizzate in aggregati, come gli ingranaggi di
un motore senza nessuno che lo diriga.
La crescita del Sistema tanto pi temibile in quanto i suoi funzionari si pretendo
no investiti di una missione, quella dell umanismo mondiale, del pacifismo mercant
ilista o del socialismo riparatore delle ingiustizie. Per la loro amenit caramell
osa, questi ideali appaiono pi pericolosi e alienanti di tutti gli imperialismi t
radizionali. Il Sistema forma una totalit sprovvista di centro, ma il cui punto f
ocale la societ americana, i suoi trust, il suo mercato ed i suoi costumi. Si esp
ande, dopo l Europa occidentale e l estremo oriente, nei paesi socialisti e nelle pa
rti industrializzate del terzo mondo. Questa espansione, che non pi capitalista d
i quanto non sia socialista, utilizza le societ commerciali, le istituzioni inter
nazionali, le burocrazie nazionali come agenti economici intercambiabili, incari
cati di diffondere ovunque le stesse mercanzie e le stesse strutture mentali. L in
cubo che il gelido ottimismo dei tecnocrati liberali e il mondialismo ingenuo de
lla vecchia sinistra tentano di dissipare, prende forma poco a poco: il migliore
dei mondi . L alchimia della sua crescita tentacolare si compone sempre degli stes
si ingredienti: le strutture tecnoeconomiche multinazionali, l ideologia universal
ista ed egualitaria, la sottocultura mondiale di massa.
* * *
L unificazione dei costumi e dei bisogni fonda un tipo umano egemonico: il regno d
ella molle figura del piccolo borghese universale cominciato. Sul mondo occident
alizzato si installa una borghesia mondiale, in cui prendono il loro posto anche
le classi agiate dei paesi poveri e la nomenklatura dei paesi socialisti. Allin
eare i modi di vivere sul presunto modello della classe media americana, l aspiraz
ione implicita di tutti i partiti, degli ambienti d affari e di quel sottoprodotto
dei mass-media che si soliti chiamare opinione pubblica . Questa invoca, con buo
na coscienza, l argomento dell innalzamento del tenore di vita; impostura manifesta,
che passa sotto silenzio la distruzione delle economie tradizionali e la pauper
izzazione di miliardi di uomini. Questo razzismo incosciente, che afferma il mod
ello economico mondiale di sviluppo come preferibile e superiore alle culture tr
adizionali dei popoli, rischia di produrre uno psichismo umano unico. La nostra
specie, in questo caso, privata della diversificazione delle sue strutture menta
li, non sarebbe pi in grado di dare, alle sfide globali del mondo a venire, che u
n solo tipo di risposta, e probabilmente non certo la migliore, n la vincente.
* * *
In questo universo mentale unico, l uomo occidentale non si definisce pi per la sua
origine, ma solo per il suo modo tecnoeconomico di esistenza. Un impiegato di b
anca di Singapore in questo senso pi occidentale di un tirolese o di un bretone r
adicati nella propria identit.
La Terra si trasforma in un insieme settorializzato di reti e di circuiti che la
sciano spalancati degli spazi morti. Spoetizzato, il nostro pianeta oggetto di m
essa a frutto non pi oggetto di conquista. Senza la padronanza del proprio spazio
, i popoli non controllano pi la propria geopolitica; la loro geografia, quella d
ell habitat poetico e del territorio politico, resta cancellata di fronte alla div
isione in zone commerciali e amministrative del Sistema. Non siamo pi abitanti de
i nostri luoghi, ma semplici residenti. Il Sistema non ha distrutto le patrie; l
e ha fossilizzate sovrapponendovisi. L idea nazionale non pi condannata; essa stata
neutralizzata, non malgrado, ma a causa delle reverenze accademiche che le fann
o con cinismo i discorsi dei politicanti. Ogni nozione di provenienza territoria
le langue in questo universo di turismo di massa, d uniformit alimentare e vestimen

tale, di diplomi americani, di films internazionali. Pare che la Ford intenda re

alizzare un automobile globale , fabbricata in dieci paesi differenti e destinata a
tutti gli automobilisti del mondo.
Come gli uomini, cos anche gli oggetti non vengono pi da nessuna parte. Penso , dic
hiarava Gilbert Trigano, del Club Med che l avvenire del Club risieda nell avvento d
i un atmosfera veramente cosmopolita (Le Monde, 5 luglio 1980). Ma l avvenire del Cl
ub Mditerrane non quello dei popoli di cultura: l avvento del cosmopolitismo non sar
ebbe per essi un apertura come immagina Guy Scarpetta, ma un soffocamento.
Il Sistema, che non vive , ma funziona , sottrae i popoli al tempo storico. Fondat
o su mode, movimenti di consumo, flussi economici, correnti d opinione, si iscrive
puramente nella cronaca. Un popolo, al contrario, va da qualche parte e viene d
a qualche parte. Per il Sistema la coscienza storica sovversiva perch essa non fo
rma buoni clienti n buoni telespettatori. Se la caratteristica propria alla Stori
a quella di modificare il senso delle cose, il Sistema non interessato che a cam
biare le forme esterne: forme dei prodotti, mode. Ci che si teme pi di tutto sono
le perturbazioni della storia, quelle dei Cesari e degli Imam.
Il Sistema uno stabilizzatore. Nell ordine mondiale stabile, le microvariazioni de
lle novit e delle innovazioni contrastano con la macrofissit dell insieme. Costumi,
stili artistici, etichette e ideologie politiche non si evolvono pi. Il walkman n
on un innovazione, ma un aggravarsi di una forma di vita gi ben installata: il narc
isismo tecnologico. Siamo rientrati di fatto nella storia ciclica, nel circolo v
izioso dell eterno ritorno delle riscoperte e dei revival. I media accentuano la f
issit conservatrice del sistema trasformando le idee in mercanzie che si confront
ano con mercati d opinione stabili.
Evacuata, la storia dei popoli lascia dietro di s un grande silenzio che il cical
eccio vuoto dei media tenta di coprire; messo da parte, il mondo dei popoli, que
llo delle strategie continentali, delle rivolte religiose, dei grandi disegni po
litici, lascia il posto ai piccoli programmi di vita individuale, alla fine dei
quali non vi altro che la pensione. In queste condizioni, il sistema occidentale
non lascer tracce di civilt. senza memoria e non se ne conserver il ricordo. Nella
logica dell ideologia lockiana e del protestantesimo laicizzato, esso ritiene di
aver gi compiuto la sua rivoluzione. Il suo progresso non che la continuazione, i
l perfezionamento della sua espansione.
Ci spiega come i marxisti siano disarmati di fronte alle societ contemporanee, che
sono, in fondo, postrivoluzionarie; e soccombano come gli altri all appello del S
istema, appello alla fusione, alla fetalizzazione della specie umana.
* * *
Il Sistema ha conosciuto un precedente storico con la Cristianit. Anch essa tent di
costruire progetto che non stato d altronde abbandonato
un mondialismo al di sopr
a delle singolarit dei popoli.
L omogeneizzazione delle culture in nome della salvezza si trasformata in omogenei
zzazione in nome del diritto alla felicit borghese. Il monoteismo cambia di forma
: oggi esso prende quella di complesso economico-culturale.
Il che significa che l installazione di strutture economiche multinazionali e la d
iffusione di una cultura mondiale unica, costituiscono due processi globalmente
legati. L imposizione del sistema di oggetti occidentale presuppone l adozione di un
a cultura semplicista e pragmatica che determina un involuzione e un impoverimento
spirituale. Il Sistema deve acculturare i popoli ai costumi dell homo consumans i
nternazionale i cui bisogni si postulano unificati. L economia e l infracultura del
Sistema si sono costituite in insieme reciproco . Le merci comportano lineamenti
culturali e inversamente la sottocultura americano-occidentale prepara gli spiri
ti al consumo di merci unificate.
Le fasi culturali di entrata nel Sistema sono tre. Prima fase: lo spettacolo. Le
popolazioni di cultura sono messe in presenza del modello attraverso l intermedia
zione delle loro lites occidentalizzate, che funzionano da vetrina. Seconda fase:
la normalizzazione. Si tratta di eliminare le scorie culturali indigene relegan
dole in zone sottosviluppate o ritardate che si in precedenza contribuito a crea
re. L ideologia umanitaria della pretesa lotta contro la miseria serve qui da stru
mento di penetrazione. Terza fase: il consolidamento. E in corso nei paesi indust
rializzati. La cultura dominante completamente incorporata all economia. Le mode d

i massa costituiscono le armi di questa spersonalizzazione degli individui in un e

sistenza narcisistica e iperpragmatica. Esse compensano la noia di un modo di vi
vere omogeneo (che rischierebbe di sfociare in rivolte, in rivendicazioni di rit
orno alla storia) attraverso lo stordimento indotto dalle pseudonovit. In questa
cultura obsolescente, non appare alcuna nuova generazione culturale . Non vi pi ch
e un gigantesco prodotto culturale, sottomesso alla funzione mercantilistica, se
mplice settore contabile nelle colonne di cifre del supermercato mondiale.
Le tradizioni dei popoli sono divenute anch esse branche di un sistema economico e
tecnico. In musei morti, noi celebriamo il nostro passato senza viverlo. Ricord
o, ma non pi memoria, il passato visitato, ma non pi abitato (4). Un vero popolo i
nteriorizza il suo passato e lo trasforma in modernit. Il Sistema ne ha fatto un
ornamento, neutralizzato e sterilizzato, che viene consumato cos come si consuma
anche l esotico. Il passato e le tradizioni sono divenuti pianeti nella galassia d
ei passatempi.
Questa cultura-prodotto universale pi occidentale che americana. Oggi l America dap
pertutto. Il Sistema dipende tanto dalla dominazione degli Stati Uniti come nazi
one quanto dall estensione a tutta la Terra della societ americana. I fondamenti id
eologici del Sistema sono gli stessi di quelli dei padri fondatori degli Stati U
niti: mercantilismo e umanitarismo. Ma l egemonia strettamente americana probabilm
ente destinata a declinare: Goldrake giapponese e le hit-parades sono prodotte i
n Europa. L americanomorflsmo succede all americanismo e rappresenta in fondo l essenz
a dell occidentale. E questo il pi grande pericolo. Saremo ancora capaci di rigetta
re ci che viene da noi stessi?
L America in noi: formula terribile che se diventasse completamente vera starebbe
a significare che noi siamo gi dei morti viventi.
A dirigere il Sistema non del resto un potere politico pi di quanto sia l America.
Il Sistema non ha capo: non ha nient altro che dei regolatori, senza progetto d insi
eme. Gli stati maggiori delle grandi societ, le burocrazie nazionali e internazio
nali, le reti dei media, incrociano le loro decisioni al di sopra delle sovranit
politiche. Car Schmitt [alias] e Jrgen Habermas hanno ben colto la natura oppressi
va e invadente di questa autoregolazione anorganica che spoliticizza i popoli. Q
uesta oppressione si giustifica con una pratica e un ideologia antiautoritarie che
sostituiscono alle decisioni, ai destini, ai poteri visibili, l intruppamento nel
la placenta delle organizzazioni, in cui gli assoggettati, autoalienati, vivono
in seno al sistema come presso ad una madre fraterna. Le finalit settoriali hanno
rimpiazzato la politica; le opinioni si spoliticizzano e le ideologie politiche
diventano ornamentali. Non viene pi cantata l Internazionale quando la sinistra vi
nce le elezioni, ma ci si dondola al suono di un rock americano. Il Sistema non
ha pi bisogno di una legittimazione politica: la multinazionale americana , la ba
nca inglese, la burocrazia francese, i politicanti italiani vedono le loro strat
egie convergere spontaneamente grazie al cemento dello stesso programma implicit
o che le abita tutte: realizzare la societ mercantilistica mondiale.
La sola politica ancora praticata nel Sistema obbedisce a ci che Claus Offe quali
ficava come sottomissione a imperativi di schivata . Detto altrimenti, schivare g
li sconvolgimenti, evitare le grandi crisi per gestire meglio le piccole.
* * *
In questo deserto del politico, il mondo non ha pi destino. La fine del ventesimo
secolo vede installarsi la paralisi dei popoli: lo status quo uscito da Yalta c
onserva globalmente il suo equilibrio; l Europa politica non si mai realizzata; l Is
lam resta disunito; la decolonizzazione rimane una parola; i progetti rivoluzion
ari finiscono nel sangue di tirannie medievali o nella societ burocratica. In com
penso, le esportazioni di grano verso l URSS o i trasferimenti di mano d opera e di
industrie vanno a meraviglia. La storia del mondo diventa quella dei suoi mercat
i di consumo. Questa falsa storia, spoliticizzata, dipende da un macchinario aut
operpetuantesi appena infastidito dalle bombe dei desperados, furiosi che la lor
o utopia rivoluzionaria sempre pi minoritaria non trovi pi eco presso i loro antic
hi fratelli vinti dal mortale tepore del Sistema.
La spoliticizzazione provoca un alienazione di nuovo tipo. Il Sistema non fa pi ric
orso che secondariamente alla coercizione o alla persuasione ideologica, perch le
sue strutture comportamentali sono assimilate dalle popolazioni. Da qui la vani

t e il carattere velleitario di ogni forma di contestazione che si situi su un pi

ano meramente politico.
La politica organizzata in spettacolo dai media del Sistema, e l opinione pubblica
, falsamente politicizzata politicantizzata si potrebbe dire
costituisce il simu
lacro di un sentimento popolare. Contrariamente alle vedute della scuola di Franc
oforte [alias] non esiste un direttore d orchestra clandestino che si celi dietro
la razionalit delle pratiche economiche. L essenziale non che si contesti o meno il
governo, ma che non si trovi niente da ridire quando si fanno gli acquisti al d
rugstore, che si aderisca implicitamente ai valori pratici dell edonismo borghese.
E questa la ragione per cui la sola vera contestazione quella che rimette globa
lmente in causa, da un punto di vista metapolitico e culturale, la concezione de
l mondo del Sistema, nella quale individualismo, edonismo, razionalismo e mondia
lismo umanitario sono indissociabilmente legati da una logica implacabile.
La trappola in cui sono caduti Marcuse e Habermas consiste nel non aver percepit
o che il Sistema riposa su una Weltanschauung che anche la loro. Da qui il recup
ero totale del loro discorso e la sconfitta storica della scuola di Francoforte.
Rompendo col razionalismo della felicit individuale, col mondialismo umanitario
per situarci dalla parte dei popoli, della loro volont di affermazione, di differ
enza e di destino, noi pretendiamo costituire la vera alternativa; noi pretendia
mo essere i soli, nel paesaggio ideologico uniforme di oggi, a non essere compro
messi con i valori o i non valori
dell occidentalismo egualitario e mercantilistic
o, a non fare nostro il postulato di base del Sistema secondo cui ci che importa
la realizzazione razionale della felicit economica individuale .
Aurelio Peccei, presidente e fondatore del Club di Roma, ha ben riassunto il pro
gramma nichilista che noi intendiamo combattere con le armi pi efficaci, quelle d
ella lotta metapolitica e culturale, quando dichiarava: Bisogna arrivare a un si
stema mondiale governabile che dovrebbe utilizzare le tecniche tanto efficienti
del marketing . Sogno insano, che condividono a destra e a sinistra, dalla parte
dei liberali come da quella dei socialisti, tutti gli alleati oggettivi della mo
rte dei popoli. Essi vogliono trasformare il pianeta in una rigatteria della pic
cola felicit, in cui i popoli, filializzati come i dipartimenti di una multinazio
nale, vivrebbero nella pace perpetua di una clinica psichiatrica, disciplinati d
ai dieci comandamenti dell ideologia dei Diritti dell Uomo [alias]. Mentre il Grande
Fratello regna sul migliore dei mondi.
* * *
Questa ideologia dei Diritti dell Uomo, parliamone. Preparando gli spiriti all idea
dell uniformit dei bisogni, piazzando l individuo garantito e astratto al di sopra de
lle comunit di appartenenza, essa attua un razzismo occidentale-centrista che svo
lge una funzione precisa: legittimare il Sistema mercantilistico mondiale. L ideol
ogia dei Diritti dell Uomo il discorso povero del Sistema, verso cui sono ripiegat
i, come a un pi piccolo denominatore comune, le ideologie egualitarie, dal marxis
mo al conservatorismo, perch l egualitarismo, non avendo pi bisogno di essere conval
idato da un discorso teorico, si contenta della vecchia filosofia borghese del d
iciassettesimo e diciottesimo secolo. E se ne contenta tanto pi volentieri in qua
nto essa ha preso corpo, nella sua forma attuale, nella societ americana nascente
, in cui questa assemblava i postulati evangelici con la filosofia del capitalis
mo incipiente.
Ma sorge una temibile contraddizione: tra il Sistema da un lato, interamente int
riso di questa filosofia della felicit massificata, e la tecnica, che porta nella
sua essenza la tentazione della potenza e dell avventura ma che tuttavia costitui
sce oggi l armatura dell universalismo. Contraddizione tra il dramma della tecnica e
la sdrammatizzazione dell ideologia. Contraddizione tra il fantasma cibernetico d
i una tecnica che si vorrebbe neutra e le forze di mobilitazione e di penetrazio
ne del mondo che essa cela in s.
Il Sistema non comprende la natura della tecnica; non coglie, come scrive Heideg
ger, il mistero della sua essenza . Dai marxisti ortodossi ai teorici del managem
ent-development del Massachusetts Institute of Technology, regna la stessa inter
pretazione ingenua e pacificata della tecnica, nella linea razionalista e progre
ssista dei sansimonisti. Grazie alla tecnica noi saremo un giorno, secondo il ve
cchio adagio biblico, liberati dal lavoro . Oggi d altronde significativo veder svi

lupparsi, persino negli ambienti socialisti, una contestazione del lavoro in qua
nto tale. Possiamo vedere in ci una conseguenza della mentalit borghese, poich il S
istema sente in contraddizione l ideologia e la tecnica, cos come i valori del bene
ssere e la necessit del lavoro sociale.
L interpretazione attuale della tecnica non ne coglie la dimensione faustiana; com
e accade per il lavoro, la si banalizza, la si strumentalizza al servizio del co
nfort, senza vedere la sua grandezza n il suo pericolo. La tecnica moderna invece
, inquietante e rischiosa, un appello all autoaffermazione dei popoli, appello dem
iurgico e pagano al potere creatore degli uomini.
Soltanto gli avversari della tecnica ispirati da certe correnti della scuola di
Francoforte sono coerenti con se stessi, ovvero con l ideologia pacifista e umanit
aria che essi condividono col Sistema. Hanno compreso cio che l edonismo contraddit
torio con la crescita di potenza di una cultura fondata sulla tecnica moderna. T
ra noi e loro vi conformit di analisi, ma divergenza di valori.
Hanno capito che l ideale-tipo del borghese pacifico e non quello del rivoluzionar
io era realmente il loro, nonch quello dei liberali, dei cristiani, dei marxisti.
Mentre il nostro non pu che essere quello dell uomo, appartenente ad una cultura e
ad un popolo.
Appartenere all area culturale europea, significa ammettere la tecnica moderna. No
n come strumento di domesticazione e di alienazione, ma di creazione. Habermas d
iceva che non si pu concepire una poesia nucleare . Disgraziatamente per lui, s.
Un sistema che pretende eliminare ogni rischio appoggiandosi sulla tecnica, l atti
vit pi rischiosa : ecco il pericolo supremo.
L ambiguit dell universo tecnoeconomico attuale non sar superata se non quando i valor
i che presiedono all utilizzazione della scienza e della tecnica assumeranno e dom
ineranno il loro rischio e l incorporeranno nel progetto storico di un popolo, inv
ece di asservirlo al confort massificato. La tecnica presuppone non soltanto la
creativit collettiva, contraddittoria con gli ideali del sistema, ma ugualmente l
a riabilitazione del lavoro, ripensato sotto la categoria aristocratica della mo
bilitazione spirituale della comunit. Bisogna farla finita con la concezione puni
tiva e svalutativa del lavoro generata dal biblismo, dall edonismo mercantilistico
e dal nostro passato indtistriale, in cui il capitalismo liberale faceva del la
voro uno strumento di spossessamento di se .
Schizofrenico, il Sistema rimuove il tipo dell Operaio (Arbeiter) (5) come figura
dominante, perch in fondo disprezza il lavoro del popolo, di tutti i popoli, cio l
a loro cultura nella misura in cui il lavoro l essenza stessa della cultura . Ripen
sare i popoli come comunit creatrici secondo la propria volont; farla finita con q
uesta espropriazione che priva gli uomini della loro cultura e propina loro uno
spettacolo opportunamente elaborato nei media, fabbricato da istrioni senza prov
enienza: questo lo sbocco della sola visione del mondo che concili il lavoro, la
tecnica e la valorizzazione delle radici.
* * *
L avvenire appartiene alle rivoluzioni culturali, spirituali, nazionali; l avvenire
appartiene alla distruzione dell ordine economico internazionale e al perseguiment
o di un idea che ha gi cominciato ad agire: il riaccentramento di spazi economici a
utonomi attorno ad aree culturali.
Ma in Europa come nel Terzo mondo queste idee saranno battute se esse non vanno
fino in fondo in questo loro tentativo, se esse cio non tagliano i ponti con l ideo
logia occidentale, sia essa marxista, tecnocratica, democristiana o liberale, l id
eologia che possiamo definire con un brutto neologismo reazionario-umanitaria .
Quanto ai popoli d Europa, bisogna che essi sappiano progressivamente operare una
revisione, evidente per alcuni, lacerante per altri: rompere la solidariet con l Occ
idente , quest Occidente in cui non ci riconosciamo pi, se mai ci siamo riconosciuti
, quest Occidente che non che un gigantesco bazar; quest Occidente che mutila sotto
i nostri occhi la nostra cultura millenaria trasformandola in uno stress in cui
non regna che la coscienza pratica.
Destino di un popolo di lasciare la sua impronta nella Storia, nello spazio conti
nentale e nello spazio del tempo, che anche quello dello spirito. Noi non voglia
mo pi continuare a vivere in una cosmopoli senza gioia, senza desideri, senza avv
enture.

La colonizzazione dell Europa: la soluzione di Prometeo e del Dottor Faust

Il presente brano tratto dal volume La colonisation de l Europe di Guillaume Faye.
Vi apparir ora incredibilmente utopico, quanto apparivano coloro che, all inizio de
l secolo, prevedevano che per far girare le fabbriche non sarebbero pi state nece
ssarie pesanti macchine a vapore, ma semplici prese di corrente incassate nei mu
ri. Altrettanto utopico di coloro che credevano che macchine pi pesanti dell aria p
otessero levarsi in volo, che la carta carbone stava per essere rimpiazzata dall
e fotocopiatrici, che il comunismo era solubile nel liberalismo, e che la prima
religione in Francia potrebbe diventare un giorno l Islam.
La caratteristica centrale della storia che essa molto pi surrealista della fanta
scienza stessa. Lungo il fiume della storia, l impensabile possibile. Mi spiego me
glio. Gli storici del futuro, diciamo del 3000, considereranno forse che il magg
ior avvenimento del XX secolo e dell inizio del XXI non sar stata la prima o la sec
onda guerra mondiale, n il comunismo o la sua fine, n l aviazione, n l automobile, ma l
a metamorfosi
parola pi forte di rivoluzione
delle civilt umane provocata dal congiu
ngersi dell ingegneria biologica e dell informatica.
La tecnoscienza contemporanea un fattore storico d importanza capitale. Essa pu sco
nvolgere tutte le carte. Persino quelle della geopolitica e delle capacit genetic
he innate dei popoli. Interferisce con la spiritualit e trasforma i dati della re
ligione e della filosofia. Senza entrare nei dettagli, sappiamo sin d ora che 1) l
a potenza degli elaboratori sar centuplicata o pi da ora al 2020; 2) dei ponti ven
gono stabiliti tra l ingegneria genetica e l informatica; 3) le capacit di intervento
sul genoma (umani, animali, piante) segue una progressione geometrica.
No, non andremo tra le stelle, non colonizzeremo altri pianeti, altri sistemi so
lari (del resto, a che serve?) (2), ma noi faremo di meglio e di pi: modificherem
o l uomo dall interno. In altre parole, siamo alla fine dell umanismo. In bioinformati
ca, tutto rischia di divenire possibile. Dalla fabbricazione di chimere (ibridi
uomo-animale), all uomo bionico, passando, alla rinfusa per l eugenismo positivo, la
fabbricazione di esseri umani specializzati (iper-intelligenti, iper-resistenti
, iper-aggressivi, iper-longevi, etc., a scelta), cloni, fabbricazione di organi
o geni di soccorso, nascite senza gravidanza in incubatrice con eventuale progr
ammazione del feto (fattorie di allevamento umano), creazione di elaboratori bio
logici a biochip dotati di meta-intelligenza e meta-sensibilit, cos come androidi
del medesimo tipo. Eccetera.
In questa prospettiva, la nozione di razza rischia di esplodere o implodere, a sce
lta dei manipolatori. Di fatto, il robot biotronico X-27 della ditta Typhoon, co
mmercializzato nel 2037, di che razza ? Bianco, negro, asiatico? No. E della razza
X-27? E un uomo ? No, vi dico. Che cos , chi , allora? Non si sa (3). Ci che si sa, c
come aveva predetto Michel Foucault, la tendenza umanista destinata a sprofonda
re, e la nozione stessa di uomo a relativizzarsi. Questo sconvolgimento sar un malst
rom, a fronte del quale la rivoluzione neolitica e la rivoluzione industriale sa
ranno stati un ballo di campagna e la Rivoluzione francese un non-evento.
Per la prima volta nella storia umana, il discorso corrente, che sia filosofico, m
etafisico o epistemologico, non avr pi facili spiegazioni per rendere conto dei fa
tti o per nominarli (4).
Di fronte a questa sfida, che tocca l ordine fondamentale del vivente, che il mito
greco di Prometeo aveva prefigurato, come Goethe, nella sua allegoria del Faust
(5), tutte le filosofie, tutte le metafisiche contemporanee crollano. L uomo si a
utomodifica. Si erge in rimpiazzo di Dio, signore della creazione e ordinatore d
ell universo. Martin Heidegger, anch egli, nel suo testo Die Frage ber die Technik (6
), aveva previsto che la tecnica sarebbe diventata una vera penetrazione del mond
o ed insegnava che l uomo, e in particolare la civilt greco-europea che ha dato luogo
a questa tecnoscienza, poteva essere qualificata con il concetto presocratico di
to deintatos, ci che c di pi arrischiato . L allegoria ebraica del Golem, questo pupaz
che prende vita e diventa pazzo, costituisce da parte sua una rimarchevole denunc
ia anticipata di quello che ci sta per succedere. Questa allegoria mira a mettere
l uomo in guardia a non cercare di imitare Dio , sostituendosi a lui come libero cre
atore di materia vivente (7).
In effetti, la teologia ebraica, cristiana e musulmana, partono dal principio ch
e il mondo creato e separano radicalmente, all inverso del panteismo pagano, il sacro

e il profano. L uomo, la cui attivit terrena, il lavoro, s apparenta al profano, non

pu in alcun caso sostituirsi all atto creatore divino, n modificare la natura, opera
di Dio e unica vera creazione . Per il giudeocristianesimo l uomo la natura pu certo
dominarla e utilizzarla come inquilino, ma certamente non creare come va a fare
l ingegneria genetica
un altra natura, una meta-natura a partire dalla natura origin
ale. Nella concezione giudeocristiana, le manipolazioni genetiche consistono sem
plicemente nel ripetere in forma pi grave il peccato originale di Adamo (8): appr
opriarsi della conoscenza divina al fine di competere con Dio stesso, e tramite
ci negarne l' esistenza . E commettere il peggiore dei peccati, quello d orgoglio, porre
in essere una vera e propria OPA ostile su Dio .
Il prevedibile scatenamento delle biotecnologie non potr certo essere arrestato a
livello planetaria da qualche comitato di bioetica . E perci vano opporvisi (9).
Le biotecnologie a venire, addizionate alla centuplicazione della potenza di cal
colo degli elaboratori, finiranno ugualmente per polverizzare tutte le nostre ca
tegorie etiche. L antropocentrismo
prodotto dal teocentrismo
delle visioni del mon
do monoteiste non avr pi ragione d essere. Come ha ben visto Baudrillard, la genetic
a e l informatica sbullonano ugualmente il naturalismo e la nozione stessa di natu
ra, poich a lato di quest ultima appaiono una natura virtuale (informatica) e una m
eta-natura (biologica) che d altronde potranno secondo i casi fondersi.
Tutta la nostra percezione del reale, ereditata dal cristianesimo e dall aristotel
ismo, sta per esserne sconvolta. Le marionette della caverna di Platone non sarann
o pi delle illusioni, dei sogni risvegliati (phantasma), ma accederanno allo stat
us di presenze, di para-realt.
In compenso, questo avvenimento, questo scatenamento della bioinformatica, conso
nante con le concezioni del mondo dei paganesimi pi arcaici, come ho gi tentato di
mostrare nel mio saggio L archeofuturismo. In queste concezioni, l uomo gi posto com
e divino. Dio dappertutto e da nessuna parte. Solo esiste il mondo, e il mondo s
acro. Il cosmo non mai stato creato da un essere supremo, increato, esso stesso
supremo. Poich non esiste una sfera profana in senso cristiano, non possono esister
e profanatori e profanazioni nel senso moderno della parola. Nello sciamanismo del p
rimo uomo, l uomo venera gli animali e si traforma per magia in lupo, in serpente,
in creature mitiche (10). L uomo non consustanzialmente diverso dal regno animale
e vegetale, come lo nell agostinismo e in generale nel giudeocristianesimo.
Per dirla altrimenti, la biologia a venire introduce il ritorno della magia (11)
. La manipolazione magica del vivente, la sua meta-morfosi , non era considerata co
me perversa nell antichit pagana dell India, dei paesi celtici o della Grecia orfica.
La bioinformatica reintroduce la sensibilit magica e collide frontalmente con la
visione naturalista e umanista, teo-antropocentrica e razionale del mondo.
Incredibile paradosso: la conseguenza tecnoscientifica della repressione monotei
sta, materialista e razionalista dell anima europea che, duemila anni dopo, contri
buisce a ristabilire la visione magica del mondo. Il Golem si ribella, come nell
a favola ebraica, al suo creatore
In Germania, paese di tutti i tab ideologici, un filosofo, Peter Sloterdijk, ha f
atto scandalo posizionandosi come post-umanista dopo una conferenza sulle biotecno
logie a Elmau. Il quotidiano Der Spiegel, per criticarlo, ha pubblicato in prima
pagina un articolo intitolato Un progetto genetico: il Superuomo , corredato da fo
to di statue di Arno Breker, uno dei maggiori scultori del Terzo Reich (12). Di
fatto, per Sloterdijk, che non osa per altro andare sino in fondo, l umanismo ha f
allito nel tentativo di costruire una modernit appagante; le biotecnologie, tra l a
ltro, potrebbero dunque andare verso una riforma delle qualit della specie. Il filo
sofo non esita a parlare di una tecnologia antropologica, ivi compresa una pianif
icazione esplicita delle caratteristiche umane.
Riprendendo le tesi eugeniste di Carrel e di Rostand, che parlavano allora nel v
uoto non esistendo alla loro epoca le tecnologie del genoma, Sloterdijk si doman
da se tutta la specie umana non sta per passare da un fatalismo della nascita ad
una nascita scelta e una selezione prenatale. Tutta la specie umana, ne dubito, m
a perch non una parte di essa?
Per lui, le biotecnologie permetteranno nuove possibilit di ottimizzazione e di se
lezione della specie, ben pi efficaci che le immemoriali pratiche sociali al rigua
rdo (matrimonio, educazione, caste, classi, etc.). L indignazione dei media tedesc

hi riposa evidentemente sul fatto che questa rimessa in questione dell umanismo ri
nvia alla concezione nazionalsocialista e soprattutto che il Terzo Reich pratica
va l eugenismo
come del resto gli americani e gli scandinavi nella stessa epoca. M
a dimentica che l eugenismo nazionalsocialista non si basava che sulle vecchie tec
niche dei matrimoni preferenziali e della selezione fenotipica dei genitori, pra
tica corrente in innumerevoli famiglie indiane ed asiatiche 13. Ma qui si tratta
di ben altro. Le biotecnologie permetteranno un eugenismo che non si baser pi sul
la lenta selezione famigliare ma sar endogeno e immediato. In una sola generazion
e, sar possibile modificare il patrimonio genetico di un intero lignaggio, attraver
so una tecnica di attacco diretto del genoma.
Peter Sloterdijk scorna in effetti i benpensanti del politically correct, quando
, in un intervista al periodico Focus, si domanda se il momento non venuto di com
battere la lotta dei grandi allevatori di uomini contro i piccoli allevatori di
uomini (i preti e i cattivi maestri di Nietzsche), che la lotta degli umanisti e dei
sovrumanisti, la lotta degli amici dell uomo e degli amici del superuomo.
Collocandosi nella sfera del pensiero inegualitario del sovrumanismo nietzschano
, egli raffigura cos implicitamente un uomo naturale e un superuomo , fabbricato, auto
fabbricato, faber sui in un senso nuovo ed ulteriore
Una cosa chiara: nel momento stesso in cui l ideologia egualitaria regna signora i
ncontrastata negli spiriti, essa gi condannata dai fatti, in economia come in soc
iologia come in biotecnologia. La tecnoscienza condanna a morte l egualitarismo e
tutti i fondamenti ideali del giudeocristianesimo. L avventura cominciata con Gali
leo continua e s accelera: eppur si muove!.
Si tentati di citare la frase di Ian Malcolm, il personaggio del matematico del
caos nel romanzo di Michael Crichton, Jurassic Park (14), forse profetica per la
sorte dell' ultimo uomo contro cui si scaglia Zarathustra: Dio ha creato i dinosaur
i. Dio ha ucciso i dinosauri. Dio ha creato l uomo. L uomo ha ucciso Dio. L uomo ha ri
creato i dinosauri. I dinosauri hanno ucciso l uomo.
Secondo quanto riporta la Frankfrter Allgemeine Zeitung, Sloterdijk si richiama s
emplicemente alla fine dell' ipermorale che regge le civilt occidentali (15). Ritorn
iamo al mito di Prometeo che, a mio avviso, illumina il senso di tutta la civilt
europea. Prometeo dona il fuoco agli uomini, e per punizione gli dei gelosi lo i
ncatenano e un avvoltoio viene a divorargli il fegato. Il fuoco: il suo potere.
La lotta dell uomo greco contro Dio per trasformarsi lui stesso in dio, o piuttost
o in superuomo (16).
Sar necessario del tempo perch questa metamorfosi di civilt, che autori visionari c
ome Philip K. Dick sono stati capaci di prevedere (17) si ponga in essere: come
ci voluto del tempo perch l elettricit si diffondesse nelle fattorie in Francia, per
ch il fax (il belinografo dell ottocento, alleanza della fotografia e del telegrafo)
s imponesse o perch il telefono cellulare si generalizzasse a tutta velocit alla fin
e degli anni novanta, quando era stato inventato nel 1915 da un certo Auguste Mch
in e utilizzato dall artiglieria francese per aggiustare il tiro durante le offens
ive-macelleria del 1916-1918. Parimenti, la televisione, inventata negli anni ve
nti, non si generalizz con grande rapidit che negli anni sessanta. Il tempo di late
nza della tecnoscienza lungo, come ogni incubazione, ma poi si nota un accelerazion
e nelle applicazioni. Tutto andr molto in fretta, dall inizio del XXI secolo.
Ma come rientra l ingegneria genetica nel nostro discorso sulla colonizzazione del
l Europa? Ci rientra perch ci fornir rapidamente gli strumenti artificiali per compe
nsare e risanare la nostra decadenza biologica e demografica. Non oseremo forse
utilizzarli. Ma in ogni caso essi esisteranno.
Poich le soluzioni naturali non bastano pi, in un mondo globalizzato di cui la tecni
ca stata concausa e strumento, perch non coadiuvarle e supportarle con mezzi tecn
ici? Non ci nella logica prometeica della civilt europea, che consiste a prendere
in mano la propria vita e il proprio destino, smentendo le soluzioni scontate e
plasmando il mondo secondo il proprio istinto tragico? Ben inteso, i regimi attu
ali, intrisi di egualitarismo ed umanismo, rigettererebbero oggi con orrore qual
siasi abbozzo di soluzione di questo genere, considerandoli giustamente, dal lor
o punto di vista, luciferini . Ma sotto la pressione delle circostanze, i vecchi pr
egiudizi umanisti possono cambiare. La barbarie di oggi sar forse la nuova civilt di
domani, come gi fu quella di ieri, si potrebbe rispondere, in modo molto archeof

uturista.
La tecnoscienza pu in effetti fornire, anche a breve termine, varie armi artificia
li nella lotta contro l attuale minaccia di estinzione che grava sull identit europea
e sul suo germen biologico. Ad esempio:
le tecniche che consentono oggi un controllo delle nascite e un identificazione de
i genitori assolutamente certi consentono un grado di segregazione e selezione r
iproduttiva che per ci che riguarda la specie umana non potrebbero certo pi fornir
e l isolamento territoriale o linguistico delle popolazioni, o l endogamia legale a
livello di comunit politica o di casta;
l eugenismo positivo, tramite l alleanza tra l ingegneria genetica e la neoinformatica
, permetter la protezione e diffusione dei caratteri ereditari e delle linee gene
tiche desiderate, tanto con riguardo al mantenimento ed accentuazione deliberata
delle differenze identificanti dell etnia di riferimento (18), che con riguardo a
llo sviluppo di una nuova lite genetica, dalle capacit globali utili a contrastare
la legge del numero delle popolazioni demograficamente minacciose;
la fecondazione artificiale, i concepimento in vitro e la clonazione, unito all ut
ilizzo su larga scala delle gestazioni in incubatrice (senza gravidanza, e senza
neppure necessit di uteri in affitto ), potrebbero facilmente contribuire a ristabi
lire la natalit delle popolazioni europee autoctone in una sola generazione; etc.
Questa teoria, la lascio alla vostra perspicacia. Qualcuno mi accuser di follia,
come accadeva a Jules Verne, quando preconizzava i sottomarini e gli aerei; oppu
re dir che questi discorsi non derivano da altro che da sogni fantascientifici, d
egni di Dick, Barjavel o Lovecraft. Ma attenzione: pu anche darsi che io abbia ra
gione (19).
Guillaume Faye
(1) Guillaume Faye, La colonisation de l Europe. Discours vrai sur l immigration et
l Islam, Editions de l Aencre, Parigi 2000. Il libro, lungamente commentato in Stefa
no Vaj, Per l autodifesa etnica totale , in l Uomo libero n. 51, difficilmente reperibi
le su carta, essendo stato disgraziatamente sequestrato in Francia, in applicazi
one delle leggi che hanno da qualche anno cancellato le ultime vestigia di liber
t d opinione nel paese, e non risultando ancora tradotto in Italia.
(2) Questa resa incondizionata sorprendente per la verit in un autore che ha sempre
insistito sullo spirito di dsinstallation , di avventura e di scoperta come caratte
ristica fondante dell identit europea, e sul riferimento mitico a Ermes e Icaro com
e espressioni ideali di tale spirito. Giova in contrario rilevare che mentre la
domanda a che serve? altrettanto applicabile, poniamo, a Marte quanto lo stata in
passato ad un nuovo continente o al monte Everest, la finitezza del pianeta, non s
olo dal punto di vista delle risorse ma soprattutto dal punto di vista della psi
cologia dell uomo contemporaneo, che lo occupa e lo conosce ormai integralmente in
ogni sua minima estensione, non pare lasciare alternative realmente vitalistich
e al sogno di Wernher von Braun. Del resto, qualsiasi prospettiva di reale esplo
razione e/o graduale colonizzazione di altri pianeti inestricabilmente legata al
la prospettiva del terzo uomo , essendo effettivamente inimmagibile se non nel punt
o di incontro di un processo di terraforming ( terraformazione ) degli ambienti in q
uestione, nel quadro di grandiosi progetti di ingegneria planetaria, e di una de
liberata auto-plasmazione dei coloni in funzione delle condizioni degli ambienti
stessi. Cos come l uomo e l ambiente sono letteralmente mutati, divenuti quasi irric
onoscibili, a seguito dell ominazione prima e della rivoluzione neolitica poi, ess
i sono destinati a farlo ancora se devono rendersi possibili ulteriori espansion
i della specie in nuovi habitat, nonch la sua stessa sopravvivenza a medio-lungo
termine.
(3) Come gi notato, la fantascienza si interroga su queste da molto prima si comi
nciasse a parlare di bioetica . Sweeney era un Uomo Condizionato. Il sangue che gli
scorreva nelle vene era ammoniaca liquida; le sue ossa erano fatte di Ghiaccio I
V, il suo sistema respiratorio si basava su un complesso ciclo idrogeno-metano Se
fosse stato necessario, Sweeney avrebbe potuto resistere per settimane a una di
eta di roccia in polvere. (James Blish, Il seme tra le stelle, Mondadori, Milano
1997, ed. originale The Seedling Stars).
(4) C in effetti da dubitare che sia la prima volta. Ci che oggi facile da nominare h
a implicato a quanto pare mutamenti radicali nelle lingue umane. Non a caso, la

glottocronologia fa risalire la nascita della famiglia linguistica indoeuropea e

sattamente a una decina di migliaia di anni fa, quando per la prima volta sono s
tate necessari un lessico e una grammatica nuova per esprimere ci che nessuno ave
va mai pensato prima.
(5) Per una edizione abbastanza recente, con traduzione italiana a fronte di And
rea Casalegno, del capolavoro del poeta tedesco, in Italia molto citato ma poco
letto, Goethe, Faust e Urfaust, Garzanti, Milano 1994. Goethe naturalmente un ro
mantico, per cui la sua opera assiologicamente ambigua, anzi ufficialmente mira a
condannare il peccato di Faust. Ci da cui l autore (e il lettore) sono per altro affa
scinati il patto con Mefistofele tramite cui Faust cerca di trascendere la sua n
atura ed insegue il suo sogno di conoscenza, di grandezza e di potere, non la ed
ificante redenzione del protagonista con cui il racconto si conclude. E tale ambi
guit, tale rottura tra le intenzioni e i risultati, a porre il romanticismo come
sorgente ultima, e precursore, della visione consapevolmente sovrumanista e post
moderna che si incarner poi in Wagner, Nietzsche, George, Strauss, D Annunzio, Mari
netti, Heidegger, Jnger, etc.
(6) Martin Heidegger, La questione della tecnica in Saggi e discorsi, Mursia, Mila
no 1991 (edizione originale: Vortrge und Aufstze, Klett-Kotta, Friburgo 1967.
(7) Abbiamo gi citato Frankenstein, ovvero Il moderno Prometeo di Mary Shelley (l e
dizione qui linkata Garzanti, Milano 2003, facilmente accessibile anche in edizi
one originale, su carta e sul Web) come l esempio cardine della sensibilit romantic
a, che vede l autrice orripilata (e cercare di orripilare il lettore), e al tempo
stesso morbosamente affascinata dal potere che promette di dischiudersi alle gen
erazioni future. Ma, come dice Giorgio Locchi, nel petto dei romantici si agitano
due cuori Il successo incredibile, non tanto e non solo del racconto (che pochi i
n realt hanno letto), ma del suo soggetto come locus e mitema culturale della nos
tra epoca condiviso da tutti (ad esempio attraverso le innumerevoli trasposizion
i e citazioni nel cinema e nel fumetto), non abbisogna di illustrazioni.
(8) In effetti, il mito della caduta descrive in modo del tutto trasparente la p
erdita dello stato di raccoglitori in un giardino deserto , e l entrata nella storia, a
seguito della quale Adamo si guadagner il pane con il sudore della fronte , e i suo
i figli diventano agricoltori ed allevatori, e si portano guerra. Non si saprebb
e come meglio descrivere la nascita del lavoro, della tecnica, della politica ch
e la rivoluzione neolitica ha portato con s, e che l ebraismo nasce appunto per rif
iutare. Vedi al riguardo anche Giorgio Locchi, Il senso della storia , in l Uomo libe
ro n. 11.
(9) Tra l altro, come nota Gregory Stock, Qualsiasi combinazione di personalit e tem
peramento che predisponga le persone ad abbracciare la selezione ed il miglioram
ento biologico sar altamente rappresentata tra coloro che per primi sceglieranno
di controllare la propria linea germinale. Nella misura in cui gli attributi del
la personalit che che conducono a ci siano essi stessi di natura genetica, la tecn
ologia tender probabilmente a rafforzarli nelle generazioni successive. I post-um
ani manifesteranno e rinforzeranno la loro filosofia nella loro biologia (Redesig
ning Humans: Choosing Our Genes, Changing Our Future, Mariner Books, pag. 123).
(10) Il concetto stesso di sciamanesimo, cui la metamorfosi uomo-animale legata,
rimanda oggi a popolazioni esotiche, oggetto di studi etnografici, e tipicament
e a popolazioni che hanno arrestato il proprio sviluppo a quello del primo uomo . P
er un esempio d altronde in ambito europeo di questo tipo di magia , o se di preferis
ce di tecnica di autodomesticazione primordiale, vedi i temutissimi iniziati ber
serkr tra i Vichinghi, che ancora nel pieno del medioevo cristiano erano in grad
o in battaglia di trasformarsi in lupi, al punto di essere percepiti come tali dai
propri compagni e dagli stessi nemici. Possiamo ancora ricordare, alla rinfusa
ma esattamente in questo senso, la capacit pi tardi attribuita alle streghe di mut
arsi in animali, il mito perdurante del Lupo Mannaro (o Werwolf), cui ha fatto d
iretto richiamo la Germania alla fine di entrambe le guerre mondiale nella denom
inazione delle unit di guerriglia e sabotaggio (vedi anche il famoso romanzo omon
imo di Hermann Lns, disponibile sul Web e su carta, anche in versione italiana) o
i complessi significati simbolici che emergono dalla favola della Bella e della
Bestia, persino nella adulterata versione disneyana.
(11) Vedi quanto gi menzionato nell articolo principale con riguardo alla riscopert

a contemporanea della magia da parte della Programmazione Neuro-Linguistica come t

ecnica psicologica fondamentale di trasformazione di s. Il passaggio che si opera
con il terzo uomo la trasformazione non solo della realt espressa dal sistema ne
urologico umano, ma dello stesso sistema soggiacente. D altronde, sottolinea Gehle
n, per avvicinarsi alle pratiche magiche in una prospettiva antropologica, bisogn
a innanzitutto tenere conto che esse erano adeguate in relazione ad un certo live
llo di sviluppo (Urmensch und Sptkultur, Verlag GmbH, Wiesbaden 1986, trad. it. L uo
mo delle origini e la tarda cultura, Il Saggiatore, Milano 1994, pag. 247).
(12) Ricorda Gregory Stock: Nel 2000 ho partecipato ad un forum pubblico a Monaco
, dal titolo Der Neue Mensch ( L uomo nuovo ) sugli imminenti progressi in materia di cl
onazione e selezione degli embrioni. La brochure dell evento, che presentava ripet
utamente immagini di una bella ragazza bionda, catturava bene gli spettri che ha
nno infestato la discussione che ne seguita, un dialogo tipico di quelli che ho
sempre avuto in Germania, pieni di ansia per i pericoli davanti a noi e schiacci
ati dal peso della storia recente (Redesigning Humans, op. cit., pag. 117).
(13) In effetti, mentre il nazionalsocialismo non conosceva evidentemente le tec
niche di manipolazione diretta del genoma, n buona parte delle tecniche di diagno
si prenatale oggi disponibili, n i portati dell ecologia moderna, va riconosciuto c
he lo stesso fondava le sue misure biopolitiche sulle migliori conoscenze scient
ifiche disponibili all epoca, non concedendo nulla a soluzioni pi o meno tradizionali
la cui efficacia non fosse confermata dallo stato della ricerca. Cfr. l applicazi
one rigorosa dei principi della genetica mendeliana all anamnesi familiare dei nub
endi.
(14) Michael Crichton, Jurassic Park, edizione originale italiana: Garzanti, Mil
ano 1996 (disponibile anche in edizione originale). Abbiamo gi visto come signifi
cativamente il libro sia stato portato sul grande schermo da Spielberg, di cui n
oto l orientamento ideologico e religioso, nell omonimo film (USA 1993). Le stesse t
ematiche sono state riprese, ancora pi esplicitamente, nel sequel intitolato Il m
ondo perduto (USA 2000, sempre tratto da un romanzo di Crichton con il medesimo
titolo, in italiano sempre pubblicato da Garzanti).
(15) Sul concetto di ipermorale, cfr. anche Arnold Gehlen, Morale e ipermorale.
Un etica pluralistica, Ombre Corte, Verona 2001 (versione originale: Moral und Hyp
ermoral, Klostermann, Friburgo 2004).
(16) Il senso originario del mito di Prometeo era in effetti ben diverso, dato c
he la grecit pre-cristiana si identificava con i propri di. Il significato di Prom
eteo ed in generale dei Titani si d altronde tipicamente ribaltato con lo Sturm un
d Drang e il romanticismo, con cui questi vengono viceversa a simboleggiare la r
ivolta eroica, tragica e grandiosa (il titanismo entrato anche nel linguaggio comu
ne) contro un ordine costituito alieno, mediocre e soffocante. E d altronde normale
che il mito possa parlare in termini diversi al cuore degli uomini, e farsi mat
eriale di richiami diversamente articolati. Anche certa sinistra culturale ha te
ntato di impadronirsi dei mito di Prometeo (come antesignano del proletariato che
scuote le sue catene ), ma gi all epoca di Gabriele D Annunzio o Stefan George il titan
ismo viene per lo pi considerato come un mitema tipicamente sovrumanista. Quanto p
oi allo snobistico antititanismo di Evola (cfr. L Operaio nel pensiero di Ernst Jnger
, ult. ed. Edizioni Mediterranee, Roma 1998) o dei pi recenti atteggiamenti di Al
ain de Benoist (L Operaio tra gli Dei e i Titani, Asefi Terziaria, Roma 2000, trad
uzione di anche disponibile una versione integrale sul Web), quando non rapprese
nta semplicemente un effettiva deriva di destra dei due autori, lo stesso deriva d alt
ronde da una incomprensione intellettualistica dell ovvio significato politico , tant
o simmetrico quanto invertito, che nel contesto indoeuropeo ed in quello moderno
pu avere l idea della oscura rivolta ed eterno ritorno di un substrato umano e rel
igioso preesistente rispetto alla visione del mondo dominante ed al suo ordine co
smico . Non c bisogno di essere grandi mitografi per capire gli di di ieri (e magari
di domani) ben possono trovarsi a giocare la parte dei titani di oggi, e che la
condanna o l esaltazione di Prometeo rappresentano in realt nei due contesti il ric
hiamo ad un identico sentire.
(17) Pu darsi che in effetti Philip K. Dick preveda nelle sue opere il futuro di
cui parla Faye, ma l autore americano di La svastica sul sole (ult. ed. italiana F
anucci, Roma 1999) parla di tale futuro con orrore, se non addirittura per mette

rne in guardia il lettore. E solo nella versione cinematografica del suo racconto
Gli androidi sognano pecore elettriche?, ovvero il celebre Blade Runner di Ridl
ey Scott (USA 1982, versione originale in DVD), che il senso della favola
specie
nella versione originale ( director s cut ) che avrebbe voluto il regista e che oggi
distribuita su DVD viene rovesciato: i replicanti, in quanto superuomini , sono i v
eri uomini, che soli, in mezzo ad un umanit degenerata che abita un mondo degradato
e che vuole solo ucciderli, hanno visto cose che voi umani non potreste immagina
rvi navi da battaglia in fiamme al largo dei bastioni di Orione i raggi C balenare
nel buio presso le Porte di Tannhaser. E tutti quei momenti andranno perduti nel
tempo come lacrime nella pioggia (cfr. anche Paul M. Summon, Blade Runner. Storia
di un mito, Fanucci, Roma 2002).
(18) Abbiamo gi visto come, se le culture non sono un prodotto meccanico delle razze
come nelle teorie attribuite dalla propaganda egualitaria ai nazisti da fumetto,
le razze stesse, nel caso dell uomo, sono qualcosa di pi di un fascio di caratteri
stiche casualmente divenute dominanti all interno di una data popolazione per ragi
oni di selezione ambientale o di segregazione. Si potrebbe anzi forse dire che s
ono le razze umane a finire per essere un prodotto, un progetto , delle culture che
d altronde nascono, non a caso, da una popolazione data, non sono state distribui
te come le carte all inizio di una mano di poker , perch sono esattamente le culture
a definire e segregare l' ambiente naturale degli esseri umani. A questo punto, il
terzo uomo , prendendo in mano e ridefinendo la propria identit razziale in funzion
e di un progetto collettivo, non fa altro che agire direttamente ed in modo auto
cosciente su ci su cui il secondo uomo ha sempre agito para-biologicamente , in partic
olare definendo il contesto di vita dei singoli, i confini etnolinguistici della
comunit, il rispettivo successo riproduttivo dei suoi membri, etc. Del resto, un
a situazione analoga riscontrabile sotto il profilo linguistico: per la prima vo
lta negli ultimi duecento anni intere comunit hanno deliberatamente preso in mano
le naturali trasformazioni linguistiche, scegliendo di riprendere o trasformare o
proteggere eredit linguistiche scelte per ragioni politiche ed affettive, risusc
itare lingue morte o quasi, ridifferenziare lingue in via di fusione entropica.
(19) Questa conclusione stata scritta alla fine del 1999. Se ci sono voluti pi o
meno dieci anni perch la provocazione , l' allegoria , la profezia contenuta in Il sistem
per uccidere i popoli, op. cit., diventasse una descrizione quasi banale della
realt quotidiana del sistema della globalizzazione, bastato meno di un lustro per
ch la fantascienza di cui parla qui Faye diventasse il nostro orizzonte futuro imme
diato.
NSC. La Nuova Societ dei Consumi
Premessa Il consumismo sofisticato
Camuffamento e rafforzamento dell economismo
Il
ritorno delle trib La nuvola dei valori
Omologati e marginali: il nuovo conservato
rismo La pseudo- societ civile e la repressione permissiva
Interregno e tempi post-m
oderni: verso un epoca indecisa.
Che la crisi si aggravi (FRANCOIS PARTANT)
Premessa
La societ dei consumi morta: viva la nuova societ dei consumi. Tanta acqua ormai p
assata sotto ponti da quando, nel 1970, Jean Baudrillard [alias] ha descritto in
La societ dei consumi (1) la natura profonda della societ mercantilistica occiden
tale coniando questa espressione. La vecchia societ dei consumi ha cambiato volto e
si trasformata come se avesse subito una mutazione. Curiosa metamorfosi: essa rin
nega, ma al tempo stesso accentua i tratti pi caratterizzanti della prima societ dei
consumi. Vediamone le linee generali.
La crisi economica ed i rischi crescenti di destabilizzazione planetaria non van
no a ledere la societ consumista, ma piuttosto a rafforzarla, a trasformarla in c
i che i sociologi chiamano gi societ dei consumi di crisi. Il suo volto si delinea fi
n da oggi. E narcisista, iperindividualista, conservatrice; allea istituzioni ne
ofeudali e pratiche corporative ad un accentuazione della massificazione sociale;
associa l espansione dell autonomia individuale a quella dei poteri di controllo di
tecnostrutture sofisticate; mischia stranamente una rinascita di atteggiamenti or
ganici
quali un recupero ambiguo delle radici e delle forme di. vita conviviali c

on un sovrappi di tecnicismo freddo, di egualitarismo programmato. Un misto del 1

984 di Orwell e di un nuovo medioevo
La societ dei consumi invecchia e si appesantisce, si fa meno conquistatrice; con
questo non che si indebolisca, anzi sempre pi insediata. Pi discreta, penetra in pr
ofondit tutti gli strati sociali, diversificando il proprio approccio con ciascun
o di essi. Contrariamente alle apparenze e a quanto succedeva ancora recentement
e, non vi sono pi emarginati dal consumismo e dal suo psichismo. La situazione od
ierna pu essere descritta in termini di integrazione totale.
Il sessantotto ha marcato l apoteosi della societ consumistica classica: ci si trov
ava al centro della grande prosperit del dopoguerra, all apogeo del tasso di cresci
ta. La modernizzazione procedeva a passi da gigante, la disoccupazione era insigni
ficante, il tenore generale di vita in piena ascesa. Le classi meno favorite sco
privano per la prima volta l assalto ai consumi, e intendevano goderne immediatame
nte.
L Europa sperimentava la cultura mondiale di massa di stampo anglo-sassone.
Il sessantotto fu al tempo stesso la contestazione e l assunzione di questo stato
di fatto. La contestazione: il borghesismo della societ dei consumi, il culto del
l economismo liberale e del tasso di crescita, la societ anonima e massificata, la
razionalizzazione del lavoro e della vita sociale furono aspramente denunciati.
Ma queste denunce erano inconseguenti e contraddittorie. La nuova societ dei cons
umi appare quindi come l integrazione dell ideologia che ha dato vita al sessantotto
nella societ mercantilistica e la consequenziale evoluzione di quest ultima: cio il
rafforzarsi del suo spirito borghese e della sua uniformit mercantile sotto il s
imulacro di un loro addolcirsi. La nuova societ dei consumi comincia dunque simbo
licamente la sua ontogenesi nel 1968.
I contestatori le intimavano, in qualche modo, di mantenere le sue promesse, di
realizzare i suoi obbiettivi. Tutto e subito, sotto il pav, la spiaggia, godere senza
ostacoli, che cosa sono come tutti gli altri slogan del maggio parigino
se non l im
pensato della pubblicit, se non il discorso implicito del consumismo, se non l ingi
unzione fatta alla societ occidentale di adempiere al suo impegno?
Sotto certi aspetti, la nuova societ dei consumi ha integrato queste rivendicazio
ni. I pubblicitari, i marketing makers, i lavoratori sociali di altro tipo, i creat
ivi, sono dei sessantottini omologati. falso dire che si sono lasciati recuperare d
al sistema, perch essi erano gi da sempre nel sistema, dentro il nuovo sistema.
Come scrive Alain de Benoist non certo che il sessantotto sia stata una reazione
contro lo spirito del tempo. Ho piuttosto l impressione che ne fu un prodotto (e p
ersino un sottoprodotto). Chi si ribellava ( ) contestava la societ in atto in nome
dei suoi stessi principi, rimproverandola ( ) di averli traditi (2).
Giacch, che venissero da paleomarxisti o da situazionisti, le contestazioni, nell
a loro estrema ambiguit, attaccavano le forme della societ dei consumi classica (i
neguaglianza, standardizzazione e razionalizzazioni brutali, ecc.) in nome della
sua stessa ideologia (l economismo, il diritto alla felicit, l individualismo, l egual
itarismo, il diritto all abbondanza, ecc.).
Espressi dal sessantotto, gli ideali della nuova societ dei consumi non hanno pot
uto essere messi in atto che a partire dalla fine degli anni settanta, che a par
tire dal momento in cui ci che si convenuto di chiamare la crisi ha interrotto la g
rande ondata di euforia e di prosperit del dopoguerra. La NSC, Nuova Societ dei Co
nsumi, comincia effettivamente a prendere piede all`alba degli anni ottanta. Ess
a oggi in piena espansione. Quali sono le sue principali caratteristiche?
Il consumismo sofisticato
La crisi, la minaccia all occupazione e la precariet del tenore di vita frenano le
contestazioni contro il consumo e l organizzazione della societ. Si preferisce pres
ervare ci che, a conti fatti, ben gradevole: il modo di vivere urbano e industria
lizzato. Nella nuova congiuntura economica, che vede cessare l espansione lineare
e introduce la disoccupazione come fatto sociale normale, l edonismo e il consumismo
non retrocedono, ma progrediscono sotto una forma al tempo stesso pi potente, pi
discreta e pi sofisticata. Sofisticazione: parola chiave della NSC.
Il Central Economics Survey Institute di Londra giunge, in un rapporto di ottoce
nto pagine destinato agli investitori stranieri e concernente lo stato della soc
iet britannica negli anni 1985-1990, agli stessi risultati dell inchiesta condotta

per conto della Commissione europea di Bruxelles su La socit europenne la fin du sic
le. Comportements sociaux et conomiques. Conclusioni simili anche nei numerosi st
udi realizzati con sondaggi comparativi per conto del Centre de Communication Av
ance di Parigi e nelle conclusioni di un rapporto socioeconomico pubblicato dall is
tituto Marketing Office, la Guida del consumo all orizzonte del 1990.
Il consumo ed il suo raffinarsi prenderanno una parte capitale, molto pi importan
te rispetto ad oggi, nella vita sociale. Cosa consumare?, questa sar la preoccupazi
one centrale. Apparentemente sbarazzato di ogni frenesia, il consumo, responsabil
izzato e gestito in modo pi sofisticato, diventer sol per questo ancora pi radicalme
nte il perno della vita sociale. Le recenti campagne pubblicitarie sul tema del c
onsumatore intelligente annunciano questa psicologia. Pi che un fatto, che aliena la
personalit, ma le ancora esterno, il consumismo sar un sistema culturale interior
izzato, anche e soprattutto se la generalizzata frenesia di acquisti scomparisse
dai comportamenti. Al consumo d intasamento, che corrispondeva all et giovanile e pr
ospera della societ consumista, sta per succedere l et matura dell homo consumans. Ma
quest ultimo, in apparenza responsabile, sar molto pi alienato del suo predecessore:
alienato non tanto alle mercanzie stesse, quanto al consumo in s come fatto di c
ivilizzazione. E interessante notare come questo fenomeno sia direttamente provoc
ato dalla maturazione senescente delle ideologie che, un tempo, denunciavano la
societ dei consumi e che, ora, cominciano ad omologarsi: vecchi ecologisti, rivoluz
ionari riconvertiti alla difesa del consumatore, vegetariani passati all igienismo
ed al controllo delle scelte alimentari, eccetera. Il fatto di scegliere ci che si
consuma prender, nella scala dei valori, un importanza crescente; le categorie cultu
rali si determineranno sempre pi spesso a partire dal paniere di prodotti che i lor
o appartenenti consumano e da cui sono orientati nelle loro scelte di vita. La C
alifornia, dove la spiritualit pretende di fondarsi sul cibo e sulla filosofia dell ab
bigliamento, mostra gi l esempio di ci che avverr (3).
Le associazioni di consumatori, vere e proprie corporations che si aggiungeranno
alle altre, da quelle dei genitori ai sindacati di disoccupati, saranno abilita
te a concludere convenzioni con i distributori e si costituiranno in apparati ch
e interverranno nella politica produttiva e nella vita pubblica. I centri commer
ciali sono chiamati a farsi carico di funzioni di animazione urbana e di spettac
olo culturale sempre pi importanti. Un negozio urbano del 1990 assomiglier ad un d
rugstore con mini-nido d infanzia, spazio show di presentazione dei prodotti, uffi
cio di assistenza sociale, centro di trasfusione sanguigna itinerante. Tickets d a
cquisto potranno essere offerti al consumatore regolare di tale o tal centro com
merciale (il negozio isolato gi oggi in declino), il che gli dar diritto a privile
gi economici, al beneficio di un ventaglio di servizi extracommerciali e sopratt
utto ad un diritto di controllo sulla gestione del suo centro commerciale. Questa d
emocrazia del consumatore, che del resto scritta negli indirizzi programmatici di
un buon numero di governi e partiti europei, non costituisce un mezzo supplemen
tare per spoliticizzare il cittadino e lasciar libero corso al cesarismo delle t
ecnocrazie centrali?
Si assister ad una intellettualizzazione del consumo: ogni settore produttivo di
beni di consumo sar riallacciato ad un concetto di vita dominante, per esempio l al
imentare, il tessile e il farmaceutico alla nutrizione e alla salute, la manutenzion
e all efficienza, gli elettrodomestici all organizzazione del focolare domestico, i prod
otti cosmetici all igiene e all estetica, il bricolage al risparmio e alla autenticit
ci pratiche ed a buon mercato alla democrazia, eccetera.
Il che condurr l offerta, cos come le agenzie di pubblicit, ad intervenire sempre pi n
ella filosofia sociale, ovvero direttamente nell ideologia esplicita, per imporre
i prodotti e i servizi (4).
Per ci che concerne le merci consumate, atteso un balzo in avanti dell elettronica
domestica sotto le forme pi diverse. Ben presto appariranno gl orologi-computer, i
muri d immagini che rimpiazzeranno il tubo catodico dei televisori, i telefoni po
rtatili miniaturizzati, le macchine da scrivere a dettatura (la dictaprint in pr
ova in una ditta italiana), eccetera. Balzo anche dei prodotti alimentari e di t
utto ci che partecipa alla sofisticazione del comfort personale, come i gadgets e
lettrodomestici, la cura del corpo, eccetera. In rischio di declino, in compenso
, i prodotti pesanti come l automobile, la casa a credito, e cos via. Il nuovo consum

atore sar un nomade radicato. Nomade perch non avr che pochi punti di ancoraggio mate
riali (tipo casa, famiglia, debiti a lunga scadenza, risparmio, etc.), ma radicat
o per i suoi bisogni culturali di appartenenza, la sua sete di un immaginario cald
o, di un ambiente familiare e conviviale. Queste radici non hanno ovviamente niente
di autentico. Non sono vissute interiormente come un appartenenza spirituale prof
onda, ma adottate coscientemente come strategia di fuga e di autoprotezione. E il
segno del freddoloso bisogno di rassicurazioni affettive.
L individuo restringer i suoi progetti, non risparmier pi, non investir che nel quotid
iano, volendo conservare a qualsiasi prezzo in tempo di crisi il suo tenore di v
ita, e, per far ci, misurer i suoi acquisti, razionalizzando progressivamente i su
oi gusti e programmando i suoi bisogni come i suoi valori personali. II nuovo co
nsumatore non amer le sparate, gli sprechi ostentati, ma sar al contrario riflessivo
, tecnico, matematico, egotistico.
I temi del diritto al consumo si amplificheranno, forse persino nello stesso cam
po giuridico, in maniera considerevole. Consumare indipendentemente dal lavoro d
iventer
ci che oggi non ancora affatto
un valore comunemente ammesso. Il rapporto
guadagno-spesa sar infranto. Questo congiungersi di un rinforzo dell individualismo
e dell accesso del consumo allo status di funzione sociale egemone, ai posto della
produzione, far probabilmente scomparire ci che resta dello spirito di classe: lo
spirito particolaristico di gruppo lo rimpiazzer. Gi i sindacati diventano quasi d
ei centri di gestione clientelare; nel campo del consumo appariranno nuove forze
di pressione dotate di mezzi giuridici importanti. La democrazia del consumator
e, il diritto all edonismo, ovvero all equilibrio ed all eguaglianza psicosessuale, co
me vide Bjin (5) fanno la loro entrata nell arsenale dei fantasmi ideologici.
L edonismo tranquillo diventa un valore cardinale e sostituisce l ebrezza del consuma
tore (6). Questa espressione stata creata da un redattore di Lui, rivista che esp
rime molto bene la mentalit della prima societ dei consumi, alla scoperta neofita
di un abbondanza che si tingeva allora dei piccoli brividi di un erotismo che si v
oleva sorridente e chic. La pornografia specializzata ha rimpiazzato l erotismo e
Lui, come Cosmopolitan, sono stati in Francia detronizzati da Actuel, periodico
mediocre ma molto simbolico dello spirito della NSC. Il consumatore sfrenato non v
i pi di moda. L edonismo prudente lo rimpiazza. Actuel ha lanciato una campagna mol
to significativa del nuovo costume: lo slogan centrale Vers des jours meilleurs
corrisponde esattamente ad un riassunto della nuova mentalit della NSC.
Questa mentalit quella di coloro che sono passati per l anticonsumismo, per speranz
e rivoluzionarie o contestatrici e che, feriti dalle delusioni, ma nondimeno cic
atrizzati, mettono giudizio, si reintegrano, e tornano al consumismo con una menta
lit del tutto differente, pi profonda e disincantata, pi assennata di quella dei gio
vani quadri dinamici, dei cavalieri del tenore di vita degli anni sessanta e dell i
nizio degli anni settanta (7). Nel gergo oggi di moda, diremmo che un consumismo
cool rimpiazza il suo predecessore hard, ma che in ogni caso il consumismo si t
rova perci maturato, vaccinato da ogni autodenigrazione, rinforzato. La campagna
Vers des jours meilleurs insisteva per esempio su temi come noi vogliamo dei begl
i appartamenti, noi vogliamo amici simpatici, noi vogliamo delle serate riuscite, ecc
etera. Vuoto intellettuale, ma anche ricaduta nella piattezza borghese. Due ment
alit si intrecciano qui: quella dei delusi dei grandi ideali e delle speranze riv
oluzionarie e quella, alquanto banale e normale, dell edonismo. La ricerca del pia
cere dal nostro punto di vista non certo in s condannabile; ma dal momento in cui
ha bisogno di esplicitarsi ed assolutizzarsi diventa il segno di una patologia.
Il piacere, la dolcezza del vivere diventano ossessioni, fantasmi.
La nuova societ dei consumi si vuole pi dolce. Essa ammortizza gli shock della pro
duzione e del consumo di massa, dell uniformizzazione culturale e della meccanizza
zione dei rapporti sociali. Li rende sopportabili e indolori e, per ci stesso, li
garantisce da ogni spinta contraria.
La NSC non crede pi alla modernit, al progresso, alla democrazia di massa. Si limi
ta a viverli. Da lirica, l ideologia del benessere divenuta prosaica e pratica.
Rientrato a casa alle diciassette e trenta in punto in una piccola vettura diese
l, il quadro medio della NSC si guarda una videocassetta porno, poi gioca ad una
guerra stellare con i suoi due figli sul PC familiare per quanto sostenga Amnes
ty International. Il suo predecessore della prima societ dei consumi tornava esau

sto, alle undici di sera, su di una rutilante duemila a credito, e passava i weekend a lavorare freneticamente al giardinetto della sua rovinosa seconda casa.
Ad onta della sua crescente sofisticazione tecnologica, la NSC lascia in bocca u
n gusto bizzarro di povert, di penuria crescente.
La mancanza di credito: leitmotiv centrale di una societ paradossalmente ossessiona
ta dall inflazione, cio dalla sovrabbondanza dei segni monetari. Pletora di danaro,
ma al tempo stesso mancanza di danaro: strana contraddizione malsana. La parola
decadenza assilla le coscienze. Vi nella mentalit della NSC qualcosa in comune con
lo spirito che doveva regnare a Parigi all inizio dell occupazione tedesca, quando
il bel mondo tentava di tergiversare con la penuria crescente e di inventare un
nuovo chic, una nuova abbondanza. L epicureismo di massa si allea al disimpegno, a
lla smobilitazione delle coscienze. Cos come si alleano il proseguimento dei comp
ortamenti permissivi ed amorali apparsi negli anni sessanta e il soprassalto di mora
lit sessuale, familiare e di tranquillit domestica rtro, soprattutto presso i giovani
. Ma tutti si tollerano.
Nessuno si sente implicato dai comportamenti altrui. Non vi sono pi poste in gioc
o. Si tratta semplicemente, per ognuno, d trovare da solo la sua piccola via pers
onale verso la felicit cool. Il corpo sociale non reagisce n con la violenza n con
la ribellione alle disillusioni della prima societ dei consumi, alla fine del sog
no dell arricchimento continuo, bens al contrario con una strategia di mantenimento
e di perfezionamento di quanto gi acquistato.
L ideale dell accumulazione fa progressivamente posto a quello della gestione ottima
le dei piaceri. Piuttosto che cercare di acquistare una seconda residenza, arred
ate il vostro appartamento. Ridipingiamo dunque gli edifici in stile rtro: ristru
tturiamo, smettiamo di costruire. Preferiamo un architettura assennata, un habitat
restaurato, alle audacie moderne che non siamo stati capaci di assumere cultura
lmente. Il Concorde ci offre le sue ultime ore di volo prima di essere tolto dal
le linee aeree e la tecnologia spaziale non serve pi alla conquista delle stelle
bens alle telecomunicazioni, cio alla fin fine al nostro rassicurante televisore d
omestico.
Nella nuova societ dei consumi, la gente cerca di conservare il proprio tasso lor
do di felicit, non pi grazie alla crescita ed all aumento dei redditi monetari, ma a
ttraverso tutte le pratiche che circondano ci che viene chiamata la ricerca della
qualit della vita . Ed eccolo qua il grande slogan che ha fatto vibrare tutta una s
ociet all alba degli anni settanta! La nuova societ dei consumi in fondo s data per mi
ssione di realizzare questo ideale povero. La qualit della vita assilla l Occidente c
he invecchia, demograficamente sempre pi deficitario. Khomeini e Gheddafi devono
certo farsene delle belle risate. Ma questa ossessione non fa che tradurre il co
ncludersi della vecchia aspirazione delle ideologie occidentali. Marx parla di c
ontinuo, sotto altri termini, di questa famosa qualit della vita. L ironia della st
oria che la NSC del vecchio occidente imbellettato si assegnata il compito di re
alizzare questo ideale planetario iscritto nel secondo tomo del Capitale.
La qualit della vita prolunga, senza rinnegarlo, il quantitativismo monetario delle
aspirazioni economiche della prima societ dei consumi.
Essa sostituisce l ossessione dello standing, del tenore di vita, del reddito pi al
to possibile. Si organizza attorno a rivendicazioni quali l incremento del tempo l
ibero, la qualit dell ambiente urbano, i passatempi, l efficienza e l estensione dei se
rvizi sociali. Per nulla anormali, questi desideri diventano, per inversione, pa
tologici, perch costituiscono un ideale unico, monopolistico; e perch a dispetto d
ei simulacri di cui si colora, la qualit della vita copre un aspirazione non ad una
vita di migliore qualit (8), ma ad un esistenza sempre pi presa maternamente a carico
dallo Stato-provvidenza e sempre pi alienata dall economismo.
Camuffamento e rafforzamento dell economismo
In un rapporto di prospezione sociale pubblicato dall istituto francese di proiezi
oni INFORCO, possiamo leggere: Il Presidente eletto
immagine: la forza tranquilla c
on un villaggio sullo sfondo ha trionfato su un candidato che prometteva con la
sua propaganda agli elettori di portarli a battersi sul fronte di operazioni mon
diali ( ). Cos, i socialisti hanno vinto eccitando il vero immaginario dei loro ele
ttori, ed oggi, la necessit obbliga, non parlano che di economia. Perderanno dunq
ue il potere a meno di riuscire a prolungare il sogno suscitato. Ma i loro succe

ssori eventuali non potranno fare una politica di restaurazione che al prezzo di
cadere a loro volta . Il fatto che, prosegue il rapporto, la Francia entrata nella
civilizzazione socialista ( ). E un fatto irreversibile sul piano sociologico . Coloro
che ci dirigono, di destra o di sinistra, dovranno sottomettercisi ( ) indipendent
emente dai poteri politici. E una novit, ed anche una trappola per gli uomini poli
tici ( ). Ci che non era che una mutazione lenta sta diventando una rivoluzione pre
cipitosa .
Questa nuova societ dei consumi, socialista, che tende a dominare al di l delle vari
e etichette di partiti e governi tutta l Europa occidentale, vedr il politico e l eco
nomico dominati in apparenza dal sociale. Il primato del qualitativo, la domanda c
ulturale, l adeguamento crescente dell offerta industriale e commerciale alle mental
it, possono dare l impressione di una messa in ombra del politico e dell economico. I
n realt l economico non passa in secondo piano che per meglio riapparire: l dove, ne
lla societ dei consumi, dominava e orientava il culturale, va oggi a confondersi
con esso, dando l impressione di sottomettervisi. In effetti, se vero che, da quan
to sembra disegnarsi, le preoccupazioni qualitative (il vivere meglio) avranno il
sopravvento sulle esigenze di riuscita economica (propria, della propria impresa
, del proprio paese, etc.), sembra nondimeno che gli stili di vita, i gusti, le
affinit, le personalit, saranno modellati e definiti sempre pi dalla tipologia di c
onsumo di ognuno. I prodotti, beni e servizi, decideranno dello stato psicologic
o e della casella di appartenenza sociomentale delle popolazioni.
Le speranze di sfuggire alla presa dell economia, e di restaurare cos il politico a
l posto che gli compete, vengono riposte tutte nel fatto che la nuova societ dei
consumi dar pi spazio al sociale. In realt, questo sociale potrebbe non significare n
ient altro che un rinforzo ed un camuffamento della presa dell economia, una mera so
fisticazione dell economismo della prima societ dei consumi. In apparenza, il sociol
ogico avr la meglio sull economico perch quest ultimo sar meno presente nei discorsi e n
elle rivendicazioni. perch gli stili di consumo concerneranno meno le classi soci
ali e i livelli finanziari che i segmenti socioculturali. Ma in realt l economismo
si accontenter di prendere un nuovo volto: quello del socialismo sociologico che no
n pi un socialismo politico o di classe, ma un socialconservatorismo, un bisogno
di madrinaggio da parte dello Stato-provvidenza.
La NSC sar, si dice, meno dominata dal danaro, perch nuovi corpi intermedi si stan
no creando, perch la societ, reagendo contro la massificazione tecno-economica del
la prima modernit industriale, secerne anticorpi quali un rifiorire della vita as
sociativa, il ritorno dei folklori, dei regionalismi, delle radici, della qualit
della vita, dei gruppi di pressione per la difesa della libert, eccetera. Ma ques
ti corpi intermedi, come le dottrine che li guidano, sono tutti organizzati into
rno a concetti socioeconomici, sono tutti animati dall ideologia individualista de
l benessere del singolo (il cui punto ultimo la concezione economica del mondo).
Anche il regionalismo contemporaneo spesso falsamente etno-nazionale: infatti p
er lo pi centrato attorno a rivendicazioni autonomistiche, pseudotradizionali e s
ocietarie, senza essere politico nel senso pieno del termine. Il sistema che tal
volta si pretende di combattere, ne esce rinvigorito. La qualit della vita, affinan
do l individualismo atomizzante, l egualitarismo e l ideologia del benessere, non svil
uppa una mentalit veramente opposta al quantitativismo della prima societ dei consum
i, ma spinge ancore pi lontano i suoi ideali.
Le nuove tendenze accettuano l economismo. Il sociologico , ne la maschera.
Si consuma cultura, qualit della vita; consumiamo, come merci, e per le stesse mo
tivazioni (l individualismo), calore umano, vita associativa e comunitaria, radica
mento culturale, ritorno alle origini; consumiamo anticonsumismo, consumiamo cor
pi intermedi e socialit per vaccinarci contro il consumismo stesso nella sua form
a brutale e primaria. Appaiono interi settori economici che sono deputati a prod
urre socialit e tempo libero
anti-produzione, in una parola.
dunque un illusione ottica che l ideologia occidentale economicista, individualista
ed egualitaria sia battuta in breccia dall apparizione di una nuova societ pi sociale ,
pi interessata alle dimensioni comunitarie ed ai corpi intermedi, pi strutturata,
pi interessata ai problemi della gente ed al fatto culturale. Il capitalismo di cr
isi prende s in conto il culturale , ma solo per controllarlo meglio. La cultura prod
otta e consumata; da energia vivente e vissuta dal popolo e dalla societ civile, div

entata spettacolo, ovvero mercanzia (eminentemente rispettata) fabbricata da ret

i produttive mondiali. Essa entra di conseguenza radicalmente nella sfera dell eco
nomia; neutralizzata, cessando di essere una posta politica o pratica, la funzio
ne culturale non nuoce pi al sistema: piuttosto che contrapporvisi, il consumismo
le si intrecciato strumentalizzandola.
Werner Sombart aveva ragione: gi dal 1905 prediceva che il carro della civilizzaz
ione liberale industrializzata, fondata su di un economia di accumulazione, di pre
stazione, di lavoro austero, di aspra concorrenza, avrebbe dato luogo al meschin
o spirito del benessere, che il capitano d industria sarebbe divenuto un borghese as
sistito, paradosso ugualmente rilevato da Daniel Bell (9). L ideale socioculturale d
ella NSC, col suo miscuglio di socialismo (livellamento ed assistenzialismo) e d
i ideali capitalistici (consumismo felice), il logico compimento di ci che era al
tempo stesso presente nel socialismo e nel capitalismo liberale: il dogma della
prevalenza del benessere individuale su tutte le altre aspirazioni.
Il declino economico insieme ad un abbassamento generale, per il momento non anc
ora misurabile, del tenore di vita, s accompagneranno al microperfezionamento tec
nologico e ad una continuazione della sofisticazione tecnica crescente degli amb
ienti di vita. Se una nuova era di penuria quella del dopocrisi
si annuncia pros
pettiva certo poco lieta, la caduta del tenore di vita e l arresto dell aumento di r
edditi finora ininterrotto da cento anni a questa parte, non significheranno per
niente l indebolimento dell economia mondiale che unifica il pianeta: infatti, sul pi
ano internazionale, la civilizzazione dell economia non stata per niente toccata dal
la nuova societ dei consumi.
Nel modello socio-economico a venire, sembra che il mercato non sar tollerato alt
ro che a livello internazionale e minieconomico. Lo Stato socialdemocratico gioc
a il gioco del capitalismo totale al livello supernazionale, e niente distingue
di conseguenza una multinazionale privata da una societ nazionalizzata; all interno
del paese, ha la tendenza invece a sovietizzare e burocratizzare l economia nelle
sue strutture fondamentali. In compenso, il microcommercio, le imprese minuscol
e, soprattutto del terziario, fioriscono liberamente.
Uno strano modello viene perci a disegnarsi: il mercato e la dinamica capitalisti
ca finiscono per continuare a dominare le grandi societ, le grandi banche, mentre
l economia sempre pi burocratizzata. Burocratismo socialista e liberalcapitalismo
celebrano le loro nozze sotto il vessillo del mondialismo
La nuova societ dei consumi non una cosmesi della vecchia, n il sui, ritorno. Essa
costituisce, grazie alla creazione perversa di nuovi corpi intermedi, l esplosione
della societ dei consumi, cio il suo passaggio a livello planetario. Nel momento s
tesso in cui di fatto si mondializza, la societ dei consumi, per un fenomeno di c
ompensazione, sviluppa anticorpi psicologici: fenomeni sociologici di differenziaz
ione e di falsi organicismi. Quando era al suo primo stadio, il suo stadio nazio
nale (e infantile), essa appariva brutalmente uniformizzante, massificante, standa
rdizzante. La NSC utilizza le differenze, e per ci stesso le stimola e le neutral
izza. Queste neodifferenze, eterogeneit simulate, sono d ordine orizzontale, e non pi
verticale (etnonazionale). Per esempio: le nuove trib mondiali dei punks, dei gay
s, dei maniaci delle natura (nelle versioni del naturismo, dell ecologia, della ma
crobiotica, del ritorno alla terra) della jet society, del risveglio religioso, de
lle donne liberate, eccetera. Ogni trib soprannazionale, di modo che il carattere u
niforme e planetario della societ occidentale si ritrova definitivamente garantit
o; le rivolte contro questa macro-omogeneit sono neutralizzate perch l illusione del
la differenziazione esiste. In qual misura ad esempio i movimenti alternativi tede
schi non rinforzano almeno in parte, obbiettivamente, l establishment borghese di
una Germania Ovest americanizzata? La nuova societ dei consumi rassomiglia ad un
grosso mobile in cui ogni cassetto dipinto e decorato con colori e motivi divers
i. I cassetti sono felici.: si credono autonomi ed unici; dimenticano il mobile,
ma quest ultimo che conta.
Anche se ogni casella, ogni cassetto si radica nella sua piccola trib nel suo segme
nto specifico, lo sviluppo della macromacchina generale non ne disturbata, anzi.
Il sistema cresce tanto meglio quanto pi i sottosistemi si polarizzano su se ste
ssi, senza contestare la gestione dell insieme. Certo, tutto ci comincia ed interag
isce

La NSC sar sempre pi marcata dall informatica: ma non importa quale tipo di informat
ica, perch si tratta della perimatica, cio delle reti diffuse di computer sparpaglia
ti. Nuove protesi, nuova carta, i microprocessori governano la NSC, dai videogam
es alle prenotazioni dei treni ed entrano, dalla gestione delle imprese, nella v
ita quotidiana. L informatica quotidiana, per il modo in cui viene concepita ed us
ata, segmentando ancora un po di pi il mondo sociale, accentua l aspetto reticolare
della nostra societ, societ senza luoghi ma punteggiata di punti di passaggio e di
flussi di transito, accentuando di per ci stesso gli effetti di uniformizzazione
di massa mentre sembra combatterli.
Il pianeta diventa veramente il villaggio globale di cui parlava Marshall Mac Lu
han. Sotto la traina universale delle settoriali, tutte ed ovunque simili nelle
loro tecnologie, nelle loro istruzioni per l uso e nei loro codici di commercializ
zazione, rivivono le differenze (culturali, etniche, religiose, nazionali, tribali
, etc.) mentre la prima societ dei consumi sembrava schiacciarle.
Ma di fatto, cos neutralizzate, le specificit sfumano definitivamente, finite da q
uesta tolleranza, e non rinascono se non come simulacri, sterilizzati ed incarce
rati sotto la nebbia e l indistinto universale del sistema. E quest ultimo, lusso su
premo, sar tribale.
Il ritorno delle trib
Fine dei grandi standards. Riecco le trib, i segmenti. Gli omosessuali, la terza et,
i notturni, i punks, i liceali, gli inseriti, i creativi, i randagi, i preppies
, gli yuppies, i tossici , i manager, gli alternativi, gli intellettuali: tutto si
interseca, le appartenenze sono mobili. Le classi sociali marxiste sfumano. Le gra
ndi categorie socioprofessionali degli anni sessanta, pure; gli indirizzari si spe
cializzano, i comportamenti si diversificano. In apparenza, la societ neotribale,
ai cui primi balbettii assistiamo oggi, reintroduce appartenenze fondate su tut
t altro che l economico e il monetario.
Ma, fatta eccezione per gli immigrati e le loro comunit, il neotribalismo, sotto
ad apparenti razionalizzazioni culturali, si organizza in funzione di scelte ed af
finit strettamente socioeconomiche. Sono i costumi e non le appartenenze che cost
ituiscono il cemento dei nuovi corpi intermedi. Sono gli ideali domestici a prop
osito di benessere ad essere all origine dei gruppi neotribali.
Le nuove trib vengono a costituirsi per sfuggire all omogeneizzazione della moderni
t industriale, per sfuggire il suo individualismo di massa e apportare una contro
strategia di vita alla standardizzazione della societ mercantilistica.
Ma, come i movimenti alternativi postgoscisti
apparsi alla fine degli anni settant
a in reazione al modello tecnico-industriale planetario della societ occidentale,
hanno alla fin fine riprodotto aggravandola la sua ideologia (universalismo, in
dividualismo, umanitarismo), cos le trib rischiano di rinforzare in realt l omogeneizza
zione e l uniformit di massa della societ dei consumi, che esse in un certo senso av
rebbero dovuto combattere.
In effetti, la societ neotribale in via di apparizione reintroduce a prima vista
questa differenza tanto ricercata. Essa sostituisce, si crede, il comunitario al te
cnoeconomico, marcando persino un ritorno alla societ organica. Sembra spezzare la
standardizzazione dei consumi a profitto dei segmenti di mercato nei quali cias
cuno svilupperebbe un modo di vivere pi originale ed autentico, e meno alienante
(pi scelta, meno imposizione e manipolazione).
Essa rimpiazza, in apparenza, motivazioni produttiviste, meccaniche, monetarie,
con aspirazioni pi intrise di vitalismo, quali la qualit della vita, il benessere,
la realizzazione di s, eccetera. In realt, questo nuovo modello di consumo, quest
a nuova definizione del paesaggio sociologico rischia fortemente di non essere a
ltro che una metamorfosi simulata.
Le trib sono fondate su appartenenze false che non essendo n culturali, n politiche,
n etnonazionali, ma strettamente socioeconomiche, non spezzano l omogeneizzazione m
a l affinano, la mascherano (e perci la rinforzano) sotto l apparenza di una segmenta
zione e di un eterogeneit, accentuano moltiplicandole le standardizzazioni.
Questo genere di autorinforzo di una forma sociale (e politica) tramite i suo co
ntrario, frequente nella storia, compresa quella pi recente. Esempi: il movimento
operaio internazionale e il socialismo hanno permesso al capitalismo di raggiun
gere il suo primo stadio industriale, i movimenti contestatari della giovent degli

anni sessanta e settanta hanno svolto obbiettivamente il ruolo di occidentalizza

re le classi d et nate nel dopoguerra e di creare la prima classe mondiale di consu
matori, eccetera.
Oggi, la societ neotribale, prodottasi in apparenza per reazione alla massificazi
one sociale, permette a quest ultima di progredire in modo dissimulato e di neutra
lizzare, assorbendole, le ideologie della differenza. I corpi intermedi, quando
non sono prodotti dal basso, dalle tradizioni, dalle fasi di maturazione storica d
i una societ, ma costituiti dall alto, dal sistema stesso, hanno spesso come risultat
o di rafforzare l omogeneit e l uniformit propria mentre sembrano creare eterogeneit: c
os il decentramento e la moltiplicazione degli organi intermedi della struttura s
tatale, mentre conducono ad una perdita di centro e incrinano la sovranit dello S
tato, accentuano di fatto il peso e l invadenza dello statalismo nel sociale
punto
questo su cui avremo occasione di ritornare.
Parimenti, l apparente pluralizzazione delle comunicazioni di ogni genere (telematic
he, via satellite, via telefono, telex, eccetera) e l esplosione dell audiovisivo co
s come la moltiplicazione quantitativa delle reti che lo producono e lo diffondon
o, introducono una eterogeneit di superficie pur permettendo di perseguire in rea
lt con maggior efficacia l uniformizzazione della comunicazione sociale. La moltipl
icazione dei media, la loro segmentazione e specializzazione, oppure il relativo
declino dei grandi media polivalenti (il grande quotidiano nazionale, le catene
televisive di Stato), non indeboliscono l effetto di martellamento dei media stes
si sull opinione pubblica, ma lo rafforzano specializzandolo, affinandolo. Proprio
nel momento in cui crede di avere una scelta maggiore di prima, il consumatore di
messaggi mediatizzati si ritrova al contrario ancora pi abbrutita e brain-washed
[col cervello lavato].
Inoltre, la specializzazione dei media porta con s una specializzazione dei messa
ggi. Nella NSC i pubblici sono settorializzati, ramificati a seconda dei loro inte
ressi o specializzazioni hobbies. Da qui un ignoranza di massa e una spoliticizzaz
ione accresciute, da qui il montare di una nuova incultura sapiente, tanto profitt
evole ad un sistema che divide, specializza e segmenta per regnare.
Sorriso sulle labbra, i giovani zerbinotti della comunicazione, adoratori della ta
stiera, del cavo, del video e del dialogo col computer, non vedono la povert dei me
ssaggi, sempre pi problematici, e la loro insignificanza crescente nascosta dalla
loro stessa sovrabbondanza. Non vedono ugualmente 1 insipidimento degli spiriti,
la fine della creativit mentale sotto la normalizzazione del pensiero mediatizzat
o ed informatizzato. I tessuti audiovisivi ed informatica della NSC fanno s che,
per usare le categorie di Cartesio, l esprit gomtrique sia colpito da elefantiasi e
l esprit de finesse da atrofia. Non si tratta affatto, dal nostro punto di vista,
di criticare la tecnologia della comunicazione e dell informazione in quanto tale.
la sua utilizzazione sociale che in causa. La nuova societ dei consumi, senza id
eale politico o storico, idolatra l intendenza, i suoi strumenti tecnici. Secondo
la celebre formula di Mac Luhan, i media in s diventano i messaggi in senso colle
ttivo, per tutta una civilizzazione. Si creano reti televisive per crearne, anch
e se non si ha niente da dire. Come il resto, la comunicazione si tribalizza all i
nfinito. Sempre pi canali e vene, sempre meno sangue.
In tutt altro campo, quello della coesistenza di gruppi etnici diversi in seno all
a NSC, si ritrova lo stesso processo neotribale: la costruzione di una segmentaz
ione sociale, con, a monte, una massificazione accresciuta e, a valle, un individu
alizzazione, ed un isolamento atomistico pi accentuati di prima. I media si addiz
ionano gli uni agli altri e lo spirito pubblico si uniformizza; le trib e i grupp
i etnici si moltiplicano ed i grandi schemi comportamentali della societ mercanti
listica si rafforzano. L esplosione delle reti e dei canali di comunicazione, d altr
a parte, isola l individuo di fronte al suo personale spettacolo; l eterogeneizzazio
ne delle trib e dei gruppi etnici crea effetti di ghettizzazione: sempre fronte a
fronte, l illusione di un autonomia riconquistata colta contro la realt di una dipen
denza e di una accresciuta estremit dei singoli rispetto alla struttura.
La societ multirazziale, se niente viene ad interrompere il suo emergere, il che
resta sempre possibile, former il tessuto di fondo della NSC.
Essa corrisponde perfettamente al nuovo spirito dei costumi: la differenza nell id
efferenziato. Come la societ si segmenta in trib che sono altrettanto false comuni

t, come le mercanzie si suddividono e si diversificano in categorie che spezzano

solo in apparenza la standardizzazione, cos la societ si persuade di diventare ete
rogenea, anti-uniforme, organica e diversificata per il semplice fatto di accogl
iere innumerevoli minoranze etniche in un minestrone multicolore. Ma questa mult
irazzialit costituisce invece proprio l affogamento delle specialit etniche. La differ
enza non considerata come significativa che sotto un angolo strettamente individ
uale: Costui nero, o giallo, o bruno, non vogliamo sapere perch, non vediamo in un
fenomeno individuale che non ha significato od origine degni di essere spiegati .
La differenza etnica, nel quadro del mosaico multirazziale, svalorizza le etnie
per farne semplici colori ( gente di colore : incredibile espressione paradossalment
e reputata antirazzista). Se un tale negro o arabo, non in ragione ed una sua app
artenenza ad una razza o ad un popolo (giacch, come per compensazione e rimozione
, si dice che le razze non esistono , al momento stesso in cui il fatto razziale es
plode tutti i giorni sotto i nostri occhi), non si tratta che di una semplice cu
riosit individuale, come il fatto di essere omosessuale o nato sotto il segno del
la Bilancia. Qui, una volta di pi, una eterogeneizzazione del corpo sociale camuf
fa di fatto una massificazione ed una atomizzazione estremizzate.
La nuvola dei valori
La nuova societ dei consumi segna il passaggio dal Mondo II al Mondo III , secondo i t
ermini di Van Lier. Egli nota: Nel Mondo II i prodotti sono tutti costituiti da ele
menti che rinviano ciascuno direttamente ad un tutto di cui sono parti integrant
i, il che ha per effetto che il prodotto finito si stagli imperiosamente come fo
rma su sottofondo ( ). Nel Mondo III , i prodotti sono invece costituiti da elementi
originariamente separati, ovvero eterogenei, che si unificano funzionando transi
toriamente e localmente, il che ha per effetto che i processi prevalgano sudi og
getti. La civilizzazione industriale avanzata lavora su elementi funzionali. La
tecnica non pi mezzo ma ambiente come l ambiente naturale attorno ad un uomo relais
innesca i processi e ne viene a sua volta innescato ( ). Il Mondo III cessa di crede
re che l universo sia distribuito in generi e categorie: ogni sistema di significa
ti vi diventa un partito, non gratuito ma momentaneo ed arbitrario ( ). E d colpo l
a verit non rappresenta pi l adeguamento del significato e del reale. Il reale diven
ta modestamente il referente (10).
Nel Mondo III l essenziale non e pi l appartenenza ad una trib, ma il fatto tribale in s
e stesso (si pu sempre cambiare di trib, non si hanno vere radici). La differenza
un segno tra gli altri, artificialmente ed arbitrariamente ricreato in un mondo
tecnico dato come omogeneo. Tutti gli uomini sono simili, come dei cloni: voi sc
egliete la vostra casella colorata, la vostra trib, la vostra piccola differenza,
perch bisogna pur farlo. Se lo desiderate, diventate Brettoni e fans del celtism
o, anche se siete giamaicani. La vostra origine non ha importanza, perch non esiste
. La differenza e il diritto che l accompagna
sono rigettati razionalmente in funzio
ne di scelte s individuali, ma originate da una societ e da un ideologia egualitarie
ed universalistiche. Nella prima societ dei consumi, la differenza, minacciata d
i annientamento, trovava perlomeno nella reazione naturale una possibilit di sopr
avvivenza.
La nuova forma di differenziazione cui d luogo la NSC riflette invece la generali
zzazione, nella vita quotidiana coree negli stili di esistenza e di consumo, del
le unit di individualismo. Queste ultime costituiranno dei segmenti di societ vive
nti su se stessi, giustapposti, impermeabili, sviluppanti ciascuno il proprio st
ile, i propri valori, il proprio tipo di consumi: coppie urbane senza figli a me
dio reddito, et matura, terza e poi quarta et, neorurali urbanizzati, liceali, eccet
era. L et, lo stato civile, l ambiente sociale si ntersecheranno per formare categorie
non comunicanti, dai bisogni e dai valori esattamente definibili dal punto di v
ista tecnico in termini di marketing. Il consumo di massa quale noi lo conosciam
o, cio con standards generali di prodotti, scomparir sempre pi. Le merci e i serviz
i si adatteranno ad ogni segmento di un pubblico sempre pi frastagliato. Ogni unit
di individualismo si creder padrona delle sue soggettive scelte di vita, e si imma
giner di sfuggire alla massificazione economica a profitto di bisogni culturali o ps
icologici; di fatto questi bisogni saranno scientificamente condizionati da un offe
rta e da una distribuzione iperarticolate. Nessuno sconvolgimento, dunque: econo
mia, tecnicismo e individualismo rafforzeranno la loro egemonia, legittimati dal

la retorica sulla qualit della vita e mimetizzati dietro un eterogeneit culturale arti
ficiosa. Dopo aver unificato i valori e i comportamenti, la societ dei consumi si
applica a disperderli di nuovo, a polverizzarli in una nuvola di stili e costum
i economicamente e commercialmente razionalizzata. Quali possono essere le conse
guenze sociali e culturali di questa polverizzazione degli stili e dei valori?
Fino ad un epoca recente, la societ si diversificava in ceti e categorie socioprofe
ssionali, ciascuna provvista, approssimativamente, dei suoi valori, delle sue tr
adizioni ideologiche e del suo stile di vita. La grande concezione del mondo egu
alitaria federava, naturalmente, questo insieme. La scomparsa dell aspetto spirituale
dei valori non impediva al loro lato materiale cio alla societ industriale ed al pro
gressismo economico
di garantirsi un consenso di massa. La stratificazione socia
le e l adesione generale ad un modello di progressione democratica, meritocratica
o causale dal basso all alto della piramide, garantivano il paradosso di una socie
t culturalmente omogenea ed economicamente differenziata. I fattori di eterogenei
t e di differenziazione si situavano infatti sulla stessa scala, si imponevano in
base allo stesso modello e metro di misura
quello di un consumo tipo
e restavan
o perci largamente quantitativi. Fin verso la fine degli anni sessanta, le societ
occidentali apparivano al tempo stesso omogenee e stratificate sul duplice piano
della cultura quotidiana e dello stile di vita.
Le cose cambiano a partire dall inizio degli anni settanta. La causa di questo cam
biamento strettamente connessa all importanza crescente della sfera privata. Il ripi
ego verso stili di vita marginali e preoccupazioni intimiste, tende a polverizza
re i valori sociali. Le differenze non sono pi soltanto salti di livello sulla st
essa scala di valore economico e sociale, ma divengono veri e propri compartimen
ti stagni. Le persone non vivono pi sullo stesso pianeta. La societ assomiglia sem
pre pi ad una giustapposizione non-federata di piccole sfere tutte decentrate senza
che il centro, in fondo, esista pi da nessuna parte. Ciascuno possiede sempre pi
il suo piccolo mondo, col suo proprio stile di abbigliamento, di linguaggio, di
gusti artistici e di costume: feudalesimo culturale.
Microculture appaiono e scompaiono, originali certo, ma effimere, come sullo spe
ttro turbinante di un caleidoscopio. Le mode marginali si succedono senza tregua
. Tutto, nella cultura quotidiana e nelle scale di valori, separa gli ambienti l uno
dall altro. L eterogeneit degli stili di vita ancora pi grande che nelle societ rurali
tradizionali, che pure erano frammentate dalla geografia, ma che restavano unif
icate da potenti sistemi di valori. Tra il farmacista di una cittadina di provin
cia e suo figlio, disceso in citt per penetrare in un mondo semisalariato e semis
tudentesco, pu scavarsi una differenza tanto profonda quanto quella tra due civil
t diverse. E dal momento che nessun centro d interesse comune per problemi generali
e collettivi
la politica, per esempio viene pi a frenare questa eterogeneizzazio
ne, essa esplode in tutte le direzioni.
Il francese o il tedesco medio spariscono. Le classi e le categorie socio-professi
onali, pure. La sociologia trova sempre pi difficolt a fotografare il paesaggio de
i modi di vivere e dei sistemi di valori quotidiani. Questi si disperdono e si p
rivatizzano, si sminuzzano e si polverizzano in poli pi o meno marginali di stili
e di idee, in nuvole di valori.
A questa esplosione dei centri di valore, concomitante al montare della sindrome
della marginalizzazione di cui parleremo pi avanti, corrisponde l implosione del s
enso di cui parla Baudrillard. In effetti, una certa rinascita degli stili di vit
a propri, delle radici, dei valori tradizionali che si presenta come una reazione all a
norganicit della societ consumista, non deve essere presa per una reviviscenza di
un modello sociale pi caldo. Un insieme umano non diventa o non ridiventa
organico
e vivente che a condizione che i valori siano federati da un senso globale comune,
di natura politica e storica. Non basta che ci siano dei valori perch la societ int
era ritrovi una valorizzazione ed un significato.
Ma come conciliare questa dispersione con l omogeneizzazione culturale crescente d
ella civilizzazione occidentale? Bisogna riconoscere che, pi che nelle societ trad
izionali o nelle societ della prima rivoluzione industriale, le popolazioni subis
cono oggi una inarrestabile unificazione: cultura americanomorfa di massa, lavor
o salariato, urbanizzazione, costruzione di un ambiente tecnoeconomico unico ne
rappresentano i fattori ben conosciuti. Questa omogeneit una riduzione quantitati

va strutturale ad un ambiente medio comune, essa costituisce l essenza della nostr

a societ ridotta a puro ambiente meccanico. E tale essenza che rimpiazza le vecchie
formule di legittimazione ideologica. Ma questa omogeneizzazione ambientale e qu
antitativa necessita per realizzarsi appieno del suo apparente contrario: 1 eterog
eneizzazione culturale.
Per resistere alla crescente uniformit, il corpo sociale esplode in modelli indiv
iduali e microculturali frammentari, il che costituisce in senso proprio la mort
e stessa della cultura, nella misura in cui la cultura un fatto sociale, federato,
unificante. Per compensare la morte delle culture popolari ed organiche, rimpia
zzate da una pseudocultura di massa, la societ civile suicida ci che resta delle con
quiste culturali comuni, e si rifugia nelle culture dell automarginalizzazione di gr
uppo, compartimentate e semistagne, in una miriade di miniculture letargiche e a
storiche.
L identificazione con un modello unitario
quello della televisione, del cinema e d
ella pubblicit degli anni cinquanta e sessanta
ha fatto cilecca.
Il consumismo di massa non ha unificato o diffuso la cultura ma ha creato una cult
ura di massa sotto la quale risorgono, a partire dalla met degli anni settanta, n
uove microculture. Non ci troviamo dunque soltanto in presenza di un modello cultu
rale occidentale di massa omogeneo, ma di due livelli: da una parte un modo di v
ivere univoco, quello del Sistema occidentale, che tocca gli aspetti meccanici,
economici, ambientali dell esistenza; e dall altra un ricrearsi a livello microsocia
le di scale di valori che deviano in vario modo dalle loro matrici. Apparentemen
te in contraddizione, i due strati culturali modello generale di massa e moltepl
icit di stili limitati
coesistono di fatto in un parallelismo neutro.
II modello generale rassomiglia quindi sempre meno ad un referente culturale. St
iamo probabilmente per assistere, nei prossimi decenni, ad una dissoluzione dei
grandi modelli culturali. I valori nazionali, o anche regionali in senso etnico e
politico, non hanno necessariamente un gran bell avvenire, non pi del resto, di qua
nto ne avranno i fenomeni di identificazione generale con personaggi o con mode
di presa globale. La societ occidentale si imporr sempre pi tramite un minimum econo
mico-ambientale tanto pi incontestabile; in quanto lascia vivere un polverone di m
icromode e di valori privati.
La situazione rischia cos di apparire esattamente l inverso di ci che conoscevamo in
un passato ancora recente: le condizioni di vita, di habitat, di consumo, di re
ddito, di lavoro erano nettamente divise, differenziate, eterogenee. Ma grandi c
entri di valori federavano l insieme, cementando in tal modo una sorta di consenso
generale: la famiglia, la carriera, la democrazia, la legge, eccetera. Ciascuno
applicava, viveva, traduceva differentemente valori che in sostanza erano comun
i.
Oggi comincia invece a far capolino una situazione inversa: i modi di vivere si
riavvicinano, le forbici socioeconomiche si stringono, i sistemi di spostamento,
comunicazione, lavoro, habitat, etc, si uniformano sul modello urbano occidenta
le. Ma i grandi valori comuni si raggruppano e si dissolvono. Una nuvola di valor
i oscura l orizzonte. Stiamo passando da un modello sociologicamente eterogeneo e c
ulturalmente federato ad un tipo di civilizzazione sociologicamente omogenea e c
ulturalmente polverizzata.
Omologati e marginali: il nuovo conservatorismo
Grande fatto sociologico previsto da tutte le inchieste: il declino radicale del
la politica
nel senso corrente del termine. Vedremo sfaldarsi la partecipazione
alle manifestazioni e alle consultazioni politiche: elezioni, militanza, interes
se per i personaggi politici, adesione ai partiti. Nella stampa, il posto accord
ato alle lotte ed agli avvenimenti politici rischia di decrescere severamente. I
l tipo di regime politico conter sempre meno; le societ occidentali evolvono comun
que verso demotecnocrazie gestionali e conservatrici, al cui interno apparati rist
retti e settoriali si limiteranno a pilotare gli affari, tra l indifferenza dei citt
adini.
Questi ultimi adotteranno in guisa di valori dominanti il ripiego su se stessi,
la stanchezza per l internazionale e le sue turbolenze (guerre) o le sue esigenze (c
onquiste di mercati) stanchezza contrastante certo con la presa crescente del mu
ltinazionale sul nazionale
la richiesta di un esistenza tranquilla e solida, il bi

sogno di un egualitarismo crescente, la rivendicazione simultanea, e difficilmen

te realizzabile, di un sovrappi di individualismo e di una vita conviviale, sociali
zzata, comunitaria. Queste modificazioni delle mentalit saranno molto rapide: le
nuove generazioni postmoderne (nate dopo il 1960) hanno gi una concezione della vit
a ed un bagaglio culturale in rottura completa con la generazione precedente
que
lla per intenderci del maggio 1968 nata nell immediato dopoguerra.
Queste nuove generazioni sono divise dai sociologi contemporanei in due gruppi p
rincipali che gli studiosi del Centre de Communication Avance parigino hanno batt
ezzato con i nomi, abbastanza felici, di omologati e marginali (11).
Nella mentalit omologata, l avvenire auspicato quello di un mondo in cui la pace deve
essere conservata ad ogni prezzo: i valori sociali considerati prioritari sono
la sicurezza, la tranquillit, la privacy, la riduzione dell orario di lavoro. Tranq
uillit domestica, questa la scelta centrale di vita.
Le questioni collettive e i problemi sociali interessano, ma il quadro su cui si
focalizzano gli spiriti non attiene al popolo, alla nazione, alla patria o alla class
operaia; ci si occupa molto pi facilmente delle microcomunit, delle realt del quart
iere, dei problemi ecologici immediati, dei servizi sociali che toccano direttam
ente l interessato, eccetera. La societ a misura d uomo forma tutto l orizzonte sociale.
Questa visione di equilibrio e di tranquillit che non rigetta l economia industrial
e ma la limita, espelle evidentemente ogni valore di potenza. Essa apparentement
e progressista per il fatto di auspicare in ogni campo dei miglioramenti , delle lotte ,
un progresso un pi-di-giustizia; ma questo progressismo pu essere qualificato come mi
nimale o subordinato, nella misura in cui, a differenza da quello della vecchia
sinistra, si circoscrive all interna del fine ultimo di una societ iperstabilizzata
, equilibrata, sorridente, armoniosa, molto vicina nella sua immagine a quella p
roposta dalla propaganda ptainista e franchsta o a quella esaltata da certe serie
televisive americane degli anni sessanta famiglie ideali in rapporti di buon vic
inato, con ragazzi sani e genitori distaccati. Lo stesso prurito mentale, la stessa
pulsione caratteriale verso il riposo, la tolleranza, la stabilit riemergono oggi
, ma con una colorazione ed una sensibilit espressiva diversa.
Gli omologati rigettano totalmente la strategia macrosociale dei loro predecessori
, i giovani militanti rivoluzionari o i giovani quadri dinamici stakanovisti dell er
a della prosperit; non pi il gruppo globale, cio la ditta Francia, o l Europa de La
americana di Jean-Jacques Servan-Schreiber (12) a costituire lo strumento dell em
ancipazione dei desideri individuali, ma il microgruppo di una societ assennata,
non-ambiziosa, pacificata
per esempio l associazione di ambito locale, la piccola
impresa cooperativa, l unit sociale a misura d uomo. Da ci la mentalit dominante, pi an
a di prima, appare refrattaria ai valori della storicit, e propizia ai modelli so
ciali spoliticizzati.
La politica si fa sempre pi gestione: il quadro ideologico e territoriale di questa
gestione si rimpicciolisce; il sociale, che aveva rimpiazzato il politico, dive
nta il microsociale.
E certo che la sinistra, quella del socialismo di stile occidentale, quella che a
ttualmente al potere ad esempio in Francia o in Grecia [l articolo del 1984], non
pu che incoraggiare questo atteggiamento psicosociale. i temi dell egualitarismo ac
cresciuto, della decentralizzazione, dell interventismo dello Stato-provvidenza, d
ell umanitarismo, dell autogestione, dello sviluppo del tempo libero, vanno nel senso
della psicologia dell omologazione.
Gli omologati, secondo le inchieste sociologiche, se si interessano alla militan
za, se evitano l isolazionismo ed il disimpegno dei marginali, di cui parleremo tra
poco, limitano nondimeno il loro impegno al piccolo quadro : movimenti ecologici, a
ssociazioni umanitarie o di difesa sociale, gruppi locali di consumatori o di ge
nitori o di fruitori della nettezza urbana, centri sociali, circoli ricreativi,
collettivi contro la droga, o per l assistenza ai gatti randagi, o di animazione t
eatrale. I movimenti dai grandi obbiettivi che s situano in uri quadro nazionale o
europeo
siano di sinistra o di destra
o quelli che appaiono politicizzati (parti
ti e sindacati), attirano poco l attenzione delle nuove nicchie sociali. Si svela
allora il denominatore comune del nuovo conservatorismo: lo spirito di microdife
sa, di auto preservazione, di aggiustamento e di regolazione interna della routi
ne sul piano territoriale come su duello storico.

I simboli detti mobilitanti, che comportano una certa capacit di suscitare miti e i
mmagini insieme ad una connotazione di estetica collettiva, lasciano assolutamen
te freddi gli spiriti assetati di piccola giustizia immediata, di regolazione local
e della felicit. Preservare il quotidiano e se possibile migliorarlo, questa la pa
rola d ordine. L immaginazione e il sublime hanno veramente disertato il nuovo spirito
dell omologato. La sua mentalit reinventa un nuovo approccio ai media, ancora pi al
ienante del precedente, quello del consumatore frenetico di messaggi. Se il giov
ane quadro dinamico della media borghesia degli anni sessanta consumava riviste
e rotocalchi, gli omologati odierni si buttano da parte loro sull audiovisivo. Ne
armano l aspetto intimista, dolce, sussurrante, rassicurante. Televisione e videoc
assette corrispondono pi della stampa, del libro e della radio agli stili di vita
domestica degli omologati, che escono poco e coltivano il sonnecchiare casaling
o.
Essi leggono sempre meno secondo le inchieste, salvo forse le riviste specializz
ate, dedicate alla tavola a vela, al bricolage o all arredamento. I grandi dibatti
ti astratti li annoiano. La loro psicologia stiracchiata tra letture e centri di
interesse iperpratici, come il tempo libero o l abitazione, e un bisogno di evasi
one in un immaginario innocuo e non perturbante. Quest ultimo si soddisfa tramite i
serial televisivi, le videocassette di distrazione sentimentale, sessuale o fant
astica, la musica diffusa dallo stereo familiare, seconda fata della home. Gli o
mologati vogliono essere rassicurati e sentirsi in compagnia. Gli ci vuole un intor
no sonoro, umano, televisivo, musicale, elettronico, domestico che sia tranquilli
zzante e zuccheroso. La vita, per essi, sembra essere soltanto quella privata, i
l nido prima di tutto.
Si assiste cos ad una rottura brutale con l ideale urbano degli anni sessanta, in c
ui il giovane evoluto usciva, andava al cinema, girava con la macchina, aveva mo
lti appuntamenti, rientrava tardi dal lavoro, eccetera. I nuovi omologati finisc
ono per riallacciarsi alla mentalit di meschinit domestica della media borghesia d
egli anni trenta, schernita e messa alla berlina da Cline. Ma il loro conservator
ismo autistico ancora pi coltivato nella bambagia, pi suscettibile di fuga dal rea
le e di rifiuto del mondo, nella misura in cui rinforzato da mezzi tecnologici d
i isolamento audiovisivo e ben presto telematico
e d autonomia solipssta temibilmen
te efficaci.
Contrariamente a ci che pensano gli ambienti della stampa scritta, la nuova psico
logia conservatrice richieder sempre meno informazioni ed avvenimenti a caldo, e se
mpre pi sogni ad occhi aperti. Le notizie stimolanti, turbative e remote perdono il
loro potere di attrazione a profitto della distrazione, della compagnia, della p
resa a carico (passerete una serata meravigliosa in compagnia del programma tale).
Gli occhi e le orecchie devono essere assistiti e riconfortati da immagini dolci e
divertenti, da sonorit facili. Quanto allo spirito, esso, vuole essere rassicura
to da belle storie non-violente. Il mondo diventa di colore rosa.
L alloggio spazio-rifugio accuramente verniciato e colorito
serve da caverna di Al
Bab per un accumulazione di gadgets il cui ruolo non necessariamente l ostentazione e
conomica come nel caso dei parvenu della crescita degli anni sessanta. Si tratta
piuttosto di costruirsi un neoradicamento fantastico, un microspazio di soddisf
azione totale dei desideri.
La cucina, il salotto, la doccia, la camera del bambino prendono un aria da cabina
di pilotaggio di un Boeing: bisogna equipaggiarsi, questo il concetto-chiave. L eq
uipaggiamento gioca lo stesso ruolo della croce sopra il letto dei nostri nonni.
In una civilizzazione tecnicizzata, sono i segni della detenzione dell oggetto tec
nologico che portano la funzione quasi-magica di integrazione dell Io nella social
it. La dotazione in dischi, cassette, videogames, etc. permette di dire siamo pronti
di fronte all avversit aleatoria. La casa protetta contro i cattivi dmoni: la discot
eca e la videoteca ci proteggono dalla noia e l armadietto imbottito di medicinali
ci protegge dai microbi. Gli omologati ritrovano queste buone vecchie ricette:
si reinsediano.
Come il piccione della tavola, le classi medie occidentali, randagie e in cerca
di emozioni per una generazione, rientrano nel buco caldo della piccionaia.
I marginali, da parte loro, formano il secondo gruppo d appartenenza della mentali
t del nuovo conservatorismo.

Molti marginali sono dei futuri quadri ed appartengono agli ambienti agiati e istr
uiti, abitano le citt, sono abituati alla societ tecnologica. Non si tratta dunque
di emarginati, di adepti del ritorno alla terra, n di ribelli. Paradossalmente,
i marginali sono del tutto integrati nel Sistema.
Primo tratto della psicologia della marginalit: gli interessati si sentono disimp
egnati in rapporto all ambiente politico e sociale che non contestano e non approv
ano perch ritengono che non li riguardi. Essi staccano. N contestatori, n rivoluziona
ri, n ci che pi notevole
utopisti, spingono fino alla sua logica estrema il presenti
amo degli omologati. Solo conta la piccola felicit del qui ed ora.
Ma la loro energia e la loro creativit non scompaiono necessariamente: esse posso
no persino mostrarsi pi interessanti e pi originali di quelle delle generazioni pr
ecedenti. Semplicemente, esse non si riversano sulla societ. La creativit tutta qu
anta mobilitata al servizio dell individuo atomizzato e della sua ristretta cerchi
a. Da qui una propensione marcata verso la schizofrenia: il marginale partecipa
alla societ nel quadro del suo mestiere o professione, ma ne sostanzialmente asse
nte: la sua vita altrove. Per la forma o per necessit, se non pu farne a meno e se
ne in grado, egli lavora; ma il contenuto del suo lavoro gli indifferente.
Questa privatizzazione dell esistenza, questo intimismo mentale che curiosamente non
si apparenta affatto all egoismo o al cinismo, va di pari passo con uno psichismo
da sognatore. Il marginale in perpetua ricerca dell evasione: il viaggio, la pop
music, le espressioni figurative. L energia psichica di questa minoranza della pop
olazione che pure tocca nelle nuove generazioni una percentuale che oscilla dal
20 al 40% del totale, non pi messa al servizio della collettivit, ma per un effett
o implosivo si ripiega verso la sfera intima del soggetto e verso la sua cerchia
di relazioni personali immediate.
Marginalit psicologica, non-contestazione indifferentista, e inserimento sociale
inattivo, sono le tre grandi caratteristiche che permettono di distinguere i mar
ginali. A differenza degli omologati, essi non partecipano ad alcuna azione asso
ciativa o rivendicazione microcomunitaria, anche qualora approvino le finalit ric
ercate da questa forma di impegno sociale. Dando il meno possibile di se stessi
alla collettivit, entrano nel sistema economico recalcitrando, e preferiscono i la
vori instabili e liberi, magari provvisori, o la disoccupazione iperassistita ai
mestieri tradizionali, al posto o alle carriere. Votano poco, guardano la televisi
one con parsimonia, ma, fatto notevole ed essenziale, la struttura del loro cons
umo non appare realmente marginale, e non dunque pericolosa per i circuiti econo
mici dominanti. I marginali sono volentieri e spesso adepti dei consumi alternati
vi, dei prodotti cosiddetti naturali, dell abbigliamento fuori dal comune; nondimeno,
siamo lontani dalla marginalit economica: il sistema di produzione si adatta ben f
acilmente a questo stile. Ci gli permette anzi di creare nuovi settori di produzi
one e consumo.
Il marginale narcisista ed egoista esattamente come l omologato. Questo bisogno d oc
cuparsi di s del proprio ambiente immediato appare imperniato in un caso su valor
i domestici e microsociali, nell altro su valori di evasione e sul fatto di essere
lasciati in pace. Questo declino del civismo e del senso sociale non si accompagn
a ad una protesta marcata nei confronti dello Stato, a differenza che nel conser
vatorismo tradizionale, normalmente intollerante sul capitolo dell intoccabilit del
l autonomia individuale. Paradossalmente, l iperindividualismo dei marginati li rend
e indifferenti nei riguardi del potere, che essi sopportano senza porsi la quest
ione della sua beneficit o nocivit. Basta che lo Stato tenga un discorso umanitari
o e decentralizzatore, che distribuisca le sue amenit, che non pratichi pi alcuna
oppressione visibile, perch ogni sua invadenza passi inosservata o sia tollerata
con passivit.
Il rock, il fumetto decadente ad alte dosi, i linguaggi ipergergali, iI microgru
ppo socioaffettivo, la cultura dell immagine, costituiscono gran parte dell orizzont
e culturale e storico dei marginali. Muniti di una preparazione tecnica spesso m
olto spiccata, molto affinata, essi restano perfettamente ignoranti in materia di
cultura generale, ad un grado spesso difficilmente immaginabile per chi oggi ha
gi passato la quarantina.
La loro sensibilit stata costruita in un ambientazione sensoriale ed audiovisiva ne
lla quale la psicologia scritta, discorsiva e razionale, non ha lasciato che fossi

li. Non si riconoscono pi del resto neppure nella televisione e nella radio tradi
zionali: i loro media sono, per esempio, le riviste pazze, molto illustrate, molto
disordinate e dai toni volutamente stridenti, oppure le radio libere senza prog
rammi, le cui trasmissioni sono saturazioni di musiche ritmiche ininterrotte, se
condo la tecnica delle discoteche. Musica martellante e fumetto cinematografico co
stituiscono due buone descrizioni pittoriche del loro universo ipersensoriale, a
l tempo stesso primitivo nello stile e compartimentato nel modo di percezione, c
ome attesta il successo del walkman.
I marginali appaiono come il prodotto finale di una societ dai valori esauriti. S
olo la domesticazione , tramite l abitudine ad una razione quotidiana di prodotti e d
i servizi da consumare, li trattiene dal cadere in un emarginazione totale. La socie
t li tiene con questo mezzo. La questione che si pone allora quella di sapere se
questi marginali costituiscono una minaccia virtuale per la societ dei consumi, o
se la loro semi-integrazione favorisce l apparire di nuove strutture economiche.
Per la verit, due scenari sono possibili.
Prima ipotesi. i marginali, a differenza degli emarginati volontari degli anni s
essanta, non sono pi una categoria recuperabile. Hanno fatto interiormente secess
ione, e hanno isolato la loro vita privata e il loro mondo spirituale, fuori por
tata per la societ e i suoi doveri. Non rigettando il parassitismo, la loro margin
alit clandestina, che si dissimula sotto un integrazione apparente, costituisce una
minaccia per la societ contemporanea. Questa, in effetti, non pu recuperarli, perc
h non le viene fornita alcuna presa, neppure quella di una contestazione. Indiffe
renti al mondo acrosociale, essi non gli consacrano alcuna energia e, per questo
fatto, un recupero si rivela tutt altro che agevole, al contrario di ci che si era
prodotto con gli ex marginali molto motivati e molto vistosi degli anni sessant
a che sono adesso degli omologati. Questa bof generation, secondo una tipica esp
ressione, nasconde sotto la sua assennatezza superficiale una temibile forza d ine
rzia capace di mandare in rovina il sistema sociale, non per esplosione, come ne
l caso di una grande rivolta classica di stile sessantottesca, ma per implosione
, per consunzione di energie. In caso di una crisi grave, una frazione important
e della popolazione delle nazioni europee si rifuger in una sorta di passivit mili
tante, di sciopero delle energie e degli sforzi collettivi.
La seconda ipotesi non meno plausibile. Essa parte dal postulato che in caso di
grave crisi, la nostra societ, tenuta in piedi da meccanismi di sorveglianza tecn
ocratica altamente sofisticati, al tempo stesso impersonali e fortemente litari,
non avr bisogno, qualsiasi cosa avvenga, dell appoggio attivo della popolazione. Al
contrario, sarebbero proprio le demotivazioni e l indifferenza a preservare i ges
tori di una tale crisi da complicazioni di ordine politico e sociale. In caso di
crisi galoppante, cio per esempio di difficolt considerevoli a mantenere l attuale
tenore di vita delle popolazioni, la psicologia della marginalit sarebbe d un certo
aiuto ai regolatori dell apparato tecnoeconomico.
Se la mentalit degli anni sessanta non ha mai ammesso cedimenti nella progression
e dei redditi, le cose vanno diversamente con i marginali odierni
e cos pure, in
minor proporzione, con gli omologati. Si nota un grande calo di ambizione, deter
minato dal fatto che essi non hanno mai conosciuto la povert, ed uno spostamento
degli ideali individuali dalla ricchezza quantitativa verso beni immateriali come
il diminuire degli impegni, l ampliamento del tempo libero, il rallentamento delle
scadenze e dei servizi sociali, tutte amenit che corrispondono perfettamente a c
i che pu offrire una societ in recessione economica. Il livello del salario conta ogg
i meno rispetto ai vantaggi ed alle facilitazioni collaterali, alla frequenza de
i permessi, all elasticit degli orari, alle garanzie assistenziali, mutualistiche,
eccetera. Le nuove strutture economiche della societ mercantilistica in crisi eco
nomica si prestano in effetti splendidamente a fornire servizi di questo genere:
assistenza, garanzia, libert, sicurezza, in un ambiente di crescita nulla o addi
rittura di recessione. In compenso, sar sempre pi difficile realizzare un progress
o del tenore di vita e del volume dei consumi, o ridurre la disoccupazione.
Di conseguenza, questa nuova forma di societ industriale di gestione di crisi convi
ene perfettamente ai marginali come agli omologati. Il giovane quadro dinamico l avr
ebbe, in compenso, aborrita. La crisi di legittimazione di cui parla Habermas (13)
, e che risiederebbe nel fatto che le societ occidentali, legittimate dalla cresc

ita economica, non troverebbero pi ideologie di sostituzione in caso di recession

e, pu dunque disgraziatamente
essere risolta dall apparizione di questo nuovo psich
ismo di omologazione e di marginalizzazione.
Come ha ben visto Cristopher Lasch (14), il narcisismo il vero compimento della
grande ondata di individualismo che progredisce nelle societ occidentali dal dici
ottesimo secolo. Ricerca dell io, egotismo, instabilit affettiva, ossessione dell equ
ilibrio individuale, fantasmi di esistenze realizzate ma senza rischi (il che cost
ituisce una terribile contraddizione da un punto di vista etologico), tutti ques
ti tratti patologici, segni di senilit e di addomesticamento di massa, sono reali
zzati nella nuova societ dei consumi. Un tempo sotterranei ed impliciti, essi ent
rano oggi di prepotenza nell ideologia sociale. La NSC e le sue strutture si fanno
terapeuti dell io. Dallo Stato-provvidenza alla societ-infermiera
La pseudo- societ civile e la repressione permissiva
Intellettuali e teorici si divertono da qualche anno a criticare lo Stato e lo s
tatalismo, e a reclamare, in forza dei loro abusi, la fine di entrambi. Oltre a
confondere queste due nozioni, che sono in realt antinomiche (15), giacch l interven
tismo statale spesso inversamente proporzionale al potere sovrano, essi credono
di veder spuntare nelle mentalit dei nuovi consumatori e delle giovani generazion
i una potente rivendicazione d individualismo. Questa, si pensa a torto, sar la tom
ba dello Stato-provvidenza, e far rinascere una societ civile autonoma
La crisi dello Stato-provvidenza e le critiche che gli sono state portate, non si
fondano in verit affatto su una contestazione del provvidenzialismo. Quel che viene
rimproverato al Welfare State proprio di non aver saputo realizzare i suoi obie
ttivi, di essersela cavata piuttosto male come reale e totale provvidenza. Le cont
estazioni dello Stato-provvidenza e del social-statalismo fatte da Minc, Rosanva
llon, Lepage e colleghi, possono essere ricondotte al rimprovero di non aver rap
presentato una vera buona provvidenza. Ma l idea assistenzialista e provvidenzialist
a non contestata nel suo fondamento. In queste condizioni, non si vede come ci s
i potrebbe sbarazzare delle burocrazie maternaliste. Non si domanda loro, in con
clusione, che di essere pi efficienti, di mantenere cio le proprie promesse fino i
n fondo.
Perch la nuova societ dei consumi diventi realmente polimorfa, e dia luogo ad una
societ civile liberata dalla presa dello Stato assistenziale e della burocrazia s
ociale, come sperano gli intellettuali, ci vuole un profondo sconvolgimento dell
e mentalit e dell ideologia-ambiente. Ora, questa pi di prima, nella societ consumista
iniziale reclamer felicit sociale, pi che felicit economica, dunque interventismo soc
ale da parte della tecnostruttura.
Da un certo lato, in effetti, si sente dire che la rivolta contro gli abusi dell
o Stato-provvidenza (fiscali, amministrativi e sociali), aggiunti ai desideri di
felicit sociale che si sostituiscono alla aspirazione economica dell ebrezza del co
nsumatore, costringeranno lo Stato a ripiegare sulla sua sfera politica interna,
a dirigere l economia dall alto senza intervenire sul mercato interno, permettendo c
os alla societ civile di rivivere in modo autonomo, producendo essa stessa con il
suo associazionismo, i suoi mercati e lo svilupparsi delle sue inter-connessioni
private, quella felicit sociale che non rientra nelle funzioni statali classiche
.
Questo ragionamento fallace. Non tien conto della logica e della natura profonda
dell ideologia occidentale, razionalista, iperindividualista ed antiorganicista,
che, dal momento in cui affermato il postulato di individualismo, produce necess
ariamente lo statalismo. Duecento anni di storia ci insegnano che l ideologia libe
rale, paradossalmente fondata sul desiderio di autonomia individuale e di crescit
a della felicit, ha dato luogo, a dispetto delle sue dottrine antistatali, all inter
vento protettivo delle amministrazioni ritenute capaci di felicizzare la societ int
ervenendo chirurgicamente sul suo corpo vivo per liberarla e favorirne lo svilup
po.
Ora, lo stesso meccanismo rischia di riprodursi nella misura in cui l ideologia oc
cidentale ha ancora rafforzato negli spiriti l individualismo ed il materialismo s
ociale. Infatti, l attuale domanda di felicit sociale, l aspirazione ad una revivisce
nza della societ civile, della sua libert, della sua autonomia, non sono autentica
mente organiciste, ma restano individualiste. Non si tratta di un desiderio di f

ar rivivere i corpi intermedi in quanto tali, ma di rendere felice l individuo pi f

elice ancora grazie ad una societ civile privata che si sostituirebbe nella sua fun
zione protettrice all amministrazione statale. In queste condizioni, la societ civil
e polimorfa, autonoma, libera, non sarebbe che una nuova espressione per designar
e la tecnostruttura del Sistema e dello Stato-provvidenza. Questo si camufferebb
e in tal modo da societ civile. Cos, dopo aver distrutto la societ, lo Stato gestiona
le, suprema malignit, si travestirebbe con i panni della sua vittima.
II bisogno di una maggiore felicit sociale non sviluppa meccanicamente una societ
autonoma ed organica, ma trascina con s un intervento anonimo ed amministrativo.
La fiscalit ed il budget sociale possono ben discendere a gradini decentralizzati
ed all apparenza privati, ma resta sempre il fatto che il principio dello Stato ass
istenziale e della sottrazione a suo profitto del reddito nazionale rimane indis
cusso. La domanda di felicit sociale non porta la rinascita di una societ civile o
rganica, perch quest ultima, se dovesse per avvenutra esistere, non potrebbe ripors
i, come insegna lo studio delle societ tradizionali, sull individualismo razionalis
ta sotteso a tale esigenza. Una societ civile vivente e comunitaria, si fonda al co
ntrario su un sentimento collettivo di appartenenza sulla subordinazione del benes
sere individuate alle esigenze della vita della comunit, come ha mostrato Ferdina
nd Tnnies (16). La costituzione, in seno alla nuova societ dei consumi, del deside
rio di arricchimento economico e monetario, rinforza piuttosto che abolire, il b
isogno di assistenza materna da parte dello Stato.
Gli individui quindi non chiedono la fine dello Stato-provvidenza, ma domandano
un affinamento, un umanizzazione, una sofisticazione delle sue protezioni. La nuova
societ dei consumi e le sue aspirazioni ad una maggiore socialit e ad un minore st
atalismo vedranno crescere quest ultimo, esigendo da esso che annulli i suoi inconv
enienti (distanza, anonimato, inefficienza, sperequazioni, fiscalismo a cascata)
e aumenti le sue gratificazioni. La NSC domanda allo Stato assistenziale di avvi
cinarsi agli individui, ma non certamente, di scomparire.
La socialit, secondo l accezione di Michel Maffesoli [alias] (17), cio la trama vivent
e delle istituzioni, dei corpi e delle strategie di una comunit sociale organica,
con tutta l applicazione affettiva e lo spessore culturale che questa comparta, n
on ha strettamente niente a che vedere con questa rinascenza della societ civile cu
i d luogo la nuova societ dei consumi. La socialit organica non fatta per portare l
a felicit individuale nel senso moderno. Non riposa su postulati edonisti o eudem
onisti. N riposa sull individualismo. L autentica socialit, di natura comunitaria, int
egra l individuo in un gruppo di appartenenza che lo trascende. La comunit il fine
dell individuo, non il contrario, sia che il gruppo abbia carattere dionisiaco o m
arziale. Nel modello neocomunitario della NSC invece, l individuo e il suo benesse
re o la sua sicurezza
divengono proprio la preoccupazione centrale della comunit.
Di conseguenza l integrazione organica degli individui nel gruppo non si produce,
e l isolamento psicologico rimane la regola.
Con l emergere della nuova societ dei consumi, questo anonimato sociale e questo de
clino dei rapporti sociali organici si fanno ancora pi gravi. Ma sono mascherati
e compensati dalla proliferazione pretenziosa degli addetti alle comunicazioni so
ciali e dall aumento progressivo del peso della organizzazione delle public relatio
ns, che non sono in fondo che relazioni commerciali ribattezzate. La mercantiliz
zazione dei rapporti sociali e l impoverimento dei legami umani si trovano al temp
o stesso combattuti e rinforzati dall instaurazione di queste comunicazioni artifici
ali. Cos come l amministrazione statale era venuta a colmare il vuoto lasciato dall
a scomparsa delle solidariet organiche e comunitarie accentuando per gli effetti d
i questo vuoto (l isolamento individualista), cos il tessuto di relazioni, di comunica
zioni sofisticate, artificialmente rifabbricate dalla nuova societ dei consumi, ag
grava ancora l incomunicabilit propria della societ occidentale.
Rafforzarsi dell individualismo sotto il camuffamento delle comunicazioni sociali e
aggravarsi della massificazione tramite il simulacro delle comunit e delle trib. E
questo il volto del socialstatalismo tecnocratico e permissivo organizzatore deg
li spazi di libert individuale totale all interno di gabbie sociali ove si pu fare ci c
he si vuole, ma da cui non si esce. Nelle grandi voliere degli zoo, gli uccelli
sono liberi: volano, ma non sanno che ci sono delle sbarre.
La nuova societ dei consumi , dal nostro punto di vista, peggio della vecchia. Ai

mali del capitalismo, aggiunge quelli del socialismo umanitarista. Alla societ me
rcantilistica di cui sopprime gli ultimi residui di dinamica conquistatrice, agg
iunge gli inconvenienti del modello di societ protezionista ed iperassistenziale.
Il mercato e la sua dinamica non esisteranno pi proprio l dove sono necessari: ne
ll industria privata. Vedremo in compenso fiorire il mercato nelle microimprese te
rziarie, non creatrici di valore aggiunto industriale: dai negozi ai ristoranti,
passando per le piccole imprese fornitrici di servizi sofisticati. I soli capit
alisti resteranno lo Stato socializzato (per il tramite delle grandi imprese) e
i piccoli imprenditori del codice civile. Ma le forze vive della nazione, rapprese
ntate da coloro che mantengono e rinnovano il tessuto economico, ovvero la media
e piccola industria, sottomesse all intervento poliziesco delle amministrazioni,
sono destinate a declinare sempre pi.
In L aprs-crise et commence, Alain Minc sostiene che il mercato e il liberalismo sta
nno per reintrodursi nei consumi sociali. Egli evoca a tal proposito il supremo
paradosso dello Stato-provvidenza che, bench fondato sull anticapitalismo e sul rig
etto socializzante di un mercato reputato fonte d ingiustizia, ha sviluppato il bi
sogno di felicit e di consumi sociali e, conseguentemente al fallimento subto nell a
dempimento del suo ufficio, si vede costretto a retrocedere al mercato ed al set
tore privato la funzione della protezione sociale. Ma tutte queste argomentazion
i non sono che pie illusioni.
Se Minc descrive con ottimismo ci che a suo avviso potrebbe essere un ritorno del
politico e dello Stato sovrano nella nuova societ dei consumi, ci non toglie che
non affatto detto che il suo seducente scenario si realizzi. Ascoltiamo nondimen
o: Il dopocrisi esige paradossalmente pi Stato per meglio ingannare le leggi del me
rcato economico mondiale e servire da scudo all industria interna, pi mercato , solo s
campo all imballarsi delle spese pubbliche e alle impasse dello Stato-provvidenza,
pi societ civile , fattore unico di riequilibrio cui deve adattarsi il gioco delle i
stituzioni. Continuando sullo slancio della sua arringa statal-libertaria, Minc pro
segue: La restrizione del campo politico non equivale alla sua scomparsa. Essa es
ige di pensare ad uno Stato forte ma ristretto, che si porti in prima linea ma s
i disimpegni dal gioco sociale, e ad un mercato accettato non come una fatalit, m
a come un fattore di regolazione sociale (18). Tutto ci pu apparire interessante in
assoluto ma comunque presuppone cosa che Minc non vede
un inversione radicale dei
valori dominanti, in particolare dell individualismo. In quanto tali, le mentalit
dei nostri contemporanei non preparano affatto nell immediato una societ statal-lib
ertaria . Tutt altro.
In campo politico, la NSC sembra prepararci ugualmente una pregnanza accresciuta
dello statalismo tiepido. Il nuovo dispositivo ideologico di legittimazione del
le societ industriali tiene ad includere nel suo discorso certi temi apparentemen
te liberatori come l ecologismo, la difesa della cultura ed un certo numero dl valor
i dolci, apparentemente anti-industriali. Questa categoria ideologica ha per ogget
to di preparare eventualmente gli spiriti ad una stagnazione o ad un abbassament
o del tenore di vita. La societ mercantilistica, a lungo fondata sulla crescita,
vedrebbe normalmente i suoi fondamenti dottrinali sfaldarsi gravemente in caso d
i crisi economica generale; si tratta dunque di approntare un discorso di rincalz
o, un ideologia di riserva presa a prestito dal vecchio argomentare dei contestatar
i. I marginali e gli omologati sono il prodotto, in particolare i secondi, di qu
esto recupero.
Marginali e omologati non si raggruppano pi intorno a grandi cause. E questo che s
piega la diminuzione del dogmatismo e la perdita di audience dei grandi credo ideo
logici. Ma questa distanza presa in rapporto agli ideali sociali e politici, com
e la diminuita pregnanza dei miti moderni, non si traduce in maggior rigore o sagge
zza. L intransigenza ideologica e politica declina a beneficio di un indifferenza civ
ica che ha per corollario l autocontemplazione del proprio modo di vivere.
Ne deriva un forte desiderio di consenso, ma non nell accezione politica del termi
ne. Il consenso in questione prende la forma di una pace sociale a qualsiasi pre
zzo, di una voglia ossessiva di composizione, di tolleranza, di arrangiamento. M
entalit doppiamente criticabile: sul piano interno, lascia mano libera alle manip
olazioni amministrative dello Stato-provvidenza, cosa che tutto gli permesso pur
ch garantisca un mondo senza eccessivi turbamenti; sul piano esterno, le mentalit

sono preparate a tutti i compromessi, ovvero a tutte le onte e le capitolazioni.

Il bisogno di non-violenza, come l ipersensibilit a tutte le forme di aggressivit, c
ostituiscono tratti patologici sempre pi diffusi. Spesso questa sindrome conduce
a curiosi paradossi: per esempio, il bisogno di nonviolenza entra in contraddizi
one con l umanitarismo, e con l allergia a tutte le modalit di coercizione tradiziona
li. La nuova mentalit conservatrice avverte da un lato l insicurezza della vita urb
ana e la minaccia della delinquenza con acutezza accresciuta, al punto di soccom
bere al mito secondo cui la nostra societ sarebbe penetrata dalla violenza ad un
livello intollerabile e mai visto, ma esige d altra parte che la polizia moderi la
sua presenza, che la pena di morte sia abolita, che la repressione del banditis
mo si attenui, eccetera.
La prudenza e la tranquillit del modello dell omologazione, cos come l indifferenza se
cessionista dei marginali, preparano senza dubbio una societ in cui le masse, pur
ch si fornisca loro una certa pace, si lasceranno fare di tutto da una minoranza
attiva e dinamica. Questa minoranza non imporr una societ autoritaria nel senso cl
assico, n uno stile politico autocratico, n tanto meno una strategia industriale o
diplomatica attiva o offensiva. Essa rischierebbe di perdere, presso le masse c
onservatrici di omologati e marginali, il fondamento della sua legittimazione. L
a minoranza dirigente metter il suo dinamismo perci esclusivamente al servizio del
le ambizioni personali dei suoi membri, e prender cura di preservare una societ mo
lle, umanitaria, amena e ben poco politicizzata. L energia e il vigore collettivi
passeranno dal livello storica-comunitario a quello di ristrette e frammentate s
fere dirigenziali poste alla testa dello Stato assistenziale.
Queste avranno cura di servire un discorso al tempo stesso iperdemocratico e for
temente demagogico, come di mantenere il pi possibile le promesse di gratificazio
ne fatte alle masse. Quest lite si recluter probabilmente tra coloro che, fin da ogg
i, condividono spesso con indifferenza e cinismo
gli ideali tranquilli degli omo
logati, ma non ne scelgono affatto lo stile di vita: fanno forse parte di quel 1
0% di irriducibili che adottano ancora i progetti di esistenza e le ambizioni de
i giovani lupi dai lunghi denti, immagine coniata all epoca dell arrivismo degli anni
sessanta.
L avvenire ci riserva quindi una strana forma di societ, al tempo stesso repressiva
e molle, ipercentralizzata sotto un apparenza di dispersione, e di deentralizzazi
one, di rigoglio associativo, di partecipazionismo decisionale. Una supertecnocr
azia dolcemente ma saldamente insediata su di un corpo sociale che si creder molt
o responsabilizzato, penetrato da una sorta di civismo pseudodemocratico e prurigi
noso. Nei paesi del Nordeuropa, questo modello gi molto avanti, e non fa certo be
lla mostra di s.
E una repressione cool, in cui si aggregano permissivit individuale e sorveglianza
morale ed economica da parte della burocrazia. La societ civile, volatilizzata i
n un polverone di sistemi di valori, di centri ideologici pi isolati che original
i, diventa per cos dire neutra. Essa non perviene pi a contestare efficacemente le s
trutture dominanti. Questa dispersione e questa esplosione di modelli, lungi dal
costituire un fenomeno di liberazione, accentuano il conservatorismo globale dell i
nsieme.
Di modo che la crisi di legittimazione delle societ capitaliste attuali, che tanto
preoccupa Habermas, conforta pi che indebolire il potere delle strutture sociali
dominanti. Le persone possono essere contestatrici nelle loro idee personali, ma
se niente viene a federare e strutturare questa contestazione, essa giocher al con
trario un ruolo smobilitante. La societ non si mai trovata tanto bene installata
come da quando stata privata della sua legittimazione ideologica classica, come
da quando tutti la contestano ciascuno nel proprio angolo, disordinatamente, con a
tteggiamenti e comportamenti puramente devianti, o rifugiandosi in universi imma
ginari e stili di vita marginali. In effetti, l adesione sociale non riposa pi che
su gesti di consumo quotidiano, che su partecipazioni pratiche al Sistema. Niente
di pi solido, a dispetto delle apparenze. Niente di pi efficace della carta di cre
dito per federare una societ. Ci si avvicina molto da presso al modello societari
o puro, all insieme sociale strettamente meccanico, di cui parla Tnnies.
L esplosione dei valori culturali toglie alla vecchia opinione pubblica ogni consisten
za. La societ dell avvenire, se la mentalit dell automarginalizzazione dovesse diventa

re maggioritaria, si troverebbe tutta quanta disimpegnata in rapporto alle strut

ture statali ed economiche che la domineranno. Al limite, si potrebbe sostenere
che se fino ad oggi la societ civile ha retto la sfera istituzionale ed economica,
offrendole la base della sua legittimit, dal momento in cui questa legittimazione
non pi necessaria, la struttura dirigente istituzionale ed economica che va a reg
gere e a produrre la societ civile, ovvero persino a legittimarne l esistenza. Degno f
unerale per gli ideali democratici.
Interregno e tempi postmoderni: verso un epoca indecisa
Al di l di ci che noi abbiamo potuto giudicare come la sua negativit intrinseca, in
rapporto ai valori anti-occidentali e anti-egualitari cui ci richiamiamo, la NS
C sar posta sotto il triplice segno dell ambiguit, della contraddizione e dell indecis
ione. questa la ragione per cui, dopo tutto, non il caso di stare troppo e lamen
tarcene. In fondo, i lupi amano cacciare al crepuscolo, e gli squali in acque ag
itate.
La NSC assomiglia gi ad un gigantesco teatro, ad un enorme simulazione. Tentando di
adattare alla crisi una civilizzazione di abbondanza e di spreco, essa sar al temp
o stesso sofisticata ed austera, burocratica e conviviale, neo-organica e tribal
e quanto tecnocratica ed informatizzata (matematizzata), intimista eppure massific
ante, compartimentata e mondialista, eccetera.
La modernit non sfuggir a questa contraddizione. Rifiutata l dove essa implica una mo
bilitazione collettiva, un avventura ed una certa brutalit essenziale, essa sar sempre
pi adottata come ancora di salvezza in campo domestico, Basta con le torri di ac
ciaio e cristallo e con le citt ipermoderne, avanti con i prodotti campagnoli, i
fuochi di legna, l urbanistica assennata, ed anche con l elettronica casalinga e l inf
ormatica domestica. Si lontani dai sogni futuristi degli anni sessanta: i calcol
atori popoleranno il nostro ambiente che non avr niente di ipermoderno, di avveni
ristico. Si cercher al contrario di renderlo rassicurante, neotradizionale.
Questa nuova societ dei consumi sar fragile, perch sofferente di forti conflitti in
terni. Fra i tratti che abbiamo appena descritto, possiamo gi individuare l incompa
tibilit tra l accentuarsi dell individualismo ed il bisogno di convivialit, tra l accres
ciuta razionalizzazione economica del modo di vivere e il bisogno di immaginario
, tra la frammentazione della societ in segmenti e delle istituzioni in apparati
settoriali e il peso costante delle tecnocrazie multinazionali. La societ neo-occi
dentale oggi in gestazione presenter contraddizioni che saranno degli enigmi per l
o storico. Per certi tratti, essa marcher un ritorno ad elementi feudali: radicam
ento, convivialit, corporazioni; dall altro vedr aggravarsi le patologie delle socie
t omogenee di massa: isolamento individuale, programmazione tecnica dei comportam
enti, egemonia dell economia, cos via.
La nuova societ dei consumi di crisi non sar n comunitaria, n sovrana, n centralizzata
n organica: essa sar decentrata, simulatrice dell eterogeneit ma conservatrice di un o
mogeneit di fondo, e dominata da istituzioni falsificate: falsificazione della cu
ltura, dell organicismo sociale, delle tradizioni, dell immaginario
Intender prosegui
re e simulare, in un periodo in cui crescono i rischi e la destabilizzazione eco
nomica mondiale, la prosperit del dopoguerra. Di fronte alle sfide montanti del m
ondo esterno che convergono in questa fine secolo verso un punto forse drammatic
o che i futurologi non osano ancora fissare, la nuova societ dei consumi, come lo
struzzo, si polarizza ancora un po di pi sul consumo.
Ancora un istante di felicit, dicono i deboli, o i popoli che stanno invecchiando e
sentono montare la minaccia. Ma neppure questa felicit vespertina sar forse loro
concessa. Giacch, lo sappiano o meno i pronosticatori dell economico e del sociolog
ico, l occhialetto inchiodato ai giardini interni, le grandi tempeste storiche ven
gono sempre dal di fuori.
La NSC prosegue senza rotture l inarrestabile ascesa dell individualismo di massa ch
e Louis Dumont ha giustamente assimilato alla progressione storica, della civili
zzazione occidentale, egualitaria, democratica e cristianomorfa (19). Ma essa co
rrisponde ad una nuova fase di questo processo secolare: quella in cui gli ideal
i teleologici sono spenti. Fase sociologica e non pi ideologica dell egualitarismo,
fase postmoderna perch la fede nel progressismo si estinta.
La diagnosi a questo proposito di Gilles Lipovetsky particolarmente lucida: L era d
ella rivoluzione, dello scandalo, della speranza futurista, inseparabile dal mod

ernismo, compiuta. La societ postmoderna quella in cui regna l indifferenza di mass

a, dove la sensazione di ripetere e procedere a tastoni domina, dove l autonomia i
ndividuale va da s, dove il nuovo accorto come il vecchio, dove l innovazione banal
izzata, dove il futuro non pi assimilato ad un progresso ineluttabile. La societ m
oderna era conquistatrice, fiduciosa nell avvenire, nella scienza e nella tecnica,
si istituita in rottura con le gerarchie del sangue e della sovranit sacrale, co
n le tradizioni ed i particolarismi, in nome dell universalismo, della ragione, de
lla rivoluzione. Ora, constata Lipovetsky, ormai il vuoto che ci regge, un vuoto p
urtuttavia senza nulla di tragico o di apocalittico. Che errore avere annunciato
precipitosamente la fine della societ dei consumi, quando chiaro che il processo
d individualizzazione non cessa di allargarne i confini. La recessione presente,
la crisi energetica, la coscienza ecologica non suonano la campana a morto per l e
t del consumismo: noi siamo votati a consumare potesse essere altrimenti! sempre
pi oggetti ed informazioni, sport e viaggi, insegnamenti e relazioni, musica e cu
re mediche. E questo la societ postmoderna: non un al di l del consumismo, ma la s
ua apoteosi, la sua estensione fino alla sfera privata [ ]. I processi di individu
alizzazione generano il vuoto in technicolor, il fluttuare esistenziale per e tr
a l abbondanza dei modelli, siano essi ornati di convivialit, di ecologismo, di psi
cologismo. Pi precisamente, siamo nella seconda fase della societ dei consumi, coo
l e non pi hot, consumismo che ha digerito la critica dell opulenza. Finita infatti
l idolatria per gli aspetti pi clamorosi dell american way of life del dopoguerra, d
elle macchine trionfanti di cromature, delle grandi star e dei sogni hollywoodia
ni; finita la rivolta beatnik, lo scandalo delle avanguardie, la contestazione,
tutto ci ha lasciato posto, si dice, ad una cultura postmoderna individuabile da
molti tratti: ricerca della qualit della vita, passione per la personalit individu
ale, sensibilit verde , disaffezione dai grandi sistemi di significati, moda retro,
riabilitazione del locale, del regionale, di certe credenze pratiche tradizional
i (20).
Immobilit tiepida di questo universo postmoderno che comincia. Per la massa, dell
a morte tiepida (Warmtod) che si tratta, secondo l espressione di Lorenz: l assopirs
i inquieto in un benessere minacciato. La storia si ritira, come una marca di cu
i si ha paura, dall Occidente. Dalla fine dei trauma delle guerre coloniali, la st
oria spaventa i consumatori. Essi preferiscono giocare, giocare alla vita per pr
ocura, con esperienze di seconda mano, come nel caso della mania per i giochi del
le parti e per le superproduzioni di fantascienza. Ma se le storie rimpiazzano la
storia, non , con cinismo, fino alla fine di esse che noi dobbiamo andare?
La NSC ha la tranquillit dell uomo maturo, ma non ne ha la saggezza. Imprevidente e
molle, padroneggia male i meccanismi brutali di un economia planetaria che pure c
ostituisce il suo fondamento. Castello di carte? possibile. Attendiamo, secondo
le parole di Francois Partant, che si realizzi quest inquietante profezia di cui n
on sentiamo al presente che le primissime avvisaglie, delle cui conseguenze non
sappiamo nulla, di cui nessuna delle nostre strutture sociali, politiche ed econ
omiche ha ancora fatto l esperienza, di cui non sappiamo se sar incubo o liberazion
e: che la crisi cominci (21).
Quando il Titanic fu squarciato dall iceberg, la scossa fu minima e la brillante v
ita di bordo, continu ancora per un certo tempo prima che l inizio del dramma si fa
cesse palese. Questo tempo ultimo dei piaceri, questo interregno, forse ci che st
iamo vivendo, forse la nuova societ dei consumi. E pure possibile che non sia aff
atto cos, che la NSC segni l aurora di un lungo periodo. Pu darsi che l economia mondi
alista e la pianificazione tecnoeconomica della Terra non siano che all inizio e c
he ogni crisi di prima grandezza sia per ora, e per un lungo periodo, scartata;
non ne sappiamo niente, siamo nell incertezza; attendendo gli anni decisivi, vivia
mo di fatto gli anni indecisi.
Ma pu anche darsi che ci inganniamo, e che da qualche parte, si prepari ci che ci
permetterebbe di mormorare non verso giorni migliori, ma: anteguerra. Penso che siamo
entrati nell anteguerra
scrive Alain de Benoist gli avvenimenti che viviamo non chiud
ono un epoca; ne annunciano un altra. Il prossimo decennio ridar un senso alla politi
ca internazionale (22). Forse, in effetti, siamo proprio nell occhio del ciclone. L e
ra di intimismo, di narcisismo, di assunzione dell individuo egotista alla ricerca
di un benessere povero e sofisticato in cui viviamo, in questa nuova societ dei

consumi, in quest et postmoderna, annuncia forse il ritorno della storia.

La NSC sarebbe allora il momento finale di una civilizzazione sociologica, il punt
o di passaggio obbligato, prima che noi possiamo conoscere una nuova era di temp
este che ci restituisca delle ragioni per vivere?
Di questo interregno, Giorgio Locchi scrive: Nietzsche ha drasticamente opposto i
l nichilismo negativo dell egualitarismo, volto alla produzione dell' ultimo uomo , e ci
o alla fine della storia , al nichilismo positivo del suo movimento sovrumanista , decis
a far tabula rasa, al fine di creare cos, invece, le condizioni secondo lui indi
spensabili all' avvento del superuomo . [ ] L attesa della fine sembra divenire in tal mod
o, per chi aderisce alla visione sovrumanista, il solo atteggiamento logico. Il
problema che si pone di sapere se questa attesa debba essere attira o passiva. T
anto Nietzsche con il suo nichilismo positivo, quanto Wagner con il progetto d azi
one illustrato dal Parsifal, impongono all attesa un carattere nettamente attivist
ico. I rappresentanti pi autorevoli del pensieroconservator-rivoluzionario, da Jng
er a Heidegger, hanno chiamato Interregnum questo periodo dell attesa, destinato a t
rovare la sera conclusione: o nel trionfo della tendenza egualitarista e nella fi
ne della storia , oppure nella ri-generazione della storia e nell affermazione europea
del sovrumanismo (23).
In queste condizioni, val meglio felicitarsi di questa nuova societ dei consumi e
della mentalit postmoderna che le legata. L una come l altra marcheranno il momento
epocale ultimo dei nichilismo occidentale, per il quale bisogner necessariamente
passare affinch una rigenerazione della storia sia possibile, affinch l econonia mon
dialista, l individualismo di massa e l uniformizzazione dei popoli siano spazzati v
ia, e perch sopravvenga l autentica crisi che segner la fine della civilizzzazione o
ccidentale. Bisogna forse, come sostenevano i situazionisti come Vaneigem [alias
] (24), e come suggerisce implicitamente Baudrillard a fare, affidarsi al flusso
della moda, all effimero, al gioco sprovvisto di senso dei segnali e dei codici,
alle performances senza seguito delle idee, delle espressioni culturali o dei pi
aceri postmoderni. Bisogna incitarvi i nostri contemporanei, incitarli alla perd
ita di coscienza, inebriarli perch, in quest oblio e in questo presente totale, scomp
aiano i grandi ideali fino ad oggi dominanti. Come vivere gli ultimi anni che ci re
stano da vivere?: ecco cosa bisogna chiedere. E fare nostra la sentenza latina: Q
uos vult perdere prius deus dementat. Ma, come un tempo nelle orge il cerimonier
e del festino, necessario restare coscienti.
La nuova societ dei consumi promette di essere questo banchetto dell oblio. Essa sp
ezza la dinamica mentale di questo mercantilismo egualitario di cui rafforza le
strutture materiali. Nel suo seno pu crescere ci che Nietzsche ha chiamato il nichi
lismo attivo.
NSC e postmodernismo hanno in effetti il vantaggio, in rapporto alla societ industr
iale e mercantilistica classica, in rapporto anche alle ideologie del modernismo
, di destabilizzare la fede secolare nei grandi ideali della concezione del mond
o egualitaria: progresso, eguaglianza, autonomia individuale, democrazia, eccete
ra. Non resta che l individuo alla conquista del suo presente, del suo ego epicure
o, senza fiducia nel futuro. Questa civilizzazione socialdemocratica in cui siamo
entrati fa penetrare nelle mentalit una coscienza del declino, un rifiuto della p
olitica, una paura freddolosa della competizione internazionale. Obbiettivamente
decadenti, questi tratti mentali sono nondimeno positivi in quanto indeboliscon
o l ideologia egualitaria e mondialista, e l individualismo democratico da cui pure
provengono.
L anteguerra e i tempi postmoderni sono duri da sopportare, crudi come l inverno in
cui tutto gelido deserto, in cui ogni significato se ne fugge via; ma bisogna be
n passarci attraverso, perch un nuovo senso delle cose subentri e la guerra sia dic
hiarata La luce mattutina dell`aurora appare solo, come spiegava Hlderlin [alias]
, dopo che i preti di Bacco hanno danzato nella notte sacra. Come pensava anche He
idegger, noi siamo alla mezzanotte del mondo e dobbiamo viaggiare fino al termin
e della notte prima che sorga l alba, accettando che ben pochi dei nostri contempo
ranei sappiano che l alba giunger, e soprattutto essendo coscienti che ben pochi tr
a loro accetterebbero quest alba Coloro che hanno preparato l interregno non sospettano
che il piccolo mattino pallido che gli succeder cio il nuovo regno
sar in rottura
leta con i loro idoli.

Parlavamo poco sopra di Bacco, e non era senza una ragione precisa. La NSC e i t
empi postmoderni sono penetrati, come ha visto Maffesoli (25), dalla presenza se
mpre pi insistente del dio Dioniso. Presentismo, spirito orgiastico, ricerca del
godimento, oblio ed ebrezza confusionale, ritorno del corpo e della sua immediat
ezza, perdita di coscienza politica etc.; tutti questi tratti psichici sono posi
tivi dal nostro punto di vista, se li si sa leggere. Dioniso addormenta le cosci
enze, fa sparire gli ardori pseudoprometeici ed i vecchi valori della morale egu
alitaria e di questa societ razionalista e mercantile uscita dal cristianesimo. D
ioniso prepara il ritorno di Apollo ed i suoi servi neppure lo sanno. Ma il dio
della mietitura, lui s che lo sa
Guillaume Faye
Traduzione dal francese a cura di Stefano Vaj
1 Jean Baudrillard, La societ dei consumi, II Mulino, Bologna, 1970 [ult. ed. fra
ncese].
2 Alain de Benoist, Le idee a posto, Akropolis, Roma 1983 [ed. originale].
3 Vedi Cornelius Aken, The Californian Society, Butchinson & Weggs, Londra, 1977
.
4 Ralph Glasser, I nuovi grandi sacerdoti, Franco Angeli, Milano 1973.
5 Andr Bjin, La dmocratie sexuelle et le pouvoir des sexologues, CIS, Parigi 1981.
6 L espressione originale la dfonce du consommateur (Nota del Traduttore).
7 Una moltitudine di esempi potrebbe essere apportata. Ritorneremo pi avanti su q
uesto fenomeno.
8 significativo che la qualit della vita , nella sua accezione contemporanea, design
i le caratteristiche di un esistenza ipergarantita, preservata, equilibrata e sopr
attutto assicurata di durare e di sfuggire alla morte respingendo il suo spettro
il pi lontano possibile. Da un punto di vista psicologico, questa qualit della vit
a riflette uno psichismo addomesticato , e patologico. Per una psicologia normale un
a vita qualitativamente superiore sembra invece essere marcata dall intensit, il do
no di s, l abnegazione, il piacere, etc., per farla breve dalla presenza soggiacent
e della morte che viene a dare un senso ad ogni cosa. Su questo punto, cfr. Alai
n de Benoist e Pierre Vial, La mort, Le Labyrinthe, Parigi, 1983.
9 Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, HarperCollins, ult. ed
. 1996.
10 Henri Van Lier, Oprateurs 1977, Bruxelles 1977.
11 Recentrs e dcals nel testo originale. Ovvero ricentrati e scalati, spostati (No
aduttore).
12 Jean-Jacques Servan-Schreiber, La sfida americana, ed. italiana pi recente: Mo
ndadori, Milano 1980 [ult. ed. originale].
13 Jurgen Habermas, Strukturwandel der Offenlichkeit, Hermann Luchterhand Verlag
, Francoforte 1962.
14 Cristopher Lasch, Culture of Narcissism. American Life in the Age of Diminish
ing Expectations, Norton & Cie, New York 1976.
15 Vedi Alain de Benoist e Guillaume Faye, Contre l Etat-providence , in Elments n. 44
, gennaio-febbraio 1983, e Pour un Etat souverain , ibidem.
16 Ferdinand Tnnies, Comunit e societ, Edizioni di Comunit, Milano 1979 [ed. origina
le, ed. Web in inglese]
17 Michel Maffesoli, La conqute du prsent, Presses Universitaires de France. Parig
i 1980.
18 Alain Minc, L aprs-crine est commence, Gallimard, Parigi 1983.
19 Louis Dumont, Homo aequalis. Genesi e trionfo dell ideologia economica, Adelphi
, Milano 1984 [ed. originale].
20 Gilles Lipovetsky, L re du vide, Gallimard, Parigi 1983.
21 Francois Partant, La fin du dvelopperment, Maspro, Parigi 1983.
22 Alain de Benoist, Le idee a posto, op. cit. [ed. originale].
23 Giorgio Locchi, Wagner, Nietzsche e il mito sovrumanista, Akropolis, Roma 198
2.
24 Raoul Vaneigem, Le livre des plaisirs, Encre, Parigi 1979.
25 Michel Maffesoli, L ombre de Dionysos, Mrien/Anthropos, Parigi 1982.

Per l indipendenza economica

Di Guillaume Faye
Il libero scambismo in crisi
Per un autarchia d espansione
Una nuova strategia per l E
uropa Predominio del politico e nuovo sviluppo Un alleanza necessaria.
Il liberoscambismo, attorno al quale si ritrovano non solo gli ultraliberali (1)
ma anche i socialdemocratici, severamente rimesso in discussione dalla crisi en
ergetica e dall apparizione della disoccupazione di massa. Nessuno, fino ad ora, s
i opponeva al dogma secondo il quale un economia mercantilistica, anche se statali
zzata, dovrebbe avere interesse allo sviluppo di un mercato mondiale, al fine di
ridurre i costi e di trovare sbocchi tramite una divisione internazionale del la
voro .
Oggi, queste tesi sono ormai vivamente contestate e l ardore che mettono i nuovi eco
nomisti a difenderle e a denunciare i pericoli di un nuovo protezionismo, signific
a forse che la loro lotta gi di retroguardia. Da una parte, infatti, i paesi del
terzo mondo stanno sottraendosi alla divisione internazionale del lavoro archite
ttata dall Occidente liberale; in Europa, d altra parte, si levano voci numerose ed
autorevoli per contestare il modello del libero-scambio. Ci in nome di tre argome
nti: il rischio di una disindustrializzazione europea, causa di disoccupazione;
l egemonia degli Stati Uniti, del Giappone, e delle multinazionali sulla nostra ec
onomia; e il pericolo di una colonizzazione culturale e di una dipendenza politi
ca cui ci pone di fronte un organizzazione planetaria dei mercati.
In questi mesi a questa contestazione del libero-scambio, si sono aggiunte altre
due voci, contribuendovi con il peso della reputazione di cui godono e della co
mpetenza che viene loro riconosciuta: la prima quella di Andr Grjebine, professor
e all Institut d tudes politiques di Parigi, che ha pubblicato La nouvelle conomie int
ernationale (2). La seconda di Franois Perroux il cui ultimo libro intitolato Pou
r une conomie du nouveau dveloppement (3). Questi due autori si schierano per una
formula moderna e aperta di autarchia dei grandi spazi che, sotto molti aspetti si
riallaccia alle tesi espresse fin dal 1979 dal movimento metapolitico chiamato
Nuova Cultura (4).
L autarchia, conformemente alla sua etimologia, non designa il ripiegamento, ma l in
dipendenza economica. Bench molti, tra cui Grjebine, si rifiutino di utilizzare q
uesto termine, ci che egli prospetta, in termini di stretta teoria economica, col
suo vocabolo sviluppo autocentrato non niente di diverso. Egli predica infatti un a
utarchia d espansione che permetta di controllare gli scambi, in simultanea contrapp
osizione sia all autarchia di ripiegamento quella del colbertismo o dei regimi reazi
onari
nella quale si rifiutano gli scambi, sia al liberalismo commerciale ove in
vece gli scambi internazionali vengono subiti. Il liberalismo internazionale div
entato di fatto inapplicabile, dagli anni 70. Esso riposava sulla pericolosa idea
che l aumento del prezzo delle materie energetiche importate ci costringesse a es
portare sempre di pi e a riconvertire la nostra industria. Ora, non soltanto il pre
zzo del petrolio pu prendere a calare, come in realt ha fatto, ma certo che la rico
nversione comporta la disindustrializzazione, creatrice di disoccupazione, strate
gicamente rischiosa e dispendiosa, a causa dell esportazione di tecnologia in dire
zione di futuri concorrenti. D altra parte, l alto costo delle materie prime importa
te limita i nostri investimenti e ci contraddice la necessit di esportare molto pe
r pagare i nostri bisogni energetici.
Infine, una variabile indipendente sfugge completamente alle analisi su cui sono
fondate le strategie economiche attuali: i violenti rincari delle materie prime
dovuti a sbalzi d umore politico. Appena sopraggiunge un tale rialzo, il fragile
equilibrio degli scambi con l estero faticosamente ottenuto, crolla: l emorragia di
valuta paralizza l investimento e rilancia l inflazione.
Persino la moneta di pagamento internazionale predicata dai liberoscambisti, cio le
esportazioni industriali, diventa sempre pi difficile da tirar fuori. Chi ci ass
icura alla fin fine che saranno sempre richieste le nostre esportazioni di prodo
tti e di fabbriche chiavi in mano? Gi l India, la Corea, Taiwan, ecc. ci fanno una co
ncorrenza serrata, non soltanto presso i nostri fornitori di petrolio e di mater
ie prime, ma nei nostri stessi mercati interni. Qual dunque il margine di manovra
strategica di un continente alimentato in petrolio dal Sud, in gas naturale dall E
st e in soja dall ovest?

A conti fatti, l importazione massiccia di materie prime e di energia, difesa in n

ome di una ingannevole redditivit a breve termine, si rivela disastrosa. Tutti i
paesi che praticano una politica di questo tipo vedono la loro situazio ne aggra
varsi. La disoccupazione aumenta, l inflazione persiste, l equilibrio della bilancia
dei pagamenti compromesso. Nota Grjebine: I paesi europei dovrebbero lanciare un
piano comunitario di grande vigore mirante ad accrescere nel pi breve termine la
loro autonomia. La riconversione industriale avrebbe cos per bersaglio non una s
pecializzazione ancora pi accentuata, bens al contrario uno sviluppo economico eur
opeo autocentrato che privilegi la domanda interna.
E ci possibile. Con i suoi trecento milioni di abitanti, l Europa possiede un formi
dabile mercato interno, che intelligentemente gestito, potrebbe dar luogo ad un
forte dinamismo concorrenziale. L argomento della sclerosi economica avanzato dai nuo
vi economisti non regge. La sclerosi oggi quella che ci impone l economia multinazi
onale, i cui meccanismi sono di fatto truccati dagli effetti del monopolio delle
grandi societ, dalle pressioni politiche americane e dalle speculazioni del merc
ato monetario internazionale. D altronde, non va dimenticato come proprio gli Stat
i Uniti abbiano vissuto in regime d autarchia d espansione fino al 1975: il loro com
mercio estero non rappresentava che il 5% del prodotto nazionale lordo. Rimpiang
ono oggi questo periodo, ben diverso dalla recessione attuale.
Per stimolare la domanda interna, necessario imporre politicamente alle industri
e ed alle amministrazioni l acquisto di prodotti europei, anche quando essi sono u
n po pi cari, e praticare un protezionismo settoriale. La leggera diminuzione di g
uadagno immediata provocata da una tale strategia di domanda pubblica orientata sa
rebbe largamente compensata da un effetto di rilancio capace di coinvolgere a me
dio termine tutta l economia. la politica che ha praticato il Giappone per lanciar
e la sua industria elettronica: in un primo tempo gli industriali si sono fornit
i di prodotti giapponesi, anche se pi cari; l industria elettronica giapponese, sti
molata da questo dumping creatore di concorrenza interna, pot allora rapidamente
abbassare i costi e migliorare la qualit. Terza fase: dopo la protezione viene l of
fensiva. Il risultato di questa pratica evidente: l elettronica giapponese dilaga
su tutti i mercati.
Ma l adozione di tali strategie in Europa presuppone l ammissione di un idea rivoluzio
naria per i nostri economisti: l intervento dello Stato deve essere politico e non
burocratico: bisogna controllare i produttori piuttosto che sosti tuirsi ad ess
i e schiacciarli di difficolt e di oneri fiscali. Oggi, tutt al pi si nazionalizza, ma
nessuno si sogna di imporre, n alle banche di Stato, n alle imprese pubbliche un
comportamento preferenziale in senso europeo o nazionale. Queste importano IBM e
prendono a prestito eurodollari. Sono statalizzate ma restano mercantiliste. Nel
modello dello sviluppo autocentrato, invece, l industria pu essere al tempo stesso
privata e nazionale. Per dirla altrimenti, costruire un economia al servizio del p
opolo, significa vegliare affinch il tessuto industriale nazionale (o europeo) si
a meno dipendente dalle multinazionali di quanto lo siano attualmente gli stessi
gruppi industriali nazionalizzati, che non esitano
come ad esempio la BSN franc
ese a vendere i loro utili futuri agli americani per finanziare le indennit agli
azionisti
Sul piano dell indipendenza monetaria, sono sempre pi numerosi coloro che si pronun
ciano per la creazione di un vero e proprio sistema monetario europeo, indipende
nte dal mercato mondiale dei capitali e del dollaro. necessario, per far ci, rila
nciare l ECU, la moneta europea prevista nel 1978. Il Fondo Europeo di Cooperazion
e monetaria (FECOM), gi esistente, potrebbe sostituirsi al Fondo Monetario Intern
azionale per finanziare operazioni miranti ad accrescere l autonomia economica eur
opea. Per esempio, i grandi programmi di energie nuove ed autoprodotte resi poss
ibili dallo sviluppo della tecnica moderna, come la fusione nucleare, la cui mat
eria prima l idrogeno, cio alla fin fine l acqua. Programmi di questo tipo, secondo G
rjebine, che demistifica il monetarismo e l inflazione, potrebbero essere lanciati
persino da un solo paese, in attesa degli altri.
Come? Finanziando, tramite un massiccio deficit di bilancio ed una creazione mon
etaria controllata, un piano di autonomia energetica ed un programma di rilancio
industriale che passi attraverso ordinazioni pubbliche ed aiuti all investimento
interno.

Il deficit e l inflazione non sarebbero che provvisori: l inflazione, in effetti, pe

rversa solo se improduttiva (spese assistenziali o per l acquisto di petrolio); ma
un inflazione di rilancio sarebbe dinamizzante. Le imprese vi avrebbero interesse
, poich, essendo pieni i loro carnieri di ordinazioni, non sarebbero pi indebitate
, mentre l inflazione attuale appesantisce i loro oneri. Questa fu la politica sce
lta dal Giappone, che ha ora uno dei pi bassi tassi d inflazione del mondo.
Queste idee, terza via tra il paleoliberalismo di Margaret Thatcher [alias] o di
Ronald Reagan [alias] e il paleomarxismo dello Stato-dinosauro dei socialisti f
rancesi, si fondano su di una nozione di buon senso: un economia dipende dalla qua
lit e dalla quantit del lavoro nazionale, cio sulla produzione industriale lorda in
terna. L inflazione produttiva, creatrice di investimento, si riassorbe da se stes
sa (soprattutto se il mercato protetto dalle fughe), semplicemente perch la produzi
one che fa la moneta e non l inverso come sembrano credere le classi politiche dei
paesi europei.
L inflazione monetaria risultante da una politica volontarista di investimento si
troverebbe surcompensata dagli effetti congiunti di un rilancio interno e di una
diminuzione delle spese energetiche verso l estero. Le valute che attualmente se
ne vanno dall Europa per l acquisto di materie prime o prodotti stranieri sostituibi
li, sarebbero reiniettate nel nostro apparato produttivo. Obbiettivo dello svilu
ppo autocentrato anche la costituzione di un economia europea offensiva. Questa of
fensiva va diretta contro l ordine economico americano-occidentale, per privarlo d
el mercato europeo ed incitare lo stesso terzo mondo a riconquistare il proprio
spazio economico. questo il senso della vera e reale decolonizzazione che prospe
tta Franois Perroux, utilizzando anch egli, questa volta a proposito dei paesi in v
ia di sviluppo, il modello dell autarchia dei grandi spazi.
L ordine economico internazionale di nuovo sviluppo che egli intravede, sempre pi pre
so in considerazione dagli economisti del terzo mondo e puntellato su solide ric
erche econometriche, respinge la nozione liberale e marxista di economia interna
zionale. Perroux parte da una contestazione dell egualitarismo degli agenti econom
ici e della confusione tra l economico e il politico. Noi arriviamo ad una costruzi
one scrive in cui politica ed economia diventano indiscernibili, ( ) che sovrappone
le funzioni dello Stato a quelle del mercato. La societ, passata al filtro del me
rcato, la pseudo-market society, una societ senza potere l anarchia in senso etimol
ogico. Per mascherare i rapporti di dominio, la filosofia del liberoscambio si ri
chiama all ordine naturale dei diritti dell uomo e presenta lo scambio economico com
e l incontro spontaneamente pacifico e fecondo di atomi mossi da una legge di natur
a, o di sosia cooperanti spontaneamente.
Con l ossessione della mercanzia, la spersonalizzazione dei rapporti tra gli esseri
umani, la pubblicit invadente e l esca del guadagno monetario in tutte le sue form
e ivi compresa la speculazione finanziaria aggiunge Franois Perroux il mercato e il
capitalismo tendono a destabilizzare le norme culturali, a reificare gli spiriti.
Per non parlare della corruzione che incoraggiano nei rapporti tra amministrazi
oni pubbliche ed interessi privati. Il mercato mondiale non soltanto cancella le
sovranit dei giovani Stati, ma parimenti li decultura tramite il suo modello di c
onsumo di tipo occidentale.
Ora, per Perroux, il culturale deve precedere l economico: Ogni uomo scrive e le soci
et di uomini sono in cerca di un senso per il loro destino: ci culturale. Precisa: L
a cultura un insieme di valori che danno coesione ad un gruppo; ( ) sufficiente di
re che la relazione culturale una sfida al calcolo, ed al calcolo economico in p
articolare. ( ) Ora, in Occidente l attivit economica ha preso una distanza inquietan
te riguardo ai valori culturali, proclamati con insistenza, ma non vissuti .
Questa deculturazione trova la sua legittimazione nel mito del progresso. Ma, no
ta Perroux i popoli sfavoriti hanno preso coscienza dell inganno di cui erano vitti
me accettando passivamente nozioni che erano loro imposte dall Occidente per servi
re i suoi interessi. Tra queste nozioni, ritroviamo l egualitarismo dell economia pura
che non ha bisogno per costituirsi altro che del mercato e del suo spazio suppost
o omogeneo dove intervengono individui supposti rassomiglianti ed uguali; si trov
a anche l idea dello sviluppo all occidentale che, in realt, ha finito per sottometter
e la popolazione al diktat del prezzo mondiale e al protettorato di una potenza
straniera.

Ma questo progresso e questo sviluppo di un economia planetaria hanno altres distrutto

l habitat umano. Questo da parte sua non altro, per Perroux, che il quadro della n
azione sovrana. L ordine del mercato commenta svuota la realt nazionale ( ) e pone la se
parazione assoluta dell economico e del politico, al fine di neutralizzare e di con
finare quest ultimo tra le mani di specialisti di political science, che definiscon
o l ordine pubblico mondiale, la cui destinazione quella di assicurare il libero f
unzionamento del mercato. Cos, il politico, che naturalmente gerarchizzante, diven
ta anarchizzante: le nazioni attuali sono tutte presupposte eguali ed equivalenti,
sottomesse allo stesso diritto pacifista ed umanitario il cui scopo di fatto di
supplire all assenza di gerarchie salvo quella dei poteri d acquisto. Lo strumento di
questo progetto il commercio internazionale in tutti i suoi aspetti. La struttur
a dei paesi in via di sviluppo di fronte al commercio estero scrive Perroux li met
te al servizio dello straniero. Il loro sviluppo extravertito dall investimento di
retto che ricevono, che trascina con s deviazioni dei traffici ( ) e li espone ad u
n processo di decapitalizzazione: il flusso dei capitali esportati dalle imprese
straniere supera il flusso di capitali ricevuti. Ne risulta una perdita di sosta
nza economica, di cui l emigrazione costituisce un esempio (e per l Europa la fuga d
ei cervelli). Il libero scambio esercita di conseguenza un influenza strutturale s
ulle economie nazionali dell Europa e del terzo mondo. Le produzioni di queste son
o strutturate, dirette dall esterno, secondo finalit estranee ai bisogni culturali, u
mani o politici delle popolazioni locali. Ma oggi la pauperizzazione e la decult
urazione delle masse non riescono pi ad essere mascherati dagli isolotti iperindu
strializzati che permettono agli esperti dell OCSE [alias] e ai nuovi economisti d
i parlare di crescita dei livelli di vita in termini monetari.
Per farla finita con questo cosmopolitismo di mercato, che esso sia socialista o li
berale, bisogna costruire una nuova economia centrata sulla ricerca della compatib
ilit tra la necessit di cooperare con l estero e l esigenza di uno sviluppo autonomo. E
quest ultimo deve fondarsi sulla capacit di decisione dei poteri nazionali.
Il potere pubblico nota ancora l economista francese un decisore, un attore, e non un a
pparato inerte; esso emana dalla nazione e impregna la nazione tutta intera sott
o ogni suo aspetto. La nazione un attore, non un oggetto. Di conseguenza, per i pa
esi in via di sviluppo, la difesa degli interessi e la salvaguardia della dignit
dei cittadini, passano per la nazione. Le nazioni, per povere che siano, ricerca
no la propria autonomia nelle interdipendenze che le collegano inegualmente le u
ne alle altre.
Per dare scacco alla predominanza delle superpotenze e delle multinazionali che
violano le loro frontiere, le nazioni devono coalizzarsi in blocchi apparentati
che siano dei vasti sottoinsiemi strutturati, commercialmente ed in dustrialment
e autocentrati e regolati da un ordine di tipo politico. Perroux si richiama ad
esempio al progetto della costituzione di grandi insiemi imperiali che vedrebber
o coincidere spazio politico, spazio economico e spazio finanziario, raggruppant
i nazioni culturalmente, etnicamente ed economicamente vicine.
Ora, tali spazi autonomi sono forse gi in via di costituzione. Gli scambi industria
li sud-sud progrediscono pi in fretta del commercio propriamente occidentale. L India
, per esempio, esporta la sua tecnologia in altri paesi del terzo mondo e i paesi
-officina del sud-est asiatico sono sulla via di costituire con il Giappone, una
nuova sfera di coprosperit industrialmente e tecnologicamente originale ed autono
ma. Proponendo questo modello di autarchia regionale, Franois Perroux interpreta
a modo suo la formula dell UNESCO che definisce l obiettivo morale dello sviluppo la di
namizzazione della societ nel suo essere stesso. Questa dinamizzazione significa p
er lui il sostegno delle aspirazioni nazionali e non del benessere individualist
a. La finalit dello sviluppo non altro che la liberazione di un popolo dalla domi
nazione straniera. Aggiunge: Una nazione, un popolo che cresce. L obbiettivo della c
rescita del livello di vita individuale in termini occidentali non , a suo avviso
, un obbiettivo necessariamente compatibile con l indipendenza nazionale. E precisa:
La storia registra numerosi casi in cui il benessere , il comfort di un popolo stat
o acquisito pagandolo con la schiavit o la subordinazione.
Come pu l Europa aiutare intelligentemente la costituzione di spazi economici nel t
erzo mondo? Fornendo un aiuto le cui finalit siano l inverso assoluto dell assistenza
americana o sovietica. Sviluppare le produzioni locali, creare mercati regional

i di assorbimento dei prodotti locali, smettere di comprare dal terzo mondo un ene
rgia che noi potremmo almeno in parte autoprodurre, incitarlo a rivitalizzare la
sua agricoltura e a smettere di importare prodotti di consumo stranieri, questo
potrebbe essere il modello di una politica di aiuti all europea. Il nostro intere
sse contro l economia multinazionale comune. L Europa trarrebbe vantaggi politici e
geostrategici a lungo termine considerevoli se essa contribuisse alla costruzion
e nel terzo mondo di spazi semiautarchici realmente decolonizzati. Immaginiamo u
n Europa essa stessa organizzata in grande spazio autonomo, sottratta alla presa o
ccidentale e americana, che cooperi con imperi economici e politici tutti differen
ti, ma solidali
E in questa direzione che risiede senza dubbio la scelta pi giusta e pi lucida. Abb
andonata la supponenza, la condiscendenza e il pietismo umanitario verso i popol
i del sud del mondo, verso una grande alleanza storica che l Europa dovrebbe diriger
si con essi. Presto o tardi, essi si ribelleranno al sistema occidentale. Dunque
, che non ci si confonda con quest ultimo. Prendiamo la testa di questa rivolta. A
bbiamo lo stesso nemico.
questo il dialogo offensivo dei popoli, il vero dialogo nord-sud.
Guillaume Faye
Traduzione dal francese a cura di SIMONA SUTTI
(1) Da qualche anno, l estremismo liberale rappresentato principalmente dalla corr
ente dei cosiddetti nuovi economisti, in cui si collocano tra gli altri i teorici
della scuola di Chicago come Milton Friedman [alias] e David Friedman (propugnat
ore dell anarcocapitalismo), nonch Friedrich Hayeck [alias] Henri Lepage, Florin Af
talion, ecc. Caratteristica comune dei nuovi economisti la ripresa integralista e
polemica delle posizioni degli autori liberali anglosassoni del diciannovesimo s
ecolo.
(2) Andr Grjebine, La nouvelle conomie internationale, Presses Universitaires de F
rance, Parigi 1982.
(3) Franois Perroux, Pour une conomie de nouveau dveloppement, Aubier, Parigi 1981.
L economista altres autore di Thorie et histoire de la pense conomique, L Europe dans
e monde, e Indpendance de la nation. Altre opere disponibili sono elencate qui.
(4) Cfr. il dossier pubblicato dalla rivista Elments nel marzo 1979.

Il sistema per uccidere i popoli

Di Guillaume Faye
Introduzione alla prima edizione (di Stefano Vaj) Introduzione alla seconda ediz
ione (di Robert Steuckers) Prologo
Dalla civilizzazione al Sistema
L economia tota
le L era dei regolatori
L ideologia mondiale
Il Nuovo Ordine globale
L entropia socia
e La causa dei popoli
Postfazione: Critica al sistema occidentale
PROLOGO
L aeroporto di Francoforte, sepolto nello spessore del cemento, da qualche parte t
ra il parking e il business center sotterraneo, stato costruito un night club. S
otto l aeroporto di Johannesburg, c un night esattamente uguale. A Oslo, ancora lo s
tesso. Idem a Tokyo e a Chicago. Ben presto, a Nairobi, Atene, Roma, Rio de Jane
iro
In questo stesso night club, si sente ovunque la stessa musica, suonata sugli st
essi giradischi, scientificamente selezionata dagli stessi music marketers.
Risaliamo in superficie: nelle grandi citt mondiali e progressivamente nelle prov
ince e campagne attigue, il paesaggio si trasforma. Il viaggiatore planetario se
mpre meno spaesato: ritrova dappertutto gli stessi blocchi di vetro e di acciaio
. La gente vestita con gli stessi jeans, con gli stessi anorak. Le stesse auto s
olcano le stesse strade costellate dagli stessi shopping centers, in cui si trov
ano approssimativamente gli stessi prodotti.
Nelle cellule abitative individuali, siete accolti dalla televisione. Evidenteme
nte le trasmissioni in certa misura cambiano, di citt mondiale in citt mondiale. M
a presto il programma Time-Life, diffuso tramite satelliti geostazionari, unifiche
r tutto ci. Seduto davanti al video qualcuno legge un giornale. No, in realt non le
gge. Si limita a guardare le figure di un fumetto. Mickey Mouse.
Egli chiude la rivista, vi guarda: giapponese, norvegese, italiano o francese. N

on ha importanza.
Vi spiega, con voce mielata, in basic english, con un accento senza provenienza,
che di nazionalit occidentale e che ricerca la felicit. Ha due figli, un maschio
e una femmina. Questi, da parte loro, hanno l aria di annoiarsi terribilmente. La
ragazza canticchia slogan pubblicitari. Il figlio, un po inebetito, tamburella su
di un football elettronico.
Uscite dalla cellula; attraversate il praticello (ne avete visto uno identico, i
eri, attorno alla stessa abitazione, a diecimila chilometri da qui). Salite nell
a Toyota che avete preso in affitto (ieri ne avevate una uguale). Accendete la r
adio: trasmette musica. La stessa del night-club. La vostra memoria, macchina me
ravigliosa, ha adesso rammentato ogni nota. La musica s interrompe: slogan pubblic
itario. Toh, lo stesso di poc anzi; ma anche lo stesso dell altro ieri, quando, in u
n Holiday Inn, avevate acceso la televisione di camera vostra. Ma, di fatto, cos
a dice la rclame? Si tratta di un libro. Il titolo vi ricorda qualcosa: una stori
a d amore che si svolge durante una catastrofe. Riflettete, pochi secondi al massi
mo; ma i vostri neuroni non hanno bisogno di funzionare, giacch siete proprio app
ena passati davanti ad un cinema, la cui insegna reca esattamente lo stesso tito
lo del libro. Ci siamo: le immagini delle locandine hanno stimolato il vostro ce
rvello: questo film l avete visto, quattro giorni fa, molto lontano da qui, a
per
farla breve, in un altra citt, in un altro paese, il che non ha dopotutto molta imp
ortanza. Ma di che cosa parlava il film? stupido non ricordarsene: vi torna ora
in mente che l avete visto una seconda volta sull aereo che vi ha portato qui. Poco
importa: era un film americano che raccontava grosso modo una storia d amore e di
catastrofe, esattamente ci che ha detto la pubblicit
D altronde, la musica della pubblicit
questo ve lo ricordate
la stessa che ritmava
il film, evidentemente, la stessa della discoteca, l altra sera a , poco importa. I
struttivo, questo giro del mondo che vi ha pagato la vostra societ, la X.X.X. & C
o., per visitare i suoi clienti sparsi per il mondo.
Potreste risvegliarvi; tutto questo potrebbe essere un incubo; ma ha gi smesso di
essere un sogno.
In Africa le ultime comunit tribali sono in via di estinzione. In America latina,
nelle favelas prodotte dall ordine mercantilistico occidentale, i giovani dimenti
cano a tutta velocit la cultura ancestrale. Nelle campagne europee, le balere ass
omigliano sempre pi ai locali della Rive Gauche.
Ma voi non siete reazionari. Le contadinelle infiocchettate e le rudi parlate lo
cali non sono eterne.
Bisogna stare dalla parte del mondo moderno. Ma quale mondo moderno? Dov finita la
modernit? I sogni futuristi sono svaniti. La televisione, la sicurezza sociale,
i diritti dell uomo, l imbottigliamento sulla deviazione A86, le false travi in form
ica, il mini-stereo a credito, dunque questo il mondo moderno? Abbiamo smesso di
voler andare sulla luna. Se avete la fortuna di non essere disoccupato, tutto a
ttorno a voi trasuda comfort. Il comfort confortevole evidentemente, ma non esalt
ante. Questo mondo moderno, non lo trovate un po noioso? Ma per distrarvi c sempre
il cinema e la televisione. Qui, diventa appassionante il mondo moderno. La tecn
ica d tutta la misura di s; partiamo all avventura nei pianeti con gli incrociatori
dello spazio. Ma sapete bene che tutto ci non esiste, che tutto ci non che un simu
lacro. S, proprio cos, voi vivete nel simulacro. Simulacro della felicit, dell avvent
ura, dell amore, della violenza, della religione
Una cosa almeno rassicurante: avete la vostra personalit, un po narcisistica forse
, ma se la depressione nervosa in agguato, uno psichiatra vi aiuter a riscoprire
il vostro io. Se il vostro alloggio e il vostro abbigliamento assomigliano a que
lli del vicino, il vostro spirito almeno, quanto ad esso, non assomiglia a quell
o di nessun altro. E poi siete rispettati. Siete liberi. Il vostro vicino lo alt
rettanto, del resto. Il suo io rispettato, come i milioni di piccoli io di tutti gli
Occidentali, vostri vicini e fratelli, che non hanno beninteso niente a che ved
ere col vostro.
Certo, avete gli stessi gusti musicali dai vicini: comprate tutti le stesse musi
cassette. Certo, temono tutti, come voi, l esaurimento nervoso o il cancro. Si appa
ssionano tutti, come voi, alle venti e trenta, allo stesso sceneggiato. Ma il se
nso che voi date alla vostra esistenza non , esso, profondamente originale?

Originale?
Acquisire una situazione confortevole, passare vacanze gradevoli, potersi dedica
re al bricolage
durante i week-end, riuscire a pagare le cambiali della sala da pranzo, dello st
ereo, della undici cavalli, poter praticare il windsurf, una cosa veramente orig
inale?
Guardate le ambizioni che avete per i figli: qui, vi distinguete dai vicini. Vol
ete che i vostri figli diventino simili a voi, soltanto un gradino pi su.
Se avete ancora dubbi, voi dite allora che siete francesi. Questo significa qual
cosa. Una fortuna. La maggior parte degli Occidentali, vostri vicini, e dei non
Occidentali
che prossimamente saranno degli Occidentali come voi (non siete razz
isti) non hanno questa fortuna.
Francesi: abbiamo un regime particolare di IVA, la crescita del nostro PIL non e
sattamente la stessa degli altri e poi, soprattutto, abbiamo una storia diversa,
la storia di Francia, Giovanna d Arco, San Luigi, Luigi XIV eccetera. Beh, d accord
o, solo passato, ma importante.
No, decisamente dubitate della vostra originalit. La vostra mente, i vostri vesti
ti, la vostra dieta, la vostra macchina, il vostro impianto hi-fi, la vostra sal
a da pranzo, le vostre vacanze, il vostro paesaggio urbano, il vostro ufficio, i
vostri programmi televisivi delle venti e trenta, il vostro hobby, i vostri gus
ti musicali, l artista che idolatrate, il vostro attore preferito, la vostra schiu
ma da barba, il vostro odore, le vostre paure, il vostro esaurimento nervoso, le
vostre pratiche amministrative, il vostro status sociale, il vostro regime pens
ionistico, la vostra sessualit, il vostro news magazine, le vostre ambizioni prof
essionali, i vostri occhiali, i vostri desideri, il vostro standing, il vostro f
rigorifero, sono cos diversi da quelli di milioni di vostri vicini?
Che cosa dite? Che avete paura dell originalit? Non volete uscire dall uniforme per r
itrovarvi soli, senza supporti, senza appartenenza. Non volete che i vicini vi s
egnino a dito e che i figli vi rimproverino di non fare come tutti. No, decisame
nte non siete tanto idioti da volervi distinguere
Capitolo I
DALLA CIVILIZZAZIONE AL SISTEMA
Come designare questa vasta impresa planetaria di massificazione e spersonalizza
zione? Ottimista, Marshall MacLuhan parlava di villaggio globale (1). Ma si pu anco
ra parlare di villaggio, di societ (mondiale) o di civilizzazione (occidentale)?
Non si prende un abbaglio facendo ricorso a queste vecchie espressioni rassicura
nti che rinviano al gi noto, nel momento in cui stiamo entrando nello sconosciuto
, nel mai visto?
Ci che nasce sotto i nostri occhi, dopo una lunga maturazione in seno all ideologia
egualitaria occidentale apparsa nel diciassettesimo secolo (2), non ha pi nulla
di una civilizzazione.
L antagonismo tra civilt e civilizzazioni caro a Friedrich Sieburg, a Norbert Elias
e a Oswald Spengler (3) oggi superato. La realt attuale sono le entit etnocultura
li e nazionali minacciate di estinzione, i popoli poco a poco svuotati della lor
o sostanza da una macrostruttura sovracontinentale.
Senza territorio, ma installata ovunque, questa piovra gigante si fonda innanzit
utto sull organizzazione della tecnica e dell economia. Culture, nazioni, regioni, t
utti i raggruppamenti umani forgiati dalla storia sono le sue prede potenziali.
Questa macrostruttura in via di installarsi sul mondo
a partire da una metamorfo
si della civilizzazione occidentale pu essere definita un sistema. Una civilizzaz
ione, foss anche mondiale, si fonda sempre su di un passato culturale e mira, pi o
meno, a perpetuarsi. Una civilizzazione resta umana. Un sistema, al contrario, h
a qualcosa di meccanico e di atemporale, anche se funzionante. Una macchina, una c
ellula cancerosa, sono a titolo diverso dei sistemi.
Manca loro ci che Ludwig Klages (4) chiamava un anima. Nel celebre dibattito che l av
eva opposto a Jrgen Habermas e ai filosofi della scuola di Francoforte, Arnold Ge
hlen, il fondatore dell antropologia filosofica (5), aveva gi attirato l attenzione d
ei suoi lettori su questa trasformazione della civilizzazione in sistema: mentre
la societ liberale si persuade di aver costruito un mondo di prosperit, di libera
zione e di progresso, la realt sociale lascia trasparire un ambiente anorganico,

cio morto, senza vita interiore, pi simile ad un macchinario che ad un organismo i

n crescita.
L invasione della tecnica
Le societ occidentali diventano sotto i nostri occhi delle macchine. La tecnica p
ermea talmente la vita sociale ed individuale che le istituzioni finiscono per d
iventare esse stesse tecniche, apparati tecnologici. A forza di utilizzare tecni
che amministrative, informatiche, industriali, commerciali, eccetera
le istituzi
oni si nascondono dietro questi strumenti. La grande amministrazione finisce cos
per funzionare per se stessa, affinch i suoi propri rotismi possano girare. L azien
da che si informatizza, si piega essa stessa all informatica. La tecnica del dicia
nnovesimo secolo non aveva questa particolarit. Oggi, le istituzioni tradizionali
hanno perduto il proprio peso: la giustizia, la scuola, l esercito si confondono
sempre pi con gli ingranaggi di una macroamministrazione assimilabile ad una macc
hina e alimentata da tecnologie multiple.
Da questa convergenza tra le istituzioni e le tecniche che le animano, nasce un
sistema; le istituzioni ne restano inghiottite e vengono rese progressivamente i
ndifferenziate. Per Gehlen, le societ moderne assomigliano sempre pi ad un immenso
complesso tecnico integrato che raggruppa la scienza, la tecnologia, l industria,
l esercito, la cultura e la tecnocrazia della gestione amministrativa. Una strutt
ura comune, paragonabile ad un enorme motore sociale digerisce istituzioni un temp
o funzionali e specializzate. La gestione di un comune assomiglia sempre pi a que
lla di un azienda. L interdipendenza tra le decisioni economiche e le esistenze fami
liari si accresce. L esercito funziona in parte come banco di prova per le esporta
zioni militari. I prodotti culturali dipendono da strategie commerciali.
La tecnica, sotto forma di tecnica di gestione, d informazione, di meccanizzazione
, si carica delle attivit tradizionalmente generate da processi umani e da sforzi
vitali. Contrariamente a ci che affermano i sostenitori della tecnocrazia libera
le, le tecniche non sono neutre e non costituiscono per le istituzioni dei sempl
ici coadiuvanti. Arnold Gehlen ha messo in luce il carattere assorbente della te
cnica, nel momento in cui essa non sottomessa ad una rigorosa volont (6). Le tecn
iche non prolungano le istituzioni, le modificano; esse si fondono col quadro is
tituzionale della societ.
L amministrazione, che dovrebbe riflettere la volont collettiva di un popolo, reali
zzare una finalit politica, diventa una tecnica, la tecnica amministrativa. Questo
sviamento funzionale subto dalle istituzioni marca un arretramento della coscienz
a civica. Le istituzioni, organi di disciplina collettiva, ovvero di trasmission
e di un codice di valori dotato di un senso cosciente, degenerano in procedure m
eccaniche. I modelli, i programmi, informatici o meno, soffocano i progetti volontar
i e le tradizioni. La volont e la coscienza collettiva, invece di modellare le is
tituzioni, sono modellate da queste ultime.
Questo fenomeno non risulta solo in campo sociologico; esso anche metabiologico.
Una nuova mutazione umana ha avuto luogo; ha fatto sorgere una seconda natura uma
na, del tutto originale: un nuovo complesso antropologico nato, riunendo ed omog
eneizzando cultura e societ. Gli apparati tecnologici scrive Gehlen (7) fanno ora pa
rte dell organismo umano come la conchiglia fa parte dei molluschi.
Possiamo ancora fare a meno, psicologicamente e fisiologicamente, del riscaldame
nto, dei media, dei trasporti rapidi, del telefono? Non una critica, ma una semp
lice constatazione.
Questa mutazione non necessariamente regressiva, contrariamente a ci che lascia i
ntendere Gehlen. Semplicemente, rischiosa, e bisogna saperlo. Essa costituisce u
na temibile sfida che la societ occidentale non ha saputo raccogliere e neppure p
ercepire.
Il migliore dei mondi
L insieme metaumano costituito da questo amalgama di tecniche e di organizzazione am
ministrativa non condannabile in s, anche se suscita le rivolte degli ambienti alt
ernativi dell ecologismo e della nuova sinistra, ammalati di fantasmi neoagrari. Es
so ci lancia per delle sfide, simili a quelle che proponeva alla nostra specie la
rivoluzione neolitica.
Noi siamo oggi contenti di vivere in una totalit, a dispetto dell ideologia dominan
te che si pretende antitotalitaria. Totalit costituita dall omogeneit tra i diversi

ambienti che attraversiamo; dal supermarket al mezzo di trasporto, dall autostrada

alla pausa televisiva vespertina, dagli orari di ufficio alle vacanze organizza
te; sono gli stessi processi, le stesse macchine, gli stessi metodi di gestione,
gli stessi riflessi che entrano in gioco. Totalit che toglie ogni profondit e ogn
i densit alle istituzioni e alle funzioni sociali, che perdono cos la loro specifi
cit: le vacanze diventano la gestione tecnica della societ per azioni che le organ
izza e le vende; il viaggio diventa il tragitto in automobile, ovvero in fin dei
conti l automobile stessa, che richiama tutte le cure e le preoccupazioni del gui
datore; la musica diventa l acustica dell apparecchio elettronico che la riproduce;
la scuola diventa la tecnica pedagogica; l amministrazione diventa il suo proprio
organigramma, e cos via.
Questa totalit, che si estende da un capo all altro del mondo industrializzato, e a
nche al di l, consacra il passaggio dallo stadio di civilt-culture (Hochkulturen) di
verse e plurali, a quello di una stessa e sola societ industriale planetaria. La di
fferenza tipologica posta da Ferdinand Tnnies tra le comunit e le societ (8) non conce
ne pi l interno di ogni nazione ma il pianeta intero.
E la societ industriale planetaria produce una cultura mondiale (Weltkultur) (9),
perfettamente adatta a ci che Aldous Huxley chiamava il One World (10). L incubo,
che la bonomia sinistra di un certo liberalismo tenta di dissipare, si insedia a
piccoli passi: il migliore dei mondi prende forma poco a poco, si chiami new soci
ety negli Stati Uniti, socit liberale avance in Francia, stato sociale in Svezia. I
suoi tre ingredienti principali sono ben presenti dappertutto, presiedendo all al
chimia della sua crescita tentacolare: le strutture tecnoeconomiche soprannazion
ali, l ideologia universalista e la sottocultura di massa che potremmo qualificare
americano-occidentale.
Il Sistema si insedia e il suo territorio la Terra. Non ha niente di un impero,
in quanto il fondamento di un impero d ordine storico e politico. Il Sistema non h
a altra legittimazione che il nichilismo della ricerca della piccola felicit, que
lla degli ultimi uomini di cui parla Nietzsche; non ha altro sovrano che un indivi
duo astratto l homo universalis
alla ricerca della soddisfazione di bisogni omogen
ei e generalizzati: benessere, consumi, sicurezza; non ha altro governo, come ve
dremo pi avanti, che un indistinto concertarsi di connessioni e di interessi econ
omici multinazionali che prendono sempre pi il sopravvento sulle autorit e sulle p
olitiche.
La vita rigogliosa dei popoli si oppone, per quanto essi non ne prendano sempre
coscienza, alla crescita del Sistema, crescita tanto pi temibile in quanto i suoi
funzionari si pretendono investiti di una missione, la missione dell umanismo mon
diale, del pacifismo mercantile o del socialismo riparatore di ingiustizie. Ques
ti ideali sono pi pericolosi, per le catene che nascondono, per ci che maschera in
realt l amenit caramellosa degli scopi che si prefiggono, di tutti i possibili impe
rialismi. Un popolo colpito nella carne rimane sempre se stesso dopo il salasso
subto; la Francia, che ha conosciuto quattro invasioni totali o parziali in cento
venticinque anni (11), non per questo scomparsa; ma dei popoli oggi muoiono, col
piti dall assorbimento economico e culturale del Sistema: la Danimarca, l Olanda, la
Grecia, per limitarci all Europa, sono in pericolo di morte, in via di definitiva
digestione da parte del complesso americano-occidentale.
Le preoccupazioni di vita e i punti di riferimento mentali di miliardi di uomini
tendono ad essere sempre pi ravvicinati: stessi oggetti utilizzati o consumati,
stessi rituali quotidiani, stessi soggetti di conversazione, stessi ritmi di vit
a annuali e giornalieri, stesso ambiente amministrativo, economico, igienico ecc
etera. Una tale omogeneizzazione dei costumi conduce alla fondazione di un tipo
umano unico qualificabile come piccolo borghese planetario. Oggi, in tutte le pa
rti del mondo in cui il tenore di vita nei termini puramente quantitativi dell OCS
E raggiunge una certa soglia, si costituisce una borghesia mondiale, unificata d
a una sottocultura, dal modo di vivere e dagli ideali. Le classi agiate dai paes
i poveri e la nomenklatura dei paesi socialisti sono sul punto di arruolarvisi.
Un ideologia mondiale, quella che si aggira nei corridoi delle istituzioni interna
zionali, quella che si esprime nei programmi di tutti i partiti politici importa
nti del mondo, quella che anima le dittature reazionarie del terzo mondo come le
socialdemocrazie dell Europa occidentale, in attesa che tutta la popolazione del

globo, seguendo un unico modello di sviluppo, adotti un giorno il way of life occi
dentale. Anche se questo programma si rivelasse tecnicamente realizzabile, il che
non dimostrato, non condurrebbe alla funesta apparizione di un unico psichismo u
mano? Le crisi che la specie umana potrebbe affrontare non troverebbero che un s
olo tipo di risposta, e probabilmente non la migliore, mentre la diversit delle s
trutture mentali e delle scale di valori, garantendo la pluralit delle soluzioni
offerte, moltiplica al contrario le chance di raccogliere positivamente le sfide
. Se i problemi futuri saranno posti soltanto di fronte a popoli che possiedono
tutti la stessa mentalit consumista e piccolo borghese, nessuno ne trover la soluz
ione.
Non soltanto avremmo fallito sul piano pratico, che sembra oggi starci tanto a c
uore, ma avremmo anche perso la nostra anima. Perdere la propria anima: questa l
a sorte dei gruppi e delle nazioni vittime di un progetto planetario di messa al
passo dell universo umano, che si rivela oltremodo arduo da combattere, perch non
procede per repressione politica, ma per una manipolazione culturale ed economic
a che restringe le libert confortando i suoi sudditi nell illusione progressista di
essere sempre pi liberi.
Disgraziatamente, n Gehlen, pi orientato verso l antropologia che verso la sociologi
a, n Marcuse e Habermas, le cui intuizioni furono sterilizzate dal progressismo u
manitario e dal dogmatismo marxista, giunsero mai a comprendere veramente la nat
ura del Sistema, a svelarne l essenza. Max Horkheimer forn d altra parte, al termine de
lla sua vita, con una sorprendente confessione, la spiegazione di questa incapac
it di analisi da parte dei membri della scuola di Francoforte: riconobbe infatti
con dolore che il marxismo aveva preparato il Sistema, che esso ne era responsab
ile allo stesso titolo dell ideologia liberale borghese, in quanto la sua visione
del mondo si fonda ugualmente su un progetto mondiale economicista e messianico
(12).
L uccisione dei territori
La natura del Sistema misteriosa. Esso non come un istituzione, una nazione, una cul
tura, definibile tramite criteri positivi. Non corrisponde ad alcuna realt giurid
ica. Rompe con tutte le forme anteriori di vita collettiva fondate sulla doppia
realt di una storia e di un territorio. Le collettivit umane si erano fino ad oggi
sempre raggruppate attorno alla rappresentazione di un origine comune e ad uno sp
azio che si abitava nel senso poetico
poietico che Heidegger d a questo termine (13)
Persino la cristianit medievale, che pretendeva di trascendere le frontiere, non
arriv a tanto e pot sussistere soltanto col radicarsi parassitariamente nei popol
i europei e con lo sfruttare a proprio vantaggio l idea d impero, operando in tal mo
do una reinterpretazione della storia. Il Sistema opera invece il considerevole
sconvolgimento di mettere tra parentesi il principio storico-nazionale e il prin
cipio politico-territoriale, che costituiscono le traduzioni moderne della memor
ia ancestrale e dell imperativo spaziale.
I criteri di appartenenza scelti dal Sistema sono economici e tecnici.
L occidentale non definito da nazionalit, razza, passato, origini territoriali, ma
da modo di vivere, tipo di consumi, ritmo di vita, finalit del suo settore profess
ionale, e cos via. Un impiegato di banca di Singapore pi occidentale di un contadin
o bretone che parla ancora la sua lingua e segue la sua cultura ancestrale. L uno
fa parte del Sistema, l altro no.
Il nostro pianeta, la Terra, non pi vissuto come spazio, ma come insieme di zone.
percepito come un supporto strumentale e spoetizzato, da cui vengono ricavati c
ome da una macchina beni e servizi. La Terra oggetto di messa a frutto, non pi ogge
tto di conquista. Un popolo invece sente la Terra in termini di appropriazione ter
ritoriale, anche quando si tratta di estrarne le ricchezze minerarie o di esplor
arne i misteri oceanici; ora queste ricerche non sono pi comprese come avventure
ma si vedono abbassate al livello prosaico e pragmatico dello sfruttamento. Lo s
pazio del sistema occidentale dipende da un architettura meccanica di circuiti e d
i correnti di trasferimento deterritorializzati la cui funzione di fornire il co
mfort, non di dominare lo spazio.
Due conseguenze di questo stato di cose: le nazioni prese nelle ragnatele del Si
stema non controllano pi la propria geopolitica; secondariamente il sentimento co
llettivo dell habitat territoriale, etologicamente indispensabile ai gruppi umani,

tende ad andare perduto.

Mentre i popoli pensano in termini continentali (14) e restano attenti alla propri
a integrit e alla propria protezione territoriale, il sistema occidentale toglie
ai territori nazionali ogni significato che non sia puramente formale e giuridico;
abolisce le frontiere economiche, culturali e mentali a profitto di una concezi
one commerciale e zonale delle suddivisioni geografiche. L idea di padronanza geopol
itica dello spazio quindi declina; la potenza territoriale non pi interpretata al
tro che come strumento della sicurezza dai traffici (preservazione delle reti di
scambi e dai centri di estrazione delle materie prime) o mantenimento dei merca
ti per piazzare i prodotti dell economia mercantilistica.
Gli Stati Uniti, che ispirano la visione dello spazio propria al sistema occiden
tale, non si comportano da impero (marittimo o continentale) come ha potuto cred
ere Raymond Aron, ma da talassocrazia commerciale secondo l espressione di Jordis vo
n Lohausen (15). In queste condizioni il Sistema diventa geograficamente vulnera
bile; disprezzando i territori, rischia la conquista militare; appoggiato su zone
e non su spazi specifici abitati da popoli, non concepisce che i suoi traffici,
le sue reti commerciali e i suoi mercati possano ledere sentimenti territoriali
tuttora vivaci. L esempio del nazionalismo iraniano o dei nazionalisti africani es
asperati dal poco caso che il capitalismo occidentale fa alla territorialit dell Af
rica e tentati per questo di avvicinarsi all orbita sovietica, significativo dell ob
lio dogli spazi dei popoli che caratterizza il Sistema.
Si verifica a questo punto uno sradicamento interiore delle popolazioni. Non sap
piamo pi dove siamo; i governi europei perdono ogni volont di difesa e di dominazi
one geopolitica, l Europa come spazio non esiste gi pi, come hanno cessato di esiste
re le nazioni e le regioni. certo che questa assenza di habitat
dal livello del
villaggio a quello del continente comporta delle conseguenze psichiche che noi c
onosciamo ancora poco, ma che entrano in gioco quali fattori dell esaurimento biol
ogico, manifestato anche dall andamento demografico, delle popolazioni occidentali
.
Queste popolazioni soffrono di un male che potremmo chiamare di spossessamento te
rritoriale. Abitare una funzione esistenziale ed etologica che Heidegger e Lorenz
hanno descritto, ciascuno nel proprio linguaggio, come indispensabile all equilib
rio psichico dogli individui e dei gruppi. Ora, il Sistema fa di noi dei residen
ti e non pi degli abitanti. Il mantenimento, ipocrita, delle differenze territori
ali sul piano giuridico e su quello dei controlli doganali, cos come la trasforma
zione delle frontiere nazionali in caselli autostradali o in posti di blocco del
la polizia, ci privano della sensazione di occupare il nostro spazio di gruppo s
pecifico. Il pianeta vissuto strumentalmente e percepito come una sequela di zon
e specializzate giustapposte: la zona vacanze-sole, la zona petrolio, la zona Eu
ropa occidentale. A partire da questo fatto, compare una patologia del vissuto d
ello spazio: la natura terrestre perde il suo mistero e diviene, a seconda dell id
eologia, parco (ecologisti), pattumiera o miniera da sfruttare. Persino la conquis
ta spaziale, mercantilizzata e contabilizzata, ha perduto, negli anni 1975-1980,
la potenza di evocazione su cui riposava in fondo tutto il suo dinamismo. Noi c
onosciamo appena il nostro pianeta e gi il senso di curiosit spazio-territoriale c
he fu uno dai motori dell avventura europea tradisce il proprio declino. L esplorazi
one non pi sostenuta, come del resto la ricerca, altro che dagli imperativi, in f
ondo fragili, della redditivit economica e della prospezione energetica.
A livello dei territori nazionali, il Sistema opera una doppia azione di fissazi
one definitiva delle frontiere e di mancata tutela dei territori per invasione e
conomica ed internazionalizzazione dai mercati di produzione e di consumo. I due
fenomeni sono logicamente concomitanti: l insistenza sulla fissit giuridica delle
frontiere legittima il loro non rispetto di fatto da parte delle multinazionali,
dell americanizzazione dei costumi, dell uniformizzazione linguistica eccetera.
Ma il principio tecnoeconomico di appartenenza al Sistema, se trascende le front
iere spaziali e storiche, si guarda bene dall urtare frontalmente le istituzioni e
le mentalit che intende far sparire.
Le realt nazionali e territoriali sono sempre garantite giuridicamente: esse sussi
stono, e si fossilizzano lentamente. Le classi politiche occidentali hanno anzi p
er funzione compensatoria il ruolo di insistere con ridondanza sui principi che

scompaiono in concreto, come la patria, la nazione, la cultura nazionale, la reg

ione etc. Nel momento stesso in cui queste stesse classi politiche vengono a pat
ti con la tecnocrazia del Sistema o entrano a farne parte, si sottomettono agli
ukase dell economia transnazionale e aprono le porte alla sottocultura di massa. I
l discorso apologetico della politica politicante maschera, come spesso accade, un
a pratica radicalmente inversa: nessuno oggi in Italia o in Francia rimette pi in
causa l idea nazionale; ma ciascuno mette dietro questo concetto il programma del
suo partito, il che prova quanto l idea sia divenuta neutra.
L appello alla patria, alle radici regionali e via di questo passo, diventa un dis
corso vuoto che legittima e cela il cosmopolitismo economico e culturale; il dec
lino delle lingue europee in Europa a vantaggio del basic english, l americanizzaz
ione crescente dei programmi delle radio e delle televisioni, statali come priva
te, non sono mai stati seriamente combattuti dai poteri politici perch questi res
tano senza volont e senza mezzi di fronte alla ragnatela mondiale degli interessi
economici ed alla logica internazionale. Laisser faire, laisser passer, obbedire
ai meccanismi e ai programmi, resta sempre la soluzione pi comoda. In tal modo, b
eneficiando di tale complicit pratica, il Sistema non si impone alle realt territo
riali ed etnonazionali, si sovrappone, cio vi si siede sopra, non lasciando loro ch
e la scelta di infossarsi nel suolo dell oblio o di marginalizzarsi.
La territorialit, per esempio, non repressa da un discorso esplicito, poich, malgr
ado il loro mondialismo, le istituzioni internazionali tendono a garantire la so
vranit e l inviolabilit delle nazioni. Semplicemente, questi concetti si svuotano a
poco a poco del loro significato. La sovranit giuridica aggirata di fatto dalle ing
erenze economiche del Sistema; il rispetto militare dell integrit nazionale non val
e pi niente se si incita un popolo a consumare la cultura americana per mezzo della
pressione esercitata dalla logica economica, o se la sua lingua originale divie
ne a poco a poco quella della potenza dominante, come nel caso dell Olanda e dei p
aesi scandinavi.
***
Una prassi non ufficiale di natura economica, culturale, diplomatica e finanziar
ia svuota del loro contenuto le realt nazionali ed etniche, i radicamenti territo
riali. Il turismo di massa, l uniformarsi dei consumi alimentari, la spersonalizza
zione delle mercanzie musicali, cinematografiche e televisive fanno perdere ogni
nozione di radici, di origine territoriale, di situazione spaziale delle cose e
degli uomini. Il sistema giustifica questo sradicamento psicologico presentando
lo come un apertura agli altri popoli, agli usi di tutti, al mondo. l argomento svilupp
to da Guy Scarpetta (16). In realt, questo cosmopolitismo non sfocia nella conosc
enza e nel rispetto degli altri, ma nella negazione distruttrice di ogni specifi
cit. Si tratta in effetti di un cosmopolitismo integrazionista: vengono integrati
nel proprio menu alimentare, culturale, vestimentale, elementi di tutte le prov
enienze, impastati nella stessa salsa transatlantica. La musica delle hit parade
ascoltate da Johannesburg a Tokyo, musica elaborata col computer, ha ingerito e
lementi celtici, africani, centroamericani eccetera. L esempio del reggae rimasto
emblematico (17). Stesso metodo per l industria mondiale del cinema: lo scenario i
nternazionale; sintetizza tutti gli elementi e gli stimoli culturali, i culturemi
delle pi disparate provenienze, in modo da far vendere il prodotto, cos ridotto al
minimo denominatore comune culturale, al pi gran numero di consumatori possibile
, in tutto il mondo.
Il mondialismo del Sistema non procede dunque per conquista o repressione degli
insiemi territoriali e nazionali, ma per digestione lenta; diffonde le sue strut
ture materiali e mentali insediandole a lato e al di sopra dei valori nazionali
e territoriali. Si stabilisce come i quaccheri, senza tentare di irreggimentare di
rettamente, bens parassitando i valori e le tradizioni di radicamento territorial
e. La presa di coscienza del fenomeno si rivela di conseguenza difficile.
Parallelamente alla loro formazione nazionale i giovani dirigenti d azienda del mond
o intero hanno oggi bisogno, per vendersi e valorizzarsi, del diploma di una scu
ola americana. Niente di obbligatorio in questa procedura; ma poco a poco il val
ore di questo diploma americano e occidentale soppianta gli insegnamenti nazionali
, la cui credibilit deperisce. Un istruzione economica mondiale unica vede allora l
a luce. Essa veicola naturalmente l ideologia del Sistema.

Il Sistema utilizza a questo riguardo gli stessi procedimenti della Chiesa che,
tramite una prassi di sincretismo, sovrapponeva i suoi dogmi e i suoi riti alle
religioni pagane particolari, progressivamente ingoiate e dimenticate. Nella ste
ssa maniera gli uomini sono oggi in procinto di obliare le proprie nazioni, senz
a tradirle
quest ultima posizione richiedendo troppi sforzi. I Lebensformen domina
nti (18) vanno lentamente a marginalizzare i valori di appartenenza, di enracine
ment, di schiatta, che potranno persino vedersi attribuire un certo prestigio fo
rmale nei discorsi in pubblico. Le ideologie politiche non cessano di riferirsi
alle specificit regionali, di esaltare la famiglia. La riscoperta delle radici di c
assetta in televisione; ci si appassiona agli sceneggiati di ambientazione rural
e. Non sono, nella maggior parte dei casi, altro che orpelli, maschere, compensa
zioni: una cortina di fumo che nasconde il progresso dell omogeneizzazione cultura
le.
L uomo del Sistema occupa uno spazio morto, mentre l uomo appartenente a un popolo ab
ita poeticamente, cio quale creatore, secondo le parole di Heidegger. L uomo del Sis
tema non pi che un residente che si situa su una scacchiera; il suo indirizzo non h
a nulla di un luogo, si apparenta piuttosto a delle coordinate cartesiane. Le popo
lazioni cos delocalizzate hanno perduto il senso del tempo e della storia.
L uccisione della storia
Cos come la territorialit, la storia costituisce un ostacolo per il Sistema. Essen
do la logica del suo sviluppo sincronica, esso si sottrae a ogni tradizione come
a ogni idea di destino. Tutto ci che diacronico gli si oppone naturalmente. La n
atura del Sistema non di vivere, come un organismo, ma di funzionare, come una m
acchina. Si sottrae dunque al tempo storico. Creare mode, comportamenti economic
i immediati, mantenere a breve termine il tenore di vita, impostare circuiti finan
ziari internazionali, organizzare reti di stampa e di media imperniate sulla cro
naca contingente, sono cose che non si iscrivono nella lunga durata e che non es
igono una memoria.
Un popolo, una nazione, una cultura specifica, al contrario, vengono da qualche
parte e vanno da qualche parte. Per il Sistema, la coscienza storica realmente s
ovversiva. L uomo legato alle sue radici non un buon cliente; non mangia, non cant
a e non ascolta qualsiasi cosa. Ogni mira di grandezza nazionale, ogni rinascita
culturale costituisce una minaccia per il cosmopolitismo occidentale. Ogni dest
ino che sfugge all umanitarismo, alla crescita del prodotto nazionale lordo o al c
ollasso della storia nel buco nero della felicit egualitaria costituisce un intop
po al progetto di destoricizzazione del mondo nutrito dal Sistema.
Il Sistema non pu volere che la fine della storia, in conformit con le ideologie e
gualitarie e paradisiache che l hanno generato e che lo animano, poich la specifici
t della storia sta nella metamorfosi del senso delle cose e del mondo.
La storia cambia il volto
e l anima
delle istituzioni, delle politiche, delle esis
tenze individuali; trasforma il significato dei rapporti militari, geostrategici
, demografici, territoriali; rovescia gli di, le credenze e i valori. Il Sistema
da parte sua non intende mutare altro che le forme: forme dei prodotti, rotazion
e delle mode eccetera; ma intende restare all interno dello stesso senso, cio del med
esimo status quo, dello stesso equilibrio stabile attuale, quello in cui gli aff
ari e la mondializzazione dai comportamenti non saranno intralciati da alcun ost
acolo imprevisto.
Ogni trasformazione storica del mondo sarebbe foriera di pericoli. accettabile u
nicamente una trasformazione che vada sempre nello stesso senso, cio nella direzion
e unilineare del progresso del tenore di vita, del dialogo, dell occidentalizzazione,
dell americanizzazione, della tecnica prostituita al consumo di massa eccetera. Co
me scriveva Werner Sombart (19) lo spirito mercantilistico molto pi internazionali
sta dell internazionalismo comunista, perch ci che teme pi di tutto sono le perturbazi
oni della storia, quelle degli uomini di guerra e degli uomini di fede.
Giacch non si situa nella storia e poich la sua coscienza appartiene all immediatezz
a pratica, il Sistema non si autoconsidera provvisorio e soggetto alla morte, ma
, implicitamente, si percepisce come definitivo ed eterno. Le grandi civilt al co
ntrario, a cominciare da Roma, sapevano che sarebbero perite. per questo, per fi
ssare nelle et future una garanzia storica della loro esistenza, come ha scritto Lo
hausen (20), che esse lasciarono dei monumenti, delle idee in pietra, delle testim

onianze del loro passaggio. Tacito, Cicerone, come prima di loro Tucidide, perce
pirono con una intuizione quasi sovrumana che Atene e Roma, con la loro grandezz
a, precisamente a causa della loro grandezza, sarebbero passate, ma si sarebbero
iscritte nella memoria dei tempi a venire, e avrebbero vissuto successivamente i
n spirito. Che importa al Sistema di garantirsi storicamente e di lasciar traccia?
Esso si crede installato una volta per tutte sulla Terra. Ispirato dal razionali
smo del progressismo umanista, non considera che la storia possa e soprattutto d
ebba cambiare di senso in suo sfavore. La storia non dovrebbe ormai essere altro c
he l accumulazione dei progressi economici e morali gi ottenuti (o che si ritiene sia
no stati ottenuti), come nel caso del preteso aumento del tenore di vita nei pae
si in via di sviluppo. L ideologia ispiratrice, conformemente al modello anglosasson
e e americano del mondo occidentale, pi lockiana che rousseauiana. Locke riteneva
che la rivoluzione fosse gi stata realizzata dal giorno in cui l eguaglianza dei d
iritti, il regno della ragione e la ricerca della prosperit materiale erano diven
uti gli scopi del politico (21).
Lo stato di natura era ritrovato nel suo principio fondamentale; non si trattava
altro che di attualizzarlo. Per l ideologia rousseauiana, invece, la rivoluzione
ancora da fare; la storia continua, provvisoriamente. Il Sistema, da parte sua,
ha gi compiuto la propria rivoluzione. gi insediato e lo sa. Esso non fa che esten
dere sempre pi la logica della sua espansione meccanicistica.
Ci spiega come i marxisti siano tanto spesso disarmati di fronte alla societ conte
mporanea, che in fondo post-rivoluzionaria. Il loro ingenuo ardore messianico in
siste su un mondo che interpreta la storia come gi terminata e la rivoluzione com
e gi avvenuta. Alcuni l hanno capito, in particolare le correnti alternative in Germa
nia federale, in Olanda e negli Stati Uniti, e non mirano pi affatto alla sovversi
one, ma invece prendono alla lettera, a livello della vita quotidiana, le promess
e politiche e sociali e, partecipando ai meccanismi della societ mercantilistica,
cercano di migliorare la qualit della vita interpretando radicalmente i predicati
dell ideologia dominante. Essi aderiscono a questo punto alla credenza generale e
implicita che la storia ha conosciuto il suo ultimo stadio evolutivo, dal moment
o che le strutture base dell umanismo materiale, della fusione delle nazioni e del
progresso sono gi funzionanti. Non si tratta altro che di far cadere gli ultimi os
tacoli, di accelerare la costruzione del paradiso planetario omogeneo, di sbaraz
zarsi delle scorie della storia.
Sfortunatamente (o fortunatamente) gli avvenimenti mondiali dopo la met degli ann
i settanta lo spettro della crisi, gli incubi di guerra, dell imperialismo sovietico
, del risveglio dell Islam cominciano a riempire di crepe il granito di tutte ques
te belle certezze, di cui Herman Kahn, Alvin Toffler o Jean-Jacques Servan-Schre
iber continuano a farsi cantori (22). Ma nessuno ancora sa se la coscienza stori
ca l avr vinta sulla passione dell oro, per parlare come Sombart o Wagner (23), sulla mo
rte tiepida di cui parla Lorenz, sulla tentazione quasi-biologica di assopirsi su
l seno materno di questa civilt del sonno di cui parla Guy Dbord nel suo libro La so
ciet dello spettacolo (24).
Nessuno pu predire se le radici, il gusto della differenza e del destino prevarra
nno, presso gli stessi popoli del Terzo Mondo, sull ammaliante miraggio del Sistem
a, i suoi appelli alla fusione, alla fetalizzazione della specie umana.
***
Il Sistema ha un precedente storico: la cristianit. Anch essa mirava a superare le
eredit storiche particolari e voleva realizzare, progetto che d altronde non stato
abbandonato, un insieme spirituale e ideologico mondiale che avrebbe trasceso le
frontiere. Fino al sedicesimo secolo la chiesa cattolica conserv l ambizione di uni
ficare i popoli sostituendosi ai poteri politici.
Snaturando del suo proprio significato l idea di impero, i papi tentarono di impor
re la loro legge ai principi europei. Quando gli Stati-nazione si furono solidam
ente costituiti, la politica missionaria si svilupp oltremare; la Chiesa tent di s
pianare le religioni e le culture particolari per imporre un cristianesimo univer
sale. Col declino, nel ventesimo secolo, del cristianesimo religioso e l instaurazi
one di un cristianesimo laicizzato che si esprime nell umanismo internazionale, si
pu dire che un ideologia, la religione umanitaria abbia dato il cambio all universalis
mo della Chiesa tradizionale. Ora, nella civilizzazione occidentale quale veicol

ata per esempio dall America, si sa il ruolo rivestito dall umanitarismo e dal democr
atismo, semplici trasposizioni laiche della morale cristiana. Il sistema occidenta
le, enfiagione della civilizzazione che porta lo stesso nome, ci appare cos come i
l lontano prodotto storico della cristianit universale, la sua realizzazione laic
a, materiale e tardiva. Nell uno come nell altro caso le comunit, le culture e le for
me di sovranit specifiche ed originali sono combattute in nome di principi monote
isti: un tempo il servizio del Dio giudeo-cristiano, oggi l ideale umanitario ed e
conomico individualista. I fattori di omogeneizzazione erano religiosi, morali,
culturali, rituali; ai nostri giorni sono, nel sistema occidentale, tecnici, ide
ologici ed economici. Ma non si tratta in fondo di un tentativo della stessa nat
ura?
Nei due casi, tutto ci che si definisce tramite un origine propria da combattere; t
utto ci che appare individuale, atomizzato, slegato da un appartenenza organica, se
parato dalla sua naturale stirpe, dalle sue radici territoriali, dalla sua fedel
t comunitaria, dalla sua ambizione storica particolare, altamente favorevole, per
ch isolato, pronto alla fusione, alla massificazione, all unione in un progetto ama
lgamante comune, quello di un sistema universale.
Capitolo II
L ECONOMIA TOTALE
Il cittadino di un impero come il membro della pi piccola entit politica vedevano
la loro appartenenza definita in maniera spirituale. Essere romano, come pi tardi
dichiararsi tedesco o francese significava essere cementati da un idea, da valori
comuni. Un origine e un destino legavano le comunit politiche.
L appartenenza si personificava; rinviava a nozioni cariche di significato.
Che cosa significa oggi essere francese o tedesco? La semplice inclusione in uno
spazio, in una zona, che pu essere considerata come un sottoinsieme tecnico ed eco
nomico del mondo occidentale, un sottosistema di un insieme meccanico pi vasto. L
e nazioni del mondo occidentale non si differenziano pi per la loro interiorit, ma
sempre pi per lineamenti superficiali, particolarit di funzionamento.
Ci che distingueva tra loro i popoli, era il fondamento, il perch della loro esisten
za e del loro destino; ogni popolo era irriducibile e relativamente misterioso agl
i altri. Questa ricchezza interiore, tesoro della specie umana, in via di spariz
ione. Ci che tende a differenziare i paesi occidentali gli uni dagli altri, dipen
de soprattutto da differenze tecniche e di specializzazione all interno di un organi
zzazione economica mondiale. Le differenze diventano sfumature; si fanno superfi
ciali, sovrastrutturali ornamentali folkloristiche.
Essere francesi non vorr cos pi dire nient altro che risiedere in una zona dell Occident
industriale dove i programmi televisivi vengono trattati nella maniera tale, do
ve i rimborsi sociali seguono quel dato processo, in cui la disoccupazione affro
ntata secondo la tattica tale, la crescita calcolata secondo il metodo tale, la
regolamentazione immobiliare segue lo schema tale (all interno della stessa filoso
fia del diritto), la fiscalit si calcola in base alla tabella talaltro, eccetera.
In breve, le caratteristiche dei popoli non riflettono pi un fondo e un senso, ma le
forme e le modalit di uno stesso progetto di societ; le differenze finiranno fors
e per divenire curiosit, cio alla fin fine dei prodotti turistici, necessari al Sist
ema per mantenere la finzione della diversit.
Gi la formula politico-giuridica universale dello Stato-nazione imposta a tutti i
gruppi umani, cos organizzati tutti secondo la stessa tipologia normativa, aveva
preparato questa omogeneizzazione che viene oggi accelerata con i mezzi offerti
dall economia. La forma politica unica della nazione retta da uno Stato, che si sosti
tuita alle differenze delle varie forme di sovranit (25), costituisce lo stampo i
n cui sono colati i costumi dell homo oeconomicus mondiale.
Il complesso economico-culturale
La sottocultura mondiale e le strutture economiche internazionali dell Occidente m
ercantilistico funzionano in effetti di pari passo, formando la vera armatura de
l Sistema.
L omogeneizzazione si spande quindi secondo la logica di un complesso economico-cu
lturale: economia e diffusione culturale fanno lega e sono utilizzate secondo st
rategie parallele.
Questa omogeneizzazione, che costituisce decisamente il fatto dominante della no

stra epoca, tocca innanzitutto i costumi, cio, nel nostro regime economico, le sc
elte di consumo. Nelle societ industriali, infatti, i comportamenti culturali
leg
gere, vestirsi, mangiare, assistere a un dato spettacolo etc.
corrispondono ad a
cquisti, a preferenze economiche. La cultura quotidiana, molto pi che un tempo, r
icalca i comportamenti economici degli agenti individuali. Il Sistema va dunque
a beneficiare di grandi facilitazioni economiche per imporre la propria cultura,
e di importanti agevolazioni culturali per sviluppare la sua influenza economic
a.
Il modo di vestire dei teen-agers, i prodotti alimentari, i programmi audiovisiv
i, la musica di consumo costituiscono al tempo stesso elementi culturali e merca
ti economici internazionali. Le imprese occidentali, trust alimentari o chimici,
aziende elettroniche, industrie pesanti etc. siano esse giapponesi, americane o
europee mirano a creare mercati e reti di scambi internazionali. Per far ci, lor
o necessario unificare le abitudini di vita (e quindi di consumo) distruggendo p
rogressivamente i costumi specifici che sarebbero d ostacolo all incarcerazione dell
e popolazioni nel sistema mercantilistico planetario in costruzione. Si tratter d
unque di trasformare l ambiente, familiare ai gruppi che si vuole guadagnare ai co
stumi occidentali, da un lato disabituandoli agli oggetti della loro cultura, dall a
ltro distruggendo i simboli legati alla loro cornice tradizionale.
L imposizione del sistema di oggetti occidentale suppone l adozione di simboli cultura
li molto pi semplicistici, orientati verso l attrazione bruta per il comfort materi
ale, il che induce un involuzione ed un impoverimento psichico. In tutte le cultur
e, infatti, la musica, l abbigliamento, l uso di determinati oggetti, i riti gastron
omici, assumono un significato religioso o sociale. A partire dal momento in cui
arrivano i jeans, la disco-music, le radioline a transistor e i cheeseburger, g
li oggetti e i riti del proprio quotidiano si allineano sul modello mondiale, e
soprattutto non rinviano pi che a sensazioni e desideri elementari, prefabbricati
, individuali, atomizzati, strettamente materiali.
Per preparare la popolazione a questi tipi omogenei di consumi, bisogna innanzit
utto macinarla mentalmente. questo il ruolo delle strategie pubblicitarie. Esse
fungono da propaganda culturale modificando le strutture mentali nel senso di un a
cculturazione ai costumi dell homo consumans internazionale. Il sistema economico
utilizza dunque la cultura, pi esattamente una tattica culturale, al servizio del
l estensione dei suoi mercati. Ma fa anche l inverso: incorpora cio la sua cultura ne
lle merci. Dal momento in cui una popolazione consuma i prodotti del Sistema, da
l momento in cui americanizza e occidentalizza i suoi consumi e la sua cornice d
i oggetti, l impregnazione culturale e ideologica
da parte del Sistema si rinforza
, per un effetto di retroazione positiva. Film, gadgets, cassette, televisione,
automobili, vestiti sono carichi di un impronta culturale. Lungi dall essere neutri,
questi oggetti veicolano valori e agiscono sullo psichismo di coloro che li con
sumano e li utilizzano (26).
In questo senso, nello stesso modo in cui il Sistema utilizza una tattica cultur
ale a fini economici, parimenti impiega una tattica economica a fini culturali.
La cultura reificata, ovvero all occorrenza incorporata in merci e l economia
cultura
lizzata funzionano come veicoli l una dell altra. Gli effetti di ritorno sono permane
nti; questa doppia tattica pu paragonarsi a un processo cibernetico che funzioni,
il caso di dirlo, come un sistema su scala internazionale.
L economia e la sottocultura del Sistema si costituiscono cos in un insieme recipro
co che pu permettersi di fare a meno largamente di tutte le forme tradizionali di
propaganda politica o ideologica. Quest insieme, che possiamo definire complesso
veicolare economico-culturale, il mezzo chiave, la tattica prioritaria di invasi
one dei popoli da parte del Sistema.
L efficacia di questa tattica pu essere verificata in tutte le culture. In Africa c
ome nei paesi dell Est, il modello occidentale affascina. la fase pubblicitaria dell
a tattica del Sistema. Poi, dacch i costumi mercantilistici si sono instaurati, l i
mpregnazione culturale si rinforza: la radio, la televisione, ma ancor pi la musi
ca, i film, gli oggetti usuali, incitano ad entrare ancor pi nell universo mentale
del consumismo.
Le fasi culturali di entrata nel Sistema sono, a quanto sembra, tre.
Innanzitutto le popolazioni ancora radicate nella propria specificit sono messe i

n presenza del modello americano-occidentale, chiamate a consumare e a condivide

re le aspirazioni della nuova cultura mondiale. Ma i tradizionali modi di vivere
si oppongono alla diffusione del Sistema economico. Entra allora in opera la de
culturazione, a livello linguistico, vestimentale, alimentare, professionale, ri
creativo, eccetera. Essa non tocca all inizio che le lites e le classi dirigenti. I
l popolo resta affascinato, ma non accede che alle briciole del nuovo modo di vi
ta. La cultura d origine perde ogni credito: arretrata. questa la situazione della m
aggior parte dell Africa; cos come, ancora pochi anni fa, di numerose regioni europ
ee. In Europa, la deculturazione stata tanto pi rapida in quanto esisteva una par
entela ma non certo una analogia
tra la civilizzazione occidentale e la cultura
europea.
Seconda fase: si tratta ora di conquistare le masse, di eliminare le scorie cult
urali che si oppongono ancora ad uno standard di vita unico
per dirla altrimenti
, di normalizzare i costumi. Le lites collaborano gi col Sistema, quale che sia la
loro contingente collocazione politica. Per cancellare le ultime zone, mentali
e geografiche, di resistenza culturale, la tattica si fa a questo punto tecnoeco
nomica. Per eliminare la povert, assimilata ai modi di vivere tradizionali, si prom
uove l innalzamento del potere d acquisto, il che non significa affatto la scomparsa
della povert reale che spesso si in precedenza contribuito a creare (27). Non re
stano allora accessibili che merci e servizi carichi di valori occidentali. Sono i
n questa fase i paesi detti a reddito medio del Terzo Mondo, dove la societ dei con
sumi, come una febbre, caccia le mentalit locali con l attrazione per la novit. La M
alesia, il sud-est asiatico, l America andina rientrano nella categoria.
Per condurre le zone dalla prima alla seconda fase, la mitologia umanitaria dell a
iuto al Terzo Mondo frequentemente utilizzata. Recentemente gli Stati Uniti si s
ono visti concedere da tutta l Europa il semimonopolio della gestione degli aiuti
sanitari all Africa nera: eccellente mezzo di precipitare il processo di reclutame
nto di questo continente nel Sistema occidentale. Le concezioni americane [in mat
eria di politica degli aiuti sanitari] sono potentemente riprese dall Organizzazio
ne Mondiale per la Sanit scrive Claire Brisset (28). Gli organismi internazionali
sono infatti strumento della diffusione del Sistema; questa non necessariamente
apparentata ad una espansione nazionale di cui gli U.S.A. sarebbero i protagonis
ti diretti ed unici.
Claire Brisset aggiunge: Fare degli Stati Uniti i capofila di questo tipo di azio
ne in Africa ( ) significa non soltanto contestare agli africani la capacit di gest
ire i propri affari in questo campo, vuol dire anche rischiare di rimettere in c
ausa una vasta azione culturale, tecnica e linguistica francese. Come per caso, s
ignifica pure aprire agli U.S.A. il mercato farmaceutico dai sieri e dei vaccini
in Africa. Diffusione culturale, pretesti umanitari e mercantilismo si sorreggo
no l un l altro.
La Brisset conclude: A guardare la cosa da vicino, si constata che le somme in qu
estione sono adibite principalmente al funzionamento delle quipes di esperti amer
icani, al loro mantenimento sul posto e a rendere loro possibile il controllo de
i processi decisionali, ben pi che ad azioni concrete di sviluppo sanitario. In a
ltri termini, le autorit africane rischiano di vedere intaccare, in tal modo, un
elemento essenziale della loro indipendenza.
La prima fase di penetrazione degli standard del Sistema era culturale e pubblici
taria; la seconda fase, quella della normalizzazione, non mira solo ad affascinar
e con immagini che fanno appello al mimetismo di massa, ma soprattutto all istituz
ionalizzazione di abitudini economiche, fatti di consumo (che siano film, motoci
clette, transistor o medicine), di cui non ci si potr pi in seguito disfare. Come
vedremo pi in l, il progetto moralmente garantito, legittimato, inattaccabile: non
si tratta forse di soddisfare i bisogni, di portare a termine azioni umanitarie? La
trappola si chiude: una volta ottenuta l assuefazione di massa ai bisogni consumi
stici, le merci e i servizi proposti garantiranno la permanenza delle strutture
mentali occidentali. La Grecia, la Spagna, il Marocco vivono attualmente la fine
di questa seconda fase di penetrazione. Ma esiste una terza fase, quella del co
nsolidamento, che oggi in corso nell Europa industrializzata. Il Sistema intende r
afforzare le sue conquiste, evitando le ribellioni, la rinascita delle culture s
pecifiche.

La moda costituisce il principale strumento tattico di questo consolidamento: la

cultura dominante completamente incorporata nell economia.
Non un libro di cui si parla che non sia il supporto di un buon affare, appoggiato
dal collegamento dei media incaricati di presentare e vendere la mercanzia; non
un movimento culturale, una moda gergale, un nuovo stile di condotta che non ab
biano per finalit ed origine una strategia di profitto e di conquista di mercati.
Mercanti di abbigliamento, di elettronica, di cibo, di stampa, di film tirano i
fili di ci che viene ancora chiamata la vita culturale.
Inversamente, ogni prodotto, dallo skate-board all automobile, passando per l impian
to hi-fi e la bottiglia di ketchup, porta in s una carica semantica, simbolica e
culturale, accuratamente calcolata.
Le merci, private
come ha ben visto Jean Baudrillard del loro valore d uso (29), n
on sono utilitarie, ma veicolano referenze simboliche, desideri e tentazioni. D al
tra parte, mode di massa e movimenti di consumo mantengono un illusione di novit ch
e contrasta il tedio provocato da un modo di vita omogeneo: una propaganda pubbl
icitaria a forte connotazione ideologica lancia degli stili, come un tempo il new
look cos oggi il rtro. Una gamma estremamente variata di prodotti da consumare vie
ne ad innestarsi sul nuovo stile culturale, dall arredamento ai gusti musicali, pa
ssando per il maquillage. Queste mode di massa, in generale effimere (da quattro
a cinque anni in media), prendono le veci di abitudini culturali. La spersonali
zzazione individuale si coniuga con la superficializzazione generale degli stili
di vita, perch questi non si giustificano pi in base ad una tradizione individuan
te, ma in base a desideri controllati e programmati dagli uomini del marketing.
La cultura, totalmente asservita alle strutture economiche, pu ben permettersi di
essere consumatrice: il Sistema non se ne cura, poich neutralizza ogni ideologia p
olitica svuotandola del suo significato.
Tutta la cultura pop degli anni sessanta, fonte di favolosi mercati nel settore
dei teen-agers di una trentina di paesi occidentali, si fondava essenzialmente s
ulla contestazione di ci che veniva considerata l ideologia occidentale. Persino le p
arole delle canzoni dei Beatles che si indirizzavano al mercato della giovent asse
nnata delle classi medie veicolavano una contestazione ideologica.
Il discorso contestatario non soltanto recuperato, ma per di pi freddamente smante
llato: il significante, cio lo stile, scioccante e brutale, serve ad attirare il g
iovane consumatore, avido di spirito critico. O meglio: il significato (cio il me
ssaggio contestatario) trasformato in significante (cio utilizzato come aggancio)
. I messaggi sono presi ed usati come imballaggi. Questi movimenti di mode sono
essenziali al mantenimento del Sistema in quanto creano passioni artificiali, st
ornano l energia dei popoli dal politico, dal sociale, dallo storico e li lanciano
verso mobilitazioni infra-artistiche che non sono in fondo che un uso frenetico d
el tempo libero (cfr. a questo proposito le isterie collettive provocate dalle r
ock star).
I movimenti di mode si propagano utilizzando ci che viene chiamato prodotti colleg
ati e offensive congiunte su due o pi mercati di consumo differenti. Un film pu, ad
esempio, lanciare in tutto il Sistema occidentale una moda infraculturale (come
lo stile rock-disco-rtro di Travolta, inaugurato da La febbre del sabato sera e
da Grease etc.) Seguono le mode nel campo dell abbigliamento, i dischi, i fumetti,
i cosmetici, le hit-parade, i telefilm. Si assiste alla nascita di configurazio
ni pluridimensionali, in cui prodotti ad alto contenuto culturale (dischi, libri
, film) sono associati a prodotti semiculturali (distintivi e adesivi, posters,
riproduzioni) e a prodotti di puro consumo (indumenti, cibi, bevande, tipi di lo
cali di ritrovo). La moda ska, sottoprodotto dello stile disco, associa ad esemp
io la frequentazione dei fast-food all americana, la lettura di una certa stampa,
la ricerca di un modo di vestire che costituisce un particolare riadattamento de
lla moda degli anni cinquanta eccetera.
L utilizzazione dello skate-board stata accompagnata e appoggiata da una produzion
e cinematografica e televisiva. Si associano cos dei prodotti-innesti: equipaggiame
nti, immagini, accessori eccetera. Una serie televisiva di successo seguita o pr
eceduta da libri, dischi, giocattoli, articoli di consumo, concorsi e gadgets ch
e ricreano il clima vissuto dallo spettatore.
L insieme del mondo occidentale vive allo stesso ritmo questi movimenti di mode, p

ianificati su scala planetaria. La cultura meccanica cos creata, fonte di conside

revoli redditi per le societ private e pubbliche, ha perduto ogni densit, ogni sig
nificato spirituale.
***
Mai come nella nostra epoca in cui l idea di cultura presa in ostaggio dal Sistema
occidentale, la ricerca mercantilistica dell interesse, che in fondo la ragione d
i essere di questo tipo di mondo, aveva tanto esplicitamente utilizzato i valori
culturali. Interamente messi al passo dalle tecniche economiche i valori si omoge
neizzano da un capo all altro del pianeta. Essi non traggono pi forza dalle volont c
he li creano, n da se stessi, ma dalla logica economica mercantilistica. esattame
nte questo l apogeo del nichilismo presentito da Nietzsche. Pi che mai, l economia cu
lturale, e la cultura un pianeta del sistema economico, n si assiste alla nascita
di nuove culture; non esiste n una civilt mondiale come la sogna Snghor, n una cultu
ra giovanile, ancora meno una cultura degli emarginati: ci che sta nascendo non che
un gigantesco prodotto culturale, una cultura-prodotto mondiale in via di espans
ione, semplice settore, semplice colonna di cifre nella contabilit delle mercanzi
e atte al consumo.
L americanosfera
Questa cultura-prodotto mondiale si presenta, ad un primo approccio, come anglosas
sone, e pi precisamente come americana. Di fatto, dai testi delle canzoni alle is
truzioni per l uso degli apparecchi elettronici, la lingua e le strutture mentali
angloamericane dominano. questa una caratteristica generale di tutto ci che si le
ga alla civilizzazione occidentale e si spiega, tra gli altri fattori in gioco,
con l importanza che riveste l economia americana da trent anni a questa parte. Il Sis
tema veicola una sorta di cultura americana ad uso esterno, semplificata e schem
atizzata in rapporto al suo modello gi schematico di per s.
Nondimeno, questo americanismo generale non si riassume in una proiezione confor
me dei costumi americani. Sempre pi numerosi sono i prodotti culturali, i modi di
vivere, gli stili di consumo che appaiono americanoformi senza provenire direttam
ente dagli Stati Uniti.
Gli USA colonizzano a distanza, per collegamenti interposti. Hanno dato il loro s
tile a tutti gli ingranaggi del Sistema, che li duplica all infinito, senza cercare
altri possibili modelli. Musica di consumo, sceneggiati televisivi, personaggi
dei fumetti, tipi di animazione radiofonica, mode educative sono oggi concepiti
in Europa e in Giappone su schemi di ispirazione americana. In questo senso, e a
ttraverso l impulso economico che essa d all Occidente, l America dappertutto.
Essa pu persino opporsi ad una certa America interiore che non esportata e che anco
ra nasconde in s talvolta il ricordo diffuso dei valori europei (30).
Il Sistema occidentale deve essere allora compreso come tentativo di espansione
planetaria non degli Stati Uniti come nazione, ma della societ americana; pi esatt
amente ancora, il Sistema diffonde la parte mondializzabile di questa societ, ovver
o ci che essa comporta, come stile e come valori, di pi semplice, di pi comune a tu
tte le strutture mentali, pertanto di pi primitivo.
Questa esportazione di societ, la sua instaurazione su tutta la Terra, non il frutt
o di una volont cosciente americana o europea, per quanto indubbiamente gli Stati
Uniti la veicolino direttamente e vi trovino il loro tornaconto. Parimenti, non
si tratta, come abbiamo visto, di una copia esatta della societ americana reale.
Ma, dato che il Sistema riposa sugli stessi fondamenti ideologici e adotta le s
tesse finalit sociali della societ americana, esso riproduce pi o meno le strutture
di quest ultima, con un ritardo di qualche decennio per gli altri paesi. Gli Stat
i Uniti, in effetti, sono il primo territorio ad aver sperimentato il Sistema, f
in dall inizio del secolo, come ha perfettamente messo in luce Thornstein Veblen (
31). Veblen aveva effettivamente reperito nella societ americana dell inizio del se
colo delle componenti e delle forme di civilizzazione che sono oggi quelle del s
istema occidentale: l assorbimento della cultura da parte dell economia, la mercanti
lizzazione dell esistenza individuale, l egemonia della mentalit imperniata sul conce
tto di tempo libero e soprattutto la dominazione ideologica dell umanismo egualitari
o ed individualista.
Tuttavia, siccome il sistema occidentale corrisponde alla sua configurazione soc
ietaria tradizionale, veicola i valori della classe-di-vita dominante negli Stat

i Uniti
la borghesia e istituisce gli scambi economici come fine politico e soci
ale, l America tende a mantenersi a capo del movimento.
Non si tratta di una volont politica di carattere imperiale. Semplicemente gli US
A sono la societ meglio adattata a questo ambiente mondiale. La leadership cultural
e ed economica americana finisce per determinare interventi politici e militari.
Ma questi ultimi vengono effettuati quasi malgrado la volont americana, pi portat
a a forme d intervento indiretto.
In ogni caso l interventismo politico resta subordinato alla logica economica. Gli
Stati Uniti non cessano di manifestare reticenza per gli aperti interventi poli
tici. Societ commerciale pi che nazione, questo paese quando costretto ad esercita
re direttamente un dominio politico lo fa in qualche modo suo malgrado. La guerra
del Vietnam ha mostrato il parossismo della cattiva coscienza americana di front
e ad azioni politiche e militari di tipo sovrano. Non si pu quindi dire che gli a
mericani esercitino una sovranit sul Sistema; essi in realt non manifestano alcuna
volont sovrana di guida. La Fhrung di cui Max Weber fa uno dei criteri della politi
ca (32), totalmente assente.
L egemonia americana, che pu, colpo per colpo, esprimersi politicamente e militarme
nte, riposa su scelte pianificate e decentrate di investimento da un lato, e sul
l attrattiva esercitata dal mercato di consumo europeo dall altro. Essendo i valori
culturali determinati dal sistema di merci, si misura l importanza delle decisioni
d investimento americane, specialmente di quelle provenienti dalle multinazionali
, e delle scelte di consumo del grande mercato interno americano, per la fissazi
one di questi valori. In questo senso le scale di valori occidentali si adattano
e si regolano in conformit a quelle della societ americana. Il che spiega come le
mode nascano all inizio negli Stati Uniti, che in base a ci beneficiano di un pres
tigio culturale usurpato. Nel campo della cultura-prodotto, sono evidentemente i
pi forti. A torto se ne deduce spesso che si tratta di una vera e propria invent
iva culturale. Ogni nuova merce, culturale o meno, che si rivelasse non conforme
agli schemi americani sarebbe inasportabile, invendibile all interno del Sistema,
e non avrebbe alcuna possibilit di vedersi attribuire l etichetta occidentale. Dal
le automobili agli scenari dei film, bisogna passare per le norme US.
Il drugstore, il supermarket o il Mac Donald s, come le hit-parade, gli US surplus
, i giochi televisivi, come pure l impaginazione dei news magazine o lo stile dell
e rclame, non sono tuttavia americani per adattamento al mercato interno american
o, n perch sono prodotti da investimenti americani. Come mai? Abbiamo constatato c
he le strutture mentali americane hanno penetrato gli ambienti economici europei
, che, in maniera parzialmente autonoma, le riproducono. Ma veramente l America ad
essere riprodotta, proprio ad essa che ci si adatta? Da qui lo scarto tra l ameri
canismo europeo e gli Stati Uniti. Il supermercato pi americano di ci che si pu tro
vare negli Stati Uniti, e tuttavia un invenzione francese. Le News sono le sigaret
te pi americane reperibili sul mercato, non soltanto per il gusto, ma per il loro
stesso tipo di lancio pubblicitario; eppure sono state create dalla SEITA, che
una societ europea. L egemonia strettamente americana sulla creazione culturale e s
ui modi di vita del macrosistema occidentale declina, come ha gi cominciato a dec
linare la potenza relativa dell economia americana di fronte all Europa e all estremo
oriente. possibile che si assista sempre pi ad una destatunitensizzazione dell Occide
nte, in concorso con una americanizzazione crescente. I centri di diffusione del
l americanismo nuova miscela potrebbero essere prevedibilmente l Europa occidentale e
l estremo oriente. Non vi sarebbero meno, ma pi fast food e cartoon stile Mazinger,
essendo quest ultimo gi oggi giapponese. Siamo gi fornitori noi stessi delle strutt
ure mentali ed economiche del Sistema. Rischiamo di poter trovare sempre meno ne
gli USA un capro espiatorio.
Stato di fatto pericoloso per l Europa. Saremo ancora capaci di opporci a ci che pr
oviene da noi stessi? Il Sistema, poich non si presenta gi pi come allogeno, ci sem
bra far parte della nostra cultura e riflettere i nostri costumi originali L America
in noi: formula terribile, che se diventasse completamente vera, starebbe a sign
ificare che siamo gi dei morti viventi.
Capitolo III
L ERA DEI REGOLATORI
a causa della sua essenza economica e tecnica che il Sistema mondiale in formazi

one seppellisce progressivamente le forme tradizionali di direzione e dominazion

e politiche. Il Sistema non ha pi bisogno di capi; gli ci vogliono dei regolatori.
Alle decisioni politiche degli Stati si sostituiscono scelte strategiche decentr
ate prese in seno a reti di potere che trascendono i quadri nazionali: reti degl
i Stati maggiori delle grandi societ, reti bancarie internazionali, reti di specu
latori pubblici e privati, reti di istituzioni internazionali I paesi dell Est non
sfuggono alla regola. Vendendo la loro manodopera
paradosso della storia alle mu
ltinazionali, entrano anch essi nel Sistema.
Un sistema in autoregolazione
Contrariamente alle tesi marxiste, nessun direttore d orchestra pi o meno occulto ci
governa.
Nessuna volont coscientemente programmata anima l insieme per mezzo di decisioni gl
obali a lungo termine. Il potere tende a non aver pi n ubicazione n volto; ma sono
sorti poteri che ci circondano e ci fanno partecipare al nostro proprio asservim
ento. La direzione delle societ si effettua oggi al di fuori del concetto di Fhrung.
Il Sistema funziona in gran parte per autoregolazione incitativa. I centri di d
ecisione influiscono, tramite gli investimenti, le tattiche economiche e le tatt
iche tecnologiche, sulle forme di vita sociale senza che vi sia alcuna concertaz
ione d assieme. Strategie separate e sempre impostate sul breve termine si incontr
ano e convergono. Questa convergenza va nel senso del rafforzamento del Sistema
stesso, della sua cultura mondialista, della sua sovrannazionalit, cos che il Sist
ema funziona per se stesso, senza altro fine che la propria crescita. Le sue ist
anze direttive molteplici decentrate, si confondono con la sua stessa struttura
organizzativa. Imprese nazionali, amministrazioni statali, multinazionali, reti
bancarie, organismi internazionali si ripartiscono tutti un potere frammentato.
Eppure, a dispetto, o forse proprio a causa dei conflitti interni d interessi, com
e la concorrenza commerciale, l insieme risulta ordinato alla costruzione dello st
esso mondo, dello stesso tipo di societ, del predominio degli stessi valori. Tutt
o concorda nell indebolire le culture dei popoli e le sovranit nazionali, e nello s
tabilire su tutta la Terra la stessa civilizzazione.
Sono soprattutto Max Weber, Carl Schmitt e Jrgen Habermas ad aver analizzato ques
ta autoregolazione come modalit del potere (33). Le crisi non vengono pi risolte c
on decisioni anticrisi, ma digerite, utilizzate come strumenti di regolazione in
terna; i diversi centri di potere
commerciali, finanziari, industriali, cultural
i, amministrativi negoziano o si affrontano l un l altro; si tratta sempre di trovar
e giorno per giorno soluzioni limitate ai problemi che si pongono in successione
: aiuto finanziario al tal paese, strategia di importazione ramo automobili nell
a tal zona d Europa, e cos via. Una gestione mondiale si sostituisce alle politiche
nazionali.
L autoregolazione esercitata da una classe tecnocratica cosmopolita di amministrat
ori, manager, decisori finanziari che, contrariamente agli schemi marxiani, non
sono in generale proprietari dei mezzi di produzione. I capitalisti del Sistema no
n sono che funzionari, il che d altronde deve incitarci al pessimismo, dal momento
che spesso non nemmeno lo stesso interesse del profitto a motivarli, ma solo la l
ogica interna delle loro proprie organizzazioni. Questa tecnocrazia che ci regol
a non autoritaria, ed forse per questo che essa, in parte anche suo malgrado, si t
raduce in un oppressione sistematica. Appoggiandosi sull ideologia liberale, essa si
pretende antiautoritaria e soprattutto argomento improntato al liberalismo come
al marxismo fondata sulla razionalit.
L autoregolazione pretende in effetti di sostituire al politico decisioni razionali,
quantificate, matematizzate. Le questioni di tecnica economica sono date sistem
aticamente come le pi importanti.
L ideologia tecnocratica si presenta a questo punto senza alternativa.
Non c scelta, ci sentiamo dire. Le strategie petrolifere che compromettono l indipende
nza dell Europa, cos come lo sviluppo che distrugge la cultura esquimese, sarebbero i
ndotti da esigenze tecniche impossibili da aggirare. In pi, se talvolta si nascon
dono dietro questi pretesi interessi e dottrine precisi, nella maggior parte dei
casi gli assertori di questo determinismo credono realmente che sia impossibile
opporsi alla logica interna di un certo tipo di sviluppo.
Cos, questo sviluppo tecnoeconomico del Sistema divenuto autonomo e raffigurato c

ome immanente e necessario, elimina nello spirito dei pi la possibilit stessa di r

icorrere ad altre alternative o a scelte di tipo politico. Helmut Schelsky ha be
n mostrato come il Sistema fondi la sua presa sulla certezza che le nostre socie
t industriali planetarizzate siano poste di fronte ad esigenze obiettive (Sachgeset
zlichkeiten) che trascenderebbero le ideologie e le scelte sul tipo di societ (34
).
In realt, continuano ad esserci delle scelte all interno del Sistema; ma la loro na
tura un po particolare. Mentre i neomarxisti
Marcuse od Habermas, ad esempio
rite
ngono che sotto la regolazione tecnocratica della societ si camuffino scelte auto
ritarie e politiche, lecito porsi la domanda se queste scelte invece non siano s
emplicemente proprio quelle della mancanza di scelta (35). Per dirla altrimenti,
ci che si sceglie non di utilizzare una regolazione tecnica e morbida per maschera
re disegni politici, ma pi tragicamente di fuggire le scelte, di rimettersi alla
mitologia consolatrice del determinismo deresponsabilizzante, al cieco confidare
nel management tecnico a breve termine. Non c un interesse storico capitalista da d
ifendere che si nasconderebbe dietro le pratiche dei gruppi bancari pi o meno naz
ionalizzati: semplicemente si confida, ci si abbandona a una logica mondiale. Non p
olitica mascherata, ma assenza significante e reale del politico.
La filosofia del potere che regna in seno al Sistema postula che non vi siano prob
lemi proponibili e risolubili se essi non sono tecnicamente formulabili; punto d
i vista questo che elimina ogni idea di scelta di valori. Sono abbordate solamen
te le questioni tecnoquantitative, ed soltanto su di esse che i politici si affr
ontano, che vengono elaborati i programmi dei partiti, che si determina la seman
tica politicante. Le decisioni pubbliche stesse sono sempre pi spesso formulate i
n termini tecnoeconomici, in cifre. L immigrazione di manodopera in Europa occidenta
le per esempio, fenomeno di portata storica considerevole, non derivata da una d
ecisione sovrana autocratica o democratica che fosse
ma da una moltitudine di micr
odecisioni economiche e gestionali, senza visione d assieme, provenienti dai poter
i industriali e burocratici in negoziato permanente gli uni con gli altri, riagg
iustando senza tregua la loro tattica a seconda delle congiunture. questa l arte d
ella public choice insegnata nelle universit americane. Risultato: le azioni pubb
liche che animano, sul piano mondiale, la vita del Sistema provengono da decisio
ni decentrate d investimento, da orientamenti speculativi dei capitali e da regola
menti burocratici. Imprese, amministrazioni statali, organismi internazionali si
differenziano sempre meno tra di loro.
In queste condizioni, ad una doppia logica, sovrannazionale e tecno-economica, c
he obbedisce l esercizio del potere. Le decisioni essenziali non prendono la forma
di ordini e non derivano dalla volont motivata di un sovrano storicamente respon
sabile. Chi ha preso la decisione della politica urbanistica delle grandi citt? Nes
suno in particolare, bens una logica immanente al Sistema la redditivit, in particol
are ha spinto molteplici decisori pubblici e privati a convergere nella stessa d
irezione. Bloccare una pratica gi avviata, prendere per esempio l iniziativa di tra
sformare la strategia urbanistica seguita fino ad oggi, sfugge ancora di pi alle
volont particolari, perch il Sistema lanciato. Tutti, compresi i detentori dai poter
i decisionali, imprecano contro l andamento tumorale dei grandi insediamenti urban
istici, ma nessuno realmente capace, nel quadro attuale, di arrestarne i program
mi, tanto questi sono divenuti autonomi.
Ci che sostituisce l esercizio del comando, sono innanzitutto le molteplici solleci
tazioni cui si sottoposti nella direzione di un impresa moderna come nelle grandi
scelte pubbliche.
L autoritarismo svanisce, ma le pressioni sugli uomini si accentuano. Nelle organizz
azioni, non sono pi autorit che abbiamo di fronte, ma organigrammi sottili, ragnatel
e di pressioni anonime senza volto in cui tutti familiarmente si chiamano per no
me, cio in fondo col numero di matricola.
In L emprise de l organisation , raccolta di testi dedicati ai metodi di comando e d
i integrazione degli uomini in seno ad una multinazionale americana, si scopre a
qual punto gli impiegati sono integrati in un sistema sociomentale governato da u
n autorit fraterna in cui sia possibile identificarsi (36). I conflitti sono assorbit
i e interiorizzati, mai risolti. Rigettata la gerarchia etologica naturale, si s
ottomessi paradossalmente ad un autoritarismo di gran lunga pi alienante.

Il Sistema occidentale funziona, su grande scala, secondo modalit di dominazione d

a vicino. Marc Pags scrive a questo proposito: All epoca dello sfruttamento visibile,
delle classi ben separate, sta succedendo quella dell interiorizzazione delle cos
trizioni ( ), dell istituzionalizzazione dei conflitti, del linguaggio normalizzato
ed unificato della gestione ottimale. Alle societ industriali moderne succede il s
istema ipermoderno che, tramite la moltiplicazione delle mediazioni, governa a dis
tanza insiemi complessi. Gli uomini non devono pi obbedire, perch tendono ad inter
iorizzare le norme. Le regole interiorizzate fanno scomparire il ruolo pregnante de
i capi a vantaggio del linguaggio placentare dell organizzazione in cui gli assoggett
ati, felici, vedono quel che si potrebbe chiamare una madre fraterna.
***
Sulla scala della vita delle societ, la guida diretta per mezzo di ordini emanant
i da una volont cede il passo a un intreccio di tattiche multiple che influiscono
sull ambiente sociale con molta pi forza della pratica tradizionale degli obblighi
e dei divieti. Una scelta di investimento, una concentrazione industriale, in p
oche parole una qualsiasi decisione senza volto n provenienza vanno a costringere
il corso dell esistenza umana con molta pi certezza che la decisione diretta o la
sanzione personalizzata di un potere preciso. Anche il calcolatore costringe ogg
i gli uomini ad entrare nella sua logica e demoralizza le decisioni umane. Ogni id
ea di sanzione e di ricompensa scompare. Il potere, meccanizzato, prende spesso
nel Sistema l aspetto di processo cieco e soprattutto involontario.
Il posto fatto alle decisioni finanziarie, incomprensibili per il pubblico, si r
ivela considerevole nell orientamento generale delle societ e si oppone all interesse
dei popoli e delle nazioni.
Quando la Germania federale doveva sostenere il dollaro, a detrimento del marco
e quindi della sua economia nazionale, non si trattava soltanto di una sottomiss
ione agli Stati Uniti, ma dell implicazione delle autorit monetarie e quindi politi
che in un processo mondiale, cibernetico, che lega tutte le monete al dollaro. I
n pi, gli interessi strettamente speculativi di coloro che investono o dei giocat
ori di borsa internazionali possono prevalere sulle decisioni governative, in pa
rticolare dei piccoli Stati. persino frequente che societ nazionalizzate o banche
dirette da funzionari dello Stato seguano strategie di mercantilismo mondiale,
di nazionalismo di apparato, a detrimento delle istruzioni che sono loro impartite
. La pesantezza delle organizzazioni come la logica autonoma e assorbente del si
stema economico mondiale cancellano la differenza tra istituzioni private e pubb
liche; sviano le imprese come le amministrazioni pubbliche dai loro fini propri
e sostituiscono ad essi non un altro scopo formulato, programmato, imposto, ma l a
ssenza radicale di scopo, nella sottomissione ad una ragnatela internazionale di
meccanismi mercantilistici, tecnici, informatici eccetera.
Ma la vacuit di fini non significa l assenza di finalit particolari. Finanzieri, soc
iet, compagnie, amministrazioni, produttori, giornali, centri di potere culturale
, burocrazie di governo, perseguono ciascuno obbiettivi limitati ed a breve term
ine; negoziano gli uni con gli altri. Il Sistema, animato da questo mercanteggia
re mondiale tra poli multipli di decisione, vive di negoziazioni incessanti.
Funziona dunque secondo un modello decisionale al tempo stesso di conflitti-coop
erazioni, come li ha definiti Franois Perroux (37), e di regolazioni concertate.
Questa regolazione reticolare, che si sostituita al modello della decisione volont
aria proveniente dal centro, d una falsa impressione di razionalit. Ma non che raz
ionalit in senso puramente tecnico; non concerne che le forme esteriori del lavoro de
l Sistema. Ma, sprovvista di ispirazione, di senso, di scopo, non appartiene n al
la preveggenza n alla prudenza nel senso in cui l intendeva Machiavelli. Far dipend
ere l economia europea quasi esclusivamente dalla fonte energetica petrolifera for
se la conseguenza di scelte razionali, appoggiate su tutto un assortimento di stat
istiche, di analisi, di controlli, di calcoli d investimento la cui forma era iper
-razionale; il che non impedisce che la scelta nel suo insieme s rivelata di una l
eggerezza sorprendente, e che le sue conseguenze generali siano da considerarsi
disastrose.
L imprevidenza del Sistema e la pesantezza che lo contraddistingue provengono in p
arte dalle modalit del suo predominio, che espelle la direttivit a profitto di una
regolazione di microdecisioni. Le macrodecisioni, quelle della sovranit politica

, sono eliminate e accusate di essere oppressive dall ideologia dominante. , al con

trario, proprio il modello di razionalizzazione delle microdecisioni concertate
e regolate a breve termine ad essere oppressivo.
Parlare di regolazione, non d altronde del tutto esatto, in quanto questa non provie
ne da ordini e da volont a lungo termine, ma si fonda su una logica autonoma, que
lla del funzionamento del Sistema. Come ha mostrato Pags (38), il responsabile di
una decisione di investimento in una multinazionale pu disapprovarla personalmen
te e prenderla comunque, in qualche modo suo malgrado. Il fatto che il Sistema,
come ciascuno dei suoi ingranaggi presi singolarmente, funziona senza altro fine
che il proprio funzionamento. dunque pi preciso parlare di autoregolazione e di
regolazione automatica. Il Sistema occidentale fa vivere i popoli
o pi esattament
e li fa morire al ritmo delle sue autoregolazioni a breve termine. Inutile evide
ntemente domandarsi dove finita la nozione di destino. Essa non neppure contesta
ta; semplicemente non esiste.
Il management mondiale
E il politico, esiste ancora? La decisione politica continua ad avere il posto c
he le compete? I governi, nel senso sovrano e tradizionale del termine, contano
ancora?
Il politico, luogo dell irrazionale assunto come tale, dominio della signoria sugl
i spazi e sui territori, della decisione volontaria e spesso solitaria, perde te
rreno di fronte alle modalit del potere del Sistema, prive di finalit storica, di
volont sovrana, di territorio. Carl Schmitt sembra affermare che l economia oggi di
venuta il contenuto della politica (39). Opinione discutibile: il capitalista, l
o stato maggiore di una multinazionale, o il capo di Stato economista non agisco
no che in una sola sfera. Il destino demografico, culturale, militare, storico d
el popolo cui appartengono sfugge loro. Il Sistema spossessa gli Stati del privi
legio del politico. Non politica mascherata, come credeva Marcuse (40), bens scompa
rsa in seno ai governi dei modelli e delle forme di decisione politica.
Gli atti pubblici essenziali, quelli che determinano a lunga scadenza l avvenire c
ollettivo, tendono a diventare di competenza esclusiva del potere regolamentare
delle amministrazioni; delle strategie commerciali e d investimento delle grandi c
ompagnie pubbliche e private; del gioco di potere tra i centri d interesse multina
zionali. La politica militare della Francia non formulata in funzione di un analis
i politica che si tradurrebbe in una volont, ma, malgrado le apparenze e la propa
ganda, in base alla pressione dei mezzi finanziari, di equilibri di budget, di i
mperativi internazionali di bilancia dei pagamenti e d equilibrio economico. La li
mitatezza della difesa dell Europa occidentale imposta da un sistema internazional
e che vuole, per preservare i suoi flussi, che gli stanziamenti militari non sup
erino un certo volume finanziario, a scapito delle eventuali aspirazioni
qualora
vi fossero
dai responsabili politici e militari. A dire la verit, questi ultimi
non sono in effetti pi responsabili di alcunch, nel momento in cui permettono ad un
processo tecnoeconomico d essere responsabile al posto loro.
La difesa dai popoli europei di fronte a sfide militari evidenti passa in second
o piano
nei fatti, se non nelle giustificazioni ideologiche
per rispettare le es
igenze degli ingranaggi del Sistema.
Ci che veramente politico appartiene in proprio ai popoli; ci che inerente al Sist
ema non coincide con l interesse dei popoli e si apparenta al puro management tecn
oeconomico. I capi di Stato delle nazioni occidentali si compiacciono d altronde d
i considerarsi dei manager. Quando i gabinetti del marketing politico si adopera
no per farli eleggere, mandano avanti un immagine pubblica vicina a quella del giov
ane dirigente d azienda quale ci viene quotidianamente servita dalla mitologia pubb
licitaria.
***
Se le decisioni politiche dei governi non scompaiono, sono talmente messe in con
correnza con le strutture tecnoeconomiche internazionali che finiscono di fatto
per spoliticizzarsi, ovvero sfuggire alle scelte di valori.
Due elementi convergono per provocare questo declino delle sovranit politiche; l id
eologia delle esigenze di carattere tecnico (in particolare in campo economico), c
he non lasciano pi posto alla libera determinazione di un destino; e la pesantezz
a dei meccanismi del Sistema, la cui complessit paralizza ogni velleit di prendere

decisioni liberamente.
Questi meccanismi sono innanzitutto quello della crescita o, dopo la crisi del 197
3, della lotta alla recessione. Il cruscotto economico del Sistema non un quadra
nte, uno strumento tra gli altri; si confonde con un istituzione centrale. Da qui
l aspetto di mondo senza scopo del mondo che ci circonda, come lo chiama Guy Dbord (4
1), o di universo di finalit senza fini, per riprendere l espressione di Habermas (42
). Da qui parimenti lo sfratto alle politiche nazionali a profitto di strategie
dagli obiettivi limitati. Le amministrazioni statali sono in bala di queste strat
egie e sfuggono dal quadro del servizio delle volont nazionali. La politica econo
mica, per esempio, maggiormente governata dal desiderio di preservare a breve te
rmine l equilibrio della bilancia dei pagamenti piuttosto che da un disegno di ass
ieme sostenuto da una visione politica globale.
Normalmente la politica fissa i grandi obiettivi e designa schmittianamente gli
avversari da vincere.
Poi, in subordine, le strategie concrete e tecniche determinano i mezzi da impie
garsi in base alla scelta formulata. La strategia militare indebolisce e distrug
ge il nemico designato dalla decisione politica; la strategia economica conquist
a i mercati o le risorse di cui il progetto politico ha bisogno.
Oggi, le strategie dominano tutto, e si accavallano le une sulle altre. Il Siste
ma in effetti si presenta esternamente come un addizione di strategie senza politi
ca d assieme. Proprio in questo senso, d altronde, non ha assolutamente nulla di imp
eriale. Queste strategie, quelle delle societ anonime, dei governi, delle amminis
trazioni, tutte egualizzate ed indifferenziate, non obbediscono pi ad alcuna poli
tica, n nazionale n imperiale.
Come mai allora questo corpo senza testa non crolla? Non crolla perch da un capo
all altro del mondo un ideologia comune e implicita fa coesistere le strategie. Il S
istema stesso tiene luogo di timone, un po come un organismo che continua a viver
e privato del cervello. La multinazionale americana, l amministrazione tedesca, la
banca inglese, il commerciante di Singapore, il magnate editoriale francese, no
n hanno bisogno di mettersi d accordo tra loro o di essere diretti dall esterno; le
loro azioni sfuggono alla categoria del politico e convergono spontaneamente nel
la stessa direzione, che quella dell insediamento di una societ mercantilistica mon
diale. Le strategie particolari sfuggono cos all essenza del politico, nella misura
in cui quest ultima illustra per definizione la particolarit, il destino proprio,
la personalit di ogni popolo (43).
Il Sistema, la cui coerenza interna governa le strategie commerciali, burocratic
he, industriali o cinematografiche, non fa, in ogni modo, funzione di disegno po
litico d insieme? In realt esso non niente del genere, perch chi dice politica dice
volont di trasformazione, modificazione permanente dei fattori in gioco, ridistri
buzione delle carte su grande scala. Ora, e ritorneremo ancora su questo concett
o, il Sistema intende evacuare ogni virus storico che tenda a perturbare l ordine
di cose generale. Le forze economiche, come le istituzioni internazionali, come
le molteplici procedure di negoziato, cui i paesi dell Est partecipano tanto quant
o gli altri, soffocano sistematicamente ogni rischio di disordini geopolitici, ogn
i fermento di grandi confronti strategici. Le guerre sono oggi locali e circoscr
itte, raramente arrivano a costituire serie turbative per il Sistema. O, per lo
meno, le due superpotenze e i loro complici tentano di fare in modo che sia cos.
Le politiche sono di conseguenza strettamente delimitate al di qua di una certa
soglia di tolleranza. La sola politica tollerata dai governi occidentali ma essa
non merita il nome nobile di politica quella che, secondo l espressione di Claus
Offe, degenera in un attivit che non obbedisce altro che a imperativi di schivata (44).
Evitare che qualcosa si muova, evitare gli scontri, le tensioni sociali, i conf
litti. Nel Sistema, la politica non soltanto degenerata in gestione, ma altres in
manovre antiscelta. Tutta la scienza dei politologi moderni non consiste pi nel
dire come governare, ma come evitare (d agire), come procedere tecnicamente per se
dare, appianare, conciliare, arbitrare. I governi non decidono pi di cambiare a l
oro vantaggio l ordine del mondo, ma operano e manovrano per evitare che i cambiam
enti nell ordine mondiale
su cui essi non hanno pi alcuna incidenza non destabilizz
ino la particella della ragnatela occidentale di cui essi sono i manager respons
abili.

 possibile che finalmente un giorno una politica sia la pi forte, cio che la volont
di un popolo, di un Cesare, orienti di nuovo chiaramente il destino del mondo. D
a diversi decenni per non accade pi niente di simile. La storia ristagna e il Sist
ema si installa al suo posto. Il conflitto est-ovest stabilizza la situazione mo
ndiale. Se questo meccanismo dovesse perpetuarsi all infinito
ma molteplici segni
indicano fortunatamente che una destabilizzazione globale possibile
la Terra div
enterebbe definitivamente un mondo senza senso.
Gi oggi, tutto ci che si fa e si decide, e cui la stampa fa eco, nell ordine economi
co, sociale, diplomatico, concerne maggiormente il funzionamento delle strategie
che non l applicazione strategica di disegni politici. Le politiche si arenano, o
perlomeno non raggiungono realmente i propri scopi; nessuna delle due superpote
nze si impone veramente sull altra; l Europa politica resta un progetto; le rivoluzi
oni falliscono in America latina; i grandi progetti dei regimi socialisti asiati
ci fanno cilecca; l indipendenza dell Africa rimane sempre una chimera.
In compenso, le esportazioni di grano verso l U.R.S.S. marciano bene
strategia comm
erciale , l importazione di manodopera e i trasferimenti di industrie primarie seguo
no lo stesso ritmo
un cumulo di strategie industriali , la crescita disorganizzata
delle megalopoli prosegue in tutti i paesi, quale che sia il loro regime.
Insomma, chi scriver tra mille anni la storia del mondo dopo la seconda guerra mo
ndiale, non vi vedr come fenomeno dominante una grande metamorfosi provocata da u
na o pi politiche, una trasformazione politomorfa, ma una trasformazione gigante pr
odotta da strategie e processi industriali, economici, commerciali, che qualific
her economorfa o sociomorfa.
Il perch di questa falsa storia in cui siamo entrati non esiste in senso umano. D
eriva da un marchingegno autoperpetuantesi, da una cibernetica sociale di cui i
popoli neppure prendono coscienza, credendo ancora di esistere politicamente. Ch
e cos la crisi di civilt di cui ci riempiono le orecchie? La decadenza tecnica ed eco
nomica non necessariamente nel nostro futuro.
Il consenso osservato intorno ai modi di vivere dominanti tende a planetarizzarsi.
Se c crisi, essa non deriva da decadenza, ma dall incapacit di questa civilt di essere
politica, cio di trovarsi un altro senso, un altra legittimazione, un altro progett
o al di l del proprio funzionamento, del proprio management.
Spoliticizzazione e autoalienazione
Una gestione globale del Sistema presuppone una spoliticizzazione interna e, all int
erno di ogni Stato, modalit di dominio di nuovo tipo. Il modello della decisione
e del dominio politico svuotato a favore di un modello tecnocratico. La teoria d
ei giochi, l analisi sistemica, le formalizzazioni sistematiche e informatiche di s
upporti decisionali, sono altrettanti alibi per trascurare gli elementi irraziona
li delle scelte pubbliche. Il regime democratico degli Stati liberali il paraven
to istituzionale di un operazione di spoliticizzazione della popolazione e di real
izzazione morbida della repressione sistematica.
Spoliticizzate in profondit, le societ del Sistema rigurgitano di politica apparen
te. La politicantizzazione della societ non ha mai raggiunto tali apici, n l insistenz
a pubblicitaria di tutti i partiti e di tutti gli ingranaggi culturali del Siste
ma circa la democratizzazione. la compensazione: pi la societ si spoliticizza, pi si
intensifica lo spettacolo politico, inessenziale ma ipnotico. Contrariamente all
e vedute di Marcuse, di Habermas o di Erich Fromm (45), il Sistema tecnocratico
del neocapitalismo non si appaltato la politica. Non perch si decide o si domina ch
e si fa della politica o ci si fa carico della storia di un popolo. Non va confu
so, come ricordava Carl Schmitt (46), il modello decisionale (che pu derivare dall in
formatica) con il calcolo politico del Principe. I capitalisti non sono eminenze
grigie, ma gestori, dominati dal Sistema come i politici con cui trattano. La p
olitica, in via di estinzione, vede la sua sostanza dispersa, fuori dallo Stato,
attraverso istanze autonome metapolitiche o culturali. Essendo le decisioni ess
enziali apolitiche e tecnocratiche, il gioco politicante e i media hanno la funz
ione di nascondere questa tecnocrazia, di farle da schermo. I media mettono in s
cena tenzoni senza importanza reale, dottrine artificiosamente contrapposte l una
all altra (il liberalismo avanzato e la socialdemocrazia), o realizzazioni operate
da uffici ed attribuite a ministri.
Il discorso politico si rivela incapace di cambiare il corso delle cose, di cui

pure si arroga la responsabilit. I regimi liberali non parlano che di sgravi fiscal
i, di responsabilizzazione, di lotta contro l assistenzialismo. Ma, imperturbabilmen
te, il Sistema finisce sempre, almeno in Europa, per orientare la loro prassi in
senso inverso. quando essa resta apolitica scrive Carl Schmitt (47), che una domin
azione degli uomini fondata su una base economica, evitando ogni apparenza e ogn
i responsabilit politica, si rivela una terribile impostura. Ma l impostura non cons
iste tanto nel fatto di far passare scelte e atti politici per tecnici o economi
ci, quanto nel fatto di dominare a breve termine, tramite processi tecnici ed ec
onomici di cui neppure si ha la padronanza, e di mantenere (per occultare questa
dominazione vergognosa) uno pseudosettore politico.
L impostura di dichiarare politico ci che non lo .
Bisogna essere d accordo con Jrgen Habermas quando afferma che le democrazie occide
ntali dell era neoindustriale non hanno pi bisogno di riposare sull adesione partigia
na di massa ad un programma al potere. Il Sistema talmente interiorizzato, insed
iato nel vissuto sociale, che non ha pi bisogno dell assenso esplicito e politico d
el popolo; non fa pi ricorso a dottrine politiche, perch nessuna di esse, dall estre
ma destra liberale ispirata dai new conservatives, ad un estremismo di sinistra
che ha ormai rinunciato alla rivoluzione e che si sostanzialmente convertito in
seno ai suoi partitini alla socialdemocrazia, ne rimette sostanzialmente in disc
ussione l esistenza e l ideale cosmopolita di felicizzazione del mondo. Habermas rimar
ca: La nuova politica dell interventismo statale esige una spoliticizzazione della
grande massa della popolazione (48).
Questa analisi si mischia sfortunatamente con un opinione erronea: L opinione pubblic
a perde la sua funzione politica. Al contrario, mai l opinione pubblica stata tanto
politicizzata e la popolazione tanto spoliticizzata. L opinione pubblica, che non
certo il popolo, focalizza la politica per mezzo dei media da cui fabbricata. E
ssa si interpone tra il popolo e le istituzioni e politicantizza la vita sociale.
La societ distolta, tramite questa politicizzazione spettacolare, dal suo vero de
stino; l attivit politica trasformata in sceneggiato, in romanzo d appendice. Il poli
ticante sia l attore
come Ronald Reagan, che continua in un nuovo ruolo la sua ant
ica professione
sia il boss di cui Weber diceva: Il boss non ha una dottrina poli
tica definita; non conosce princip; una sola cosa conta ai suoi occhi: come fare
per rastrellare pi voti possibile (49).
Come per caso, queste due figure, quella del boss e quella dell attore, sono di fa
bbricazione americana. Questa falsa politica per l opinione pubblica che soprattut
to non l opinione del pubblico toglie alla vera politica la sua dimensione di post
a in gioco. Essa costituisce al contrario una delle panoplie, uno degli artifizi
della democrazia per massificare e spoliticizzare il popolo. La nozione stessa
di opinione pubblica un concetto-trappola, al quale i marxisti soccombono regolarm
ente. Utilizzata dal democratismo liberale del Sistema, camuffa dietro il frastu
ono dai media, che parlano di politica, la realt di un dominio di tutt altra natura.
Il Sistema spoliticizza i popoli tramite la politicizzazione democratica dell opin
ione pubblica.
L opinione pubblica l alibi. Il Sistema la utilizza per dimostrare quanto democratico
uanto si fondi sul consenso e l assenso generale.
L opinione generale, concetto squisitamente repressivo, utilizzato gi durante il Terr
ore giacobino, come ha mostrato Augustin Cochin (50), comporta una duplice realt
essenziale per il Sistema. innanzitutto un mercato, un entit di tipo economico, che
raggruppa la clientela elettorale, quella dei media a stampa, e quella dei medi
a audiovisivi. poi la sfera degli opinion leaders, coloro che Rgis Debray ha sopr
annominato il potere culturale (51). L opinione pubblica politicizzata cos il simulac
ro di un opinione popolare che sarebbe conforme a ci che il Sistema amerebbe che es
sa fosse. Disgraziatamente, tendiamo a restarvi impigliati. Si rinvia al popolo
la sua immagine truccata ed esso si immagina, in un tragico qui pro quo che si g
ioca a livello dello spettatore individuale ed isolato, che l immagine dell opinione
pubblica servita dai media corrisponda alla realt. a questo punto la volta del m
imetismo e del conformismo. Gli individui si riferiscono ad un modello che essi
credono quello della maggioranza. I governanti in fondo fanno lo stesso: il gran
de quotidiano della sera formula una critica, quindi tutto avviene come se il pop
olo ne fosse stato l autore.

In tal modo il Sistema toglie alle societ ogni capacit di autopercezione. I popoli
non conoscono pi se stessi. La sedicente societ aperta in cui dovrebbe dominare la t
rasparenza produce una popolazione e una cultura cieche e opacizzate.
Questa forma di dominio, che si esercita tramite un simulacro di politicizzazion
e, si mescola con sforzi di adesione volontaria al Sistema; le norme di questo s
ono interiorizzate, le sue regole divengono autodisciplina, il tutto in un clima
ideologico e morale permissivo, pseudoaperto, lassista. Come avviene tutto ci? P
er mezzo dell autoalienazione in un modello economico, pratico, tecnico di vita qu
otidiana.
Dopo aver rimarcato che l ideologia del libero scambio non era pi necessaria al Sis
tema per legittimarsi, e che esso aveva instaurato un programma di sostituzione is
tituendo forme indirette e morbide di manipolazione, Habermas aggiunge: Il Sistem
a combina il tema proprio all ideologia borghese della prestazione [Leistungsideol
ogie] con la garanzia di un benessere minimale e la prospettiva della sicurezza
dell impiego cos come di una stabilit del reddito. ( ) Nella misura in cui l attivit dell
o Stato mira alla stabilit e alla crescita del sistema economico, la politica pre
nde un carattere negativo; essa orienta la propria azione in modo da eliminare l
e disfunzioni, da evitare i rischi suscettibili di mettere il sistema in pericol
o, non in modo di realizzare finalit pratiche, ma di trovare soluzioni alle quest
ioni di ordine tecnico. ( ) L azione dello Stato limitata a mansioni tecniche risolv
ibili in modo puramente amministrativo. ( ) La politica di vecchio tipo era tenuta
a determinarsi in rapporto a scopi di ordine pratico. ( ) Al contrario, la progra
mmazione di sostituzione che prevale oggi non concerne pi che il funzionamento di
un Sistema oggetto di conduzione. ( ) La soluzione dei problemi tecnici sfugge al
la pubblica discussione (52).
alla fornitura di benessere, epicentro delle procedure di alienazione, che si vo
tano coloro che si pongono questi problemi tecnici apolitici. La coercizione polit
ica, che ha il merito tra l altro della chiarezza e dell onest, si vista rimpiazzata
dal ricatto del benessere. Il rapporto politico che esisteva tra il popolo e l aut
orit legittima stato sostituito da un rapporto di produzione e consumo.
L autorit fa posto ad una ragnatela sociale dai poteri diluiti, la cui forza consiste
nel non presentarsi quale autorit. Il consenso non ottenuto per vie coercitive (
politiche) o persuasive (ideologiche), ma tramite un adesione economica privata ad
un modo di vivere, di consumare e di produrre. L essenziale non che voi approviat
e o meno la tendenza del governo, che non troviate niente da ridire quando attra
versate un drugstore o un supermercato.
Il potere del Sistema sull individuo mediato dalla vita economica domestica, corre
nte, quotidiana, professionale, ma soprattutto parcellizzato, il che lo mette al
riparo da una contestazione globale.
Come si presenta questa parcellizzazione? Gli individui non percepiscono pi la co
llettivit come un insieme politico e nazionale coerente, ma come una somma di set
tori di attivit razionali nei quali la loro vita fortemente implicata: il mondo d
ell azienda in cui lavorano, gli svaghi, il nucleo di consumo familiare, la loro s
ituazione fiscale, la loro automobile e il suo ambiente simbolico, e cos via. Qua
ndo una contestazione si sviluppa, essa generale, astratta; essa tocca la societ
nel suo insieme e per questo resta inoperante. Non concerne i settori di attivit
che costituiscono l armatura razionale del Sistema, perch gli individui, nell univers
o chiuso delle abitudini private, hanno interesse al loro mantenimento. Non si c
ontesta ci che interiorizzato. Solo le sovrastrutture del Sistema (i regimi, le i
deologie, la pubblicit, etc.) sono, da alcuni, contestate. Esse stornano le rivol
te come scudi. Ma l infrastruttura del Sistema, i suoi settori tecnoeconomici, ess
endo stati interiorizzati, sono, per quanto li riguarda, generalmente al riparo
dalle contestazioni.
La potenza conservatrice del Sistema risiede nel fatto che essa riposa su di un
condizionamento sociale: esso ha inculcato forme di vita cui pochi sono pronti a
rinunciare. Esso non richiede dunque legittimazione ideologica impegnativa n coe
rcizione politica seria. In compenso, vero, una crisi economica che annichilisse
la possibilit stessa del consumo di massa costituirebbe per il Sistema una funes
ta minaccia.
Non ponendosi pi il consenso a livello cosciente, bens a livello di abitudini comp

ortamentali di natura economica (legittimate da una pseudocoscienza, quella dell op

inione pubblica), possiamo fondatamente sostenere con Habermas che la percezione
culturale che la societ aveva di s fa posto ad una autoreificazione degli uomini, c
he si trovano cos sottomessi alle categorie dell attivit razionale in rapporto ad un
fine proprio del comportamento adattativo (53).
Habermas aggiunge, descrivendo i metodi della repressione tecnocratica: Il modell
o in base al quale deve effettuarsi la ricostruzione pianificata della societ imp
rontato alla teoria dei sistemi [Systemforschung] secondo il modello dei sistemi
in regolazione. I sottosistemi d attivit razionale in rapporto a un fine coincidono d
al punto di vista del Sistema con settori tecnoeconomici in autoregolazione e da
l punto di vista dell individuo con fette settorizzate iperpragmatiche di vita (pr
ofessione, tempo libero, imposte etc.) da cui resta impossibile evadere, se non
il che irrilevante con lo spirito o l immaginazione.
Il dominio manifesto dello Stato autoritario, prosegue Habermas, si cancella di fro
nte alle costrizioni manipolative di un amministrazione tecnicizzata ed operatoria
. ( ) Le societ industriali avanzate sembrano avvicinarsi ad un modello di controll
o del comportamento comandato da stimoli esterni piuttosto che da norme. Questa m
anipolazione indiretta si opera in campi che godono apparentemente di una libert s
oggettiva (voto elettorale, consumi, tempo libero) e il marchio psicosociologico d
ell epoca si caratterizza meno per la personalit autoritaria che per una destrutturaz
ione del super-io. Per dirla altrimenti, i comportamenti collettivi nel Sistema,
come i modelli di decisione pubblica, non sono pi determinati da norme culturali
dotate di origine (popolare e storica) e cariche di senso, ma da stimoli immedia
ti e acronici di natura pratica o tecnica. I nostri modelli comportamentali coll
ettivi possono, in questa prospettiva, essere qualificati tecnobiologici. Il comp
ortamento adattativo prende il sopravvento sul comportamento cosciente e fondato
sulle tradizioni culturali. Non bisogna, d altra parte, dedurre in base a quanto s
i detto che il lungo termine o l avvenire siano presi in considerazione; l adattamen
to qui in questione una navigazione a vista.
***
Da un punto di vista storico, possiamo sostenere che la civilizzazione egualitar
ia e razionalista ha conosciuto due sistemi successivi di legittimazione: dopo l
a legittimazione ideologica ed esplicita (un discorso teorico, fino a tempi rece
nti, era espresso dalla societ per giustificare le sue strutture), ecco la legitt
imazione sociologica: oggi le societ del Sistema danno la parola alle opposizioni e
tendono a trascurare la propaganda e la gestione diretta del potere culturale.
La giustificazione delle strutture sociali non si compie pi se non in minima part
e tramite l accordo mentale dei cittadini.
Questi ultimi, persino in situazione di disaccordo esplicito, forniscono spesso
col loro comportamento, con la loro partecipazione concreta ai settori di attivi
t tecnoeconomica (consumi, circuiti amministrativi, professione, stile economico
di vita etc.), il loro accordo implicito al mantenimento del Sistema. Gli indivi
dui divengono cos gli autori della propria alienazione; il Sistema realizza l autoa
lienazione, forma coercitiva irresistibile, anche dopo una presa di coscienza che
si collochi solo su questo piano, la quale in effetti difficilmente riuscirebbe
a sfociare in un rigetto psicologico della quotidianit della societ mercantilistic
a.
Cos, Marcuse si inganna quando sostiene che la scienza e la tecnica assumono oggi
la funzione di dare al potere le sue legittimazioni (54). Questa funzione non ass
icurata tramite la scienza e la tecnica, tanto pi che lo scientismo in ritirata e c
he la fascinazione per la tecnologia si smorza, ma per mezzo della forma di vita
cui la scienza e la tecnologia sono oggi asservite.
Habermas fraintende ugualmente i termini del problema quando, volendo adattare l a
nalisi marxista ai quadri del capitalismo semistatale moderno, scopre nelle soci
et occidentali un tipo nuovo di sistema di dominazione politica (Herrschaftssystem)
fondato sull autorit tecnoeconomica dello Stato.
Un inquietudine potrebbe sorgere di fronte a questo determinismo totale, di fronte
a questa scomparsa delle alternative politiche a profitto di piccoli calcoli ch
e si assomigliano sempre pi attraverso il mondo occidentale, e persino da una fam
iglia ideologica all altra. Ma il liberalismo moderno vi trova facilmente rimedio:

l opinione pubblica rassicurata quando l eco giornalistica mondiale non cessa di pr

oclamare che non vi sono problemi che non siano tecnici ed economici. In queste
condizioni, la categoria del politico appare, implicitamente, come una sopravviv
enza del tempo che fu. Il primo assioma del dogma liberale, che si ricongiunge a
lla filosofia dai diritti dell uomo, riassumendo tutto un discorso mondiale e marc
ando la giustificazione ideologica ultima del Sistema, pu essere cos formulato: no
n c che un solo problema, quello delle modalit tecniche di accesso al benessere eco
nomico totale. La soluzione di questo problema passa attraverso la mobilitazione
degli strumenti scientifici a disposizione. Questa ci appare in fondo l essenza d
el Sistema, che noi opponiamo alla categoria dei popoli. Si tratta di realizzare
l economia totale per mezzo della tecnica adatta. Il Sistema mira a far coincider
e la sostanza dell uomo con l economico, attraverso la pura esteriorit della forma te
cnica. La sua teoria non che l economia, e la sua prassi non che la tecnica econom
ica.
Le categorie di storia, di cultura, di territorio, di tradizione, d avvenire, sono
svuotate; o piuttosto, per evitare ribellioni, sono marginalizzate, strumentali
zzate, utilizzate a fini scenografici, relegate al magazzino del discorso politi
cante. Si tratta in effetti di accostumare progressivamente i popoli (le nazioni
, gli imperi, gli Stati etc.) alla necessit tecnica della propria sparizione, piu
ttosto che di proclamare ad alta voce che gi oggi, in Occidente, le decisioni naz
ionali hanno meno peso delle esigenze tecnoeconomiche delle interconnessioni di
interessi sovrannazionali, o che, gi oggi, l intrico delle economie tale, la fusion
e delle mentalit talmente avanzata, che la categoria stessa di nazionalit diventata
una sovrastruttura che trova la sua forma di sopravvivenza pi intensa nelle compe
tizioni sportive.
Aurelio Peccei, fondatore e presidente del famoso, o famigerato, Club di Roma, u
no che fa la figura del saggio sulla scena mondiale, dichiarava recentemente che l u
manit, per scongiurare i pericoli inauditi che si accalcano all orizzonte del duemi
la, dovrebbe dirigersi verso un modello di cooperazione internazionale totale. L e
segesi della citazione di Peccei lascia apparire il disegno di una dittatura mon
diale, paradossalmente intriso di ingenuit umanitaria. Bisogna arrivare, egli dice,
a un sistema mondiale governabile fondato su di una presa di responsabilit in comun
e (cio sulla fine dell indipendenza politica), e soprattutto su una pianificazione co
ngiunta che non sia burocratica. Ingenuit veramente incredibile, quella di credere
ad una pianificazione mondiale che non sia burocratica. Ritornano incessantemen
te nel discorso termini rivelatori quali logica, interesse, gestione. Poi la confessio
ne: In realt credo che il mondo in quanto entit dovrebbe utilizzare le tecniche tan
to efficaci del marketing.
***
L umanismo egualitario e universalista si ricongiunge bene, obbiettivamente, al pr
ogetto di societ mercantilistica mondiale.
L insieme dei popoli e delle nazioni invitato a spoliticizzarsi e a raggrupparsi i
n una macrostruttura gestionale presieduta da centri di management tecnico mondi
ali e perfettamente apparentati alle strutture di una impresa capitalista multin
azionale. Mentre il Grande Fratello regna sul migliore dei mondi.
Capitolo IV
L IDEOLOGIA MONDIALE
Le tenzoni intellettuali tra la destra e la sinistra, gli scontri che oppongono tutt
ora i neoliberali o i neoconservatori ai neomarxisti, dissimulano l apparizione di
un ideologia mondiale (gi occidentale, ma in via di planetarizzazione) costruita s
ulle rovine delle vecchie ideologie, semplificate e impoverite, che ritrova quel
la sorgente comune del liberalismo che la concezione del mondo egualitaria, cio i
l vangelo cristiano secolarizzato.
L eredit liberale
I padri fondatori del liberalismo e dell ideologia democratica non sono innocenti.
ad essi che bisogna risalire per individuare le premesse di un ordine mondialis
ta. L inferno lastricato di buone intenzioni, e la repressione operata dal Sistema
lastricata di concetti umanitari.
I concetti liberali, notava Carl Schmitt (55), tendono ad annichilire il politico e
a trasformare lo Stato in societ. La societ, cio l universo senza storia, senza radici

economicista ed anonimo, in seno al quale relazioni astratte, contrattuali, cal

colatrici sostituiscono i legami viventi, affettivi, storici, politici che fonda
no i popoli (56).
Benjamin Constant, ideologo liberale, descriveva gi nel 1814 il sogno di una soci
et su scala planetaria: Siamo giunti all epoca del commercio, epoca che deve necessa
riamente rimpiazzare quella della guerra. Per quest autore il calcolo civilizzato era
chiamato a succedere all era dell impulso selvaggio (57). Si ritrova presso Adam Smit
h, presso Voltaire, presso Thomas Paine, la stessa idea: tutto ci che storico, po
litico, radicato, sovrano, imperiale, popolare si ritiene che comporti rischi am
orali di guerra. Argomento incapacitante ripreso da Guy Scarpetta (58), che assi
mila il radicamento popolare al razzismo. L antidoto alle radici, alla politica e al
l idea di sovranit il commercio. La giustificazione morale del mercantilismo che si
realizza oggi nel Sistema occidentale il rifiuto della violenza. Carl Schmitt a
veva percepito questa ambivalenza dell economismo e dell irenismo quando scopriva ne
ll ideologia liberale un rifiuto emozionale della politica e dello Stato, la cui el
oquenza si dispiega tra i poli dell etica e dell economia (59). Bible and business. I
l moralismo umanitario ed evangelico giustifica il mondo degli affari e vicevers
a.
Il marxismo si ricongiunge al liberalismo, in particolare passando per l ispirazio
ne ricardiana (60), in questo desiderio di costruire un universo pacificato, den
azionalizzato, spoliticizzato, senza popoli storici. La storicit rivoluzionaria v
i concepita soltanto come parentesi, strumento di realizzazione della societ mond
iale della felicit collettiva. Marx non parlava forse, nel libro terzo de Il Capi
tale, della realizzazione finale, una volta portata a termine la rivoluzione mon
diale, di una societ mondiale di contabili?
Anche se in seguito il marxismo si fatto prendere in trappola dal nazionalismo,
che credeva di poter utilizzare provvisoriamente, le sue premesse concordano con
quelle del liberalismo: l instaurazione di una societ unica al di sopra di tutti i
popoli, n pi n meno di quella che noi vediamo effettivamente forgiarsi oggi. A que
sto titolo, il liberalismo appare molto pi riuscito, pi rivoluzionario del marxismo.
l suo progetto ad essere realizzato. L internazionale proletaria fallisce: essa sb
occa su nazionalismi ed presa in trappola dai suoi mezzi, poich, contrariamente a q
uanto pensava Lenin, i mezzi non giustificano il fine; lo digeriscono.
L internazionale dei frigoriferi, in compenso, riesce. proprio l ideologia liberale,
anteriore al marxismo, ad aver secreto l ideale di una societ planetaria diretta d
alle preoccupazioni degli economisti, tesa all abolizione delle differenze politic
he e mentali tra i popoli.
parimenti l ideologia liberale a presiedere a ci che Franz Oppenheimer si augurava
con tutte le sue forze: l estirpazione dello Stato, e che si realizza oggi nell esprop
rio operato dalle burocrazie internazionali o domestiche nei confronti dai governi
sovrani. Schmitt aveva ben visto che, per il liberalismo, la societ, sfera della
giustizia pacifica, si pone infinitamente pi in alto dello Stato, degradato in zo
ne d immoralit e di violenza (61). A partire dal diciottesimo secolo, infatti, il mo
dello socioeconomico appare preferibile alle comunit politiche: i legami commerci
ali e contrattuali, sono reputati pi umani e meno dispotici dei rapporti fondati su
l sangue, sul suolo, sulla storia. Questa la filosofia, ad esempio, che Voltaire
ha espresso in Zadig o in Candido.
Quanto alle radici filosofiche dell interpretazione deculturante del mondo, esse v
anno ricercate nella tradizione razionalista cui si ispirano le ideologie politi
che dominanti. Cartesio, Hobbes, Locke e Leibniz presentano un pensiero meccanic
ista, fondato sulla fisica e la geometria, di cui la filosofia sociale del Siste
ma largamente impregnata.
Il pensiero dualista di Cartesio oppone il quantificabile ai fenomeni non quanti
ficabili, ai suoi occhi molto meno essenziali. Questo dualismo riprende lo schem
a del dualismo cristiano, che svalorizza il quaggi e priva il mondo e la vita della
valorizzazione del sacro. Ugualmente, il pensiero cartesiano priva il mondo del
le sue connotazioni irrazionali a profitto delle sole grandezze meccanicamente c
alcolabili e oggettive. Cartesio, ispiratore del behaviourismo americano, propone
un interpretazione del mondo che contiene in germe vari tratti che ritroviamo oggi
nel Sistema: in particolare la svalorizzazione della storia, l attrazione per i s

oli problemi matematizzabili e l opinione filosofica della preminenza dell utile e d

el pratico su tutti gli altri valori.
Hobbes, malgrado altri aspetti del suo pensiero siano eminentemente positivi e c
ondivisibili, ha sfortunatamente contribuito a dare dei popoli una definizione m
eccanicista, sulla falsariga cartesiana. Giudicando lo Stato un male necessario,
egli non vede nel popolo una comunit organica e storica, ma una massa di individ
ui socializzati, che lo Stato deve pragmaticamente piallare e assemblare coercit
ivamente. Senza questa forza meccanica e brutale, gli individui, che si suppongo
no egoisti e asociali per natura (influenza del dogma del peccato originale), di
struggebbero ogni ordine e convivenza. Ritroviamo qui, in filigrana, le premesse
teoriche di uno degli aspetti della repressione generalizzata contemporanea: i
popoli, abbandonati a se stessi, sono ritenuti incapaci di darsi, di creare un o
rdine. Per Hobbes, come per l ideologia implicita del Sistema, la legge la causa d
ell ordine, e non l ordine
l ordinamento (proprio alla cultura di ciascun popolo) la c
ausa delle leggi particolari. Law and order.
Questa nomocrazia ha portato oggi ad assimilare il politico al giuridico, ad ins
taurare la dittatura della morale, espressa in forma giuridica dai diritti dell uo
mo, a diffidare di ogni politica sgorgata dalle forze vive della volont e della c
ultura di un popolo e a preferirle una strategia dettata da una morale, regole o
norme tecnoeconomiche aventi valori universali. Nella filosofia di Hobbes, come
nell ideologia implicita che ci governa, l ordine un essenza, cio partecipa di un pret
eso dato universale al quale la legge (o il sistema sociale) permetter di acceder
e. I popoli non possono dunque definire un ordine che sia loro proprio.
John Locke, per quanto filosoficamente molto lontano da Hobbes, rinforz questa co
ncezione meccanicista ed astratta di popolo. Per lui, come pi tardi per Rousseau,
il contratto sociale e non pi lo Stato a costituire il legame creatore della soc
iet, intesa come addizione di individui. Il senso comune (common sense), sorta di
ragione naturale innata, trascenderebbe le istituzioni. Esso postula che l uomo u
n essere sociale, non egoista e nato per l armonia universale.
Si elaborarono cos le basi ideologiche della civilizzazione occidentale egualitar
ia e individualista che sbocca oggi nel Sistema: i popoli non trovano spontaneam
ente e non possiedono per genealogia storica l ordine che loro conviene; quest ordin
e deve essere generato dalla ragione. D altra parte, lo scopo della societ di reali
zzare un meccanismo tecnico che sia immediatamente remunerativo per gli individu
i (in termini di felicit economica, di eguaglianza sociale etc.), e non di assume
re la storia politica di un gruppo e di un territorio nazionale. Si rivela qui (
in Locke e in Rousseau, come in Adam Smith, Hume e Bentham) la preparazione dott
rinale di ci che diverr una realt nella seconda met del ventesimo secolo: la premine
nza (tanto sociologica quanto esistenziale) del societario sul politico e lo sto
rico, dell attivit funzionale sulla vita comunitaria, della preoccupazione pragmati
ca sulla mobilitazione spirituale, in breve di tutti gli elementi che costituisc
ono complessivamente i criteri di questa nuova forma di vita collettiva che noi
chiamiamo Sistema. Troviamo infine in questi autori la formulazione dell individua
lismo sociale: l io-unico (einzel-ich) il fondamento della realt dei gruppi, e non
lo pi l esistenza dei gruppi stessi in quanto tali, cos ridotti a somme matematiche
di individui. L ideologia egualitaria pone dunque, gi dal diciassettesimo secolo, l
e premesse di una scienza politica che non concepisce la comunit popolare in quan
to realt storica specifica. Questa tradizione rimonta d altronde ai giuristi ed ai
filosofi cristiani, a partire dagli stessi Agostino e Tomaso d Aquino. Tutti i pop
oli sono intercambiabili. Solo contano i meccanismi (i sistemi) delle leggi e dell
e istituzioni, che si ritiene debbano produrre ovunque gli stessi effetti. I pop
oli, molto presto, sono stati pensati prima di essere vissuti quali societ giurid
ico-economiche, equivalenti in fondo l uno all altro.
***
Se un popolo si afferma, come abbiamo visto, per la sua storicit e territorialit,
esso si definisce innanzitutto per mezzo di un insieme di valori impliciti che g
li sono assolutamente propri e che costituiscono la sua griglia d interpretazione
e d azione sul mondo. Quest idea, illustrata ad esempio estesamente nell opera di Joha
nn Gottfried Herder (62) e ben presente in Spengler e nella corrente di pensiero
della Konservative Revolution, stata corroborata dall etologia, l etnologia e la so

ciologia moderna.
Le ideologie dominanti, al contrario, partono dal principio universalista second
o il quale non necessario che un gruppo abbia una percezione del mondo propria.
La neocultura mondiale si pretende obiettiva, costituita da un minimo comune a t
utti gli uomini; sottintende d altra parte che al limite ciascuno pu farsi la sua p
iccola idea del mondo, indipendentemente dalla sua eredit ed appartenenza. Da qui
il caos: l individuo non si ricollega pi ad alcun complesso di valori coerenti.
Diventa un atomo consumante.
Le ideologie dominanti non gli danno alcuna ragione per vivere
tanto meno per mo
rire. Non gli portano che desideri, che presto si trasformano in bisogni. Baudri
llard parla del biancore profilattico di una societ saturata, di una societ senza s
toria, senz altro mito che se stessa (63).
L ideologia liberale dei Lumi, dell emancipazione dell uomo, avr dunque acquisito la mi
ssione storica di produrre e giustificare il sistema repressivo oggi in atto. I C
esari freddi che prevedeva Spengler non prenderanno il volto di dittatori, ma que
llo del Grande Fratello democratico. La ragione, che doveva essere emancipatrice
, sbocca alla fin fine nella razionalizzazione delle societ: tentativo entropico
e repressivo. Ben prima dei nouveaux philosophes, la Scuola di Francoforte aveva p
revisto che l umanismo razionale e democratico avrebbe rischiato di produrre quest
a incarcerazione dei popoli e della libera irrazionalit umana in un macrosistema;
questo uno dei temi sollevati dalla dialettica negativa di Adorno, che sospetta ir
onia della storia delle idee proprio l Aufklrung di assolutismo oscurantista.
L ideologia liberale maschera in due modi il carattere repressivo del Sistema e il
soffocamento dai popoli: con la filosofia dei diritti dell uomo e con l ottimismo t
ecnocratico.
La religione dei diritti dell uomo
Cronologicamente prima ad apparire, sotto forma di Dichiarazione di indipendenza
, la versione americana dell ideologia dei diritti dell uomo insiste meno sui diritt
i politici del cittadino che sulla ricerca da parte dell uomo della felicit, sul di
ritto dell individuo a resistere a ogni sovranit che possa intralciare il suo libero
arbitrio e i suoi comodi. La costituzione americana riflette questa concezione d
ello Stato di diritto: i governanti hanno come principale ragione di esistere la
garanzia dei diritti umani. La finalit assegnata al politico quella di permetter
e agli uomini di godere in sicurezza dai propri beni. Una filosofia politica di
questo tipo, che trae ispirazione direttamente dagli utilitaristi anglosassoni e
dai temi del Secondo trattato di Locke, presenta gi, com facile intuire, i fondame
nti dottrinali dello Stato-provvidenza occidentale moderno, per il quale la gest
ione del bene comune (common good) passa avanti alla determinazione politica del d
estino della nazione. In questo senso, se la rivoluzione francese fu fondatrice
di una nazione, la rivoluzione americana lo fu di una societ, istanza spoliticizz
ata in cui il quotidiano e non pi la storia
diviene, come dice Baudrillard, destin
o sociale.
La filosofia dei diritti dell uomo ha per vocazione di convertire il mondo interno
a questa societ.
Mentre la concezione del diritto rousseauiana della rivoluzione francese profess
ava un universalismo politico, che cercava di persuadere gli altri popoli a orga
nizzarsi civicamente sotto il regime rappresentativo della nazione sovrana, senza
che il politico o lo storico fossero aboliti, la filosofia americana dei diritti
dell uomo marginalizza queste dimensioni; il suo universalismo, lungi dall essere p
olitico, prende delle pieghe da crociata sociale; determina per tutti gli uomini
, al di l delle loro culture, un ideale intimo (libero arbitrio, felicit) ed asseg
na a tutti i governi della terra il compito di soddisfarlo, dunque di riempire e
sigenze esistenziali. Questa stravagante pretesa, che ritroviamo oggi formalizza
ta quale impegno giuridico internazionale dalla Dichiarazione Universale dei Dir
itti dell Uomo, denuncia la profonda influenza biblica che si esercit sui giuristi
americani. Gli Stati Uniti si credono implicitamente i depositari di ci che un so
ciologo americano ha chiamato l Arca delle libert del mondo. Si rivela cos nella conce
zione americana dei diritti dell uomo, oltre ad un giusnaturalismo dogmatico, il s
entimento dell elezione divina degli americani, il cui destino provvidenziale sarebb
e quello di un nuovo popolo d Israele. Non sorprendente, in queste condizioni, che

dal momento in cui furono sbarazzati dalla preoccupazione di guerre esterne, gl

i U.S.A.
a partire dall amministrazione Carter
abbiano ritrovato, in modo del tutt
o naturale, nella crociata per i diritti dell uomo uno degli assi principali della
loro azione e della loro missione internazionale.
Si deve parlare di missione, e non di politica, nella misura in cui quest ultima pre
suppone un potere di cui i costituenti americani, impregnati di biblismo, in riv
olta contro il re d Inghilterra, non pensavano che a limitare le prerogative storic
he a profitto di una funzione al tempo stesso economica e teologica esplicitament
e affermata.
Nella Dichiarazione d Indipendenza, emanata il 4 luglio 1776 a Filadelfia, citt dell a
more fraterno, troviamo difatti questa formula rivelatrice: Noi consideriamo come
verit evidenti di per se stesse che gli uomini nascono uguali; che il loro Creato
re li ha dotati di certi diritti inalienabili, tra cui la vita, la libert, la ric
erca della felicit [pursuit of happiness]; che i governi umani sono stati istitui
ti al fine di garantire questi diritti.
A fianco dell ideologema della felicit, la versione americana dei diritti dell uomo t
rascina con s la nozione, formulata in Locke, Hobbes o Rousseau, che l individuo co
stituisce l unit-base della vita.
Tale teoria, oggi rigettata sia dall etologia che dalle scienze sociali, proviene,
come hanno mostrato Halbwachs e Baudrillard, dalla trasposizione politica del d
ogma cristiano della salvezza individuale.
Il destino collettivo e storico si trova messo tra parentesi, reso provvisorio,
a vantaggio del destino esistenziale dell individuo. Mentre la pratica religiosa a
ssicurava a questo destino individuale una realizzazione trascendente, risparmia
ndo nel frattempo la storia umana, con la laicizzazione del cristianesimo, furon
o i diritti dell uomo a divenire gli strumenti della realizzazione immanente di qu
esto destino.
Per Hobbes, cui su questo punto soltanto s ispir Rousseau, la societ un essere artifi
ciale (Leviatano, capitolo ventunesimo). I diritti dell uomo costituiscono, nell auto
re del Discours sur l origine de l inegalit des hommes, il mezzo di liberarsi dalla d
ipendenza degli uomini (pur continuando a conservare i benefici del vivere in so
ciet), idea che ritroveremo in Jean-Paul Sartre. Rousseau ammetteva nondimeno la
permanenza della lotta insuperabile contro la dipendenza dalle cose. Ma la filosof
ia dei diritti dell uomo contemporanea, continuando le concezioni lockiane, preten
de di liberare l uomo anche dalla dipendenza dalle cose. I diritti dell uomo devono
garantire la felicit in quanto tranquillit economica e psichica, liberazione dalle
costrizioni fisiologiche e materiali, non pi solamente politiche. Questo scivola
mento verso una concezione radicalmente passiva dell esistenza sociale segna parad
ossalmente la perversione di ogni possibile ordinamento giuridico. La funzione d
ei diritti dell uomo infatti non giuridica; essi svolgono un ruolo supremo di legi
ttimazione del sistema mercantilistico occidentale.
Come abbiamo mostrato precedentemente, la civilizzazione occidentale, seguita in
questo con qualche ritardo dalla societ sovietica, caratterizzata dall espansione
incontrollata di sottosistemi razionali e tecnici di attivit. La coesione dell insi
eme non pi mantenuta da una direzione politica, ma, come ha messo in luce Max Web
er, da un autoregolazione decentrata di natura tecnocratica. Il consenso sociale r
iposa sull adesione pratica e spontanea degli individui a un modo di vivere di cui
essi sono psicologicamente prigionieri, adesione che si opera a livello di sott
osistemi (l impresa, l ambiente professionale, l universo dell auto, il bozzolo domestic
o, la sfera del tempo libero) e non a quello dell insieme della societ. Per legitti
mare il suo potere, il Sistema non ha dunque pi bisogno di un discorso politico c
he importi l adesione popolare, n di miti mobilitanti nazionali. Da qui lo spolitic
izzarsi e lo snazionalizzarsi della societ civile, ci che Weber chiama la sua secol
arizzazione. La convalida delle strutture sociali tramite argomentari politici o t
radizioni indubitabili cede il posto a una convalida tramite ideologie economiche
, come ha mostrato Louis Dumont, o etiche private tese a giustificare un modo ma
teriale di vita; queste ultime ricalcate sull aspetto meccanicista ed economicista
del sistema internazionale che si tratta di legittimare, e che, come hanno vist
o Weber, Gehlen, Schelsky e Heidegger (64), fondato su un interpretazione della sc
ienza e della tecnica come attivit razionalmente e necessariamente orientate vers

o l ottenimento del bene (economico) individuale.

Le ideologie moderne del sistema mercantilistico si trovano dunque a dover valor
izzare su tutto il pianeta i due ideologemi-chiave della razionalit e della felic
it economica individuale. Ma dove vanno a trovare, sormontando le loro differenze
, il punto comune di raduno, il cappello che legittimer queste due idee? Precisamen
te nella filosofia mondiale dei diritti dell uomo, che funziona cos come la legitti
mazione suprema e sintetica del sistema mercantilistico. Solo alla fine del vent
esimo secolo questa filosofia, che veicola la visione del mondo meccanicista del
Settecento, trova la propria pratica applicazione.
Altro vantaggio del tema mondiale dei diritti dell uomo: essi occultano l impotenza
e la vacuit del discorso politico delle sfere dirigenti, le quali difatti procedend
o per gestione autocratica della societ/economia, non hanno pi un discorso ideolog
ico coerente, corrispondente ad una legittimazione democratica pratica. D altra pa
rte un discorso apertamente tecnocratico sarebbe probabilmente molto male accolt
o. Da qui la necessit implicita, ovvero quasi incosciente
di fare ricorso ad un d
iscorso sintetico, cio un umanitarismo volgare, che mescola semplificandole le mo
rali del cristianesimo, del liberalismo e del socialismo. Come nota Habermas, la
soluzione dei problemi tecnici si sottrae al dibattito pubblico, che ( ) rischiere
bbe di mettere in discussione le condizioni che definiscono il Sistema (65).
Ma la filosofia dei diritti dell uomo presenta ulteriori utilit: legittima la spari
zione progressiva delle specificit etnoculturali, convalidando l elevazione del ten
ore di vita come ideale statale e successo indiscutibile del Sistema; questo il se
nso, ad esempio, dei recenti impegni internazionali sui diritti economici e socia
li. Ugualmente, i temi relativi ai diritti alla differenza esistono unicamente per
neutralizzare l idea di differenza etnoculturale, marginalizzarla come diritto sec
ondario ad una differenziazione folkloristico-subculturale. L ideale antistorico d
ei diritti dell uomo, comune ai liberali come agli autori neomarxisti della Scuola
di Francoforte, si riduce in fondo, come l ha ingenuamente formulato Habermas, a
una prospettiva di avvilimento e di soddisfazione nell esistenza (66). Tale prospett
iva, incompatibile con ogni substrato culturale, nazionale o politico vissuto e
mobilitante, tenta oggi di imporsi quale mito mondiale.
Mito paradossale: si d come razionalit e moralit pura, e si coniuga al modo del ben
essere economico, ma pretende al tempo stesso di agire effettivamente (con l inter
mediazione di temi negativi condanna delle tirannie
e non di mobilitazioni positiv
e). Cos, fatto nuovo, una pretesa forma giuridica s investe delle funzioni del mito
. Supremo paradosso del secolo, questo fenomeno si produce su scala planetaria:
e, se fallisce, la sua sconfitta lascer un vuoto planetario, quello della non leg
ittimazione globale di tutta una civilizzazione che avr tentato di confondere il
diritto, pensiero positivo, ricorrente, memoriale e normativo, con il mito, pens
iero irrazionale, proiettivo ed affettivo: utopia che conduce praticamente a svu
otare e negare sia il primo termine che il secondo.
Se la filosofia contemporanea dei diritti dell uomo marca il punto di convergenza
di tutte le correnti della concezione del mondo egualitaria, non soltanto perch i
l Sistema ha bisogno di una legittimazione teorica ultima; anche perch questo tem
a costituisce uno strato storico comune al passato di tutte queste ideologie, e
perch a questo titolo esso le riunisce in un momento in cui esse ne hanno partico
larmente bisogno. Liberalismi e razionalismi di tradizione anglosassone o france
se, socialismi riformatori, kantismo, hegelismo, marxismo, cristianesimo sociale
, tutte queste correnti sono passate, nella storia del loro racconto ideologico, p
er usare l espressione di Jean-Pierre Faye, attraverso l idealismo razionale dei dir
itti dell uomo. Anche il tradizionalismo cattolico, che non rinnega certo i fondam
enti del diritto naturale canonico, pu ritrovarvisi.
Da qui la retrazione intellettuale, il flash-back teorico dell intellighenzia occi
dentale verso i diritti dell uomo, che, per le concezioni che si portano dietro, c
orrispondono ai bisogni di legittimazione di una civilizzazione universale, econ
omicistica e meccanicista.
***
Nel momento in cui questa civilizzazione contestata da tutte le parti
salvo che
nell essenziale
non trova un ideologia politica per legittimarsi, i diritti dell uomo
si trovano ad essere i soli a poter fondare un consenso sotto forma di minimo co

mune denominatore ideologico.

Questa semplificazione ancora accentuata dalla deformazione che i mass media int
ernazionali fanno subire ad ogni discorso. Appare allora una sorta di vulgata um
anitaria, diffusa via stampa, radio, televisione eccetera. Una vera e propria re
ligione dei diritti dell uomo inonda il Sistema, sotto forma di una filosofia affe
ttiva e semplice; il suo sistema circolatorio, il suo nutrimento spirituale.
In questo senso, solo la filosofia dei diritti dell uomo era suscettibile di raggr
uppare un intellighenzia occidentale dominata, da una dozzina d anni, dallo sgretola
mento del suo discorso teorico e dal crollo dei suoi modelli sociali. Il fatto c
he dei marxisti o dei socialisti rivoluzionari, la cui famiglia di pensiero avev
a preteso di superare lo stadio dell idealismo piccolo borghese (Lenin) e del formali
smo (Marx) dei diritti dell uomo, ricadano nella loro difesa, illustra un arretrame
nto teorico del pensiero egualitario. Questo arretramento, questo ritrarsi ideol
ogico, coincidono d altronde con il passaggio dell egualitarismo da una fase ideolog
ica a una anti-ideologica: la prima, dialettica e ideologica in senso proprio, s
tata inaugurata nel diciassettesimo e diciottesimo secolo e caratterizzata dall in
ventivit e dall autosuperamento intellettuali in cui la formulazione delle idee pre
cedeva la loro messa-in-forma politica e sociale; nella seconda, anti-ideologica
, sintetica e prevalentemente sociologica, la massiccia diffusione sociale e com
portamentale delle forme di vita egualitarie e il trionfo dell ultimo uomo richiedon
o un declino delle formulazioni ideologiche rivoluzionarie e il ritorno verso la
sensibilit umanitaria che dell egualitarismo caratterizzava la fase mitica.
I fatti sociali governano allora le idee, che si semplificano ed adottano la for
ma che viene imposta loro dai media e dalle bronzee regole del giornalismo mondi
ale.
Trionfante, l ideologia egualitaria cessa di essere innovativa e inventiva; tende
a omogeneizzarsi e a massificarsi. La filosofia dai diritti dell uomo, quale disco
rso di una borghesia planetaria e giustificazione del progetto di questa, costit
uisce la forma assiale di questa massificazione delle idee.
La parabola intellettuale di molti vecchi gauchistes, vecchi situazionisti, auto
ri come Henri Lefebvre, Bernard-Henri Lvy, Andr Glucksmann per non parlare di Jean
-Paul Sartre o di Maurice Clavel corrobora questa messa al passo, questa sacra unio
ne attorno alla nuova religione dei diritti delI uomo, religione che avrebbe fatto
sorridere i guru antiborghesi degli anni sessanta. Certo, si dir che questo raggrup
pamento di tutte le correnti egualitarie attorno allo stesso discorso accentuato
dalla delusione degli ex-rivoluzionari di fronte ai fallimenti dei loro modelli
(U.R.S.S., Cina, Cuba, Cambogia etc.), ma possiamo anche pensare che esso sia a
ccelerato dall apparizione di un nemico comune palesatosi attraverso la nascita o
la rinascita, in molti paesi d Europa, di una corrente di pensiero antiegualitaria
e sovrumanista, sommariamente qualificata da Maurice Clavel neopaganesimo
Significative sono, a questo riguardo, le traiettorie convergenti delle ideologi
e cristiane e marxiste, che, partite dall opposizione all umanismo generico dei diri
tti dell uomo, finiscono oggi per porlo al centro delle loro tesi.
Il cristianesimo in particolare la corrente cattolica
combatt per lungo tempo la
filosofia dei diritti dell uomo, non tanto nel merito quanto a livello di formulaz
ione, accusandola di fondare il diritto naturale sull orgoglio dell uomo, su principi pr
ofani, e non pi su una morale rivelata da Dio.
Il cristianesimo moderno, che rinuncia in parte alla fede religiosa e alla teolo
gia classica, non ha bisogno, per laicizzarsi, di fare ricorso ad altri fondamen
ti che non siano il vangelo stesso. Esso vi trova una morale civile basata sul d
iritto naturale e sulla preminenza dell individuo. Cos, i temi dei diritti dell uomo
gli appaiono perfettamente ammissibili nella formulazione attuale molto pi di qua
nto non accadesse all inizio del secolo. Padre Michel Lelong ha persino visto rece
ntemente nell adesione ai diritti dell uomo un criterio di giudizio sulle famiglie di
pensiero pi importante ancora delle posizioni sul capitolo di fede, spiegando com
e sia relativamente secondario che si sia atei o credenti purch si creda ai dirit
ti dell uomo (67).
Nella tradizione marxista, che distingueva tra libert formali (borghesi) e libert rea
li (socialiste), i diritti dell uomo erano rigettati in quanto espressione di una f
ase storica superata. Marx lancia nel Manifesto del partito comunista il suo cel

ebre anatema: Ma non pensate di poter cavillare con noi considerando l abolizione d
ella propriet privata attraverso l ottica delle vostre idee borghesi di libert, di c
ultura, di diritto, eccetera. ( ) Il vostro diritto non che la volont della vostra
classe eretta in legge. I marxisti moderni, molto meno rivoluzionari dei loro gra
ndi antenati e pi preoccupati della buona creanza umanista, esitano a rinnovare q
uesta condanna del diritto borghese quale discorso di legittimazione economica.
La critica del diritto umanitario borghese non pi di moda, da quando la rivoluzione
sospettata di opporsi alla felicit. Questo abbandono delle antiche posizioni non
data dai brucianti stati d animo di Roger Garaudy o dal pensiero pubblicitario di
Henri Lefebvre. Come in altre materie, gli intellettuali francesi ricopiano evo
luzioni concettuali gi operate altrove. Sono infatti la Scuola di Francoforte e i
l suo pi noto rappresentante, Max Horkheimer
che ha dato il via ad un ritorno dis
illuso e doloroso all umanismo dei diritti dell uomo
ad essere ripresi tardivamente
da tutta l intellighenzia occidentale di sinistra, anche non marxista.
Nel 1937, da buon marxista ortodosso qual era ancora, Horkheimer affermava: La cr
edenza idealista in un appello alla coscienza morale che costituirebbe una forza
decisiva nella storia una speranza che resta estranea al pensiero materialista (
68). Nel 1970, dopo essere stato scioccato dall esperienza stalinista, lo stesso H
orkheimer scriveva: Una volta noi ci auguravamo la rivoluzione; oggi, ci applichi
amo a cose pi concrete ( ). La rivoluzione condurrebbe ad una nuova forma di terror
ismo. molto meglio, senza arrestare il progresso, conservare ci che possiamo stim
are positivo, come per esempio l autonomia della persona individuale ( ). Noi dobbia
mo piuttosto preservare per esempio ci che stato chiamato liberalismo (69).
Allo stesso modo, per Horkheimer, che significativamente fu il pi profondo dei pe
nsatori marxisti di questo secolo, il materialismo storico, il liberalismo borgh
ese e il cristianesimo devono ricongiungersi, giacch tengono lo stesso discorso e
difendono la stessa triade ideologica fondamentale: individualismo, felicit (o s
alvezza), razionalit.
Questo accordo su un quid minimum ideologico dunque parallelo alla volont di este
ndere questa ideologia a tutto il Sistema occidentale, a tutta l americanosfera. Una
sola societ, una sola cultura, una sola dottrina.
La dittatura della tecnica
L ideologia della ricerca materiale ed economica del bene individuale, che forma l a
rmatura mentale del Sistema, la sua sacralizzazione come dice Julien Freund (70),
si appoggia su un discorso razionalista e tecnico. L umanismo passa per le cifre,
i calcoli di budget, dall assistenza alle persone anziane all aiuto agli affamati de
l Sahel. tramite tecniche finanziarie
e, se possibile, tramite buoni affari
che il
Sistema compie il suo dovere morale verso i pi bisognosi abitanti del Terzo Mondo.
La tecnica assolve a due funzioni: quella di una sostituzione dello sforzo cultur
ale dei popoli, che sfocia, come abbiamo visto, in una domesticazione (71); e que
lla di un credo ideologico: grazie alle teniche, tutti i problemi saranno appian
ati. L inquinamento? Problema tecnico. La fame nel mondo?
Problema tecnico. Il sottosviluppo? Problema tecnico. Alvin Toffler o Jean-Jacqu
es Servan-Schreiber hanno largamente sviluppato questo genere di vedute (72). Pe
r loro, le tecnologie del futuro, mondialmente gestite, permetteranno di fare spar
ire i problemi attuali, male impostati perch, sembra, formulati in termini politi
ci.
La mentalit tecnica si pone al centro delle ossessioni financo nella vita quotidi
ana. La musica innanzitutto la tecnica acustica, i watt di potenza espressi dall amp
lificatore. Il sapere pittorico su Leonardo da Vinci si interessa innanzitutto a
lle sue tecniche di pittura. L insegnamento dell architettura non pi storico e artist
ico, ma tecnosociologico. I cittadini medi del Sistema non parlano pi del tempo,
come facevano un tempo quando volevano comunicare senza conoscersi bene, ma dei
dettagli tecnici della rispettiva vettura, del rapporto prezzo/prestazioni dell im
pianto hi-fi o dell autoradio. In gergo sociologico, potremmo dire che la sfera di
comunicazione intersoggettiva delle societ moderne passa per il linguaggio tecni
co.
Ma questo mondo innervato dalla tecnica non ha, paradossalmente, veri e propri p
rogetti tecnici.
Nessun grande disegno anima la tecnicizzazione della Terra. Nient altro che progra

mmi, governati dalla redditivit, che disordinatamente si addizionano gli uni agli
altri. L ideologia tecnicista lascia alla fantascienza il compito di formulare so
gni sulla tecnica, in applicazione del consueto meccanismo di compensazione tram
ite simulacro. La tecnica in realt viene presa in considerazione soltanto sotto l
a forma prosaica di uno strumento di regolazione pianificata dell esistenza e del
mondo, di eliminazione dell imprevisto, dell avventura, del politico, e questo tanto
a sinistra che presso i liberali. L ideologia tecnica tradisce cos i suoi fantasmi c
ibernetici. Lo scientismo non scomparso, sussiste sotto forma di ci che pu essere
qualificato illusione pragmatica: ci si immagina che dal momento in cui si ha il
potere di disporre tecnicamente delle cose (la technische Verfgungsgewalt di Mar
x), tutti i problemi sociali si appianeranno e tutte le aspirazioni psichiche de
gli uomini saranno appagate. La felicit domestica un bilancio familiare in paregg
io; la felicit nazionale il buon funzionamento delle strutture; la pace tra i pop
oli buoni meccanismi di aiuti internazionali e di trasferimento tecnologico.
Questo genere di illusioni, condivise dai tecnocrati di ogni provenienza, riposa
sullo stesso riduzionismo: la realt sociale non trarrebbe appoggio e non sarebbe
governata da un insieme complesso di forze psichiche, antropologiche, economich
e, geopolitiche, eccetera, ma si fonderebbe in ultima analisi su di un rapporto
tra problemi materiali e soluzioni tecniche. Tutto , in quest ottica, questione di
competenza tecnica, e non di ideologia, di carattere, di fede o di fortuna.
Per i liberali, una crisi si spiega con una mancanza di competenza. Per un marxista,
si spiega con una mancata o errata applicazione od una resistenza alle esigenze
del materialismo dialettico, reputato scientifico e quindi non ideologico, oppu
re con un analisi scorretta, considerata borghese
cio, di nuovo, non scientifica
dell
a situazione. In entrambi i casi, infuria l oggettivismo tecnico. I fenomeni di po
tere, di nazionalit, di mentalit degli individui e dei popoli, sono considerati co
me imponderabili da eliminare affinch la realt risponda compiutamente ai dati dell a
nalisi e le soluzioni tecniche possano pienamente imporsi.
L inconscio popolare, i miti culturali, le aspirazioni storiche, non essendo ricon
osciuti come quantit misurabili, non acquistano lo status di circostanze legittime.
Socialista o capitalista, il Sistema vuole irreggimentare tecnicamente la Terra
perch presuppone che esistano problemi solo dove non stata fornita ancora la ris
posta tecnica giusta. La confessione di Habermas su quella che dovrebbe essere l
a prima preoccupazione di un marxismo rinnovato significativa. Lungi dall opporsi al
tecnocraticismo liberale, il marxismo rinnovato si iscrive al contrario nella ste
ssa problematica, giacch per esso ci che essenziale sapere com possibile una traduzi
ne del sapere tecnicamente utilizzabile nella coscienza pratica di un mondo soci
almente vissuto. La Scuola di Francoforte sviluppa a questo riguardo la stessa id
eologia e persegue gli stessi fini dei ricercatori in management-development del
Massachuset s Institute of Technology o della Rand Corporation.
Questioni quali la determinazione del progetto politico di una nazione tra mille
scelte possibili, non si pongono neppure. L economia francese, l economia tedesca e
l economia italiana non sono destinate a servire gli interessi specifici di quest
i paesi, ma a funzionare, possibilmente bene, tecnicamente parlando. Mettere oli
o negli ingranaggi, ma non porsi mai la domanda: a cosa devono servire gli ingra
naggi?
L ideologia tecnicista sbocca cos sul funzionalismo. Un popolo ai nostri giorni non s
i assicura pi un destino, ma si sforza di far funzionare bene i meccanismi che so
no a sua disposizione: equilibrio monetario, infrastrutture industriali, amminis
trazioni, circuiti energetici. Nel Sistema, si presuppone che una sola aspirazio
ne sociale e umana sia legittima: la realizzazione tecnica e funzionale della fe
licit economica. Il leitmotiv ossessivo della classe politicante: qual la migliore
soluzione per rendervi tutti uguali e felici?.
Questa unidimensionalit dell ideale sociale, questa monotelia della piccola felicit
tecnica abolisce le dimensioni competitive, estetiche, culturali, irrazionali, c
he normalmente mantengono in vita gli individui come i popoli. Un popolo fatto a
nche per l azzardo, il rischio, la lotta. Ridurre la sua esistenza alla previsione
funzionale, non soltanto mentirgli ispirandogli false certezze, ma anche trasfo
rmarlo in un orologio. Ora, gli orologi talvolta si fermano Essi misurano il tempo,
ma non si tratta del tempo storico.

La coscienza storica propria dei popoli s eclissa, ad opera di questa ideologia, d

i fronte a ci che potremmo chiamare coscienza pratica. Se i marxisti danno a ques
ta nozione un grande valore, a noi sembra al contrario estremamente regressiva.
La prassi di vita (Lebenpraxis) cui il materialismo dialettico fece gran caso, p
rende il sopravvento sull immaginazione, sulla memoria, sul progetto, sulla poesia
, che innanzitutto creazione. La nostra coscienza diventa pratica, ovvero soltan
to ci importa oggi di sapere come tecnicamente sopravvivere e prosperare. Jean S
aint-Geours, in Viva la societ dei consumi (73), fa molto significativamente l apol
ogia della felicit pratica, nuovo ideale dei tempi odierni. Le culture che ci hanno
preceduto, che pure avevano da risolvere enormi problemi materiali di sopravviv
enza, paradossalmente non finivano in questo materialismo pratico.
Questo montare della coscienza pratica costituisce una preoccupante regressione
della nostra cultura. La caratteristica delle societ storiche, cio europee, era di
mettere in prospettiva il passato e il futuro e di formulare dei valori per pie
gare il destino. A partire dal momento in cui la cultura si riassume nella formu
lazione di soluzioni pratiche, guidate dalla razionalit strumentale, essa diventa
univoca ed elimina l idea di destino. Si sente dire dappertutto che i problemi di
civilt degli anni futuri, quelli da cui dipende il nostro avvenire, dipendono essenz
ialmente dalla ridistribuzione tecnologica mondiale, dalla stabilit degli scambi,
dalla modernizzazione agricola, eccetera. Se vero che questi fattori non devono
assolutamente essere trascurati, non verrebbe mai in mente alle lites tecnocrati
che che il destino dei popoli passa, anche e soprattutto, attraverso i rapporti
di forza geostrategici, i desideri di espansione, le pressioni demografiche, i r
isvegli religiosi e gli slanci culturali. Si crede a torto che il destino del mo
ndo sia nelle mani della banca mondiale, della FAO e delle multinazionali. A cre
derci troppo rischiamo effettivamente di arrivarci, ma allora non ci sar in realt
pi destino per nessuno.
Questa scomparsa, soprattutto in Occidente, della coscienza storica a vantaggio
della coscienza pratica, consacra un involuzione verso l animalit. La coscienza anima
le, in effetti, non proviene che da un programma (biologico) di risposta pratica
tecnica a imperativi di sopravvivenza. Essa assomiglia ad un automatismo involont
ario che si assume la perpetuazione della specie considerata (74). All opposto, la
coscienza storica di un popolo culturalmente evoluto sostituisce ai meccanismi
scelte volontarie, coscienti, rischiose, multiple. La coscienza storica ci liber
a dai programmi quasi meccanici della filogenesi; una vittoria sul tempo subto. O
ra, la coscienza pratica del Sistema ci fa regredire, per mezzo dell ideologia tec
nica e dell economismo, ad un livello inferiore a quello della coscienza animale.
Quest ultima, perfettamente integrata al suo livello, permette infatti alla specie
di sussistere, mentre la coscienza pratica, inadatta alla costituzione umana, m
ette la nostra specie in pericolo. Incita in effetti a puntare unicamente su cer
te soluzioni tecnoeconomiche che si reputano per di pi indistintamente applicabil
i a tutta l umanit. L ideologia dell ottimismo tecnico fornisce al Sistema un modello u
nico, un programma univoco: un tipo di sviluppo tecnoeconomico planetario. Sfortun
atamente la specie umana, almeno dall ominazione in poi, biologicamente inadatta a
divenire un sistema cibernetico monoprogrammato.
In questo senso, l ideologia produttrice della coscienza pratica marca un ritorno
mancato verso la coscienza animale. Non assistiamo d altronde, passando per le sca
le di valori della societ consumista mondiale, alla fioritura di una nostalgia de
lla condizione preumana? Nostalgia di un esistenza integralmente programmata, nost
algia di un grado pi basso di coscienza, senza ansie, senza memoria culturale. La
coscienza pratica non comunque in grado di assicurare la nostra sopravvivenza.
La fatina della tecnica non altrettanto affidabile della programmazione biologic
a di una specie vivente. Essa non ci risparmia le crisi economiche, le spinte be
lliciste, n l aumento progressivo del tasso dei suicidi o il declino demografico o
il deterioramento genetico. Il Sistema si presenta come infallibile, certo. Esso
promette di trasformare il pianeta in una sorta di struttura biomeccanica stabi
le, ma s inganna sulla specie umana: le strutture biologiche dell uomo fanno di lui
un essere plastico, deprogrammato (75). Inculcargli la coscienza pratica come se
fosse il bit di un circuito stampato, significa probabilmente correre verso ris
ultati disastrosi.

L ideologia del tecnicismo permette inoltre di omogeneizzare le culture (76). Benc

h la mentalit tecnica sia d origine europea e non riesca a far presa a fondo su tutt
i i popoli, resta il fatto che essa costituisce nondimeno un fattore di comunica
zione regressiva, di accresciuta somiglianza dei modi di vivere attraverso il mo
ndo. Ma bisogna aggiungere per che ci reso possibile soltanto dall esistenza di un m
odello unico di sviluppo e dalla definizione universale dei bisogni che deve sod
disfare la tecnica mondiale. L universalismo non effetto della tecnica, ma trova n
el tecnicismo attuale un supporto di prima scelta; meno arduo comprendere il fun
zionamento di un carburatore o adattarsi alla televisione di quanto non sia entr
are nello spirito di una lingua o cogliere il senso di un rito religioso.
Le ideologie che ci circondano non colgono i pericoli di questo universalismo. E
sse soccombono all ottimismo tecnologico che produce d altronde il suo contrario: l od
io angosciato della societ industriale e della tecnica, visibile presso i partiti
verdi, negli ecologisti antinucleari, in coloro che rifiutano visceralmente l ingeg
neria genetica e vanno predicando contro di essa.
Grazie alla tecnologia noi saremo domani, in una trasposizione secolarizzata dal
vecchio tema biblico, liberati dal lavoro. Alvin Toffler e la futurologia ameri
cana ci hanno abituato a questa teoria: la tecnica mondializzata produrr la liber
t, la felicit, il tempo libero e la produttivit. L utopia religiosa di una terra prome
ssa lascia il posto ad una promessa ucronica di felicit e di totale umanit, scrive Re
n Ladmiral (77).
Questo ottimismo tecnico, questa ideologia strumentale di utilizzazione neutra del
la tecnica al servizio dell edonismo, entra tuttavia in contraddizione con la natu
ra profonda della tecnica moderna, che porta in s una perpetua tentazione di volo
nt di potenza per l appropriazione del mondo che essa autorizza. Quando consideriamo
la tecnica come qualcosa di neutro scrive Heidegger il momento in cui siamo in su
a bala nel peggiore dei modi: poich questa concezione, che gode oggi di un favore
del tutto particolare, ci rende completamente ciechi di fronte all essenza della t
ecnica (78).
L interpretazione liberale della tecnica la banalizza, non coglie n la sua grandezz
a n il pericolo che correlativamente vi insito. I rapporti tra l uomo e la tecnica
sono pensati sotto forma di un dualismo schematico: da un lato, uomini che decid
ono democraticamente dell utilizzo delle loro risorse tecniche in funzione di obbiet
tivi umanitari, come la prosperit economica; dall altro una tecnica neutra, innocen
te.
Il Sistema comprende la tecnica sotto un angolo conservatore poich ne fa strument
o di una societ senza storia. Ma la sicurezza, l essere al coperto, il benessere, l
a vita distesa, sono minacciati dalla natura profonda dello strumento scientific
o e tecnico, che per sua essenza rischioso. Gli avversari della tecnica l hanno be
n capito: rifiutano le tecniche genetiche, come le centrali nucleari. Loro, non
sono in contraddizione con l edonismo del Sistema, col suo quietismo e pacifismo f
ondamentale.
Vanno fino in fondo ai principi della concezione del mondo dominante, ossessiona
ta dal tema della sicurezza, della situazione sotto controllo. I liberali conservato
ri, come Jacques Ellul o Helmut Schelsky, che pensano ingenuamente la tecnica so
tto il segno del progresso, anche morale, impallidirebbero se riflettessero a ci ch
e si nasconde nella natura profonda della tecnica e di cui noi dovremmo pienamen
te e gioiosamente farci carico: il rischio, il dono all uomo della potenza faustia
na, la possibilit, per la prima volta offertaci in questi termini, di renderci si
mili agli di.
La tecnica si trova dunque sprovvista, in questa atmosfera di conservatorismo mo
rale e di fissismo umanitario, della sua virtualit vera: lo slancio verso il supe
ramento di s e verso la potenza. Da qui la presente contraddizione. Il moralismo
del Sistema, originato da filosofie preindustriali (l umanismo cristiano e il razi
onalismo illuminista), tenta in permanenza di rimuovere le tentazioni della tecn
ica: la volont di potenza particolare dei popoli e lo spirito d avventura. Un certo
paganesimo moderno, virtualmente e naturalmente presente nella scienza e nella te
cnica, funziona allora come anti-mito, tanto pi minaccioso in quanto lo si sa, in
fondo, consustanziale alla tecnica.
Habermas diceva che non si pu concepire una poesia nucleare. vero invece il contrar

io, anche se il Sistema incapace di crearla, non osa consacrarvisi. Nel film Ali
en, per citare un caso tra mille, il regista (79) si abbandonato ad una esaltazi
one poetica della tecnica particolarmente riuscita. L immagine sonora dell incrociat
ore dello spazio che traccia la sua strada, spinto dalla propulsione dai suoi mo
tori nucleari, portatrice dei miti pi evocativi, suggestivi e mobilitanti del ven
tesimo secolo. La velocit, il tuono della macchina che porta lontano il suo caval
iere, la virtuale maest dell urbanismo moderno restano presenti negli psichismi ind
ividuali e collettivi, perch corrispondono ad archetipi popolari. E tuttavia ques
to arsenale tecnico non utilizzato nel Sistema altro che secondo una declinazion
e prosaica, perch, inconsciamente, esso fa paura. Proprio qui risiede la contradd
izione capitale. Il Sistema si sente, in seguito a ci, costantemente minacciato d
all interno dalle forze tecnologiche e scientifiche che mette in gioco e che entra
no in contraddizione con la morale quietistica di cui viene proclamato al contra
rio l avvento.
***
Una civilt che pretende di eliminare ogni rischio (sociale od esistenziale) appog
giandosi sull attivit pi rischiosa, ecco ci che precisamente costituisce il rischio s
upremo.
Il rischio in effetti accettabile solo nell esatta misura in cui non negato nella
sua essenza, in cui di esso ci si fa carico in base ad un ideologia del rischio, q
uali certo non sono la vulgata umanista e l edonismo dominante. La contraddizione
tra la tecnica e l ideologia dominante, cio in fondo tra la teoria e la pratica di
tutta una civilt, non sar eliminata se non quando l ideologia che presiede alla mobi
litazione della scienza e della tecnica ne assumer il rischio e le incorporer in u
n progetto storico.
La tecnica presuppone non soltanto la potenza, contraddittoria con i postulati d
i una societ mondiale della felicit, ma anche il lavoro, concepito come categoria
fondamentale dell organizzazione delle societ moderne e portatore, come ha colto Er
nst Jnger, di un valore intrinseco di mobilitazione spirituale di un popolo. Ora,
l ideologia del Sistema sviluppa sempre pi il tema del non lavoro, del tempo liber
o. Come ha mostrato Daniel Bell (80), le societ industriali occidentali al tempo
stesso producono aspirazioni essenzialmente vacanziere e consumistiche, ma si fond
ano sull organizzazione tecnologica, ovvero sulla razionalizzazione del lavoro e s
ulla produttivit crescente: contraddizione insormontabile.
Per superarla, bisognerebbe farla finita con l ideologia tecnica attuale, ideologi
a che in fondo non fa che riprendere il tema biblico del lavoro strumentale, del
lavoro concepito come fardello, come punizione e come mezzo voluto da Dio per a
ccedere al benessere. L ideologia tecnica del Sistema mira d altronde a liberarci dal
lavoro e a realizzare quaggi ci che prometteva il cristianesimo per l aldil. La tecni
ca, pensata in termini culturali e politici quale tecnica di certi popoli, dev esser
e concepita al contrario come attualizzazione di una volont di vita e potenza, co
me ricettacolo tanto delle arti (la techn greca era l arte creatrice) quanto di un
destino di dominio e di storia.
Capitolo V
IL NUOVO ORDINE MONDIALE
Abbiamo visto come il Sistema si fondi sull uccisione della storia particolare dei
vari popoli. Non intende del resto fermarsi a questo. Non soltanto la fine dell
a storia in termini negativi ad essere ricercata. anche e soprattutto la costruz
ione materiale di un ordine mondiale stabile, che non ha niente d imperiale, non f
ondandosi sull equilibrio dinamico di culture riconosciute nella loro diversit e no
n avendo finalit esterne a se stesso. Mondo di finalit senza fili.
Macrostabilit e microvariazioni
Dall inizio del secolo fino agli anni Sessanta i tratti essenziali della civilizzaz
ione occidentale sono cambiati molto pi di quanto abbiano fatto da questa data ai
giorni nostri. L accelerazione della storia forse gi alle nostre spalle. Modi di vita
, correnti di sensibilit, stili artistici, ideologie politiche, configurazioni ge
ostrategiche sembrano da una ventina d anni essersi stabilizzati.
L arte moderna non ha inventato pi nulla dopo il cubismo e l astrattismo seriale, che a
ppartengono alla prima met del secolo; il nuovo romanzo ha fatto fiasco, cos come, c
on rare eccezioni, la nouvelle vague cinematografica; liberali, ultraconservator

i, socialdemocratici, democristiani e marxisti continuano a disputarsi il mercat

o politicante; il liberalismo se ne ritorna addirittura alle sue idee di prima d
el 1890. I rapporti dell uomo coll ambiente industriale e urbano non sono variati ne
lle loro grandi linee dal 1930. Le sole evoluzioni che si sono prodotte sono qua
ntitative: sempre meno paesani, sempre pi periferici. Le nuove tecniche audiovisi
ve televisione, videoregistrazione, telematica eccetera
non hanno fondamentalmen
te trasformato i costumi, ma hanno accentuato una metamorfosi e una rottura gi co
mpiute nel primo decennio del secolo. Sul piano internazionale, l equilibrio di Ya
lta resta lo stesso del 1945 e la decolonizzazione non ha provocato quel rovesciam
ento dei rapporti di forza che si era profetizzato alla conferenza di Bandung ne
l 1955. Sempre lo stesso mondo, che si ingrandisce, ma non si trasforma.
L astronautica odierna, banalizzata, ridimensionata negli obbiettivi e negli inves
timenti, sottomessa una volta per tutte alla logica mercantilistica, non ci ha c
erto spalancato l era spaziale. I satelliti per telecomunicazioni e le navette non
cambiano niente in fondo nella nostra vita, e comunque meno di quanto fecero un
tempo la ferrovia e la bicicletta. Le calcolatrici tascabili, i videotelefoni o
i computer sulle automobili non sono percepiti come novit magiche e trasformatri
ci, ma si vedono banalmente integrate, passata l infatuazione iniziale, in una quo
tidianit immutabile. Il walkman non cambia niente; prolunga per strada l alienazion
e radiofonico-musicale acquartierata precedentemente a casa e in macchina.
Il Sistema digerisce le novit tecniche che oggi, lungi dal rovesciare i costumi d
ominanti, li rinforzano e, lungi dall incitarci all avventura
relegata nei gadgets i
spirati a Guerre stellari , ci conficcano un po di pi nel comfort domestico. L innova
zione prima vissuta come bizzarria, poi dimenticata, assorbita dall arredamento. Que
sta civilizzazione del nuovo non pi moderna ma, secondo un espressione di Baudrilla
rd, attuale. Nell epoca, ben lontana ahim!, del futurismo, il moderno era appello verso
il futuro, verso l immaginario dell avvenire. Nel Sistema, l avvenire non conta. Cont
a soltanto l attualit della moda, delle piccole sicurezze, dell innovazione immediata
, dell ultimo best-seller, dell ultimo film, dell ultimo discorso elettorale di Pinco
Pallino.
Ci che ci inganna, il proliferare delle innovazioni. Se non esistono pi idee nuove
, perch le idee sono divenute prodotti come gli altri, in quanto tali sottomesse
alle stesse regole vedi il marketing dei nouveaux philosophes venduti dai settiman
ali e dall editoria pi avanzata in tutta Europa resta innegabile che i laboratori inv
entano e che le industrie innovano. Ma inversamente a quanto si oper nella prima
et industriale questa innovazione non genera alcuna nuova funzione sociale. La soc
iet dei consumi resta strutturalmente la stessa di quella descritta da Thorstein V
eblen negli Stati Uniti del 1910 (81).
Per meglio formulare il paradosso della contrapposizione tra la fissit delle form
e culturali e l intensit dei movimenti sociali e tecnici nel periodo successivo all
a fine dell ultima guerra mondiale, diremo che ad un rallentamento delle macrovari
azioni il Sistema ha opposto, in compensazione, un amplificazione delle microvaria
zioni. Dal momento in cui si trasforma in Sistema, la civilizzazione occidentale
fa entrare nella pratica il suo desiderio ideologico di fine della storia.
Gli indizi che permettono di concludere nel senso di un rallentamento dell evoluzi
one culturale sono molteplici. La circolazione delle lites tende a rallentare (82
); il feudalesimo, oggi amministrativo, sindacale, industriale, si insedia nuova
mente (83); i progetti di societ rimangono, da ormai cento anni, spartiti tra le
tesi liberali e il dirigismo socialista, anche se nozioni come la classe operaia e
il capitalismo imprenditoriale, che avevano un senso nel diciannovesimo secolo, a
ppaiono oggi completamente superate. La persistenza dei figli di Marx e di Adam
Smith traduce bene questa sclerosi delle ideologie: il Sistema congela le dottri
ne. Esso in essenza non rivoluzionario perch, come abbiamo gi visto, ritiene la ri
voluzione gi compiuta. Si spiega cos l insediamento immobilistico dei valori e dei c
omportamenti egualitari, che non hanno pi bisogno del soccorso di innovazioni ide
ologiche.
In superficie, al contrario, tutto si muove. Le microvariazioni della tecnologia
, dell attualit, della moda, del narcisismo delle nostre piccole carriere individua
li, mantengono un illusione di progresso e un succedaneo di storia. Siamo invasi d
alla cultura mediatizzata. Jean Baudrillard nota giustamente: Ciascuno obbligato a t

enersi al corrente e a riciclarsi annualmente, stagionalmente, mensilmente nel su

o abbigliamento, negli oggetti, nei consumi. Se non lo fa, non un vero cittadino
della societ dei consumi. ( ) La cultura non sfugge alla regola: ci cui hanno dirit
to tutti gli acculturati non la cultura, il riciclaggio culturale. La cultura non
si evolve pi, ma ognuno deve rimettere a nuovo la sua panoplia culturale, il che r
appresenta l inverso assoluto di una cultura concepita come patrimonio ereditario d
i opere, di pensieri, di tradizioni e forma una sottocultura ciclica ( ) fatta di in
gredienti e di segni culturali obsolescenti dell attualit culturale che va dall arte
cinetica alle enciclopedie a puntate (84). La cultura riciclata non prevede avven
ire.
I media accentuano le microvariazioni e stabilizzano al tempo stesso il Sistema.
La loro concitazione cronachistica coagula paradossalmente le idee in blocchi s
tatici che sono altrettanti segmenti di mercato. Sotto l apparenza del sensazional
e e dell inedito, rafforzano le ideologie dominanti ed espellono la storia. Le gra
ndi riviste possono volontariamente tralasciare fatti di primaria importanza se
essi non fanno parte dell attualit vendibile della settimana. Facendosi eco l un l altro,
i grandi canali mondiali di informazione vendono prodotti sempre pi semplici, be
n imballati certo, ma sempre pi omogenei. in effetti meno rischioso trattare un tem
a cui l opinione pubblica gi sensibile, appoggiarsi sulle idee dominanti e sui preg
iudizi di vecchia data, che rischiare di scioccare, di innovare, di angosciare con
novit realmente inedite. L opinione mondiale stabilizzata presenta una domanda ori
entata verso il conosciuto, il rassicurante. La storia, la si gioca per ridere n
elle riviste storiche, che raccontano le guerre e le grandi avventure passate, che
non rivedremo, si spera, mai pi. Da vent anni i grandi temi che fanno cassetta, co
me nei romanzi, non cambiano: la fame nel mondo, la guerra atomica evitata per u
n pelo, il cancro quasi vinto, gli animali e i bambini martiri, e cos via.
I modi di vivere ruotano, fanno giravolte, evolvono costantemente, come la forma
dei parafanghi delle automobili. I nostri sistemi d oggetti arredamento, abbiglia
mento, paesaggi urbani eccetera
sono in perpetua mutazione, ma il senso delle no
stre esistenze, dei rapporti mantenuti col mondo, rimane immutabile. Per dirla a
ltrimenti, se i modi di vivere conoscono una folle sarabanda, lo stile di vita r
esta identico a se stesso. Come potrebbero gli oggetti di nuovo tipo e i gadgets
modificare il vissuto sociale dal momento in cui, come sottolinea ancora Baudri
llard, essi non hanno assolutamente pi per vocazione di essere posseduti ed usati,
ma soltanto di essere prodotti ed acquistati? la vita stessa a diventare obsoles
cente. A questo titolo, essa costituisce un addizione informale di microavveniment
i che non hanno pi nulla di storico. Il Sistema ha rimpiazzato l evoluzione collett
iva con la polarizzazione sull avanzamento individuale: piani di carriera, piani d
i risparmio, crescita del tenore di vita, aumento della cilindrata dell auto e del
la superficie dell abitazione. Essendo il destino ridotto al destino sociale, cio all e
voluzione quantitativa delle grandezze tecnoeconomiche misurabili, le trasformaz
ioni restano superficiali e apparenti. Tutto cresce, certo, ma nella stessa dire
zione, all interno della stessa armatura.
Senza dubbio la storia ci assale, anche se non ne siamo pi gli attori. Il bozzolo
occidentale assediato da altre volont storiche. Ma fino a nuovo ordine questo no
n ci risveglia. Al contrario, la tesi del Sistema di neutralizzare, di annegare
nell ideale societario le pulsioni storiche dei popoli.
Gli avvenimenti storici, le minacce, le sfide presentate dai media non sono pi in
teriorizzati dal pubblico del Sistema.
Il mondo dei popoli, quello vero, quello delle strategie continentali, delle riv
olte politiche e religiose, delle spinte demografiche e migratorie, non ci conce
rne pi. Il Sistema, tramite i media, ne fa una messa in scena. La stabilit globale
delle sue interconnessioni
reti di scambi, di informazione, di prodotti, di man
o d opera , la preservazione dei suoi flussi circolatori rispondono ai micromovimen
ti, all instabilit di cui sono la sede. La societ americana non si muove, ma gli ame
ricani traslocano senza posa e pi del dieci per cento di essi vive in caravan.
Visto sotto questa angolazione, il Sistema un circuito di tubature. L abbondanza d
i fatti contingenti nasconde l immobilit; i media tonitruanti sfociano nella societ d
el sonno di cui parlava Guy Dbord. Gran silenzio di significati, assenza di fatti.
Le donne sono ossessionate al pensiero dell apparire delle prime rughe, gli uomin

i attendono la pensione. Il tempo del sistema il tempo individualizzato, atomizz

ato dell hic et nunc; ha spinto i popoli a disinteressarsi del proprio destino.
L ossessione della crisi
Il destino: lotta della volont contro il caso. Le mentalit che ci circondano non c
redono al caso; non credono pi che una volont storica sia necessaria per piegarlo
ai propri disegni. Svuotando cos l idea di destino, corrono il rischio di essere sp
azzate via dal caso, che pu prendere tutte le forme: la recessione economica di g
rande portata, la passione religiosa, la guerra o la quarta glaciazione.
Per scongiurare il caso, dimenticarlo volontariamente, il Sistema ha messo a pun
to strategie anticrisi. Esso vive nell ossessione della crisi. Tutto qualificato cr
isi, perch si ritiene che tutto minacci la macrostabilit. Di fatto la vera crisi no
n ancora apparsa. L ordine mondiale non stato rovesciato dai traumi petroliferi; i
l Sistema sta semplicemente operando un riassestamento, un riaggiustamento delle
sue principali strutture economiche e industriali. La crisi non subta, ma gestit
a. Grazie ad essa, i paesi socialisti e nuove zone del Terzo Mondo sono integrat
e nel sistema agroindustriale mondiale, che, a questo titolo, non appare pi n socia
lista n capitalista, ma propriamente multinazionale.
L ideale
la regolazione assoluta dell economia di tutta la Terra e la risoluzione au
tomatica degli ultimi conflitti politici tramite un diritto internazionale e ist
ituzioni di cui l ideologia e le strutture sono gi pronte
non sar necessariamente ra
ggiunto. Ma questa fine del ventesimo secolo deve essere interpretata come teatr
o della lotta tra il tentativo di stabilizzazione della civilt terrestre in un ord
ine senza crisi e le forze dinamiche, d essenza politica, di destabilizzazione, di
sovversione, precisamente di crisi. Questo conflitto non ha pi nulla a che vedere
con lo pseudoconflitto nord-sud, la pretesa lotta degli internazionalismi prole
tari contro l imperialismo, o il conflitto-condominio est-ovest. Di fronte al prog
ramma di stabilizzazione, per met realizzato, della societ internazionale si erigo
no non soltanto forze di rinascita e di affermazione culturale, ma tendenze nazi
onaliste che si manifestano persino in campo economico. L idea di organizzare spaz
i di scambio e di produzione semiautarchici sta facendo la sua strada, particola
rmente in America latina, e la struttura degli scambi internazionali comincia fo
rse a imperniarsi su un processo di smondializzazione progressiva delle interconne
ssioni economiche. Ma i nazionalismi, arabi o latinoamericani o d altre aree, gli
spazi economici continentali, le specificit culturali rinascenti, rischiano in og
ni momento di farsi recuperare dal Sistema se non radicalizzano il proprio proge
tto, ovvero se non dichiarano (anche e soprattutto in Europa) la propria rottura
con l Occidente, la sua ideologia, il suo ideale egualitario, economicista, umani
tario e massificante. Vinceranno se, di fronte al Sistema dell anticrisi e della s
tabilit, ordiscono il complotto della crisi, pianificano strategie di destabilizza
zione che non possono essere portate avanti, espresse, rese credibili ed operanti
se non fondandosi sulle volont di potenza (85).
per questo che la speranza di poter contrastare l attuale ordine mondiale risiede
nello sviluppo di concezioni radicalmente alternative.
Queste concezioni non potrebbero ispirarsi ad un qualunque internazionalismo o f
ondarsi su dottrine vicine al marxismo, poich queste, versando nell economismo e ne
ll egualitarismo, sono perfettamente compatibili con l ordine dominante. Le concezio
ni alternative non possono essere che la messa-in-forma culturale e politica del
le aspirazioni etnonazionali di ciascun popolo; devono radicarsi nelle tradizion
i specifiche e non limitarsi ad un discorso strettamente sociale, ma rappresenta
re la visione del mondo del popolo o dei popoli cui si riferiscono.
In ultima analisi, necessario fare appello all insorgere di rivoluzioni culturali,
differenti le une dalle altre, ma comunque tutte solidali, sui cinque continent
i.
La disintegrazione del passato
La cultura divenuta uno stipetto in cui si ripone rispettosamente tutto ci che no
n attuale e che non serve a niente. Nel tepore e nell asetticit dei musei morti, delle
etrospettive o delle esposizioni mondane, la civilizzazione occidentale celebra,
ma non vive pi il suo passato storico e culturale. Noi abbiamo dei ricordi, devot
amente, tecnicamente, razionalmente archiviati, ma abbiamo perduto ogni memoria.
Il passato, celebrato come un culto caricato di un valore artificiale, non inte

riorizzato, ma posto come un apparato scenico, nostalgico ed estetizzante, a fianc

o del presente.
Il Sistema organizza questa nostalgia, commercializza e recupera il tema del rito
rno alle origini per meglio privarlo di ogni significato. Il Sistema conserva in
naftalina il ricordo dei popoli che non sono pi o che vivono oggi la propria mort
e.
La riserva indiana, il bel museo sulla vita degli esquimesi, lasciano intraveder
e la scomparsa di questi popoli, affogati nella Coca-Cola, abbrutiti dalla telev
isione. E tuttavia le stesse folle che avallano la loro morte vengono ad estasia
rsi e a lacrimare sulle loro tradizioni.
La riscoperta delle radici pensata sul tono minore e decorativo dell evocazione o
della restaurazione, si presenta come un artificio collettivo e una ragnatela di
fantasmi individuali. Di conseguenza, non suscettibile di dare nascita ad alcun
mito portatore di azione. Al limite, dopo un periodo in cui il Sistema pianific
ava il passato come un ricordo da musco destinato ad essere esposto alle masse (
la democratizzazione della cultura), abbiamo ora la possibilit di individualizzarlo
: ognuno ha le sue epoche-capriccio, le sue origini-bidone, materializzate da di
stintivi, da oggetti usuali autentici eccetera.
Il passato diventa un hobby, uno degli elementi del sistema del tempo libero; en
tra in una sfera d attivit razionale e perde quindi per il Sistema ogni pericoloso
carattere sovversivo, ogni valore storico atto a risvegliare la memoria e la cos
cienza di s dei popoli.
Noi viviamo, significativamente, nell epoca delle retrospettive. La moda rtro opera s
ul passato prossimo una condotta di simulacro. Questa moda traduce il carattere
passatista e inautentico delle mentalit attuali, la loro profonda mancanza di inv
entiva, il loro disgusto incosciente del vero presente e pertanto dell avvenire. L e
nfasi della retrospettiva storica non che la sembianza dell inettitudine alla stor
ia.
Paradossalmente, proprio tramite quest insistenza sulla storia-passatempo che il S
istema destoricizza i popoli. adornando il presente col passato che si allontana
il passato dal presente. I modi di vivere, iperpragmatici, hanno bisogno
per co
mpensare, ma anche per rinforzare il proprio imperniarsi sull immediato
di uno sfo
ndo passatista che dia loro buona coscienza. Le popolazioni, giacch credono di es
sere pur sempre dei popoli per il solo fatto di celebrare le spoglie storiche e
culturali dei loro antenati, cessano per ci stesso di essere popoli. Un vero popo
lo infatti integra il suo passato e pu persino dimenticarlo; interiorizza le prop
rie specificit, ma non se le rappresenta, non se le gioca.
Il passato diventato un segno, ma ha cessato di essere un simbolo; e tra i segni
multipli che si offrono alla nostra scelta regna una perfetta eguaglianza. Tutt
i i passati, cos, si equivalgono.
Nessuna scelta, mitica o politica, viene operata. Il Sistema, come in altri camp
i, costruisce una civilizzazione dell esteriorit: l antico, la storia, il passato fann
la mostra di s dietro le vetrine della societ, offerti a chi vuole consumarli, vis
itarli.
Il passatismo, cos esteriorizzato, coesiste (secondo le modalit del parallelismo e
non dell integrazione) con le forme di vita mercantilistiche. Visitare il Museo d
elle Arti e Tradizioni Popolari, non impedisce per niente, anzi, al contrario, c
oadiuva lo sradicamento culturale della vita quotidiana del cittadino medio. Il
visitatore ne esce pieno di buona coscienza, convinto che le tradizioni siano co
nservate. Ahim, precisamente cos; ed per questo che esse non esistono pi.
Di conseguenza, mentre il passato di un popolo resta organicamente presente, mut
evole, vivente, la caratteristica delle popolazioni del Sistema di sistematizzar
e le tradizioni, cio di includerle come strutture fisse (e budgettizzate) di un s
ottosistema pianificato, quello del tempo libero, quello dell istruzione, eccetera
. Andare al museo o alla mostra un po come andare al cinema o al luna-park. Attiv
it ricreative. Niente pi radici, perch niente pi scelte possibili: andiamo a vedere
qualsiasi mostra, qualunque sia la sua provenienza, come assisteremmo a qualsias
i spettacolo.
Quanto alla ricerca delle proprie radici, essa prende molto spesso l aria di una mod
a, di un gioco, di un puzzle, di una mania, quando non di una speculazione comme

rciale.
I popoli orfani, ci che siamo diventati, trovano in questa intellettualizzazione
della ricerca delle radici, in questa nostalgia passatista la droga necessaria p
er meglio accettare l assenza di un destino popolare e collettivo. La civilizzazio
ne uscita dal sistema occidentale inetta a valorizzare il presente, e non incita
a vivere che secondo la declinazione dell utilitarismo individuale; il culto del
passato, da parte sua, assolve ad una funzione decolpevolizzante e ornamentale,
che permette ad individui sradicati l illusione di essere qualcosa.
Questa disintegrazione del passato conduce naturalmente il Sistema a fare a meno
di quell elemento essenziale della coscienza delle popolazioni umane che la tradi
zione cumulativa. Morte della tradizione, questa, che Konrad Lorenz giudica etolog
icamente perversa: La selezione e solo la selezione, scrive, determina ci che chiama
to a costituire i tesori di selezione di una cultura. ( ) La facolt di conservare c
i che stato sperimentato appare analoga al ruolo del genoma nel meccanismo dell ere
ditariet. Conservare le conoscenze acquisite ancora pi importante che acquisirne d
i nuove. ( ) Chi nega l importanza della tradizione cumulativa cade nell errore di cre
dere che la scienza sia capace di far sorgere dal niente, per vie razionali, una
civilt completa. ( ) Una cultura contiene altrettante conoscenze, acquisite nel co
rso di una lenta crescita per selezione, di una specie animale (86).
Il sapere trasmesso dalla tradizione diventa sempre meno utilizzabile nella misu
ra in cui i problemi da risolvere appaiono inediti, per natura e per ampiezza. L
a novit delle tecniche ci incita a guardare piuttosto il presente che il gi sperim
entato. I problemi si risolvono pi per riflessione che per memorizzazione; pi per
iterazione induttiva che per recitazione deduttiva, il che costituisce una rottu
ra culturale che non ha niente di patologico: normale che la soluzione tecnica d
ei problemi collettivi di nuovo tipo passi per il costante riferimento ad una imm
ediatezza inventiva. Il punto dolente sta nel fatto che, dal momento in cui solo
le questioni tecno-economiche intervengono nell indirizzo generale del Sistema, qu
esta marginalizzazione delle tradizioni diventa totale.
La nostra tradizione culturale specifica non ci dice nulla sui problemi pratici
e tecnici che costituiscono il problema quotidiano del mondo attuale: ridurre gl
i incidenti stradali, razionalizzare i circuiti di informazione, migliorare una
data tecnologia eccetera. Dal momento che non ci interessiamo veramente che a qu
esto tipo di problemi, le nozioni tradizionali diventano superflue.
Gli architetti attuali hanno spesso la pretesa di fare soltanto dell ingegneria: l ins
egnamento degli ordini tradizionali, che pure potrebbero integrarsi benissimo nell
a tecnica di punta, diventa di conseguenza inutile. L architettura non concepita a
llora che in termini di pura tecnologia, senza passato n avvenire, sradicata. Si
costruisce e si pianifica a dimensione d uomo, non pi a dimensione divina, cio a dimens
one dell immagine che un popolo si d di s. La nostra cultura tecnologica, pretendend
o di non prolungare la tradizione tecnica e artistica precedente, si taglia fuor
i per ci stesso dalla possibilit di essere modernizzata a sua volta, di fare scuol
a. Quando il passato cancellato, non vi pi avvenire.
Come ha mostrato Lorenz (87), non esiste pi equilibrio tra l innovazione e la conse
rvazione selettiva delle nozioni tradizionali. L innovazione perde, in base a ci, o
gni punto di riferimento.
Paradossalmente, il nuovo diventa realmente moderno soltanto a condizione di esser
e anche tradizionale, ovvero a condizione di mettere l avvenire in prospettiva e di
porlo quale progetto in rapporto all acquisto storico del passato. Ma raffigurata
e vissuta in modo isolato, come una totalit onnicomprensiva, questa modernit tecni
ca diventa pseudomodernit. La nostra societ governata da preoccupazioni puramente
pragmatiche e dalla ricerca costante di microsoluzioni tecniche, non vive pi nel
presente (illuminato da una tradizione e da un progetto) ma nella pura attualit.
La caratteristica propria alle tradizioni europee (artistiche, ideologiche, arch
itettoniche, musicali eccetera) sempre stata quella di cambiare ci che precedeva
pur prolungandolo. Il romanticismo di fronte al classicismo, il cubismo dopo l esp
ressionismo, la fisica dei quanti dopo quella newtoniana, hanno proceduto per inn
ovazione-reinvenzione: la tradizione si vede al tempo stesso contestata in uno sp
irito profondamente rivoluzionario e ripresa sotto una nuova forma. Cosa che spi
ega in parte lo straordinario spirito inventivo degli europei dai secoli passati

.
Oggi, invece, non si manifesta nemmeno pi questo rigetto, fecondo e selettivo, de
lla tradizione. Si assume di fronte ad essa un atteggiamento neutro; le si fa un
a veglia funebre. Non ci sono pi nuove scuole letterarie, artistiche, architettonic
he. Il contemporaneo, spogliato di stile, rende improbabile una vera modernit. Qu
esta infatti esprime una opinione sul passato; non nutre per esso una riverenza da
custode di museo, quale si nutre oggi per tutto ci che appare antico.
Persino le peggiori costruzioni del diciannovesimo secolo, ricadendo nella categ
oria del passato rispettabile, si vedono accordare questo valore archeologico.
La tradizione culturale, quindi, anche se sopravvive all ombra dei musei o delle u
niversit, sopravvive in quanto forma (ipertrofizzata), ma non come significato. L
o si vede bene nell uso marginale che delle tradizioni viene fatto. Rituali cosiddet
ti tradizionali si giustappongono alla vita quotidiana del Sistema senza sognarsi
di trasformarla minimamente. Mobili tipici nell arredamento, riproduzione di ambient
i caratteristici, moda dell abbigliamento contadinesco, entusiasmo per il pane fatto
all antica e per le cose di una volta, e cos via. Queste esplosioni di folklore non so
no altro che pie evocazioni. Non alleviano in nulla lo sradicamento dei loro fau
tori.
Si pu mettere uno stemmino regionale sulla macchina o fare un pic-nic a Larzac co
me altri si travestono da cow-boys durante il week-end nei villaggi del Far West
ricostruiti nella regione parigina.
Esteriorizzata, la tradizione esce dalla cultura; la neocultura del Sistema, qua
le espressa ad esempio dalle generazioni nate negli anni Sessanta, imperniata su
di una prassi del quotidiano, senza nozione di storia, n altri riferimenti cultu
rali oltre a quelli delle mode occidentali.
Seguendo in ci gli Stati Uniti, molti paesi d Europa hanno modificato i loro progra
mmi scolastici nel senso di un apprendimento della vita quotidiana del cittadino:
commento dell attualit, definizione ed uso di un libretto di assegni o del modulo t
ale, informazioni sui principali circuiti amministrativi. Inversione aberrante:
ci che si pu imparare da s nella vita quotidiana insegnato a scuola; ma quest ultima
non trasmette pi la tradizione culturale che per parte sua difficilmente oggetto
d apprendimento nell esistenza di tutti i giorni. L educazione concepita come puro pra
gmatismo al servizio dell utile individuale (pomposamente battezzato aspirazioni) e
del funzionalismo di settori tecnoeconomici. La cultura come conoscenza delle ra
dici e dell identit di un popolo non pi insegnata. Le si preferito un sistema di con
oscenza (gli studi) esclusivamente utile per l individuo all ottenimento di un mestier
e, di un job, perch il Sistema possa formare degli specialisti modellati a suo us
o e consumo. Sono d altronde proprio degli specialisti ad essere incaricati di con
servare, con le banche dati, una memoria specializzata.
Le tradizioni in queste condizioni non fondano il Sistema, ma fanno parte delle
sovrastrutture. Per ricostituire dei popoli, bisognerebbe invertire questa realt
e rimettere le tradizioni nelle infrastrutture.
Notiamo, per parare un obiezione frequentemente avanzata, che il Sistema non crea
tradizioni e non conserva una memoria di s. Le sue espressioni culturali, legate
alle mode, cadono rapidamente nell oblio. Non sono state quindi create nuove tradiz
ioni. Il vissuto quotidiano, fatto di trasmissioni televisive, di consumo di merc
i, di mode musicali e vestimentali, per definizione obsolescente. Viene dimentic
ato presto e non resta nelle strutture mentali. Quanto alle tecniche, nella loro
stessa natura l essere destinate allo scarico dei rifiuti, ci che perfettamente gi
usto nel momento in cui diventano superate e cessano di avere valore operativo.
Siccome il Sistema ci polarizza su tipi di vita e d attivit passeggeri e legati all
e mode, esso non genera quasi nessuna evoluzione nel corso del proprio sviluppo.
Il benessere totale
Nonostante ci, l ideologema del progresso, cos spesso utilizzato, non potrebbe alla
lunga creare delle acquisizioni culturali, una storia, delle tradizioni? L idea ge
nerale di progresso materiale, economico, igienico, morale non contraddice il des
iderio d eternit, secondo l espressione di
Alqui, e non potrebbe piegare la stabilit del Sistema? Malgrado la crisi economica
strisciante attuale, il tema del progresso, legato alla concezione lineare dell
a storia, ma anche alla filosofia dei diritti dell uomo, serve, con quest ultima, da

legittimazione ideologica e da motivazione mitica al sistema occidentale mondia

le.
Il progresso, nella sua accezione moderna, assume un significato diverso da quel
lo che gli attribuivano le correnti razionaliste e umaniste europee del dicianno
vesimo secolo e della prima met del ventesimo. La nozione di progresso si vista a
mericanizzata e di conseguenza semplificata: bisogna infatti che essa possa esse
re presentata come argomento ad un opinione pubblica mondiale ed essere ripetuta d
alle borghesie occidentalizzate dei paesi poveri.
Il progresso nasconde quindi due idee-forza:
1. l organizzazione attuale dell economia e dei rapporti politici all interno del sist
ema occidentale marca un miglioramento morale in rapporto al passato; questo mig
lioramento si inscrive nella continuit di un movimento cominciato con l apparizione
delle societ democratiche, ma non ancora terminato;
2. la diffusione mondiale delle tecniche, delle strutture di scambio e dei regim
i giuridico-politici occidentali sbocca necessariamente per qualsiasi popolazion
e nel miglioramento del tasso di felicit lordo; l elevazione di questo tasso risult
a da due fattori congiunti: l arricchimento materiale e l autonomia sociopolitica de
ll individuo. Anche qui, questa evoluzione, cominciata da un po meno di due secoli
in Occidente, destinata a proseguire.
Apparentemente, questa una prospettiva storica. Per quanto unilineare, questa co
ncezione pianificata e determinista del futuro non tende forse a conferire al Si
stema una storicit e una volont? Non ritroviamo forse qui una dinamica abbastanza
prossima all idea marxista di progresso dialettico o alle filosofie cristiane dell
a salvezza?
Per niente. Questa concezione del progresso, inversamente a quella delle corrent
i marxiste o cristiane cui essa tuttavia filosoficamente molto vicina, non sping
e affatto il Sistema al dinamismo ed all autoevoluzione, ma rinforza al contrario
la sua tendenza alla fissit.
Tutto dipende dalla praxis del progresso, cio dalla maniera in cui il Sistema pen
sa che il progresso debba realizzarsi. Per un marxista, il procedere unilineare
della storia, che deve trovare conclusione in una fine della storia, si realizza
nondimeno nel tempo storico e attraverso la politica, persino tramite i popoli
e i nazionalismi, bench questi siano interpretati soltanto come realt strumentali
provvisorie. La praxis storica volontariamente dissociata dalla teoria storica.
Lenin fu il grande teorizzatore di questa apparente contraddizione, che egli ris
olse con una teoria dialettica della praxis. Cos il dinamismo storico e politico
in questo caso preservato. Un popolo pu sussistere in quanto tale, a scapito del
carattere messianico, burocratico e teoricamente internazionalista del marxismo.
Il sistema occidentale presenta un idea del progresso totalmente differente. Il pr
oblema consiste nel rinforzare, nel consolidare ci che esiste gi. Il leitmotiv pur
amente addizionale e quantitativo: pi di . Ancora pi sicurezza, s, possibile, procla
la pubblicit di una compagnia d assicurazioni. Stesso discorso per le campagne elet
torali. Non si promette pi di cambiare l ordine, la struttura delle cose, di creare
degli avvenimenti, ma si giura di fare tutto il possibile per aumentare ancora
ci che esiste: la protezione sociale, il comfort, le autostrade, le libert, il tem
po libero eccetera.
In queste condizioni, al fine di rispondere a questa percezione che si ha di ess
o, il Sistema ha tutto l interesse a presentarsi come solido, piantato sulle sue s
trutture economiche come una grossa mamma rassicurante. questo l orientamento che
prendono, persino in piena crisi, i discorsi degli uomini politici e dei respons
abili delle strategie economiche. La dialettica del progresso non mira a smuover
e i rapporti sociali, come l intendeva un tempo la vecchia sinistra progressista; si
tratta al contrario di persuadere la clientela che il Sistema invulnerabile, ch
e qualsiasi cosa accada, guerra, sommovimenti o crisi petrolifere (ma non accadr
nulla, rassicuratevi), la progressione del livello di retribuzione e i punti di
pensione non saranno sottoposti a (ulteriori) tagli.
Se la percezione che tutto rischia di crollare fosse troppo viva non si rischier
ebbe infatti di vedere abbandonato il modo di vivere mercantilistico? Non rischi
eremmo di vedere le masse ricercare le proprie gratificazioni psicologiche in un
a reinvenzione di forme di vita comunitarie e culturali a detrimento del consumo

individuale?
Scopriamo cos che la stabilizzazione del Sistema riposa, abbastanza paradossalmen
te, su due mitemi che si equilibrano e che fanno riferimento uno al passato, l alt
ro al futuro: la falsa sacralizzazione da museo della tradizione e l idea rassicur
ante del progresso. Si tratta qui di un ingegnoso recupero, ma anche di una neut
ralizzazione dei temi delle radici e del destino che, in un altro contesto, attu
alizzerebbero le loro virtualit dinamiche e storiche. Qui, al contrario, la pseud
otradizione e l idea di progresso assorbono il passato e l avvenire e relegano il pr
esente nell immobilit.
Il progresso ha come funzione di distogliere da un vero e proprio rappresentare a
se stessi l avvenire inteso come destino cangiante, avventuroso, rivoluzionario. D
a parte loro, le mode tradizionaliste, recuperate come merci di consumo, hanno l
a funzione di allontanare il pericolo di un bisogno autentico di radici e d identi
t; esso infatti non potrebbe che esprimersi sotto forma politica e rivoluzionaria
, e non si nutrirebbe certo di folklore, di vecchiume e di rigatterie.
I popoli sono cos allineati a un livello di percezione del mondo metabiologico, r
egressivo, astorico e spoliticizzato. Ci che viene ricercato , per riprendere l espr
essione usata da Habermas (88), l iperstabilit di un sistema mondiale di sicurezza, d
i pacificazione, di benessere. Questo un desiderio da protozoi che riduce le asp
irazioni umane alla ricerca di una omogeneit biologica.
Essendo implicitamente svuotati i valori spirituali, non sussistono che finalit b
iologiche, tra le quali non entra neppure la perpetuazione demografica della spe
cie. L ONU ha definito l ideale sociale di ciascun governo limitandolo a la salute, l
a sicurezza e il benessere. Mentre i valori culturali popolari devono essere dina
mici, complessi, differenzianti, la visione del mondo comune a tutto il sistema
occidentale riconvoglia tutti gli ideali verso il massimo della soddisfazione de
lle stesse pulsioni biologiche, matematicamente calcolate e formulate. Paradossa
lmente la mentalit dominante si apparenta, a questo riguardo, a quella delle soci
et primitive preneolitiche, la cui funzione essenziale la soddisfazione dei bisog
ni biologici dei componenti.
L universalismo del Sistema del tutto legato a questa omogeneizzazione biologica.
Tutto ci che culturale, nazionale, storico, divergente, in costante eterogeneizza
zione: le culture viventi si separano le une dalle altre; ciascuna sviluppa aspi
razioni e scale di valori sempre pi differenziate.
Nel Sistema, bisogni, valori, ideali, aspirazioni s allineano su un modello comune
a tutti, quindi infraculturale, involuto, entropico.
Tutti gli uomini hanno in comune le esigenze di mangiare, bere, dormire, copular
e, voler sfuggire alle malattie; ma non questo che li costituisce in quanto uomi
ni. Non solo su questi bisogni, per quanto legittimi e naturali possano essere,
che deve pronunciarsi una cultura degna di questo nome. Il Sistema, fondando il
suo ideale universale di civilt sulla risposta pratica a questi richiami biologic
i, versa, come vedremo ancora, nel primitivismo.
Tre stadi sono implicitamente riconosciuti dalle vulgate ideologiche che ci circ
ondano: la penuria che da noi stata vinta e a cui bisogna strappare i popoli del
Terzo Mondo; lo stato attuale (resta ancora molto da fare, ma siamo sulla strada
giusta, a condizione, non c nemmeno bisogno di dirlo, che si disponga di mezzi magg
iori, tecnici e finanziari); e il futuro concepito come benessere totale, nell aspett
ativa del quale si ricongiungono le utopie di tutte le correnti ideologiche. Squ
allida concezione del tempo: quella, semplicissima nella sua ingenuit alienante,
degli uomini stabilizzati.
Capitolo VI
L ENTROPIA SOCIALE
Inchiodati in un ordine planetario, mentalmente allineati in una vulgata egualit
aria ed individualista, i popoli non vedono trasformarsi la natura della loro vi
ta quotidiana? La vita nel Sistema consiste semplicemente nei modi di esistenza
urbani e industriali?
La settorializzazione dell esistenza sociale
Abbiamo fatto a pi riprese allusione a settori o sottosistemi di attivit razionali che
costituirebbero uno dei principali lineamenti della sociologia del Sistema. Que
sta idea, ispirata alle analisi di Max Weber e ripresa da Habermas, rinvia infat

ti ad un elemento chiave della vita sociale contemporanea, elemento che probabil

mente non esisterebbe se fossimo dei popoli culturati e dotati di una vera appar
tenenza etnonazionale. Il tessuto delle societ occidentali non pi formato di istit
uzioni, di mestieri, di corpi sociali, di gruppi che si organizzino secondo un arm
atura organica, ma di strutture meccaniche razionalmente assemblate in funzione
di finalit particolari e frammentate le une in rapporto alle altre. L individuo non a
ppartiene tutto intero ad una attivit socialmente e culturalmente definita
il giudi
ce, l operaio, il soldato eccetera
che unificherebbe e caratterizzerebbe la sua vi
ta professionale e sociale, ma si disperde tra molti settori senza nessun rapporto
gli uni con gli altri. Il corpo della societ diviene allora una macchina; perde
i suoi colori, i suoi insiemi specifici. La societ oggi pi una rete di interconnes
sioni che un organizzazione armoniosa di sottoinsiemi.
La societ come l esistenza individuale si trovano cos settorializzate. La vita profe
ssionale, la vita familiare, la carriera scolastica o universitaria, la posizion
e militare, l organizzazione del tempo libero, la situazione amministrativa eccete
ra, formano universi giustapposti che hanno ciascuno logica e finalit proprie.
Bisogna prendere coscienza di questo avvenimento di primaria importanza: le soci
et industriali del Sistema hanno cessato di essere degli insiemi organici formati
da istituzioni, tradizioni e costumi di una cultura; sono diventate degli aggre
gati di settori tecnoeconomici e amministrativi. Il modo di produzione capitalist
a, nota Habermas cos come l hanno presentato Marx e Schumpeter, pu essere compreso com
e meccanismo che garantisce un allargamento dei sottosistemi di attivit razionale
in rapporto ad un fine, facendo vacillare cos la tradizionale preminenza del qua
dro istituzionale in rapporto alle forze produttive. Il capitalismo il primo mod
o di produzione nella storia universale ad aver istituzionalizzato la crescita e
conomica e la sua autoregolazione (89).
Da qui un mutamento profondo dei rapporti sociali e psicologici tra gli individu
i e la societ.
I modi di vivere individuali non sono pi determinati dall appartenenza ad una comun
it, dai legami con delle istituzioni, da relazioni intersoggettive, dal livello c
ulturale personale, ma dall adesione meccanica a sistemi di attivit.
Noi oggi abbiamo dei profili; non abbiamo pi una personalit. La personalit scambiat
a e sostituita con la propria automobile, il proprio standing, il proprio impian
to stereo. Recentemente un periodico ha tentato di disegnare il profilo della do
nna francese media. Significativamente, ci che la caratterizzava non era la prove
nienza regionale, i lineamenti caratteriali o il credo religioso, ma il suo posiz
ionamento in rapporto ai vari settori: la zona di residenza (media periferia parigi
na); l auto (Renault 14, media cilindrata); il livello retributivo (cinquemila fra
nchi: classe media) eccetera. La professione, i passatempi, l automobile, la posiz
ione fiscale costituiscono per l individuo altrettanti sottosistemi che scindono l
a sua vita incasellandola.
Da un punto di vista sociologico, bisogna ammettere che la societ prodotta dal Si
stema ha preparato un ambiente in forma di struttura tecnologica e sociale che s
embra assolutamente inadatto a ci che sappiamo dai bisogni psicologici ed etologi
ci della nostra specie. Il quadro istituzionale della societ, prendendo la forma
sistematica di una rete di attivit razionali in rapporto a un fine (ma non in rappo
rto ad un progetto) riproduce l universo puramente strumentale delle macchine. In
una situazione normale il mondo strumentale della tecnica dovrebbe essere sottomes
so al mondo significativo della cultura e delle istituzioni, con la seconda sfer
a deputata a dare un senso e una direzione alla prima. Ora, la seconda sfera, qu
ella delle istituzioni e della cultura, stata assorbita dal mondo strumentale de
lla tecnica. La sfera istituzionale e culturale propriamente detta non esiste pi,
o meglio si trova sottomessa per inclusione ai sottosistemi tecnoeconomici razi
onali d attivit.
L esempio dell editoria eloquente: le opere pubblicate da case editrici sottomesse a
gruppi industriali diventano estensioni dell industria. Come pu in queste condizio
ni la produzione intellettuale governare culturalmente ed influenzare le istituz
ioni? La stampa si trova generalmente in mano a gruppi finanziari. Questi, diret
tamente ed indirettamente, spesso assicurano essi stessi alla detta stampa i get
titi pubblicitari che la fanno vivere. Il cerchio si chiude. La macchina gira su

se stessa e per se stessa.

L insieme della presente civilizzazione, cos omogeneizzata, non conserva pi che fina
lit strumentali, particolari e pragmatiche, senza senso generale n direzione inglo
bante. Essa funziona come una macchina senza guida o come una macchina-utensile
che riproduce un programma di cui nessuno conosce la finalit. Al limite ci si pu d
omandare: a che servono gli uomini? Le macchine non stanno forse diventando stru
menti meccanici incaricati di far funzionare ingranaggi tecnosociali aventi solt
anto se stessi come scopo
un po come si dice che la gallina era il miglior mezzo
perch l uovo potesse riprodursi? L individuo, qualunque sia la sua posizione sociale,
ha sempre meno potere d iniziativa. preso a carico dal programma di produzione de
lla sua azienda, dal suo piano di risparmio, dalla griglia automatica di progres
sione del suo reddito. Ma questo spossessamento non affatto, contrariamente all opin
ione di Gehlen o di Spengler, responsabilit e conseguenza della tecnica. invece l e
ffetto diretto dell attuale predominio di antivalori quali l ideale della sicurezza.
La tecnica, sgravando l organismo umano dalle attivit raziomeccaniche, avrebbe potu
to e potrebbe sfociare in tutt altra cosa rispetto al mondo anorganico in cui oggi
viviamo; la meccanizzazione dell ambiente moderno non conseguenza dell essenza dell
a tecnica, ma di una certa pratica di questa. Infatti si sarebbe potuto immagina
re che l uomo, liberato per mezzo della tecnica dalle incombenze meccanico-ripetit
ive e ingrandito nel suo potere sul mondo e su di s, si sarebbe dotato di pi capac
it di scelta e di decisione. La tecnica, correttamente intesa, non altro che il c
ammino che conduce precisamente a questo risultato. Ma dal momento in cui l ideolo
gia dominante le assegna per funzione di far scomparire il lavoro, essa diventa
portatrice di valori di addomesticamento. Le attivit umane
decidere, organizzare,
scegliere sono proprio quelle che principalmente si vedono delegate a meccanism
i (economici, burocratici, informatici eccetera) e a strutture tecnicamente funzio
nanti.
Tramite questo processo, l uomo, senza dubbio per la prima volta nella storia, pu a
rrivare ad oggettivizzarsi totalmente. Si trova confrontato ai suoi atti che, co
me dice Habermas sono divenuti indipendenti e hanno preso la forma di prodotti (90
). Le macchine e l insieme del mondo sagomato costituito dall ambiente tecnico sono i
nostri propri atti organici, il nostro proprio substrato fisiologico, oggettiviz
zati, divenuti altri-da-noi stessi. Avendo perduto il nostro proprio, ci necessari
o recuperarlo, ma ci possibile solo ad un altro e superiore livello; ed precisame
nte questa riappropriazione di noi stessi, questo reinvestimento del nostro io che
la civilizzazione attuale non riuscita ad operare. Peggio: essa ce ne allontana
, accentuando la distanza e la cesura tra la nostra psicofisiologia di essere d azi
one e il nostro ambiente tecnomorfo di homo fabricatus (e non pi faber).
Il bisogno d agire, proprio dello specifico umano, represso da un ambiente tecnico
che si incarica di tutto; e sfortunatamente nuove attivit non sono state inventa
te, a parte i passatempi, squallida compensazione di un vero agire. Invece di esse
re noi che fabbrichiamo la societ, la societ che, prendendoci tecnicamente a carico,
ci fabbrica.
Invece di mettere l attivit tecnica al servizio di un progetto comunitario e storic
o che solo pu ricementare l ambiente tecnomorfo al vissuto umano, il Sistema ha tra
sformato le strutture sociali in apparati tecnici. Invece d includere la tecnica n
ella societ (il mondo vissuto sociale), ha incluso la societ nella tecnica. La fam
iglia, per esempio, o la comunit professionale non fanno pi parte del fondamento s
trutturale della societ. il Sistema che le definisce giuridicamente, le numera, l
e impianta, conferisce loro degli aiuti, in breve permette loro di esistere graz
ie a stampelle tecniche.
L attivit razionale in rapporto ad un fine, passata dalle mani (artigianali) dell uom
o ai programmi delle macchine e dei meccanismi societari, s vista riprodotta su sc
ala mostruosa nelle istituzioni e nelle strutture sociali. Una macchina-utensile
svolge il lavoro una volta effettuato da un uomo.
Questo si trova dunque posto di fronte alla sua antica attivit oggettivizzata. Fi
n qui niente di male.
Soltanto, nel Sistema, lo stesso processo si manifesta per attivit volitive e dec
isionali. Un meccanismo informatico sar utilizzato, ad esempio, in modo tale da p
rendere letteralmente le decisioni. Certo, non prender delle decisioni nel senso

umano del termine, ma la logica del suo programma, una volta scelta in seguito a
decisioni o ad abitudini anonime, non sar pi rimessa in discussione. L uomo, di con
seguenza, non pi soltanto confrontato ad una oggettivazione dei suoi atti nel cam
po tecnico e strumentale, ma gettato di fronte ad una oggettivazione dei suoi at
ti decisionali e della sua stessa presenza sociale.
Un gran numero di meccanismi sociali ci vengono oggi imposti senza che noi si ab
bia la possibilit di trasformarli, anche se ne avessimo il desiderio. Le struttur
e sociali non appaiono pi come insiemi governabili, ma come atti che hanno conqui
stato una propria indipendenza dall agente stesso. Le istituzioni, bench non possan
o evidentemente essere dotate di una volont propria se non in senso giuridico, ci
sembrano tuttavia assimilabili a golem, automi autonomamente attivi. Le imprese
, l amministrazione ed in generale tutti i settori burocratici, sono percepiti nel
linguaggio corrente come esseri personalizzati. Ma che differenza c tra la situaz
ione descritta ed una societ industriale che non fosse sotto la cappa del Sistema
e fosse per esempio molto nazionale e culturalmente caratterizzata? Una differenz
a enorme, come anche storicamente constatabile. La stessa societ industriale class
ica, del resto, presentava uno scenario in cui l uomo non era dominato dal suo doppi
o incorporato nelle macchine. Per dirla altrimenti, in un altra ottica gli uomini s
tanno davanti alle istituzioni come davanti alle macchine, dirigendole in funzio
ne di un progetto. Come dice Heidegger (91), il lavoratore in questa ipotesi si
trova mobilitato affettivamente e psicologicamente. Sa ci che fa e perch. Si sente e
si sa signore della macchina, cos come del lavoro d ufficio che svolge, perch ne co
glie la finalit ultima (che non pi di ordine meramente tecnico-razionale) e vi par
tecipa.
Nel caso della societ industriale tecnocratica, l uomo assorbito dalle strutture so
ciali meccanizzate, cio da sottosistemi d attivit razionale in rapporto a un fine, c
ome si diceva.
Apparentemente, da parte dell uomo c riappropriazione del suo specifico
scende di qu
i, d altronde, l ottimismo illusorio dell ideologia tecnocratica. Ma, nei fatti, non s
i verifica niente di simile: l uomo, bench nuovamente confuso con la categoria dell a
ttivit razionale in rapporto ad un fine, non pi l essere che possiede e domina quest
a attivit, bens si trova posseduto e padroneggiato da questa.
***
La settorializzazione tocca anche la famiglia ed opportuno soffermarsi su questo
caso specifico, nella misura in cui la famiglia, uno dei principali luoghi trad
izionali di trasmissione dai valori, si vede anch essa settorializzata, ridotta ad
una funzione meccanica, allo stato d ingranaggio, e si rivela oggi di conseguenza
inadatta a trasmettere le nozioni di appartenenza.
La famiglia ormai rinchiusa nell unidimensionalit della funzione consumatrice. Non
per caso che si parla ormai soltanto di mnage. La famiglia, se possibile ridotta
al nucleo genitori-figli, nel Sistema l unit di base del consumo. Da qui, d altronde,
l esagerazione della sua importanza, ipocritamente vantata a nome di precetti eti
ci. Jrgen Habermas (92) nota che le nuove funzioni di consumo della famiglia si so
stituiscono al ruolo che essa giocava un tempo nella produzione e che essa si tro
va oggi invece esclusa dalle funzioni attinenti al lavoro sociale, attualmente ass
olte da ingranaggi tecnici e burocratici
l educazione, l assistenza ai vecchi e ai m
alati eccetera.
Aggiunge: Le garanzie pubbliche dello status familiare spogliano la famiglia del
suo carattere privato ( ). Si manifesta cos un illusorio rinforzarsi di una sfera in
tima ridotta a non essere niente pi di una comunit di consumo delimitata dal quadro
della famiglia nucleare.
Helmut Schelsky (93), da parte sua, aveva rimarcato come il Sistema si assuma re
sponsabilit un tempo devolute alle autorit familiari (educazione, distrazioni, ass
istenza eccetera): da qui un esonero di responsabilit delle istanze familiari. L ut
ilizzazione del reddito familiare si sviluppa allora accentuando il suo caratter
e privato; si assiste cos a una duplice polarizzazione: accentuazione della vita
pubblica dal lato del Sistema, e accrescimento della chiusura e dell intimismo del
la cellula nucleare della famiglia consumante attorno ai suoi piccoli godimenti
privati. La famiglia, esonerata dal Sistema dalle sue funzioni economiche e soci
ali e congelata sulle sue funzioni interne di spazio di consumo, perde il suo po

tere di interiorizzare l individuo. Per dirla altrimenti, le relazioni intrafamili

ari, dominate dal consumo, perdono la propria interiorit soggettiva. La famiglia
diventa, nel senso che Ferdinand Tnnies ha dato a questa parola, una societ; le rela
zioni intrafamiliari si reificano, cio i membri della famiglia intrattengono tra
loro rapporti meccanici da agenti economici, neppure produttivi d altronde, ma con
sumativi. Da qui, secondo Schelsky (94), uno smantellamento dell autorit paterna e
una peculiare incapacit della famiglia di farsi luogo di trasmissione di valori.
L evoluzione della famiglia ci fa intravedere lo squartamento cruciforme dell indivi
duo del Sistema, sottomesso in tutti i campi a questa settorializzazione dell esis
tenza. A valle, la sua famiglia trasformata in unit di consumo, in settore minimo
economico-sociale, non pi il rifugio dell intimit, ma il luogo dell incomunicabilit; d
al che difficolt di dialogo, quindi ripiego dell individuo su se stesso. A monte, i
ntegrato nelle strutture sociali, perde il senso della sua responsabilit sociale.
Cos, isolato tra settori cui non partecipa realmente, cade nel narcisismo, nella
cultura sterile del suo io (95). Ma questo narcisismo non induce un disprezzo d
ei beni di questo mondo: l individuo non abbandona comunque il perseguimento della
sua situazione materiale e della sua economia di vita.
Il regno del pragmatismo
Settorializzate, la societ civile e le esistenze individuali non sono pi penetrate
che di questioni pratiche. Il Sistema ha in ci il suo interesse: per dominare, c
ome abbiamo visto, gli basta che gli individui aderiscano concretamente ai modi
di vivere consumisti, quali che siano le opinioni critiche particolari che possa
no formulare. I nostri antenati, che pure erano confrontati ad un esistenza in cui
la sussistenza pratica determinava la loro sopravvivenza, si mobilitavano attor
no a valori ideologici, culturali e spirituali. Le crociate, le guerre di religi
one, le dispute teologiche erano ben lontane dal toccare soltanto le lites specia
lizzate. Non era affatto l esistenza individuale pratica a formare il centro delle
preoccupazioni sociali. I popoli avevano un esistenza reale, perch si definivano i
n rapporto ad idee, a sentimenti, a valori. Il ritorno al concreto cui ci costring
e il Sistema non concerne la percezione carnale di una cultura, ma la preservazi
one egoistica del livello di vita, dai vantaggi acquisiti, dei punti di pensione
, delle scale retributive. questa la pleonessia di cui parlano i biologi: pi l abbo
ndanza ci libera apparentemente dei problemi pratici, pi questi ci ossessionano.
Paradossalmente, le preoccupazioni pratiche diventano alienanti ed egemoniche ne
l momento in cui i bisogni primari sono soddisfatti. La vita perde allora ogni i
ntensit, e l individuo, tormentato da piccole preoccupazioni, si angoscia tanto pi d
elle questioni materiali quanto pi queste sono superflue, concernendo pi lo status
sociale che la sopravvivenza.
I sindacati e i partiti non mobilitano pi nessuno. Non si scende pi come un tempo
in strada per manifestare. I cristiani si guardano la loro messa alla television
e. Le famose lotte di classe, in cui gli operai erano fieri di appartenere alla
classe operaia della quale portavano l uniforme come quella di un corpo militare,
hanno ceduto il posto alle microrivendicazioni settoriali. Rivendicazioni tese e
ssenzialmente ad un imborghesimento pi rapido. Difesa di interessi corporativi ch
e sfuggono alla comprensione del pubblico. Ma quanto a progetti politici o socia
li mobilitanti, zero. Annegando (ed isolando) gli individui nella preoccupazione
per la propria quotidianit compresa eventualmente la gestione della loro abbonda
nza particolare
il Sistema distoglie le popolazioni dal bisogno di darsi preoccu
pazioni comunitarie o nazionali. Per impedire a scimmie in cattivit di riunirsi i
n banda e di agitarsi, che si fa? Si getta ad ognuna una banana, cos che non si i
nteressino pi che all accattivante problema di sbucciarla.
***
Dobbiamo ancora rimarcare che ci che chiamiamo cultura in senso antropologico forma
una sfera perfettamente estranea alla vita quotidiana all interno del Sistema. La
vita pragmatica, che la sorte del nostro quotidiano, costituita da insiemi di p
reoccupazioni di cui formulazione e soluzione sono perfettamente procedurali, te
cniche, meccaniche, e di conseguenza giacciono al di fuori dell ambiente culturale
circostante. Problemi amministrativi, finanziari, professionali, eccetera, sono
formulati in maniera identica ovunque regna il modo di vivere occidentale. Le c
ulture particolari non sono pi i luoghi dove si formano e si risolvono i problemi

della vita corrente. La cultura stata marginalizzata e resa un diversivo, un pi

acere particolare. Essa non partecipa pi della struttura della vita, perch non par
tecipa pi delle sue sfide e delle sue cure.
Questa sterilizzazione della cultura determina naturalmente il suo rigetto.
In un popolo che vive la propria cultura interiorizzandola, la pratica della vit
a quotidiana non realmente pragmatica
nel senso meccanico del termine
, poich la
formulazione e la definizione delle modalit di questa pratica restano culturali e
specifiche, impresse dall identit popolare. Un membro del popolo A non formula e n
on risolve le sue preoccupazioni pratiche secondo lo stesso schema di un membro
del popolo B. Oggi, le preoccupazioni pratiche si presentano dappertutto secondo
gli stessi schemi. Di conseguenza prendono un posto considerevole nell esistenza
personale di ognuno: la loro pragmaticit diventa il tessuto stesso dell esistenza.
Non essendo pi portato di una formulazione culturale specifica, esse appaiono sot
to l aspetto spoglio (ed assurdo) di pure strutture: ritmi lavoro-vacanze, meccani
smi di pagamento delle cambiali, conti in banca, piccoli annunci eccetera. Sono
le stesse strutture di vita che ritroviamo in tutti i paesi occidentalizzati.
D altra parte, la vita urbana attuale, quantitativamente abbondante, non presenta
una qualit di vita (in gratificazioni psicologiche) molto elevata. L individuo dei
centri urbani e periurbani assalito da una miriade di microaggressioni che lo mi
nano: tragitti pendolari, noie automobilistiche, seccature amministrative, e cos
via. L esistenza affoga in processi meccanici che divorano il tempo di vita, e sub
isce una pericolosa pragmatizzazione. Gli individui tendono a smobilitarsi defin
itivamente; non sono pi disponibili a riconoscersi quali cittadini. La lettura de
lla stampa d informazione o lo spettacolo teletrasmesso dell attualit politica non sm
uovono nessuno. Ironia della sorte: funzionano anzi come diversivo, teatro perma
nente. dunque possibile affermare, come Marcuse o Claus Offe, che il Sistema eli
mina ogni contenuto pratico? Sembrerebbe anzi di assistere ad un diktat delle qu
estioni pratico-tecniche sulla vita individuale e pubblica. Questa impressione g
iusta, ma ancora troppo semplicista. Assistiamo in realt ad un altra trasformazione
: il comportamento adattativo, quando si tratta delle macrodecisioni amministrat
ive o industriali, non pratico, nel senso in cui pu invece esserlo una politica,
perch non persegue alcun progetto, alcuno scopo dotato di senso, che non sia la c
onservazione sincronica delle proprie strutture.
In un popolo compenetrato da una cultura, le mentalit sono magmatiche, le norme n
on impediscono alle personalit di esprimersi, alle marginalit di esistere, ai cara
tteri di emergere. Nel Sistema, al contrario, ogni spontaneit personale scompare
a profitto di un etichetta piccoloborghese unica. L universo individualista e massific
ante del Sistema spegne gli individui, mentre le norme culturali, per costrittiv
e che siano, mettono in valore le specificit personali.
L uomo-del-Sistema, il cittadino occidental-mondiale, non decisamente un originale
.
stato disegnato il profilo medio dell occidentale-tipo. Si potuta determinare un omo
geneit di tre bisogni principali: la sicurezza dell impiego, l automobile e il comfor
t domestico. Vengono successivamente le vacanze, l istruzione dei figli ed i weekend. Le stesse preferenze, fatto notevole ed inquietante, sono state inoltre rit
rovate in paesi che si sarebbe potuto credere molto diversi. Ma lo sono ancora,
in realt?
Paradossalmente questa mentalit unificata si pretende liberatoria, e viene presen
tata spesso come un antidoto alle pastoie dei tab e delle tradizioni. Sfortunatam
ente invece questa liberazione non tale: i tab sono stati rimpiazzati da un codic
e tecnico di vita unitario, che non pi fondato su basi culturali, ma su aride cos
trizioni economiche. Mentre la costrizione esercitata dalle tradizioni e dalle n
orme culturali e comunitarie, per il fatto di variare da un gruppo all altro, lasc
ia sussistere in fondo tutti i tipi di comportamento, il codice di vita unico de
l Sistema fa sparire dalla faccia della Terra la maggior parte dei comportamenti
umani virtuali. Non resta dunque che un ventaglio etologico ristretto. In quest
o senso il Sistema determina una regressione disumanizzante dai costumi che sul
piano biologico indebolisce le capacit adattative della specie umana.
La ramificazione
Bisogna essere ramificati. Questa espressione del gergo attuale traduce involontar

iamente una realt sociologica profonda del sistema occidentale. Le societ civili,
pragmatizzate, non si definiscono pi per centri (centri di valore, centri istituz
ionali eccetera), ma per ramificazioni che ci fanno passare superficialmente da
un centro all altro. Noi siamo diventati dei decentrati. Niente pi centri d interesse
, solo svolazzi momentanei. Contrariamente alle analisi della nuova sinistra (96)
il Sistema non raccoglie l adesione degli individui e non li aliena ricentrandoli; i
l centro non esiste da nessuna parte. La dominazione si effettua anzi tramite un
costante decentraggio, cio uno sradicamento sistematico.
Spartiti tra mille settori (professionali, ricreativi, sanitari, bancari, famili
ari), siamo ramificati in circuiti disparati. La societ non pi vissuta n percepita
come un insieme coerente, ma come un aggregazione frammentata di reticoli incrocia
ti. Di conseguenza, chi contestare, contro chi combattere, dove protestare? Sapp
iamo anche solo dove si trova il vero centro, il tallone d Achille, il punto vulne
rabile? Il Sistema non integra i suoi sudditi, li disintegra. La nostra vita div
enta cos paragonabile ad una traiettoria spaziale; storditi, non siamo pi da nessu
na parte. Perdiamo quell elemento essenziale dell equilibrio personale che fa la for
za dei popoli dotati di cultura e permette loro di trasmettere dai valori: la cap
acit di mettersi in prospettiva su cui insiste Gehlen (97).
L esistenza non si svolge pi all interno di luoghi caratteristici e reperibili (case
specifiche, paesaggi, rapporti umani tipizzati eccetera), ma attraverso un movim
ento di relazioni pianificate su assi vettoriali razionalmente organizzati: ammi
nistrazione della vita quotidiana, trasporti, pianificazione della carriera L uomo
del Sistema esiste tramite programmi, parola-chiave che traduce l agitazione prede
terminata di una vita sociale senza storia. Programmi ricreativi, di trasporto,
di manutenzione, di retribuzione, di bilancio, di credito, di acquisto: la vita
individuale si confonde con i circuiti programmati: le corse nella grande area,
la pendolarit quotidiana, il circuito turistico, l avanzamento nella carriera, il c
heck-up medico, i prestampati da compilare, l informatica domestica, il ritmo dei
programmi televisivi eccetera. In questa ragnatela in cui vanno perse ogni densi
t e caratterizzazione, l individuo non pu pi riconoscersi in quanto membro di un popo
lo, non soltanto perch nei paesi vicini tutto assomiglia sempre pi a ci che trova a
casa sua, ma perch ci che trova a casa sua non appartiene pi a nessun luogo, se no
n al Sistema. Le merci, i moduli, le trasmissioni, le autostrade non costituisco
no che segni neutri che non svelano alcuna eredit.
L individuo perde ogni appartenenza organica: preso nell andamento e nello stress di
circuiti anonimi, perde ogni legame con la sua personalit, la sua stirpe, la sua
comunit, la sua nazione.
Dimentica ogni destino cos come ogni avventura a vantaggio dei segmenti di circui
to sui quali si sposta a tutta velocit: pagare innanzitutto la propria quota e la
tredicesima rata dell hi-fi, andare a vedere assolutamente l ultimo film di Pinco P
allino, precipitarsi a comprare il nuovo gadget eccetera. Gi reificato dal sistem
a di oggetti da cui circondato e detenuto, l individuo vettorizzato dalle varie ra
mificazioni. Si sposta a grande andatura su un circuito programmato; ma in fondo
, niente si muove nella sua vita. Si alternano le cifre nel libretto di risparmi
o, i mobili della casa comprata a cambiali si sostituiscono, le immagini televis
ive crepitano, i punti di pensione si accumulano, i prezzi e i premi mutano senz
a sosta: ma il circuito chiuso, l esistenza paralizzata.
Sotto l aspetto fittizio di una liberazione individuale, voluta dal liberalismo (l
iberazione dagli obblighi di appartenenza a un popolo, in particolare), tale in
fondo lo sbocco di queste traiettorie-programmi in cui circolano le esistenze in
dividuali.
La peggiore delle vettorizzazioni forse quella della stampa di largo consumo. No
n c alcun testo, alcuna informazione che resti. Le idee, i fatti, gli slogan circola
no come banconote. la figura del giornalista, che Bourricaud (98) definisce gran
sacerdote dei tempi moderni, ad organizzare questa rete di scambi, come aveva p
erfettamente previsto Tocqueville.
Il giornalista, propagatore dell incultura o piuttosto della mezzacultura, la pegg
iore, il re del ramo intellettuale del Sistema. Fa il furbo dappertutto. Vettore
delle idee-mercanzie, amplificatore dei pregiudizi, semplificatore dei fatti e
delle ideologie, il simbolo espressivo della superficialit contemporanea, l organiz

zatore del gioco dell informazione. Suo tramite, il Sistema trasporta i propri mes
saggi, i propri influssi, le consegne, le mode, le manipolazioni. In lui trova l I
dealtypus che lo rappresenta: l eterno vuoto esagitato, colui che aiuta, che sping
e, a non prendere coscienza. Il giornalista, evidentemente, non informa. D altrond
e, informare di cosa? Erige, tra la folla ancora vivente degli uomini e dei popo
li e il Sistema, lo schermo opaco della disinformazione, dello pseudosapere, di
ci che Jean-Edern Hallier chiama la sottocultura giornalistica, che sta alla cultur
a come Bernard Henri-Lvy sta alla filosofia o come Grard de Villiers sta alla lett
eratura. Il giornalista non mente (necessariamente). Dice raramente cose false.
ben peggio: dice cose insignificanti. Tutto ci che la parola giornalistica tocca,
diventa flatus vocis.
Organizzato in reti giornalistiche, informatiche, finanziarie eccetera, che non
si curano delle frontiere e che parlano sempre pi in angloamericano, il Sistema f
unziona secondo un programma che non va confuso con quello che una cultura viven
te offre ai suoi membri per affrontare l ambiente. Lorenz ha mostrato come l uomo, s
provvisto di programmi innati nell applicazione delle sue pulsioni istintive, rime
di a questa lacuna tramite una programmazione culturale.
Quest ultima adattata a ciascun particolare gruppo umano, in funzione specialmente
del suo passato filogenetico. Nel Sistema occidentale al contrario, la programm
azione deve essere applicabile a chiunque: essa deve dunque infrangere le person
alit e le differenze per farle entrare nei reticoli comportamentali sopra delinea
ti.
Questa spersonalizzazione non appare probante se ci si accontenta di un analisi so
ciale superficiale, perch l ideologia del Sistema utilizza abilmente il tema della
liberazione individuale dalle costrizioni. La lettura del passato culturale euro
peo che viene effettuata da parte delle ideologie dominanti tende ad accreditare
la tesi che le individualit fossero oppresse e rimosse da impalcature sociali co
strittive. Il che significa confondere volontariamente individualit e personalit.
L opinione corrente s immagina allora che il reticolo comportamentale che ha rimpiaz
zato le tradizioni culturali, per il fatto di dirsi liberatore degli individui s
ul piano del rispetto formale del libero arbitrio, liberi di fatto le personalit in
dividuali. In realt, i codici sociali del Sistema, ideologicamente permissivi, so
no socialmente repressivi. Diventiamo come elettroni ruotanti a tutta velocit att
orno al nucleo, ed altrettanto liberi.
Gli individui atomizzati, intercambiabili ed uguali, s intravedono senza incontrar
si. L uomo moderno visualizza mille facce al giorno, ma non vede nessuno. I vettor
i si incrociano e si sovrappongono, senza limiti e senza fine, ma non si disting
uono pi gli uni dagli altri.
Presi nel movimento di va-e-vieni dei circuiti di vita, gli individui perdono og
ni punto di ancoraggio in cui riunirsi e le nazioni
o meglio i loro fantasmi per
dono ogni punto d incontro da cui muovere, da cui costruire un progetto di destino
. Tutto va paradossalmente troppo in fretta perch si possa avanzare; i corpi dei
popoli, immobili, sono agitati da convulsioni tetaniche.
Trascinato nel movimento vettoriale della sua esistenza programmata, l individuo s
trappato alla sua appartenenza popolare. La ricerca del comfort, il percorso lab
irintico dello spirito verso i microprogetti delle vacanze, dell aumento salariale
, della pianificazione delle spese, lo dissuadono dal volgersi a qualsiasi centr
o d interesse politico, l isolano nella prigione dei problemi personali. Senza appet
enza esistenziale degli individui, senza mobilitazione politica di ciascuno, l ide
a di popolo scompare. La canalizzazione rende l individuo indipendente.
Le interrelazioni e i circuiti primeggiano sulle istituzioni e sugli ambienti. D
alla Germania alla Francia, dalla Grecia alla Scandinavia, ci che conta sempre pi
per il viaggiatore, ci a cui lo riconduce la sua esperienza quotidiana, non sono
pi i costumi, i modi di vivere, le istituzioni, i linguaggi, le mentalit, i colori
diversi; oggi confrontato a reti di rapporti e di meccanismi di tipo funzionale
che variano molto poco da un paese occidentalizzato a un altro e che costituisc
ono ci che vi di pi visibile e disgraziatamente di pi determinante.
Ci che importa non pi il centro dai popoli, ma i reticoli attorno cui questi si arti
colano. Per l esportatore la Francia una rete commerciale; per l agenzia di viaggi,
un circuito turistico; per l uomo di affari, una rete di alberghi e di aeroporti;

per il viaggiatore una rete stradale, di cui importa solo avere la mappa.
Capitolo VII
LA CAUSA DEI POPOLI
Nelle societ occidentali
e occidentalizzate due culture si oppongono in una tragi
ca schizofrenia collettiva. Come vide Aldous Huxley (99), la prima appartiene al
l universo dove gli uomini nascono, vivono e muoiono; il mondo delle gioie e delle
sofferenze. La seconda cela in s l universo tecnoeconomico del Sistema, qualificato
come mondo non vissuto. Il fossato tra queste due culture non sar colmato, secondo
le speranze della Scuola di Francoforte o della sinistra umanista, dal dialogo e d
alla razionalizzazione. Sarebbe, ancora una volta, andare nel senso del Sistema.
La tecnocrazia pi il dialogo: illusione umanitaria, razionalista e reazionaria.
Le vecchie ricette sono morte; giacch l opposizione tra questi due mondi, tra il Si
stema e la vita, nasconde un antagonismo fondamentale tra due filosofie dei valo
ri che chiamato a trascendere le vecchie partizioni destra/sinistra, socialismo/
liberalismo, credenza/ateismo, materialismo/idealismo eccetera. Attorno a questa
nuova cesura tra il Sistema e tutto ci che non il Sistema, nuovi raggruppamenti,
politici nel senso nobile del termine, devono prendere vita. Star a loro segnare
con la propria presenza l alba del prossimo secolo.
Attualmente questo antagonismo fondamentale ancora mal percepito. Da ci questo li
bro che vuole essere un tentativo di appello alla presa di coscienza. Appello in
dirizzato innanzitutto agli europei che, ingannati da un qui pro quo che sfalsa
tutti i linguaggi politici, confondono ancora, nonostante tutto, il sistema occi
dentale con i valori e il destino della loro civilt.
Il sistema occidentale, appoggiato sullo spazio nippoangloamericano, intraprende
oggi una gigantesca domesticazione dei popoli. Le societ diventano macchine biolo
giche divise in settori, in meccanismi. La loro funzione: soddisfare bisogni omog
enei di consumo e di sicurezza artificialmente stimolati. I progetti di destino
e la vita comunitaria dei popoli scompaiono. Per l Europa, la fine del tempo stori
co, il seppellimento delle politiche sotto i programmi di sopravvivenza e di mic
rofelicit. L oppressione morbida dei dittatori dell organizzazione, dei manipolatori,
dei regolatori, dei poteri decentrati e incitativi prende il posto dell epoca di
coloro che creavano e decidevano. Il Sistema intende inaugurare il mercantilismo
totale, sommergendo l anima degli uomini e dei popoli sotto l ossessione dell egotism
o pragmatico. Niente pi tradizioni, e anche niente pi modernit: l ora dei poeti, dei
conquistatori, degli strateghi apparentemente morta.
D altronde, il declino demografico dai popoli inclusi nello spazio di influenza de
lla societ mercantilistica concorre a mostrare che, non essendo pi preoccupato che
del presente, dell attuale, del contingente, l homo occidentalis non avr probabilmen
te discendenza biologica. Oggi, come nell Impero romano della decadenza, minati da
l cosmopolitismo, dal monoteismo etico e dall edonismo, quelli che erano popoli e
che non sono pi che popolazioni, hanno perso l esigenza vitale di prolungarsi in un
a stirpe. Il Sistema e il suo individualismo pragmatico, cos come un tempo i cult
i millenaristici e le loro promesse di salvezza individuale, smantellano i senti
menti collettivi, smobilitano le energie e rendono gli audaci incapaci di osare.
Un popolo scompare pi spesso per dimissione che per distruzione. I fattori di dis
truzione sono superati da un popolo che vuole, nel profondo della sua anima, per
petuarsi biologicamente e culturalmente. Ora, il Sistema non uccide i popoli ass
egnando loro prove insormontabili, guerre, stermini, carestie, epidemie, ma rode
ndo dall interno il loro voler vivere, sradicandoli dall humus della loro cultura, s
coraggiando ogni loro volont di costruirsi un avvenire.
Bisogna sbarazzarsi dall illusione contemporanea, parte pregnante dell ideologia dom
inante, secondo cui i gruppi soccombono a crisi, ad avvenimenti materiali, a sho
ck misurabili e contingenti.
Le crisi costituiscono al contrario la materia della storia. E quando una civilt
scompare, i traumatismi bellici o economici che presiedono alla sua scomparsa no
n ne costituiscono affatto la causa, ma la conseguenza. Roma al suo apogeo o ai
suoi inizi non viveva meno crisi che all epoca del crollo; l invasione di Alarico di
per s non era pi grave di quella di Brenno.
Si diffonde oggi la voce sorniona che una crisi economica costituirebbe la peggi
ore delle minacce.

Buon modo di dissuadere i rivoluzionari da salotto: borghesi decadenti, non scam

bierebbero il loro accendisigari con una pagina di Ivan Illich. Buon modo anche
di scoraggiare i veri progetti di alternativa politica; rimettere in discussione
dalle fondamenta il modello economico e giuridico mondiale significherebbe affa
mare il mondo, gettare l uomo nella sventura, perch il suo livello economico contab
ilizzabile di vita potrebbe ricavarne nocumento. Il Sistema punta sulla paura, u
na paura da vecchiette.
Una crisi delle strutture economiche del Sistema costituisce effettivamente la p
eggiore delle minacce. La peggiore delle minacce per il Sistema, giacch fondato i
n ultima analisi su di una ragnatela tecnoeconomica mondiale, ma una possibilit i
n pi per una rinascita dei popoli.
Il Sistema, che non garantisce neppure la giustizia sociale al proprio interno p
i di quanto all esterno garantisca l integrit politica e culturale, legittima l assassin
io dei popoli e la lobotomizzazione degli individui tramite l ideologia dei diritt
i dell uomo, volgata riassuntiva ed ecumenica dogli umanitarismi liberali, cristia
ni, socialdemocratici e marxisti, che ricalca un interpretazione secolarizzata del
vangelo giudeocristiano. Processo classico di compensazione: un ideologia o una m
etafisica amena, idealista e benevola maschera sempre una pratica oppressiva e d
ispotica. Cos procedette Nostra Santa Madre Chiesa, dietro il paravento dell amore
evangelico.
Cos fece pure il marxismo-leninismo, conciliando un programma accattivante di fel
icit universale scientificamente organizzata e il Gulag, che ne la prassi.
Da qui il sospetto che bisogna legittimamente avanzare nei confronti dei discors
i benpensanti, delle ideologie del Bene. La loro incarnazione sempre pi dispotica
di quella delle dottrine realistiche che ammettono la realt della lotta e l eventu
alit della guerra e non pretendono di costruire socialmente la felicit.
Carl Schmitt (100) esprime perfettamente questa idea, mettendo in luce gli sbocc
hi intrinsecamente oppressivi dell idealismo mondialista: L idea di una Societ di Nazi
oni (Vlkerbund) stata una nozione chiara e precisa finch un alleanza di nazioni pote
va essere opposta come concetto polemico ad un alleanza di principi (Frstenbund). ( )
Si esige che una tale alleanza divenga universale. Ora, questa universalit signi
ficherebbe spoliticizzazione totale. ( ) Se l unit dell umanit e della Terra intera si r
ealizzasse effettivamente su una base attinente esclusivamente l economia e la tec
nica delle comunicazioni, non ci sarebbe unit sociale a questo studio altro che n
ello stesso senso in cui i condomini dello stesso palazzo, gli abbonati al gas c
ollegati alla medesima rete o i viaggiatori trasportati dallo stesso veicolo cos
tituiscono una unit sociale. ( ) Arriviamo allora a domandarci a quali uomini tocch
er in sorte il potere enorme legato ad una centralizzazione mondiale dell economia
e della tecnica.
Allora, vediamo meglio che cos il Sistema: la realizzazione pratica su scala plane
taria del progetto millenarista cristiano, l eguaglianza nella salvezza, progetto
laicizzato in programma tecnoeconomico dal liberalismo. Quest ultimo si rivela pi co
ncreto, pi pratico, quindi pi pericoloso del marxismo che da parte sua non diretta
mente portatore o creatore di questo mondo unico occidentale, e che non mai riusci
to a realizzare il suo sogno universalista. La realizzazione tecnoeconomica della
felicit individuale intesa come benessere, per mezzo in particolare della pratica
dell ugualitarizzazione degli uomini, delle culture e dell omogeneizzazione del lor
o ambiente: questa l essenza del Sistema e del suo discorso. Baudrillard notava mo
lto giustamente: La felicit ( ) lontana da ogni festa o esaltazione collettiva, perc
h alimentata da un esigenza egualitaria si fonda sui princip individualisti fortific
ati dalla Tavola dei Diritti dell Uomo e del Cittadino, che riconoscono implicita
mente ad ognuno (ad ogni individuo) il diritto alla felicit. ( ) La rivoluzione del
benessere l erede e al tempo stesso l esecutrice testamentaria della rivoluzione bo
rghese ( ) che erige a principio capitale l eguaglianza degli uomini. ( ) Il principio
democratico trasferito allora dall uguaglianza reale a un uguaglianza davanti all ogg
etto. ( ) la democrazia dello standing (101).
I partigiani del Sistema si trovano tanto nella sinistra pi masochista e pi estrem
ista nel campo dell umanitarismo, che nella destra pi radicale sul capitolo del mer
cantilismo e del culto elitario di Mammona.
La destra liberale, che sia progressista (102), friedmaniana o keynesiana, che ap

partenga ai movimenti neoconservatori o a quelli libertari, trova nel sistema oc

cidentale la giustificazione dei suoi interessi economici come della sua filosof
ia sociale e politica: difesa della libert concepita come rispetto della legge del
la giungla dell economia liberista e come pretesto per il superamento delle pesanti c
omunit etnoculturali cos seccanti per le economie di scala; difesa dell Occidente, c
io della sfera di prosperit nippoatlantica, difesa che fa evidentemente poco caso
all unit storica costituita dalla civilt europea.
La sinistra socialdemocratica, in tutte le sue sfumature, si offre talvolta il l
usso di criticare verbalmente il Sistema sull aria, troppo conosciuta per essere s
incera, del terzomondismo e dell antimperialismo americano di circostanza. Ma essa
non gli rimprovera in ogni caso fondamentalmente altro che il fatto di non esse
re abbastanza se stesso, di non condurre a termine abbastanza rapidamente e radi
calmente l operazione intrapresa. Essa attende ingenuamente dal Sistema, esattamen
te come i cristiani progressisti, i liberals americani o gli ex-goscisti ex-rivolu
zionari, che esso realizzi la societ mondiale delI umanitarismo, della mansuetudine
, della fraternit. Cos come confessa lo stesso Horkheimer, questa sinistra passa sop
ra alle pecche del Sistema tanto la sua diffidenza piena d odio verso gli Stati, l
e etnie, le culture grande e tanto colossale la sua illusione che il melting pot
del benessere sopprimer le sventure umane. I programmi politici di tutte queste
correnti riformiste che hanno abbandonato l idea della rivoluzione anticapitalista
mondiale attestano che esse sono ben decise a coabitare con le multinazionali,
il Fondo Monetario Internazionale e il capitalismo occidentale.
Ma almeno gli ecologisti, gli anarchici, i marginali tedeschi od olandesi, parti
giani delle rivoluzioni minimali, non sarebbero forse al di fuori degli steccati d
el Sistema? A scapito delle pretese del loro discorso, essi si situano in realt s
u una posizione parallela. Innanzitutto, la condanna che essi pronunciano a cari
co della tecnica, del complesso industrial-militare e della societ della potenza appa
re fondamentalmente in accordo con l ideologia dominante. Essa prolunga e irrigidi
sce la linea esatta della filosofia di Locke. l ideale classico del benessere soci
etario. Certo, queste correnti mettono il Sistema di fronte alle sue contraddizi
oni ed alle sue responsabilit. Mostrano esse che rappresentano pi di ogni altro, s
olo con una logica pi ingenua, l ideologia umanitaria e mondialista dominante
che l
e societ occidentali utilizzano la tecnica e la potenza senza considerare che que
ste nascondono in seno virtualmente l antitesi dei propri ideali di piccola felici
t. E tuttavia peccano di eccessivo pessimismo quando accusano queste societ del pe
ccato di orgoglio e di potenza, giacch la potenza non vi che indotta
e sopportata
con cattiva coscienza. Non si accorgono che le strutture economiche e tecnocrat
iche mondiali mirano ai loro stessi fini, cio alla planetarizzazione dell ideale pi
ccoloborghese, alla sparizione della figura dell eroe a profitto di quella del mer
cante (103).
Non esagerato dire che soltanto in apparenza che i diversi marginali che non sono
poi affatto tali contestano il Sistema. Tutto al contrario, radicalizzando il po
stulato individualista della felicit autistica, costruendo un modello pseudocomun
itario che evacua l idea di destino e di combattivit, richiamandosi talvolta a fals
i regionalismi, a false radici
che non sono che un mezzo per sfuggire le dure real
t della vita sacrificando pienamente agli idoli morali della religione laica dei
diritti dell uomo
queste ideologie e queste sensibilit di apparenza contestataria n
on sono che l espressione impaziente ed esacerbata dell iperborghesismo. Sono loro,
pi ancora dei manager, dei capitani d industria e dei grandi borghesi militaristi,
che tentano di vivere con un intensit ossessionata le norme di vita borghesi, quali
le ha per esempio ben penetrate Bernard Groethuysen (104); benessere narcisisti
co, sfera sociale senza costrizioni, primato dei godimenti individuali sulle mob
ilitazioni comunitarie, rifiuto di ogni disciplina demografica, etnica, artistic
a eccetera. Predicando l edonismo totale, sono al tempo stesso la cattiva coscienz
a del Sistema e la sua coscienza massimale.
N ci si venga ugualmente a dire che le correnti cristiane, papiste, ecumeniste, v
agamente contestatrici della Chiesa o decisamente di sinistra (105), combattono
il Sistema, col pretesto che esse rifiutano verbosamente il suo materialismo e la
sua violenza. Sono invece nella posizione peggiore, eredi come sono dell inquisizion
e e della Notte di San Bartolomeo, distruttrici in pieno ventesimo secolo dei cu

lti africani, melanesiani o indiani, per erigersi quali apostoli dell antirazzismo
e del rispetto dei popoli. Nessuno pi dei cristiani abitato dal progetto etnocid
a di imporre al di sopra delle culture un ideologia unica. Fornitori del modello,
non vengano oggi a criticare l applicazione fattane dai loro epigoni laici. D altra
parte, chi ha dichiarato, se non un ecclesiastico (106), che la distinzione tra
la gente per bene e gli altri non andrebbe pi fatta secondo il criterio della fede,
ma in base all adesione o meno alla filosofia dei diritti dell uomo che nasconde la
secolarizzazione della dottrina evangelica? Aderendo ad un ideale mondialista,
avallando l individualismo dei diritti dell uomo, legittimando i bisogni edonisti de
i figli di Dio, entit tanto indifferenziate ed astratte quanto i consumatori, prepa
rando gli spiriti al prestigio del paradigma della fusione dai popoli, i cristia
ni costruiscono obbiettivamente strutture mentali e riflessi che vanno nel senso
di una societ egualitaria mondiale.
Tutti, di destra o di sinistra, partigiani o avversari della Trilaterale, noclea
risti od ecologisti neobiblici, militaristi pro-NATO o pacifisti riconvertiti al
l allevamento delle capre, utilizzatori cinici del nazionalismo per difendere non
i popoli, ma il modo di vivere occidentale, non divergono nelle loro dottrine se
non in nome delle stesse finalit, degli stessi valori, quelli del cosmopolitismo
.
Tutti si riconoscerebbero in questa apologia del minimo comune dell ideologia occide
ntale operato da Guy Scarpetta (107): Noi siamo i figli di Babele, irrevocabilmen
te. Come Scarpetta, ci che apprezzano e li rassicura la fortuna dell esilio
punizione
suprema nella Grecia pagana in cui si ha tutto l agio di far scoppiare le identit e
l appartenenza, in cui ci si riferisce innanzitutto agli USA, paese come una rete at
traverso le maglie della quale si pu sfuggire.
Quanto a coloro che contrariamente a Scarpetta hanno il pudore di non vantare i
meriti del mercantilismo newyorkese, non sono certo solo per questo avversari de
l Sistema. Se condanna la vita consacrata ai consumi, se constata la sconfitta eti
ca della speranza borghese della felicit per mezzo del consumismo e se denuncia il f
ascismo tecnocratico ed economicista dell uomo disumanizzato, Erich Fromm (108), pe
r esempio, non rimette affatto in discussione, conformemente alla morale biblica
nella quale si situa, il fondamento ideologico del Sistema.
Intende preservare, per umanitarismo cosmopolita, questo mondo occidentale che no
n vogliamo vedere spazzato via. Peggio, raccomanda la costituzione di una commissi
one di controllo mondiale, che imporrebbe a tutti gli Stati la democrazia e l obbedie
nza a un consiglio culturale planetario. In un opera comparsa nel 1955 (109), che es
poneva per la prima volta le tesi della sinistra radicale non rivoluzionaria, qu
ella delle microrivoluzioni oggi in voga, Fromm proponeva di ridurre la maggior par
te dei mali delle societ attuali, capitaliste e comuniste, con l instaurazione di u
n reddito minimo garantito. Vale allora la pena di condannare il capitalismo, il
consumismo, lo spirito borghese?
***
evidentemente troppo presto per disegnare uno schieramento di coloro che si oppo
ngono coscientemente al Sistema. Nessuna strategia precisa, dai contorni chiaram
ente definiti, riunisce ancora i suoi avversari. Ma essi esistono e sono potenzi
almente numerosi. Contro il Sistema si erigeranno tutti coloro che non vogliono
che la Terra sia un mondo unico; tutti coloro che, coscientemente o incoscienteme
nte, condividono la filosofia di vita del paganesimo mentale europeo: volont crea
trice, attaccamento alla comunit politica considerata non come semplice quadro di
vita, ma come luogo del sacro e trampolino di avventure, di conquista, di conco
rrenza politica e culturale; tutti coloro che rigettano il cosmopolitismo, la so
ciet mercantilistica, il borghesismo, il modello newyorkese di sottocultura, l edon
ismo freddoloso.
Un altro desiderio li anima, per parlare come Raoul Vaneigem (110), desiderio ch
e il Sistema tenta di rimuovere.
Questo desiderio, quello della volont di potenza, o pi semplicemente dell affermazio
ne creatrice, coniuga il bisogno fisiologico di esplodere, di ritrovare il senso d
ella festa, quella che i puritani, i quiz televisivi e la macchina delle vacanze
hanno ucciso; cos come coniuga la sensazione ancora confusa, tellurica, risorta
come la fenice dalle ceneri delle profondit archetipicali, rinascente a scapito d

elle sprangate ideologiche sull inconscio popolare

che i gruppi di appartenenza so
no nuovamente necessari. Non gruppi economici, non villaggi del Club Mediterrane,
non associazioni di giocatori di tombola; ma gruppi viventi, carichi di miti, f
ondatori di tradizioni e portatori di storia, gruppi che mobilitino, che assegni
no un senso ad un esistenza sprovvista di qualsiasi gioia, come dice Hans-Jrgen Syber
berg (111). Questi gruppi di appartenenza, che possono cristallizzare desideri a
lungo rimossi, sono i popoli portatori di storia. In Europa come altrove, una s
pinta in questo senso si manifesta ancora una volta. Come un anticorpo, essa rea
gisce contro il Sistema. Al momento, essa non trova ancora espressioni politiche
di rilievo, perch le famiglie politiche dominanti e le loro distinzioni artifici
ali e apparenti sono ancora forti. Il suo provvisorio campo d azione soprattutto q
uello dell agitazione culturale, della lotta metapolitica, della sensibilit religio
sa, della rivendicazione regionalista e dell identit linguistica.
Coloro che ovunque nel mondo vorranno farla finita con il Sistema del cosmopolit
ismo dovranno comunque guardarsi dal sacrificare le proprie aspirazioni rivoluzi
onarie all umanitarismo strisciante. Come vide profeticamente Ernst Niekisch (112)
, il marxismo classico minato all interno dalla contraddizione tra i suoi ideali u
niversalisti ed edonisti e il richiamo implicito che esso fa alle rivoluzioni po
polari e nazionali. da esse e da esse sole che potr partire la rivolta contro la
civilizzazione planetaria della piccola felicit che nel Gulag trova solo il propr
io pendant dialettico, la propria antitesi relativa. Solo una rivoluzione che ro
vesci la prospettiva storica pu permettere a ciascun popolo di ritrovare la stori
a, di agire nuovamente secondo il proprio destino e di fare scoppiare, da tutte
le parti, la societ mondiale che oggi scivola dolcemente verso l entropia.
Il dibattito sulla tecnica riveste un importanza particolare. Spengler pensava che
la civilizzazione faustiana invecchiando si fosse lasciata prendere in trappola
dalle macchine che aveva creato (113). Friedrich Georg Jnger (114) aveva condann
ato la tecnica in nome di un nazionalismo pagano.
Altri, come Herbert Marcuse, Max Horkheimer o Robert Jungk (115), epigoni della
Scuola di Francoforte, hanno espresso critiche ancora pi radicali, ispirate da un
rifiuto biblico della potenza umana, non esitando a portare il sospetto del pec
cato sulla tecnica moderna. invece necessario che una critica rivoluzionaria del
Sistema ponga al centro del proprio discorso la tecnica, concepita, seguendo a
questo proposito il pensiero di Martin Heidegger e di Ernst Jnger, come una possi
bilit offerta ai popoli di mobilitare e di penetrare (gestellen) il mondo. Ci che
bisogna rimproverare alle societ mercantilistiche non di governarsi secondo la po
tenza, ma al contrario di ignorare la dimensione poetica, poietica, cio creatrice
, di questa tecnica e di concepirla falsamente come un banale strumento di picco
la felicit. Come dice Armin Mohler (116), la tecnica deve divenire portatrice di
senso e reintegrare la cultura.
I popoli europei, che sono all origine, dal tempo dei Greci, della mentalit tecnica
, non affronteranno il Sistema rifugiandosi nel neoagrarismo o in sogni paleolit
ici. Da qui l errore di molti regionalisti. tramite l utilizzazione non tecnica dei
prodotti della tecnica, sottomessi a fini culturali, politici, storici, che popo
li, motivati dal desiderio di scoperta, di avventura, di dominazione della mater
ia e dello spazio, potranno affermarsi. Dall arte alla conquista del cosmo, c materi
a perch la tecnica ridiventi irrazionale. Non dimentichiamo che la sua destinazio
ne non il comfort e la pigrizia, ma l aggiornamento dei miti iscritti dal tempo de
l sogno di Icaro nel subcosciente dei popoli europei. tramite un nuovo futurismo
, eminentemente faustiano, ispirato alle nostre pi antiche tradizioni, che noi ar
riveremo a liberarci del Sistema, della sua attualit, del suo rifiuto dell avvenire
e della storia.
Il Sistema contiene la storia come una caldaia impedisce alla potenza espansiva
e bruciante del vapore di sgorgare. Arriva il momento in cui la caldaia esplode.
Una serie di fattori di ogni tipo (geopolitici, economici, culturali, demografi
ci, strategici) convergono in modo significativo verso un punto di rottura comun
e situato prima della fine di questo secolo. Dalla fine degli anni Settanta, la
situazione internazionale manifesta una tendenza verso la destabilizzazione. La d
istensione, cio il coordinamento delle grandi potenze per il mantenimento dello st
atus quo, minacciata.

Rivedremo il tempo dell audacia, per parlare come Mac Kinder (117)? Chi avr il sopr
avvento, il Sistema con i suoi meccanismi di bloccaggio, o il dinamismo conflitt
uale dei risvegli culturali e religiosi, delle volont geostrategiche? L economia re
ster il luogo geometrico in cui affoga la politica o ridiventer, grazie alle lotte
fecondanti per le materie prime, la tecnologia di punta e le riserve alimentari
, il prolungamento della guerra con altri mezzi?
La pi grande possibilit per i popoli, potrebbe risiedere in una progressiva destab
ilizzazione, che arrivasse a ridare, in particolare agli europei, la virt di cui
parla Lohausen (118) e che condiziona il mantenersi in vita di ogni organismo di
fronte al proprio ambiente: il coraggio di osare.
***
Come notava Carl Schmitt (119), l essenza di un popolo il movimento (Bewegung). Mo
vimento di un progetto storico, movimento di una mobilitazione nazionale, movime
nto di una direzione politica, movimento di un ideale sociale, movimento anche d
i una conquista tecnica del mondo.
Senza popoli nazionalmente organizzati il dinamismo tecnico non sopravviver, come
gi denuncia il rallentamento del progresso tecnologico e la profonda crisi in cu
i si dibatte la ricerca pura. La civilizzazione attuale, paradossalmente, anche
se ha preso la forma di un Sistema, vive ancora sullo slancio passato di forze n
azionali e non di ideali internazionali. Le conquiste della materia e dello spaz
io hanno avuto sia radici nazionali che radici culturali e scientifiche.
Si sostiene spesso che i problemi che dovr affrontare l umanit nei prossimi decenni
richiederanno una cooperazione internazionale e l istituzione di un sistema pianif
icato di gestione mondiale. A questo bisogna rispondere che sono invece popoli e
nazioni isolati (o gruppi di Stati ben precisi) che con grandi imprese colletti
ve risolvono le questioni internazionali cruciali. La cooperazione internazional
e eretta a dogma un illusione: solo le nazioni potenti e prospere operano con effi
cacia fuori dalle proprie frontiere. Se ci si affida alle istanze di una gestion
e mondiale, denazionalizzata, per la soluzione dei problemi planetari (militari
od ecologici, per esempio), questi potranno star certi di non essere risolti. La
depurazione del Mediterraneo o l assistenza ai profughi o i problemi sanitari int
ernazionali non potranno mai trovare soluzioni grazie ad una burocrazia internaz
ionale. Solo la volont politica degli Stati, la firma di trattati su progetti con
creti, la conclusione di alleanze fondate su rapporti d interesse e di forza potra
nno venire a capo dei problemi ecologici, energetici, alimentari, militari e dem
ografici che attualmente si stanno accumulando.
La salvezza dell umanit decisamente un espressione vuota. l avvenire dei popoli, di ogn
i popolo, la questione. Nessuno tra gli ugualitaristi, cristiani, borghesi liber
ali, umanisti socialdemocratici, seguaci dai diritti dell uomo, contestatori antii
ndustriali, rivoluzionari marxisti, ha saputo n assicurare, e neppure immaginare
questo avvenire.
In realt, la sola posizione veramente rivoluzionaria che possa affermarsi contro
il Sistema non pu giungere dalle vecchie ideologie egualitarie; invece quella pro
pria a coloro che contestano il suo fondamento, le sue basi etiche ed ideologich
e, la sua genealogia, a coloro che affermano la causa dei popoli (120) contro un
a societ mondiale standardizzata, lo spirito di lotta e il senso del destino cont
ro l alienazione egualitaria della felicit economica, le forze nazionali, regionali
, culturali contro l universalismo dei Fromm, degli Scarpetta, dei Garaudy, dei Gl
ucksmann, borghesi camuffati al servizio dell ideale repressivo di una cosmopoli d
i popoli morti.
Guillaume Faye
(Traduzione di Stefano Vaj)
Postfazione: Critica al sistema occidentale
(1) Marshall Mc Luhan, Pour comprendre les mdias, Le Seuil, Parigi 1968.
(2) Vedi il libro di Paul Claval, Les mythes fondateurs des sciences sociales, P
.U.F., Parigi 1980. Per Claval l ideologia egualitaria e universalista apparsa in
Inghilterra, nel diciassettesimo secolo, a partire da una secolarizzazione del c
ristianesimo religioso.
(3) Friedrich Sieburg, Dfense du nationalisme allemand, Grasset, Parigi 1936; Nor
bert Elias, La civilisation des moeurs, Calmann-Lvy, Parigi 1974; Oswald Spengler

, Il tramonto dell Occidente, ult. ed. it. Longanesi, Milano 1979.

(4) Ludwig Klages, Grundlagen der Charakterkunde, Berlino 1926, e Der Geist als
Widersacher der Seele, Bouvier-Herbert Grundmann, Bonn 1972.
(5) Questo dibattito stato evocato da Habermas in Technik und Wissenschaft als I
deologie, Surhkamp Verlag, Francoforte 1968.
(6) Arnold Gehlen, Urmensch und Sptkultur, Athenum, Francoforte-Bonn 1964.
(7) Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Rowohlt, Reinbeck 1961.
(8) Ferdinand Tnnies, Comunit e societ, ult. ed. it. Edizioni di Comunit, Milano 197
9.
(9) Sul concetto di Weltkultur, vedi Arnold Gehlen, Urmensch und Sptkultur, op. c
it., e Die Seele im technischen Zeitalter, Rowohlt, Reinbeck 1976.
(10) Aldous Huxley, Literatur und Wissenschaft, Monaco 1963.
(11) Invasione prussiana e russa del 1815, invasione prussiana del 1870, invasio
ne tedesca parziale della Grande Guerra, invasione tedesca totale della II guerr
a mondiale.
(12) Max Horkheimer, Teoria Critica, Einaudi, Torino 1974.
(13) Martin Heidegger, Bauen wohnen, denken, in Vortrge und Aufstze, Pfulligen, Fran
coforte 1934.
(14) Cfr. Jordis von Lohausen, uno dei principali studiosi di geopolitica contem
poranei, in Mut zr Macht, Vowinckel, Bergam See 1980.
(15) Gli Stati Uniti non si comportano da impero, ma da societ commerciale. Donde
a lungo termine la fragilit dell egemonia americana.
(16) Per Guy Scarpetta (Eloge du cosmopolitisme, Grasset, Parigi 1981) il radica
mento culturale e storico pericoloso e degno di disprezzo. Ad esso andrebbe pref
erito il modello mercantilistico cosmopolita di cui simbolo New York. La stessa cr
itica dell uomo-di-cultura troviamo in Andr Choraqui (Qui est goy?, Albin Michel, Par
igi 1981).
(17) Il reggae proviene da una danza popolare giamaicana che stata trasformata e
resa consumabile dall industria dello show business. Il lettore potr riportarsi alla
critica operata da Martin Jay (L immaginazione dialettica, Einaudi, Torino 1979)
dei temi di Theodor Adorno sul jazz e le altre musiche ritmiche neoprimitive.
(18) Ernst Jnger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt, Hanseatische Verlags-Anst
alt, Amburgo 1932. Una forma di vita (Lebensform) una tipologia di esistenza che t
rascende le mode e concerne tutta una civilt.
(19) Werner Sombart, Il borghese, Longanesi, Milano 1978.
(20) Jordis von Lohausen, Mut zr Macht, op. cit.
(21) Sulla differenza tra le concezioni del contratto sociale proprie a Locke e
a Rousseau, vedi Paul Claval, Les mythes fondateurs des sciences sociales, op. c
it., e Louis Dumont, Homo aequalis, Gallimard, Parigi 1977 (ed. it. Adelphi).
(22) Alvin Toffler, Lo choc del futuro, Rizzoli, Milano 1975; Jean-Jacques Serva
n Schreiber, La sfida mondiale, Mondadori, Milano 1980.
(23) Riprendendo la simbolistica wagneriana del Rheingold, Werner Sombart (Il bo
rghese, op. cit.), oppone il sangue (Blut), cio le forze etnonazionali e lo spirito
comunitario, all oro (Gold), passione individualista del guadagno.
(24) Guy Dbord, La societ dello spettacolo, Vallecchi, Firenze 1979; il libro fu u
no dei principali manifesti della corrente situazionista.
(25) Per Carl Schmitt (Verfassungrechtliche Aufstze, Duncker e Humblot, Berlino 1
958, raccolta di saggi in parte tradotti in Le categorie del politico, Il Mulino
, Bologna 1972), prima dello Stato moderno apparso durante il rinascimento, le f
orme di sovranit politica erano politeiste e molteplici: citt, curie, principati, du
cati, comuni, reami, colonie, repubbliche eccetera. L omogeneizzazione si spande q
uindi secondo la logica di un complesso economico-culturale: economia e diffusio
ne culturale fanno lega e sono utilizzate secondo strategie parallele.
(26) Cfr. Konrad Lorenz, Evoluzione e modificazione del comportamento, Boringhie
ri, Torino 1971.
(27) L aumento del potere d acquisto pu nascondere una diminuzione dei consumi reali.
in particolare il caso dell Africa nera, nel momento in cui scompaiono i consumi
non monetizzabili, ad esempio provenienti dall economia di baratto. Ma per le stat
istiche il tenore di vita aumenta, perch il reddito monetario pro capite cresce
(28) Le Monde del 3 marzo 1981.

(29) Jean Baudrillard, Il sistema degli oggetti, Bompiani, Milano 1972.

(30) Cfr. ad esempio l ambiente descritto nel film Il cacciatore di Michael Cimino
.
(31) Thornstein Veblen, Teoria della classe agiata, Einaudi, Torino 1971.
(32) Max Weber, Il lavoro intellettuale come professione, Einaudi, Torino 1948.
(33) Jurgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.; Arnold G
ehlen, ber kulturelle Kristallisationen in Studien zur Anthropologie, 1964. Vedi ug
ualmente: H. Lubbe, Zur politischen Theorien der Technokratie, in Der Staat, 1962,
H. P. Bahrdt, Helmut Schelskys technischer Staat in Atomzeitalter, 1961; e Jacque
s Ellul, La tecnica rischio del secolo, Giuffr, Milano 1969.
(34) Helmut Schelsky, Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation, Kln-Opla
den, Dsseldorf 1961.
(35) Vedi Arnold Gehlen, Einblicke, Klostermann, Francoforte 1978.
(36) Marc Pags et al., L emprise de l organisation , P.U.F., Parigi 1979.
(37) Franois Perroux, L indpendance de la nation, Payot, Parigi 1949
(38) Marc Pags et al., L emprise de l organisation, op. cit.
(39) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(40) Herbert Marcuse, L uomo a una dimensione, Einaudi, Torino 1971; cfr. pure Jur
gen Habermas, Antworten auf Herbert Marcuse, Suhrkamp Verlag, Francoforte 1968.
(41) Guy Dbord, La societ dello spettacolo, op. cit.
(42) Jurgen Habermas, Strukturwandel der Offenlichkeit, Hermann Luchterhand Verl
ag, Francoforte 1962.
(43) Stanley Hoffman, The New Gulliver, Londra 1962.
(44) Claus Offe, Zur Klassentheorie und Herrschaftsstruktur in staatlich regulier
ten Kapitalismus, relazione presentata al Congresso di sociologia di Francoforte
del 1968.
(45) Erich Fromm, Avere o essere?, Mondadori, Milano 1977.
(46) Carl Schmitt, Stato, movimento, popolo in Principi politici del nazionalsocia
lismo, Sansoni, Firenze 1935.
(47) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(48) Jrgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.
(49) Max Weber, Il lavoro intellettuale come professione, op. cit.
(50) Augustin Cochin, Les socits de pense et la dmocratie moderne, Copernic, Parigi
1978.
(51) Rgis Debray, Le pouvoir intellectuel en France, Ramsay, Parigi 1979.
(52) Jurgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.
(53) Ibidem.
(54) Herbert Marcuse, L uomo a una dimensione, op. cit.
(55) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(56) Cfr. Ferdinand Tnnies, Comunit e societ, op. cit.
(57) Benjamin Constant, De l esprit de conqute et de l usurpation, 1814.
(58) Guy Scarpetta, Eloge du cosmopolitisme, op. cit.
(59) Carl Schmitt, Il custode della costituzione, Giuffr, Milano 1980.
(60) David Ricardo (1772-1883), finanziere ed economista inglese, teorico del ca
pitalismo liberale. La sua influenza si esercit tanto sui neoliberali che sui soc
ialisti e sui marxisti. Vedi i suoi Principi di economia politica.
(61) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(62) Johann-Gottfried Herder (1744-1803) studi i tipi di civilt, le lingue e le cu
lture da questi espresse, per trovarvi le diverse espressioni dell anima popolare
(Volkgeist). Esalt il genio dei popoli ed influenz Goethe e Fichte.
(63) Jean Baudrillard, La societ dei consumi, Il Mulino, Bologna 1970.
(64) Martin Heidegger, Die Frage ber die Technik, in Vortrge und Aufstze, op. cit.
(65) Jrgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.; cfr. pure
Helmut Schelsky, Der Mensch in der technischen Zivilisation, Kln-Opladen, Dsseldor
f 1961.
(66) Ibidem.
(67) Le Monde del 28 agosto 1980.
(68) Max Horkheimer, Materialismo e morale, in Teoria critica, op. cit.
(69) Ibidem.
(70) Julien Freund, L essence du politique, Sirey, Parigi 1965.

(71) Vedi Konrad Lorenz, Gli otto peccati capitali della nostra civilt, Adelphi,
Milano 1974.
(72) Jean-Jacques Servan-Schreiber, La sfida mondiale, op. cit.
(73) Jean Saint-Geours, Viva la societ dei consumi, Armando, Roma 1974.
(74) Vedi Jacob von Uexkll, Ambiente e comportamento, Il Saggiatore, Milano 1967.
(75) Arthur Koestler, Il principio di Giano, Edizioni di Comunit, Milano 1980.
(76) Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik (trad. it.: L uomo e la macchina,
Edizioni Corbaccio, Milano 1931; Ascesa e declino della civilt delle macchine, E
dizioni del Borghese, Milano 1970).
(77) Ren Ladmiral, prefazione all edizione francese di Technik und Wissenschaft als
Ideologie, di Jrgen Habermas, op. cit. (La science et la technique comme ideolog
ie, Gallimard, Parigi 1973).
(78) Martin Heidegger, Die Frage ber die Technik, in Vortrge undAufstze, op. cit.
(79) Ridley Scott, nato a South Shields nel 1939. stato regista de I duellanti e
di Blade runner.
(80) Daniel Bell, Le contraddizioni culturali del capitalismo, Biblioteca della
libert, Milano 1978. L autore una delle figure centrali del neoconservatorismo amer
icano.
(81) Thorstein Veblen, Teoria della classe agiata, op. cit.
(82) Vedi Michel Crozier, La socit bloque, Gallimard, Parigi 1968.
(83) Cfr. Philippe Baccou e Club de l Horloge, Le grand tabou, Albin Michel, Parig
i 1981. Il libro difende un punto di vista inegualitario un po troppo sistematico
; il suo interesse risiede nella critica della burocratizzazione.
(84) Jean Baudrillard, Il sistema degli oggetti, op. cit.
(85) Ibidem
(86) Konrad Lorenz, Gli otto peccati capitali della nostra civilt, op.cit.
(87) Konrad Lorenz, L altra faccia dello specchio, Adelphi, Milano 1974.
(88) Habermas, Teoria e prassi nella societ tecnologica, Laterza, Bari 1978.
(89) Jrgen Habermas, Technik und Wissenschaft als Ideologie, op. cit.
(90) Ibidem.
(91) Martin Heidegger, Die Frage ber die Technik, in Vortrge und Aufsatze, op. cit.
(92) Jrgen Habermas, Strukturwandel der Offenlichkeit, op. cit.
(93) Helmut Schelsky, Wandlungen der deutschen Familie in der Gegenwart, Kln-Opla
den, Dsseldorf 1953.
(94) Helmut Schelsky, Auf der Suche nach Wirchlichkeit, Kln-Opladen, Dsseldorf 195
5.
(95) Cfr.Christopher Lash, Culture of Narcissism. American Life in the Age of Di
sminuishing Expectations, Norton & Cie, New York 1976. Le tesi dell autore sono in
fluenzate dai lavori di Arnold Gehlen. Il concetto di narcisismo coincide parzialm
ente con quello di soggettivismo esposto in Die Seele im technischen Zeitalter,
op. cit.
(96) Cfr. Pierre Dommergues et al., Le nouvel ordre intrieur, Alain Moreau, Parig
i 1980.
(97) Arnold Gehlen, Der Mensch Athenum, Francoforte e Bonn 1976.
(98) Franois Bourricaud, Le bricolage idologique, P.U.F., Parigi 1980.
(99) Aldous Huxley, Literatur und Wissenschaft, op. cit.
(100) Carl Schmitt, Le categorie del politico, op. cit.
(101) Jean Baudrillard, La societ dei consumi, op. cit.
(102) Alludiamo alla corrente liberalsocialista , cio ad un progetto socialista dist
ributivo che pretende inserirsi in un economia di mercato. tendenza ben rappresent
ata da Jean-Jacques Servan-Schreiber in Francia o da John Galbraith negli Stati
Uniti.
(103) Cfr. Werner Sombart, Il borghese, op. cit.
(104) Bernard Groethuysen, Origini dello spirito borghese in Francia, Il Saggiat
ore, Milano 1975.
(105) Le correnti cristiane apparentemente contestatrici non si interessano del re
sto affatto alla causa dei popoli o al rispetto delle differenze culturali.
(106) Michel Lelong in Le Monde del 28 agosto 1980.
(107) Guy Scarpetta, Eloge du cosmopolitisme, op. cit.
(108) Erich Fromm, Avere o essere?, op. cit.

(109) Erich Fromm, The Sane Society, Basic Books, New York 1955.
(110) Raoul Vaneigem, Le livre des plaisirs, Encre, Parigi 1979.
(111) Hans-Jrgen Syberberg, Die freundlose Gesellschaft, Friburgo 1981.
(112) Ernst Niekisch, Der Weg der deutschen Arbeiterschaft zum Staat, Berlin 195
5. Sull opera di Niekisch vedi Uwe Sauermann, Ernst Niekisch. Zwischen alle Fronte
n, con prefazione di Armin Mohler (Herbig, Monaco 1980).
(113) Oswald Spengler, Der Mensch und die Technik, op. cit.
(114) Friedrich-Georg Jnger, Die Perfektion der Technik, Klostermann, Stuttgart 1
949.
(115) Robert Jungk, Der atomische Staat, Rowohlt, Reinbeck 1979.
(116) Armin Mohler, Tendenzwende fr Fortgeschrittene, Criticon, Monaco 1978.
(117) Mac Kinder, Democratic Ideals and Reality, Londra 1947.
(118) Jordis von Lohausen, Mut zur macht, op. cit.
(119) Carl Schmitt, Stato, movimento, popolo, in Principi politici del nazionalsoc
ialismo, op. cit.
(120) Jean-Edern Hallier, La cause des peuples, Le Seuil, Parigi 1972.
Contro il tradizionalismo
Di Guillaume Faye
Come le epidemie di acne, si vedono periodicamente fiorire, negli ambienti pross
imi a quella che che viene spesso chiamata la destra rivoluzionaria , o pi in genera
le la destra antiliberale , accessi di quello che potremmo definire tradizionalismo
metafisico .
Autori come Evola o Heidegger sono in generale il pretesto e lo sottolineiamo: i
l pretesto dell espressione di questa tendenza di cui molti aspetti ci appaiono ne
gativi e smobilitanti. Gli autori in questione non sono qui in discussione. Per
non citare che questi due, n Evola n Heidegger
le cui vere idee furono spesso molt
o lontane da quelle degli evoliani e degli heideggeriani , si prestano davvero allo s
tesso tipo di critica che legittimo portare ai loro discepoli di destra di cui sti
amo parlando.
Come caratterizzare questa devianza tradizionalista, e quali sono gli argomenti ch
e le possono essere opposti? Tale mentalit appare caratterizzata da tre presuppos
ti assiomatici:
1) La vita delle societ deve essere governata da una tradizione il cui il oblio sar
ebbe ci che ci precipita nella decadenza.
2) Tutto ci che concerne la nostra epoca da secoli oscurato da questa decadenza.
Pi si risale nel passato, minore la decadenza, e viceversa.
3) Solo contano in fondo le preoccupazioni e le attivit interiori , rivolte verso la
contemplazione di un non-so-che, spesso globalmente indicato come l essere .
Senza attardarsi sullo schematismo e sulla superficialit, relativamente pretenzio
sa, di questa assiomatica, che preferisce alla vera riflessione ed alla chiarezz
a le facili oscurit dell inverificabile e dei giochi di parole gratuiti, che
sotto
il pretesto della profondit (se non addirittura in certi personaggi in cui domina
il narcisismo patologico, di poesia ) misconosce l essenza stessa di ogni filosofia
e di ogni lirismo, bisogna soprattutto riconoscere che il tradizionalismo metafi
sico entra in contraddizione profonda con i valori che generalmente pretende di
difendere, cio la rivolta contro le ideologie moderne, lo spirito della tradizion
e europea, l anti-egualitarismo, etc.
In primo luogo, infatti, l ossessione per l ineluttabilit della decadenza e il passat
ismo dogmatico che essa induce si apparenta a un progressismo rovesciato, ad una
reintroduzione della visione lineare e determinista della storia: l identica disp
osizione di spirito, ereditata dal finalismo cristiano, di tutte le ideologie mod
erne . Solo, la storia sarebbe discendente, dal passato al presente, anzich ascende
nte.
All inverso delle dottrine progressiste, tale pessimismo sul mondo per di pi profon
damente smobilitante. Ma questo pessimismo esattamente dello stesso ceppo dell ott
imismo naf dei progressisti. Procede dalla stessa mentalit e incorpora lo stesso t
ipo di vanit, in particolare un profetismo ridondante assortito con una propensio
ne ad erigersi a giudici della societ umana, della storia e dei propri simili.
Questo tipo di tradizionalismo, a cause della sua tendenza ad odiare, a svaloriz

zare tutto ci che appartiene al tempo presente non tradisce solo nei suoi fautori u
na acidit e una fatuit spesso ingiustificabile, ma rivela gravi contraddizioni che
rendono il suo discorso poco credibile, perch incoerente.
Quest odio del tempo presente, dell' epoca moderna infatti sprovvisto di conseguenze
pratiche nella vita quotidiana, al contrario di quello che si spesso osservato,
per esempio, nel cristianesimo. I nostri anti-moderni non si peritano infatti di
approfittare delle comodit della vita moderna disprezzata a parole. E da qui danno
la vera dimensione del loro discorso: l espressione di una cattiva coscienza, di
una compensazione effettuata da spiriti profondamente borghesi relativamente a dis
agio nel mondo attuale, ma nondimeno incapaci di farne a meno.
In secondo luogo, questo tipo di tradizionalismo sbocca nella maggiorparte dei c
asi in un individualismo esacerbato, quello stesso individualismo che la loro vi
sione pretesamente comunitarista vorrebbe denunciare nella modernit
Con la scusa che il mondo cattivo , che i contemporanei sono ben inteso decadenti e
imbecilli per definizione, che questa societ materialista corrotta dalla scienza
e dalla tecnica non coglie gli alti valori dell' interiorit , il tradizionalista, che
ha sempre un ideale apicale di se stesso viene portato a non credere pi nella neces
sit di una lotta nel mondo, a rifiutare ogni disciplina, ogni vincolo di solidari
et con il suo popolo, ogni interesse per la politica.
Solo il suo ego ipertrofico lo interessa veramente, e al massimo il fatto di tra
smettere il suo pensiero alle generazioni future (senza vedere la contraddizione i
nsita nel fatto che
salvo l inizio di nuovi cicli che se ne farebbero comunque ben
poco
queste generazioni si suppone non potranno mai capirlo, in quanto sempre p
i decadenti), con un messaggio in una bottiglia.
Tale individualismo sfocia cos logicamente nell inverso stesso dell ideologia di part
enza, ed esattamente nell universalismo e nel mondialismo impliciti.
In effetti, la tentazione del tradizionalista metafisico di stimare che solo con
ta la riunione spirituale , la messa in comunicazione degli uomini di alto sentire,
dei suoi simili attraverso il mondo, quali che siano la loro identit e la loro p
rovenienza, per tanto che paiano rigettare la modernit occidentale . Al servizio del
popolo, del politico, della comunit, al servizio del sapere, della causa, si sos
tituisce, oltre al servizio e alla contemplazione di se stessi, il servizio ad u
na ragnatela di analoghi narcisismi reazionari.
Si difendono dei valori , quale che sia la loro origine e il loro luogo di incarnaz
ione. Dacch, per certuni: orientalismo fascinato; per altri: mondialismo militant
e; e per tutti un disinteresse cinico per il destino del loro popolo. E si arriv
a in questo persino ad atteggiamenti mentali decisamente cristiani in autori che
pure si propongono di combattere il cristianesimo. Per citare alla rinfusa qual
che esempio: scelta di privilegiare le buone intenzioni rispetto al perseguiment
o del risultato; adozione, per giudicare un idea o un valore, di criteri intriseci
a questa idea e a questo valore, e non di criteri fondati sulle loro conseguenz
e pratiche; mentalit spiritualista che consiste nel valutare ogni cultura, ogni p
rogetto collettivo sulla base del loro preteso valore spirituale , e non sui loro e
ffetti reali, storici e concreti.
Quest ultimo atteggiamento, d altronde, si rivela ben poco corrispondente al paganes
imo europeo cui pure vorrebbero richiamarsi molti dei nostri tradizionalisti . Infa
tti, considerare un opera, un progetto, una cultura sotto un aspetto esclusivament
e spirituale , si pone il principio cristiano di separazione tra materia e spirito,
di dissociazione dualista tra l idea pura e la produzione concreta di storia.
Una cultura, un progetto, un opera non sono che prodotti storici, nel senso concre
to e dinamico del termine.
Non vi separazione, dal nostro punto di vista, tra il valore e la produzione . Le qua
lit liriche, poetiche, estetiche di una cultura, di un opera, di un progetto, sono
intimamente incorporate nella sua forma, nella sua pro-duzione materiale. Spirit
o e materia sono una sola e identica cosa. Il valore di un uomo o di una cultura
quella dei loro atti, non del loro essere o del loro passato.
E esattamente questa idea, che ereditiamo dal pi antico bagaglio tradizionale euro
peo, che i nostri tradizionalisti metafisici, tutti imbevuti del loro spirituali
smo e del loro monoteismo della Tradizione o della ricerca dell Essere , tradiscono all
egramente.

Paradosso: nulla di pi lungi dalle tradizioni europee che i tradizionalisti . Niente

di pi vicino di questi ultimi allo spirito medio-orientale del monastero.
Ci che caratterizza la tradizione europea e che i culti venuti dall Oriente hanno t
entato di abolire assolutamente l inverso di ci che difendono i tradizionalisti europ
ei di oggi.
Lo spirito europeo, in ci che ha di pi grande, pratic sempre l ottimismo della volont,
fu sempre rivolto verso l esterno e il mondo e non verso una pura interiorit, fu c
ostruttivista e non spiritualista, filosofo e non teologo, disinstallato e non r
inchiuso nel suo passato, fondatore delle sue proprie tradizioni e delle sue for
me e non genuflesso di fronte ad idee immutabili, conquistatore e non contemplat
ivo, tecnico ed urbano e non campagnolo, attaccato alle citt, ai porti, ai palazzi
e ai templi pi che ai campi.
In realt, lo spirito dei tradizionalisti attuali fa integralmente parte della civ
ilizzazione occidentale e mercantilista, come i musei fanno parimenti parte dell
a civilizzazione del supermercato. Il tradizionalismo solo la parte d ombra, la gi
ustificazione, il cimitero vivente del borghese moderno, cui fornisce talvolta u
n supplemento d anima , facendogli credere che non grave n foriero di conseguenze amar
e New York, le soap opera e il rock, a condizione che si abbia una interiorit e che
ci si atteggi a nostalgici di un passato perduto.
Il tradizionalista del resto superficiale: schiavo delle sue idee pure e delle sue
contemplazioni, dei suoi pretenziosi giochi filosoficheggianti, considera in fo
ndo il pensiero come una distrazione, come un esercizio gradevole e vagamente lit
ario, alla maniera di un collezionista
e non come un mezzo dell azione, della tras
formazione del mondo, dell autocostruzione di una cultura.
Egli crede in effetti che i valori e le idee preesistano all azione. Non capisce c
he l azione precede tutto: Im Anfang war die Tat , come diceva Goethe, e che non che
tramite la combinazione dinamica della volont e dell azione che nascono a posterior
i le idee e i valori.
Tutto ci chiarisce la vera funzione giocata dalle ideologie tradizionalista in se
no alla destra antiliberale . Il tradizionalismo metafisico una giustificazione per
abbandonare ogni forma di lotta, ogni intenzione concreta relativa ad una realt
europea diversa da quella di oggi, sotto vesti solo pseudo-rivoluzionarie. Non s
oltanto infatti le sue utopie regressive, le sue considerazioni fumose ed astrus
e, la sua metafisica oziosa occasionano fatalismo, inazione, perdita d energia, ma
rinforza l individualismo borghese promuovendo implicitamente il tipo ideale del p
ensatore
se possibile contemplativo e il pi disincarnato possibile come sale della
terra, cos che l uomo d azione, il militante e le vere personalit storiche se ne ritr
ovano automaticamente svalorizzati.
Poich il tradizionalista in fondo non supporta davvero la comunit , la dichiara impos
sibile hic et nunc e se ne fa una rappresentazione fantasmatica del resto proiet
tata nelle brume di non si sa quale Tradizione indifferenziata da primati. In ques
to senso, il tradizionalismo pretesamente antimoderno e antiborghese appartiene ogge
ttivamente al sistema delle ideologie borghesi.
Parimenti, il suo odio del presente costituisce un buon modo, un abile pretesto pe
r dichiarare impossibile ogni costruzione storica concreta, ivi compresa ogni co
struzione contro questo presente.
Coltivando e sta qui il centro del suo discorso
una confusione assurda tra la mod
ernit della civilt tecnoindustriale europea e lo spirito moderno delle ideologie eg
ualitarie ed occidentali (che dichiara senza prove essere legati l una all altro), s
figura, svalorizza (talora a vantaggio di un Terzo Mondo tradizionale idealizzato)
, accettando di abbandonare allo spirito occidentale ed americano il genio stess
o della civilt europea.
Come il giudeocristianesimo, ma in altro modo, il tradizionalista dice no al mondo
, e di per ci stesso attenta alla tradizione della sua propria cultura. In fondo,
un tradizionalista qualcuno che non ha mai compreso cosa sia una tradizione, co
me quella parte dell idealismo filosofici che non ha mai compreso cosa fosse un idea
.
Dal punto di vista del pensiero , infine, poich questo il cavallo di battaglia di un
tradizionalismo metafisico che si vorrebbe anti-intelletualista, quale attentat
o allo spirito pi grave, pi contrario alla qualit del dibattito delle idee ed alla

riflessione, che renderle gratuito e contemplativo, che disincarnarlo da qualsia

si progetto politico in senso nietzschano, che fuorviarlo nel vicolo cieco d una sor
ta di elitismo da biblioteca o di nascisismo da autodidatta salariato?
Osiamo perci liquidare gli evoliani e gli heideggeriani.
Leggiamo piuttosto Evola e Heidegger: per metterli in prospettiva, piuttosto che
castrarli su fogli di carta patinata.
Futurismo e modernit
Futurismo e modernit, Guillaume Faye
PRIMA PARTE: La dissociazione di due coscienze
In tutta evidenza, la cultura dell Occidente europeo ha subto poco dopo l inizio del
ventesimo secolo una mutazione di prima grandezza, dalle conseguenze incalcolabi
li. E in effetti intorno agli anni 1910-1920 che una rottura, perfettamente invis
ibile all epoca, si verificata in seno alla coscienza occidentale. Questa rottura,
che Henri Lefbvre qualifica come catastrofe silenziosa (1), costituisce senza dubb
io uno di quei fenomeni sociologici molto rari che, per la loro importanza, cess
ano di essere fatti sociali per divenire fatti storici. Tale evento assomiglia a
lle lente esplosioni scoperte dagli astronomi che non cessano, nello spazio e ne
l tempo, di far sentire i loro effetti da lontano e molto dopo. Noi continuiamo
oggi a vivere nell onda d urto di questa catastrofe silenziosa. Forse, anzi, non ne
percepiamo ancora che le prime avvisaglie.
All inizio del ventesimo secolo, intorno alla data fatidica in cui stato pubblicat
o il primo manifesto del movimento futurista, il 1909, le forme tradizionali, le
espressioni culturali, i modi di pensare scientifico e filosofico subiscono, in
ciascun campo coinvolto, una rivoluzione, una metamorfosi di fondo, che non si
apparentano affatto alle trasformazioni che la cultura occidentale non ha cessato
di conoscere dall undicesimo secolo, e si presentano invece come mutazioni sconvol
genti, drammatiche. Le arti figurative rompono con la prospettiva e la rappresen
tazione delle forme; la musica tonale melodica cessa di essere possibile e cede il
passo alle sonorit atonali che infrangono gli intervalli dell ottava; l architettura
di punta la fa finita con gli ordini classici e la pratica dell ornamentale per g
ettarsi nella geometria tecnica e nella purezza ritrovata della funzionalit forma
le; la poesia si sbarazza della metrica ancestrale, delle sue rime e dei suoi em
istichi, e si d alla sperimentazione sopra le righe di nuovi ritmi di linguaggio;
l assolutezza della fisica newtoniana e della geometria euclidea sprofonda; le sc
ienze nuove, biologia, fisica, chimica, eccetera, rovesciano le antiche rapprese
ntazioni del mondo, del suo tempo, del suo spazio. La guerra stessa del 1914 non
ha forse, simbolicamente, offerto lo spettacolo di una sovrapposizione tra la p
rima sperimentazione della guerra di materiali e la persistenza delle forme antich
e di combattimento proprie ad un era che non conosceva ancora la tecnologia mode
rna?
Non c quasi limite alla diversit degli esempi che possono essere accumulati per mos
trare che all inizio del ventesimo secolo appare una dissociazione nella coscienza
e nella cultura occidentali. Noi ne siamo, oggi, gli eredi.
La fine della modernit
Ma le forme nuove sono rimaste, pi o meno, confinate, limitate, isolate. Sono rimas
te in gran parte ristrette ad un lite specializzata. La pittura astratta conosce og
gi una notevole regressione. I tentativi di musica seriale, di letteratura esplo
sa, in cui le vecchie norme dell armonia e del racconto sparivano, non sono riusci
te a farsi largo nella coscienza generale. La fisica e le matematiche moderne, s
empre pi alla base di soluzioni tecniche di uso quotidiano, restano oscure per lo
spirito di un pubblico ancora compenetrato dalle rappresentazioni classiche del
lo spazio-tempo e della causalit.
L architettura modernista, dopo che parsa, come la pittura, riuscire a imporsi nel
tessuto delle mentalit, conosce oggi un riflusso. Si ritorna al simulacro dell ant
ico, non ci si messi d accordo con il modernismo architetturale; la casa tradizion
ale, i suoi arredi, la decorazione ornamentale, le politiche di restauro present
ano tutti i segni, ben consolidati sin dalla fine degli anni settanta, di una no

stalgia del passato. L architettura del nostro secolo, come la sua urbanistica, no
n vedono il trionfo del futurismo in senso ampio ma un compromesso industriale tra
la riabilitazione di forme tradizionali urbane ed abitative e gli imperativi te
cnici ed economici della redditivit e della costruzione di massa.
L ideologia futurista, ancora diffusa subito dopo la seconda guerra mondiale, e ch
e prevedeva che la tecnica avrebbe comportato una nuova mentalit ed una nuova civ
ilt, non ha fatto presa sulla cultura sociale, rimanendo confinata ad una lite di
tecnoesteti. La tecnica ha certo trasformato la cultura, ma, con un classico eff
etto di eterotelia, non nel senso scontato. Non l ha modernizzata , ma al contrario h
a rafforzato il tradizionalismo delle mentalit. l ideale della comodit che la tecnica
ha promosso, e non quello spirito della macchina , quel dinamismo impulsivo e corag
gioso che ci si aspettava di veder nascere nei primi tempi dell aviazione e dell aut
omobile, in cui l etica e l estetica potevano per esempio confondersi in nuovi valori
vissuti , in particolare la velocit su cui si apre il manifesto futurista (2).
La modernit muore La nostra epoca sembra avervi rinunciato a vantaggio della ricer
ca d un certo neoclassicismo: la generazione dominante oggi (grosso modo quella ch
e stata direttamente o indirettamente influenzata dal sessantotto) sembra ossess
ionata dalla sacralizzazione dei suoi valori. L inizio del nuovo secolo sembra dun
que essere caratterizzato da una sorta di balbettamento: continuiamo a recitare,
con costumi pi o meno nuovi, lo stesso psicodramma, raffinandolo ed estremizzand
olo un po di pi ogni volta.
Come scrive Jean Baudrillard, La modernit non esiste pi: tutto attuale. E tutto rtro
. Il moderno e il tradizionale, con la loro opposizione chiara e intelleggibile,
hanno lasciato il posto all attuale e al rtro, la cui opposizione non neppure pi di
stintiva. [ ] L era delle ideologie finita, e con essa quella della modernit. Siamo n
ell era dei modelli che [ ] si oppongono contemporaneamente alla modernit e alla trad
izione, ancora legate da una relazione dialettica di superamento o di compromess
o, per dar luogo all era della simulazione (3). La nuova generazione si separa semp
re di pi dai valori innovativi che caratterizzavano la generazione precedente (sl
ancio creativo, spirito rivoluzionario, gusto del cambiamento e dello sperimenta
lismo, eccetera) a vantaggio del messaggio umanitario
contestazione del politico
in senso forte, principio di precauzione, opposizione tra il mondo degli uomini
e quello della morale, ideologia dei diritti dell uomo (4) -, che fa delle genera
zioni successive al sessantotto i figli spirituali del tradizionalismo cattolico
o del diciannovesimo secolo. Bel paradosso
Questa autoepurazione intellettuale intende presentare come eterni e insuperabil
i i valori che strutturano l ideologia dominante, cos come le mode che la illustran
o. Il peso demografico della generazione uscita dal baby-boom del tardo dopoguer
ra ha reso il suo potere culturale e ideologico difficilmente sormontabile, a pa
rtire dall epoca in cui gli uomini e le donne di questa classe d et hanno cominciato
ad accedere al potere politico, economico e culturale.
La situazione minaccia quindi di restare a lungo congelata, tanto pi che la logic
a del sistema accresce la smobilitazione, il rifugio nelle sfere d azione private
(ideologia del tempo libero e gestione individualista dei nuovi spazi di vita).
Ora, una reale modernit presuppone un futurismo , una autoproiezione storicizzante d
i una civilt nel suo proprio futuro. Il regno attuale del contemporaneo corrispon
de, non a un rifiuto del passato, bens ad un rifiuto di ogni storicit. Il futurismo ,
la futurologia, la predicazione del progresso tecnico sono divenuti il suppleme
nto d anima e la giustificazione di attivit creative che sono oggi tutto, salvo che
appunto futuriste.
Il ritorno di tempi di crisi accentua questa frenata culturale e rinforza il con
formismo che la circonda: dopo essersi essa stessa negata ed aver minato la fidu
cia che le veniva accordata, la creazione culturale diventa a sua volta esitante
e freddolosa, e non trova pi calore che nella ripetizione di vecchie esperienze.
Va notato, a questo proposito, come le attuali lites mediatiche siano sempre pi d
istanti dall avanguardia e finiscano per negare la nozione stessa di avanguardia,
sempre pi reputata fallace, ingannevole e alla fine senza interesse: non sono pi v
alorizzate nuove mode, ma quelle che sono gi state sperimentate nei decenni prece
denti. Questa situazione soprattutto sensibile nel campo musicale, che quello ch
e in generale reagisce pi rapidamente a questo genere d evoluzione: i nuovi gruppi

e tendenze, che gi non sanno pi troppo bene cosa inventare per farsi notare, sono
oggi sistematicamente denigrati a vantaggio dei buoni vecchi valori sicuri. Il f
enomeno rtro una sorta di trappola tesa di fronte a noi da cui sembra sia quasi i
mpossibile sfuggire.
Si pu in effetti, per le ragioni sopra evocate, constatare una perenne balbuzie d
elle nuove forme d arte contemporanee. Per avanzare, l arte moderna non ha pi che la po
ssibilit di negarsi da se stessa, dato che ogni forma di progresso le vietato dai
nuovi dogmi che rendono insuperabili i valori e i gusti consolidati. Non diment
ichiamo che questi valori sono stati a lungo vissuti come nuovi essi stessi: le ge
nerazioni tuttora dominanti si sono sempre prese per la giovent e la speranza del
mondo, e continuano a farlo. Esse non tendono quindi a lasciarsi penetrare da f
orme d arte o d espressione artistica che sarebbero nuove al di fuori dei suoi propri
criteri; la non-modernit della cultura attuale avrebbe perci delle ragioni generaz
ionali oltre che strettamente intellettuali
Non volendo disincagliarsi dallo scoglio dell eterna contemporaneit, si ricorre dun
que al simulacro: l eterno nuovo ancora oggi l arte che esplosa negli anni venti e tre
nta e che, dopo dopo la grande gelata rappresentata dall irrigidimento dei regimi
totalitari e dalla seconda guerra mondiale, non ha veramente trionfato che in mo
do parziale ed effimero negli anni cinquanta e sessanta. Da allora non si crea p
i, ma nemmeno si distrugge: l arte si congelata e tutto ci che passato sopravvalutat
o. L antiquariato comincia dal 1970!
Ora, la civilt europea era da lungo tempo marcata da una progressione dialettica d
elle forme . A livello artistico, scientifico, ideologico, il passato era fatto per
essere oltrepassato. Una forma non poteva ritornare meccanicamente, che fosse poli
tica o culturale, sociale o estetica. Questa logica del moderno , instauratasi a pa
rtire dal Rinascimento, che corrispondeva al tempo stesso alla riscoperta dell ant
ichit pagana e alla costruzione dinamica di una nuova civilt (contestazione dei do
gmi cristiani, fioritura delle tecniche, rinascita dello Stato, grandi scoperte
geografiche, eccetera) fondata sulla volont di potenza il vero umanesimo -, oggi
sta deperendo. Tutte le forme possono essere simultanee. L innovazione cessa di es
sere valorizzata; soltanto conta l originalit del soggetto, anche se la sua persona
le originalit si nutre esclusivamente del plagio sistematico di ingredienti del p
assato. Tale regno dell attualit corrisponde anche, in questo senso, all apogeo dell in
dividualismo.
Il perch di questa inettitudine della cultura e della coscienza generali ad ammet
tere e ad interiorizzare le nuove norme estetiche, scientifiche e mentali apparse
all inizio del ventesimo secolo lascia perplessi. Un ipotesi esplicativa che possa
essere adottata ai fini della considerazione delle nostre prospettive future dev
e partire da un analisi di questa dissociazione nel campo delle ideologie. Qui for
se risiede la chiave della dissociazione in tutti gli altri campi della cultura.
Alla fine del diciannovesimo secolo e all inizio del ventesimo secolo appaiono sis
temi di pensiero che non si fondano pi sulla vecchia visione del mondo ereditata
dall egualitarismo cristiano e poi illuminista, dal razionalismo tomista, dalla ge
ometria euclidea, dalla fisica newtoniana, e dalla tradizione umanista. Le ideol
ogie organiciste, irrazionaliste , vitaliste, sovrumaniste rompono in effetti vari
schemi fondamentali di pensiero, di tipo tradizionale, che si ritrovano al contr
ario nel liberalismo e anche in molte correnti socialiste.
Pareto, Weber, Sorel, Nietzsche, Darwin e tanti altri appartengono a questo tent
ativo, cosciente o meno, di far nascere nuove ideologie. I postulati tradizional
i con cui essi entrano in rottura sono i seguenti: la visione unitaria dell uomo,
concepito come paradigma di specie, proprio al cristianesimo, al platonismo e a
tutta la tradizione occidentale fino alla met del diciannovesimo secolo; il mecca
nicismo sociale, che considera la societ come una quasi-macchina spiegabile e tra
sparente, concezione comune al marxismo e al liberismo economicista, perfettamen
te in accordo con i fondamenti della fisica newtoniana; il causalismo razionale,
su cui si fondano i punti di partenza e economici dei liberali e dei socialisti
riformatori, e da cui dipende tutta la loro teoria politica; ed infine l umanismo
individualista, la cui filosofia rifiutata a vantaggio di ci che pu essere qualif
icato con il termine generale di etica della volont di potenza e del superamento
di s.

Le nuove scienze, biologia, fisica, ecologia, psicologia, antropologia, eccetera

, forniscono i postulati di queste inedite visioni del mondo. Le pi diverse categ
orie tradizionali della filosofia cos come della sociologia sono abbandonate: la
ragione razionalista, la teleologia, il dualismo etico sono svalutati a profitto
dell organicismo e del biologismo sociale, della psicologia collettiva e di decin
e di altri ideologemi familiari a coloro che frequentano Nietzsche, Jung, Darwin
, Carrel, Sorel, Bergson, eccetera. Il punto comune di questi nuovi pensieri ci
sembra essere il fatto che essi si riallacciano pi o meno strettamente a certi po
stulati presocratici, progressivamente abbandonati nella coscienza occidentale a
partire dal platonismo e dall aristotelismo, ma in modo ben pi radicale a partire
dall avvento del cristianesimo.
Ora, come nel caso della letteratura o della musica, queste nuove ideologie, viv
aci soprattutto alla fine della Belle Epoque e subito dopo la prima guerra mondi
ale, non giungono mai ad imporsi veramente. Tutte le societ occidentali, come se
avessero bruscamente richiuso una parentesi o rifiutato di impegnarsi sulla via
appena intravista, ritornano in massa, dopo il secondo conflitto, alle istituzio
ni politiche e sociali tradizionali, quelle della democrazia parlamentare, della
monarchia costituzionale, del liberalismo sociale o del socialismo internaziona
lista, con l unica provvisoria eccezione rappresentata dalla parentesi del socialis
mo reale , del resto gi alla fine dello stalinismo abbondantemente in via di trasfo
rmazione in dittatura burocratica, gerontocratica e conservatrice. I concetti de
ll ideologia politica, rinnovati per un istante da nuove e trasversali scuole di p
ensiero, ritornano alla grammatica fissata da Montesquieu, Rousseau, Locke, Pain
e, Adam Smith, Karl Marx e qualche altro.
Ritroviamo dunque qui la disassociazione : la massa da un punto di vista sociale e
culturale torna ad addottare le vecchie ideologie, mentre i nuovi modi di pensar
e o i sogni rivoluzionari ripiegano in ghetti litari.
Ma, a differenza di quanto succede nel campo dell estetica, la dissociazione qui q
ualificabile in termini di valori giacch si tratta di ideologie perfettamente esp
licite. Va allora subito notato che ci che stato rifiutato, ci che non ha potuto t
radursi in cultura generale, ci che ha costituito una modernit rimossa , sono piuttos
to le ideologie in rottura con i postulati dell umanismo cristiano, come appunto i
l futurismo italiano. I sistemi di pensiero che non sono stati ammessi e che non
hanno potuto tradursi politicamente erano quelle che iscrivevano nella modernit
il ritorno delle categorie mentali pagane (ma di un paganesimo non dualista, pi era
cliteo che socratico o stoico).
L ipotesi dell inconscio pre-neolitico
Perch questa sconfitta? Perch questa dissociazione tra vari livelli estetici, tra
idee e valori cristiano-umanisti e presupposti scientifici che sono loro filosof
icamente contraddittori? Per quali ragioni, in altri termini, i concetti dell ideo
logia egualitaria, dalla causalit razionalista al finalismo umanitarista consider
ati al timone del nostro destino, non sono stati spazzati via dallo choc epistem
ologico delle scienze moderne che riattivano una visione del mondo ellenica ? Perch,
per dirla altrimenti, la cultura resta cristianomorfa mentre la scienza ridivie
ne pagana?
Ponendomi nel campo della pura speculazione e senza pretendere di affermare una
qualche verit storica assoluta, mi accontenter, per rispondere a questa domanda, di
proporre alcune ipotesi concorrenti, che comunque non esauriscono il campo di qu
elle possibili.
La prima ipotesi parte dalla supposizione che la visione del mondo pagana sia st
ata svuotata dal cristianesimo e, soprattutto, dalla secolarizzazione progressiv
a di quest ultimo. Pi quest ultimo si svuotava delle sue connotazioni religiose, pi fi
niva per rendere impossibile ogni ricorso ad un altra religiosit . Sarebbe dunque diff
icile qualificare come pagani o come schegge di paganesimo i vari soprassalti futuri
sti del secolo scorso. Deve trattarsi d altro. Dopotutto, da tempo, la cultura eur
opea non esisteva gi che attraverso, esattamente, i suoi soggiacenti fondamenti p
agani. Vi mai stata davvero un arte cristianomorfa? L essenziale del messaggio cultu
rale occidentale stato mediatizzato al di fuori dei canoni teologici. E contro d
i essi. Sono questi canoni culturali pagani che la modernit del ventesimo secolo
avrebbe polverizzato. Le percezioni naturali del mondo non erano pi, da lungo tempo

, che pagane, anche se le ideologie dei valori sociali restavano strettamente er

edi del cristianesimo. Tali percezioni datano, in ultima analisi, dalla rivoluzi
one neolitica. E sono questi presupposti naturali che vanno oggi in pezzi.
La rottura neolitica voleva l ordine, la stabilit, la norma e la regolarit. Voleva u
gualmente il razionale, la logica e l enumerabilit. Non un caso se i popoli che han
no pi a fondo teorizzato questa rivoluzione neolitica sono stati i popoli che hanno
meglio espresso la sua logica interna: i greci hanno inventato la geometria, la
logica e le arti letterarie e plastiche. Altri popoli, che hanno anch essi integr
ato la logica neolitica nella loro visione del mondo hanno inventato ci che altri
porteranno a vertici ineguagliati: l aritmetica, l astronomia o l architettura.
La vera sovversione potrebbe ben essere, oggi, la volont di farla finita con l era
neolitica. Farla finita con la logica, l ordine e lo spirito dell aritmetica element
are. Con la norma, con la citt, ovvero con la storia quale noi l abbiamo conosciuta
sino ad oggi, in una sorta di ritorno ad un paleolitico polimorfo destinato ad
atteggiarsi in chiave postumana.
Ci si pu d altronde domandare se parte dell inconscio collettivo europeo non sia rest
ato in realt profondamente marcato dalla visione del mondo paleolitica, per quant
o ci sia oggi possibile ricostruirla o immaginarla. Storicamente, l arte in tutte
le sue forme esisteva gi prima dell irruzione della rivoluzione neolitica che la ri
voluzione indoeuropea ambiguamente sublima e radicalizza. I popoli che l utilizzav
ano per esprimersi non sono scomparsi brutalmente. Si sono poco a poco appropria
ti della visione del mondo neolitica. Hanno d altronde davvero in gran parte dimen
ticato la loro vecchia cultura poich certamente una cultura umana preesisteva di
migliaia di anni alla diffusione sul nostro continente dell ideologia indoeuropea
in senso dumziliano?
In molti casi si potrebbe arrivare a considerare in un certo senso allogeni pers
ino in Europa numerosi tratti della mentalit neolitica: la messa in ordine della so
ciet, la fissazione di strati sociali, l edificazione di citt (alla fine generatrici
di monoteismo per mancanza di contatto con la natura, e verosimilmente non estr
anee ad uno spirito mercantilista e protoborghese ant litteram), l insediamento te
rritoriale. Per citare un tratto culturale elementare: lo spirito di conquista,
da quali radici proviene? Da cosa deriva questa strana inclinazione europea a ri
mettere tutto in causa, sempre, questa mentalit da perpetui predatori? Non forse
vero che lo spirito contadino, attaccato alla sua gleba e alla sua casa, nega qu
esto spirito, che lo elide nella quotidianit? Lo spirito europeo non essenzialmen
te nomade, fatto di un errare perpetuo e di alee eternamente rinnovate? Si potre
bbe sostenere che ogniqualvolta popoli europei hanno cessato di conquistare, di
aprire nuovi orizzonti, di spingere pi lontano le loro frontiere geografiche e sp
irituali, hanno immancabilmente cominciato a declinare
Cos, la volont di farla finita con la citt tradizionale, la mobilit mentale e fisica
richiesta dai nuovi modi di vita, l istinto visionario da predatore necessario ne
lle nostre societ altamente tecnologiche, potrebbero essere nient altro che dei rit
orni ad un nomadismo originale.
Riprendiamo l esempio neolitico: probabile che il passaggio da una cultura di cacc
ia-e-raccolta all agricoltura e alla sedentarizzazione abbia dovuto produrre un tr
aumatismo mentale considerevole, di cui eco sono ancora percettibili nelle vecch
ie leggende sull et dell oro o sul paradiso terrestre. dunque probabile che il trauma
tismo nato dalla rivoluzione neolitica sia stato pi o meno bene supportato dagli
uomini. Si pu ammettere che alcuni siano stati maggiormente inclini a questo muta
mento di paradigma, perch avevano gi, in loro stessi, un adattamento potenziale al
la modernit neolitica. Un nuovo tipo umano dovuto allora nascere, la legge della
selezione naturale facendo sparire progressivamente i popoli e gli uomini rimast
i dall altro lato della barriera di questa modernit, o non in grado di addomesticarl
a . Delle qualit umane sono state cos perdute. Altre sono state acquisite, rendendo
obsolete le vecchie attitudini. Sembra che i capi religiosi abbiano conservato p
i a lungo degli altri i loro antichi poteri e attitudini, probabilmente perch non
dovevano combattere per la sopravvivenza quotidiana, n nel vecchio mondo (in cui
occupavano alla posizione di stregoni o sciamani o guide), n nel nuovo (in cui ad
empivano alla funzione sovrano-sacerdotale).
Si sempre stupiti dalla modernit dei popoli primitivi. Le scuole di arte moderna so

no state, in molti casi oggettivamente influenzate da arti nate su altri contine

nti: il cubismo e le forme espressive africane sono un buon esempio, e non sempr
e ci unicamente attribuibile ad alienazione culturale e perdita di identit e neopr
imitivismo da parte degli artisti contemporanei. Perch una tale modernit ? Di fatto,
talune arti primitive sono rimaste senza dubbio molto vicine ad antiche categori
e mentali di percezione del mondo. Numerosi sono gli etnologi che si sono stupit
i di fronte ai talenti e alle attitudini, mentali, sociali e culturali, degli in
diani d America del nord, rimasti alla caccia e raccolta sino all arrivo dei coloni
anglosassoni. Tra un artista africano e Picasso, si potrebbe sostenere che vi una
comprensione istintiva e immediata al di l del razionalismo occidentale.
L insorgere della modernit a livello artistico e il fenomeno di dissociazione gi discus
o potrebbero allora non rappresentare altro che il ritorno a questa mentalit preneolitica perduta. E non costuirebbe il ritorno a un substrato precristiano che
al contrario, di fatto, avrebbe in certa misura anche preparato i popoli all accet
tazione della mentalit cristiana: si pu in effetti sostenere che il gran vuoto (l asse
nza di trascendenza, di una trascendenza animistica e diffusa che doveva esister
e prima del paganesimo organizzato ed olimpico) del paganesimo ha creato una vulne
rabilit alla trascendenza esotica di matrice giudeocristiana diffusasi nel periodo
del Basso Impero.
Oggi, la coscienza cristianomorfa altrettanto esaurita di quanto potesse esserlo
la coscienza pagana alla fine dell antichit. E talmente svuotata che diventa diffic
ile ancorare la minima critica nei suoi confronti ad alcuno dei suoi sempre pi sf
uggenti elementi costitutivi.
La causa della dissociazione potrebbe allora spiegarsi nei termini di un ritorno p
arziale, ancora male interiorizzato, di una coscienza primitiva o pre-neolitica. L e
saurimento della coscienza cristianomorfa, cos come del mentale pagano ad essa co
stantemente sopravvissuto, sarebbe sufficiente per autorizzare il passaggio di br
iciole di coscienza pre-neolitica, ma insufficiente per permetterne il trionfo.
Nondimeno, quest ipotesi non pare soddisfacente; giacch l impressione non pu essere ev
itata, e ritorneremo su di essa nel prosieguo, che vi sia un alleanza oggettiva ne
l mondo moderno tra il mentale cristiano e un ritorno di coscienza primitiva, da
un lato, contro un rinnovamento pagano dall altro.
L ipotesi dell inconscio pagano
Le forme di pensiero e d azione apparse all inizio del secolo scorso ed esemplificat
e nella loro forma pi radicale dal superomismo diffuso in varie aree politiche e
culturali europee e dal futurismo italiano prendevano le mosse, in tutti campi,
da un subconscio precristiano, di cui era in corso l emersione progressiva, sotto
aspetti nuovi, nella coscienza collettiva. La rinascita
e la moda
delle evocazio
ni letterarie, politiche e filosofiche del paganesimo alla fine del diciannovesimo
e all inizio del ventesimo secolo paiono corroborare quest ipotesi (5).
Ma questo avvento di una coscienza neopagana si sarebbe urtato alla vecchia coscien
za tradizionale , dominata dalla visione evangelica e biblica del mondo ma compren
dente anche elementi veteropagani (frammenti stoici, neoplatonici, eccetera) o e
lementi provenienti dalla prima fase di riapparizione del paganesimo (gli elemen
ti pi problematici dell antropocentrismo rinascimentale, eccetera). E un tale scont
ro per una volta non avrebbe prodotto ci che produceva sempre nella tradizione ev
olutiva occidentale lo choc di una modernit e di un antichit , cio il superamento diale
co e l integrazione memoriale di quest ultima. Nell undicesimo secolo, nel Rinascimento,
con la Riforma, all inizio della rivoluzione industriale inglese, la nuova coscie
nza era sempre, dalla filosofia all estetica passando dai costumi sociopolitici e
dai rapporti economici di produzione, riuscita a diffondersi e ad imporsi.
A differenza dunque delle rivoluzioni culturali che avevano scandito la storia o
ccidentale, la rivoluzione della nuova coscienza del ventesimo secolo avrebbe al
la fine fallito; per la prima volta dall inizio del medioevo, la modernit non sareb
be riuscita ad imporsi e, catastrofe storica, non avrebbe investito che certi sp
iriti, dissociati di per ci stesso dal consenso culturale dei loro contemporanei.
Ma perch questa sconfitta, dopo tante rivoluzioni riuscite? La spiegazione potreb
be consistere nella natura stessa, molto particolare, della nuova coscienza e di
ci che essa pretendeva superare.
Se vero che la nuova coscienza si riannoda a ci che, in mancanza di un miglior te

rmine, si pu qualificare come paganesimo e se ci che essa pretende trascendere si

apparenta alla globalit della visione del mondo cristiana , o pi esattamente cristian
omorfa (6), la rivoluzione che essa induce appare infatti priva di un comune met
ro di misura con le precedenti. Per la prima volta nella storia europea recente,
una nuova cultura non si iscrive all interno della visione del mondo dominante, m
a pretende di evaderne. Da qui il rigetto da parte di mentalit non preparate e qu
esta dissociazione . Ma perch questo rigetto? Perch questo attaccamento alla vecchia
cultura?
La nuova coscienza marcava, a mio avviso, una rottura qualitativa estremamente bru
tale, un salto psicologico verso forme culturali a cui la maggior parte della po
polazione occidentale non aveva la forza di aderire. La nuova coscienza era iper
faustiana. Riprendeva del paganesimo (o inventava a partire da una mentalit neopa
gana) non gli elementi assimilabili, quelli che il Rinascimento aveva potuto rei
ncludere nella nostra cultura, ma elementi sovrumanisti che l antichit stessa non p
ercepiva che virtualmente e in modo incompleto, elementi e valori che erano gi st
ati parzialmente oggetto di rimozione prima ancora dell avvento del cristianesimo
(7). La nuova coscienza mandava in polvere la morale anti-prometeica liberando i
l titano dalle sue catene, e attualizzava il nuovo mito , quello di Faust. In quest
o senso, il paganesimo della nuova coscienza non solo paganesimo o vero paganesimo, m
si apparenta piuttosto alla radicalizzazione o ripresa esemplare di un certo ti
po di paganesimo, attingendo nella riserva di valori di quest ultimo elementi disp
arati, riorganizzandoli e trasfigurandoli in una sintesi nuova. Come qualificare
questi frammenti di paganesimo ? E si tratta ancora, d altronde, di paganesimo ?
Il futurismo architettonico e macchinico, come i presupposti mentali della fisic
a contemporanea che distruggono il tempo, lo spazio e la causalit delle categorie
occidentali classiche, come ancora l esplosione della prospettiva in pittura, o l a
bbandono delle tonalit musicali, delle strutture del racconto, delle forme della
grammatica tradizionale, eccetera, hanno costituito sconvolgimenti troppo intens
i per essere ammessi. Urtavano gli spiriti non soltanto spiegazione volgare
per
la loro novit formale e la brutale rottura delle abitudini mentali che comportavano
, ma anche soprattutto per i valori impliciti che celavano. La nuova coscienza non
ha potuto apparire che presso alcuni, perch essa era incompatibile con l inconscio
maggioritario della vecchia coscienza. I nuovi valori dell architettura, della pi
ttura, della tecnologia moderna, eccetera, sono stati rigettati dall inconscio col
lettivo perch portavano in s il senso ma non i riferimenti formali della parte men
o ammissibile, per la mentalit cristianomorfa, dello spirito europeo o pagano: ci
o la liberazione delle pulsioni di potenza e l affermazione del superamento possibi
le dell ordine naturale e dei limiti assegnati all uomo (come richiamato nel mito di
Icaro).
Heidegger ha ben mostrato in cosa la tecnica moderna faceva passare la volont di
potenza dallo stadio astratto della metafisica allo stadio concreto del riordina
mento pratico del mondo, operando cos una realizzazione della volont di volont in c
i che potremmo qualificare come ascesa nel potere , prospettiva insopportabile per m
entalit penetrate di cristianesimo o di aneliti per uno stato finalmente pacificat
o di definitiva abolizione dei conflitti e del divenire storico. L architettura mod
ernista, quella delle case sospese, delle citt mobili, eccetera, sfidava l ordine na
turale dell habitat e soprattutto entrava in conflitto con la concezione borghese d
ell edificare e dell abitare, concezione rassicurante e fredda . Le nuove visioni del t
empo e dello spazio della fisica moderna scioccavano la percezione lineare del t
empo storico del giudeocristianesimo (come d altronde avrebbero scioccato le perce
zioni cicliche degli antichi). Musica, pittura, nuove letterature, avevano tutte
in comune il fatto di uscire dall ordine naturale delle cose , quello che Prometeo v
oleva superare, quello che il biblismo assegna a tutti come intangibile, quello
che lo spirito borghese secolarizzando il biblismo pretende di difendere con i s
uoi ideali umanitari, di equilibrio , e di razionalismo consapevolmente o inconsape
volmente neotomista.
Certo, le forme e i modi di pensare nuovi non scioccavano necessariamente al livel
lo esteriore dalla coscienza; in molti casi erano persino ammessi dal discorso e
splicito delle ideologie. La tela, la formula matematica, la sinfonia non erano
sempre, nella loro struttura formale, sovversive; lo erano nella loro interiorit,

nella procedura implicita che presupponevano, nel senso intimo che celavano. E,
a tale titolo, era pi l inconscio collettivo che lo spirito pubblico a cui esse si
urtavano. Paradosso: le nuove forme culturali potevano persino, in apparenza, e
ssere messe al servizio di vecchi ideali, come l umanitarismo o il pacifismo (caso
del discorso surrealista, del marxismo pi o meno ortodosso od immaginario cui si
richiamavano molti innovatori del secondo dopoguerra, eccetera). Potevano anche
farsi veicolo di una concezione meccanicista e anti-organica della societ, caric
a di un fourierismo naif, cui non sono estranei le scuole urbanistiche igieniste e
in parte lo stesso discorso esplicito di Le Corbusier.
A tale proposito, d altronde, le cose si complicano a causa dell esistenza, in certe
nuove forme artistiche, di elementi parassitari la cui spiegazione sociologica.
La distruzione della prospettiva, dell armonia musicale, dei generi letterari ger
archizzati e formalizzati, del teatro ordinato, eccetera, e l apparizione di forme
artistiche indifferenziate e astratte, non sono state ammesse dalla maggioranza
della popolazione perch non concernevano che pseudo-lites isolate dalla comunit po
polare. Nel caso delle avanguardie, l innovazione, di cui le lites tradizionali non
si sono sempre fatte carico, spesso stata portata avanti, a livello artistico,
da ambienti senza legami con le reali sensibilit popolari, etniche, nazionali; sp
ecie dopo la conclusione dell avventura futurista in senso stretto, l ideologia sott
esa a queste innovazioni apparsa cosmopolita ed universalistica, promotrice di u
n arte globalizzata, senza legami con una specificit antropologica individuata e vi
ssuta.
In questo senso pu interpretarsi il voluto disfacimento delle norme in pittura, i
n letteratura, in una scultura o con il teatro. Il bisogno di innovazione , proprio
alla cultura europea, ha finito per essere talora tradotto nella pratica da lite
s parassitarie uscite da ambienti equivoci, concentrate in esercizi ed intellett
ualismi accademici, e prive di un vero radicamento nella cultura popolare. Spess
o allora non restata all arte popolare, spossessata dalla legittimit dell innovazione
, che la rimasticatura delle forme tradizionali. E bisogna rimarcare che queste i
nnovazioni che possono ritrovarsi parzialmente o totalmente in un opera d arte (parzi
almente in Picasso, totalmente in Chagall, per riprendere due esempi conosciuti)
appartengono alla vecchia coscienza dell ideologia cristianomorfa, giacch veicolan
o ideali universalisti ed egualitari, facendo regredire l arte verso il primitivis
mo infraculturale. L arte moderna non va pertanto confusa con queste innovazioni p
arassitarie, che non la esausicono e rimangono solo parziali, nonch largamente st
erili.
Se queste ultime non sono state ammesse nella coscienza popolare, in altri termi
ni, non unicamente in ragione del loro carattere iperfaustiano, ma anche per alt
re cause: da un lato, in quanto emanavano da pseudo-lites non riconosciute come r
appresentative di specifiche tradizioni culturali; dall altro, in quanto veicolava
no un tale cosmopolitismo, una tale astrazione egualitaria, che persino lo spiri
to pubblico europeo, per lavorato e conformato che fosse ormai dalle ideologie d
ella vecchia coscienza , che possedevano questi identici caratteri, non era arrivat
o al punto di ammetterli allo stato puro. L iper-astrazione pittorica o scultorea
per esempio si apparenta un vero e proprio ritorno al biblismo estetico : il rifiut
o di rappresentare la natura, l uomo e le sue creazioni. Possiamo dunque dire che
sotto numerose forme di modernit si nasconde l antimodernit totale, cio il ritorno al
lo stato bruto di un estetica giudeocristiana ed iconoclasta.
Nondimeno, questi aspetti problematici non obliterano la validit complessiva del
tentativo di far nascere un autentica modernit che sia prolungamento nella rottura de
lle successive ondate di innovazione che sono caratteristiche della cultura euro
pea. Certamente, non c soltanto astrazione, decadenza, indifferenzialismo, nelle a
rti nelle letterature moderne, neppure in quelle che per altre ragioni
non sono
state comprese dallo spirito pubblico, non hanno potuto costituire un autentica mo
dernit.
La caratteristica di questa prima modernit sta per nel fatto che in gran parte ess
a non era cosciente di se stessa. Non ha costituito, come abbiamo detto, che il
ritorno del rimosso, di ci che come abbiamo detto si pu definire un inconscio pagan
o . Questo, a quanto pare, ha dovuto affrontare un incosciente cristiano, meno pro
fondo, forse, ma pi diffuso e pi potente. L inconscio pagano era ancora presente ma

ormai puramente residuale e parassitario. Gli uomini che avevano avuto accesso a
lla nuova coscienza non la detenevano che in modo frammentario. Certi vi attinge
vano in campo scientifico; altri in campo letterario; altri ancora sul piano del
la cultura, delle arti, delle idee politiche.
Nella capacit di intenderla dei suoi detentori, d altra parte, alla nuova coscienza f
acevano a loro volta riscontro elementi parassitari la cui incompatibilit non era
percepita. Uno poteva essere marxista e nietzchano, marxista e darwinista, ad e
sempio, senza vedere gli aspetti vecchi, cio cristiani, del marxismo, che passava
cos, a torto, grazie ad un abile travestimento, per un espressione della nuova cos
cienza (ideologie come il liberalismo tecnocratico o il socialismo scientifico mar
xiano hanno d altronde funzionato esattamente come simulacri di modernit e di rivol
uzione; solo oggi, dopo il rivolgimento storico operato dalla scuola di Francofo
rte, che la situazione appurata e chiarificata, e che il marxismo, come il liber
ismo, come la socialdemocrazia umanista e politicamente corretta o il neoconserv
atorismo, appaiono tutti insieme per ci che sono, cio espressioni della vecchia co
scienza cristianomorfa che ritrova la sua unit e solidariet fondamentale).
In breve, se la nuova coscienza ha fallito, ci stato in parte perch essa era dispe
rsa. Per evitare la dispersione, essa avrebbe dovuto raccogliersi in una visione
del mondo coerente, una visione del mondo che, per rendere conto del mondo mode
rno e dominarlo storicamente e mentalmente, ne avrebbe fatto sopportare lo choc.
La causa della dissociazione delle due culture e del rifiuto da parte della mass
a della nuova coscienza non risiede, in effetti, unicamente nel suo carattere pa
gano, nel fatto che essa rimetta a nuovo trasfigurandoli certi valori presocratici
, ma nella trasgressione che essa opera rispetto ad abitudini comportamentali pr
opri all etologia stessa della societ precedente. La nuova coscienza tende infatti
a trasgredire la stessa natura umana come l abbiamo conosciuta sino ad oggi. E forse
l ha fatto troppo presto, troppo intensamente, troppo maldestramente.
I principi della fisica moderna sono incomprensibili, inintegrabili per la cultu
ra comune dell uomo del ventesimo secolo in cui si affermano, giacch superano, come
ha mostrato anche Koestler (8) le strutture della comprensione quali sono oggi
preformate dal nostro passato evolutivo. L abolizione della prospettiva, del racco
nto, della musica tonale, dell habitat tradizionale venuta a incappare in un certo
stadio della natura culturale degli uomini. Le nuove forme appaiono troppo in avan
ti rispetto all apparato culturale, e forse persino (ipotesi affascinante e che ci
immerge nel cuore della questione dei valori transumanisti) in avanti rispetto a
l comportamento umano stesso, al suo stadio filogenetico attuale.
Tutto sarebbe allora successo come se la cultura, che, di metamorfosi innovatric
e in rivoluzione dialettica, aveva sempre saputo far arretrare i limiti dell umano s
u tutti i piani, dal sociale all estetico, fosse arrivata, all alba del ventesimo se
colo, a raggiungere i limiti dell innovazione formale, a vedersi obbligata per con
tinuare il suo movimento ad operare un salto qualitativo, una rottura di senso . Ma
l elasticit della cultura dei limiti. Le rivoluzioni, dall undicesimo al diciottesim
o secolo, erano seguite , fintanto che che non variavano le principali forme del sen
so del mondo biologicamente radicate, ed a maggior ragione fintanto che si restav
a all interno di una visione del mondo che cambiava poco nei suoi grandi tratti.
L ideologia restava d ispirazione cristiana-evangelica: semplicemente, le forme, teo
logiche e poi socio-laiche, si succedevano conservando i postulati filosofici di
base. Stessa cosa in estetica: gli stili si succedevano come altrettante varian
ti della stessa struttura di percezione fondamentale: il racconto letterario, l ar
monia dell ottava, la composizione pittorica rappresentativa. I valori restavano i
mmutati. Soltanto variavano le loro attualizzazioni.
Ma con l apparizione della nuova cultura dell inizio del ventesimo secolo, l uomo-tipo n
on segue pi, non pu pi imitare le innovazioni degli uomini-personalit . La dinamica inn
ovatrice della nostra civilt, divenuta iperfaustiana, sfiora il sovrumano e il tr
ansumano proponendo delle forme-di-vita (urbanismo), delle strutture percettive
(arti), e dei valori che spezzano il quadro naturale/culturale che permetteva al
l uomo di situarsi nel mondo, quadro di qui Lorenz ha mostrato la plasticit relativ
a e la rigidit strutturale (9), anticipando addirittura apertamente la prospettiv
a e l opzione di una trasformazione postumana.
Ho detto che la nuova cultura dell inizio del novecento sfiorava il transumano. Essa

non lo raggiunge, ma resta sul confine tra il sovrumano e l inumano. Le nuove for
me appaiono in effetti simili a diamanti mal ripuliti dai detriti, allo stato br
uto e grezzo, e, si potrebbe dire, brutalizzante. Capaci, almeno alcune di esse,
di condurre all autosuperamento (elementi sovrumanisti), esse si rivelano altrett
anto suscettibili di provocare il dislocamento delle personalit. Caso dell architet
tura e dell urbanesimo futuristi; caso anche dei valori della modernit tecnica, di
cui Heidegger ha ben mostrato l ambiguit, il doppio carattere, iperpoetico e ottund
ente (10).
Ma per quale ragione questo insorgere del sovrumano nella modernit dunque stato s
offocato? Per quale ragione l inumano s mescolato al transumano?
Potremmo rispondere, da un punto di vista strettamente antropologico, che la dis
tanza, il ponte da attraversare dalla vecchia alla nuova cultura erano qualitati
vamente troppo grandi. Spiegazione parziale che appare necessario completare.
Abbiamo visto sopra che la nuova coscienza non riuscita ad espandersi nello spir
ito pubblico tanto per il suo carattere ilimitatamente trasgressivo degli ordini
naturali che per il rigetto inconscio degli elementi pagani che essa incorporava.
E sul carattere di questo doppio rifiuto, su questa ambivalenza di cause che bis
ogna meditare.
Propongo le ipotesi seguenti, tutte connesse tra di loro:
1) La nuova cultura apparsa, come risorgenza parziale di certi valori pagani, in
un momento in cui i valori secolarizzati del cristianesimo si erano, infine, in
sediati negli spiriti, in un momento quindi in cui una coscienza cristianomorfa
esisteva realmente e per la prima volta diventava davvero egemone nell infrastrutt
ura della civilizzazione contemporanea.
2) Ma se la nuova cultura, prodotto e causa della nuova coscienza , nondimeno appar
sa, perch una carenza, una debolezza si faceva sentire da lato della coscienza cr
istianomorfa, che viveva la sua apoteosi a livello cosciente, ma si vedeva conte
stata a livello inconscio.
3) Pare allora possibile sostenere che i valori giudeocristiani, avvicinandosi a
lla loro massima attualizzazione, occupavano le coscienze perdendo al tempo stesso
il loro potenziale di mobilitazione e la loro vitalit, finendo per confondersi c
on la societ stessa e dando luogo, di per ci stesso, a un evento storico nell avvent
ura occidentale: il dispiegamento di una coscienza gi morta. Morta giacch l attualiz
zazione dei suoi valori giungeva a compimento al momento della sua fine, come av
eva presentito Nietzsche nella sua analisi del nichilismo (11); morta, ma nondim
eno regnante, nella forma della mentalit occidentalista.
4) Questa coscienza morta avrebbe dovuto pro-vocare, chiamare, l avvento di una nu
ova coscienza, risorta da un fondo precristiano. Tale richiamo ha avuto luogo, e
si espresso nella forma dell adesione di molti alla nuova coscienza . Ma quest ultima
non ha potuto imporsi.
5) In effetti, si sarebbe potuto credere che un inconscio precristiano, o pagano f
osse destinato a sgorgare al di qua della coscienza cristianamorfa, in via di de
perimento, e che la modernit avrebbe rappresentato il suo ritorno alla piena cosc
ienza, sotto aspetti rinnovati. Ma questo ricorso al preteso inconscio pagando n
on si prodotto. Perch?
6) Perch la morte-apoteosi della coscienza cristianomorfa ha fatto parimenti mori
re l inconscio pagano nella forma in cui questo era sopravvissuto per tutta la dur
ata della prima. Putrefazione totale, dall alto in basso. La civilizzazione nichil
ista della sparizione dei valori (il Sistema , la cui storicit rifluisce) riuscito a
pietrificare anche i valori di riserva presenti nella memoria dei popoli europe
i. Si tratta dell oblio
o sparizione dell inconscio
di cui parla Heidegger (12). E an
che la dittatura del puro qui-ed-ora , il regno dell attuale dissezionato da Baudrill
ard (13).
Queste ipotesi collegate ci permettono forse di cogliere meglio la natura della d
issociazione . La coscienza morta della civilizzazione cristiana e occidentale non
ha permesso di far risorgere i valori pagani rimossi, presenti nell inconscio pop
olare, che sotto una forma edulcorata, fallimentare, perch tale inconscio non era
pi culturalmente attivo. Solo un lite sparuta, quella che ha aderito alla nuova cos
cienza futurista e tecnomorfa, stata capace di rompere con il torpore dell antica
coscienza, ma senza poter trascinare tutti gli altri al suo seguito. E questa in

ettitudine dei valori di riserva dell inconscio pagano a mobilitare l insieme della
cultura e ad esprimersi chiaramente onde riempire il vuoto lasciato dalla putref
azione dei vecchi valori, stato compensato da una improvvisazione culturale. E st
ato necessario, dal momento che l inconscio pagano ieri in via di fossilizzazione
esso stesso, improvvisare in fuorigioco, indipendentemente da una tradizione , una
modernit: quella che ha cercato di cavalcare le tecnologie e le arti nuove.
Certo, tale improvvisazione non veniva dal nulla; non si fondava sul vuoto. Pens
o che si fondasse su una sorta di iper-inconscio pagano, improvvisamente risorto pe
r caso dal portato della tecnica moderna, per cos dire un inconscio dell inconscio,
il suo immemoriale , innestato su strati profondi della psicologia umana fosse risa
lenti alla stessa epoca pre-neolitica e pre-pagana. Da qui la natura selvaggia di
questa modernit improvvisata; da qui la sua dicotomia con l ideologia comune, e la
sua inumanit rappresentata anche dalle sue lacune in materia di tradizioni sentite
e vissute. Tragedia storica della nuova coscienza. Aveva una memoria tanto profo
nda da non saperlo, e da credersi innocente e nuova.
Siamo allora forse in grado di conciliare la prima ipotesi (quella del pre-neoli
tico) con la seconda (quella della coscienza pagana classica).
Le cose sarebbero andate cos: la coscienza cristianomorfa in declino (e al suo ap
ogeo sociale) avrebbe sorbito lo choc congiunto di due forme mentali, poco e mal
e coscienti di s: una, derivante da un inconscio pagano via di affioramento, l altr
a da un inconscio molto pi profondo, inopinatamente risvegliato dalle scosse soci
ali e psichiche della trasformazione tecnologica e industriale del mondo, in alt
ri termini una forma mentale che ha a che fare con il processo stesso dell ominazi
one e che sarebbe stata riattivata nell inconscio collettivo moderno.
Questa sottocoscienza selvaggia avrebbe avuto due effetti: il primo sarebbe stato
determinato dal suo incontro con la nuova coscienza pagana, quella della moderni
t del ventesimo secolo. Essa avrebbe conferito a questa modernit la sua astrazione
, il suo carattere deracin, sradicato, che possibile ritrovare per esempio nelle
arti moderne specie del secondo dopoguerra. Essa avrebbe connotato lo spirito de
lle lite illuminate con una profonda instabilit, quella precisamente dei modi di vit
a pre-pastorali e pre-agricoli. Infine, sarebbe questa forma di coscienza ad ess
ere all origine del fiasco della modernit e del suo autoaffondamento nel presentism
o della coscienza occidentale attuale.
In secondo luogo, questo subconscio pre-neolitico si sarebbe anche disteso sul m
entale cristianomorfo e sulle ideologie egualitarie e progressiste del diciannov
esimo secolo. Sarebbe questa allora una delle cause fondamentali del neoprimitiv
ismo contemporaneo di cui ho gi parlato, evidente anche nella cultura di massa. C
i avrebbe pure contribuito, accentuando in questo la mentalit biblica sempre prese
nte, a conferire alla coscienza occidentale contemporanea il suo carattere nomad
e, apolide e astorico che le conosciamo, facendo operare alla visione del mondo
comune un ritorno indietro verso una concezione pre-storica della societ, in cui
il destino, la sua instabilit cronologica, e la proiezione dello spirito colletti
vo nel futuro non trovano pi posto.
Viviamo cos nell era della contraddizione. Non soltanto tra due tipi di coscienza,
ma anche tra le forme sociali, o quanto meno la maggioranza di esse, e la coscie
nza collettiva. La coscienza cristianomorfa, quella degli ideali egualitari e um
anitari, rimane, malgrado la sua morte
cio la sua cristallizzazione in valori dogma
tici sprovvisti della loro antica carica spirituale
largamente egemonica. Dio mo
rto, ma restiamo all ombra del suo cadavere ancora per lungo tempo, come aveva ben
colto Nietzsche. La Legge divenuta nichilismo, ma resta sempre la Legge.
Al tempo stesso, a dispetto di questa persistenza mentale ideologica dei vecchi
valori, le forme sociali, cio il mondo della tecnica e le tendenze dei costumi, i
ncorporano un buon numero di elementi moderni
cio in fondo pagani in cui si framm
ischiano, nella pi perfetta confusione, valori cristianomorfi e nuovi valori, sen
za che la contraddizione tra i due ancora esploda, e senza che i nuovi valori si
ano percepiti come tali.
La sconfitta della nuova coscienza della prima modernit
Abbiamo gi visto sino a che punto la scienza e la tecnica veicolano, nella materi
alit della loro presa sociale, la potenza, l avventura, l autoaffermazione dell uomo al
di sopra e al di fuori dell ordine naturale. Come indicano le polemiche sul nucle

are e sulla biotecnologia, la tecnica continua a rappresentare il luogo dello sc

ontro tra la vecchia coscienza e di una nuova coscienza ancora carica di scorie, i
ngombra dei lembi di placenta di una nascita difficile.
A proposito della tecnica, la vecchia coscienza divisa: o tenta di strumentalizz
arla al servizio del vecchio umanismo e dei miti della felicit, e allora siamo di
fronte all illustrazione dello stato puro della contraddizione: forme sociali nuove
associate a residui mentali antichi; o ancora la vecchia coscienza riconosce la
tecnica per quello che : e abbiamo allora la posizione non-contraddittoria degli
ecologisti, degli antinucleari, degli antievoluzionisti, dei bioludditi america
ni, o di intellettuali a sinistra e a destra come Ivan Illich o Friedrich Georg
Jnger, o ancora dei denunciatori conseguenti dell elettrofascismo latente delle socie
t tecnologiche.
Ma altre attivit sociali, in particolare certi costumi, traducono questa latenza
di nuovi valori culturali non-cristianomorfi, valori che affiorano alla coscienz
a senza perforarne la crosta, come l acqua che cola sotto la cappa di ghiaccio dei
fiumi gelati. La liberazione sessuale , l esplosione dello sport, l epopea delle mitol
ogie cinematografiche, la fantascienza, il culto dell estetica corporea, l idealizza
zione della giovinezza fisica, la violenza del rock, e altri, molteplici aspetti
della vita moderna, costituiscono altrettante traduzioni materiali di valori ne
opagani, senza che essi siano veramente riconosciuti ed assunti come tali. La ve
cchia coscienza riuscita ad appropriarsi di questi valori e di queste forme di v
ita, pur contrari alle sue scelte di sicurezza e di uguaglianza.
La stessa contraddizione si fa sentire nei campi che concernono gli aspetti prop
riamente antropologici della vecchia coscienza e che non sono debitori all impront
a cristiana ma a una percezione preindustriale del mondo. La fisica quantistica
conosce applicazioni concrete; i ciclotroni girano; l elettronica penetra e modifi
ca la vita sociale, cos come l energia nucleare; la fisica e la genetica sono in pr
ocinto di trasformare l ambiente su scala sinora mai immaginata, eccetera. In brev
e, la nuova coscienza (o piuttosto questo aspetto parziale della nuova coscienza
), bench non abiti che una casta di specialisti, trionfa nelle applicazioni socia
li e formali. La vecchia coscienza, quella della causalit meccanicista, del tempo
reversibile, dello spazio continuo, dell egualitarismo, ha fatto sua la dimora co
struita dalla nuova.
In tutti i campi dunque le forme moderne coabitano con un ideologia premoderna che i
ntende metterle al suo servizio, piegarle a suo uso, ma che tuttavia ha rigettat
o la coscienza da cui esse provengono.
Le forme sociali come le mentalit si conformano quindi ad un architettura complicat
a e caotica. Dappertutto affiorano, edulcorati, in generale inconsci ma qualche
volta coscienti, i valori della nuova cultura non-cristiana. Dappertutto si intr
ecciano le mentalit pre-tecnologia moderna e i comportamenti moderni. Ma se l aspet
to generale della civilizzazione contemporanea offre lo spettacolo di una rimozi
one dei nuovi valori e della reclusione della nuova coscienza in ambienti minori
tari e specializzati, questi schemi semplici non sono dappertutto rispettati.
Molti sentono nel proprio intimo l affrontarsi delle due coscienze; i fatti cultur
ali e sociali traducono un miscuglio caleidoscopico di due componenti, tanto a l
ivelli ideologico (vi sono due tipi di ideologia sportiva, due tipi di discorso
sulla tecnica, due tipi di legittimazione della liberazione sessuale, due tipi d
i interpretazione dell aborto, eccetera) quanto a livello delle forme sociali e de
i modi di vivere: lo sport al tempo stesso produttore di spettatori passivi e an
elito al superamento di s; la liberazione sessuale d luogo al tempo stesso al merc
antilismo, alla piccola morale, del diritto all orgasmo , ma anche all erotismo differe
nziato e inegualitario; la droga diffonde al tempo stesso l indifferenza al mondo,
lo sbracamento narcisista di una giovent suonata e il desiderio dionisiaco di tras
gressione e di sperimentazione di una sovra-realt; le musiche ritmiche si confond
ono con l abbruttimento primitivo e disperato, ma traducono anche pulsioni giovani
li di forza vissute come rivolta contro la societ parentale. Esempi senza fine po
trebbero essere aggiunti: l automobile, la moto, le vacanze, l escursione, il romanz
o storico, eccetera, offrono lo spettacolo di questa ambivalenza.
Sfortunatamente, la nuova coscienza trae poco vantaggio da questa civilizzazione
a pezzi. Tutto avviene come se, per ciascuna attivit mentale o sociale, la cosci

enza pagana moderna, smantellata, avendo perduto ogni centro ed ogni unit, cos com
e ogni linea di forza, si impantanasse in una mostruosa aderenza con le masse mo
lli della cultura e della coscienza morte sempre regnanti. Gli elementi pagani , o
piuttosto sovrumani , della nuova sensibilit europea sono oggi largamente neutralizz
ati. Nello sport, la danza, la moto, il grattacielo, la poesia, il cinema, il nu
ovo postumanismo pagano lungi dal dominare, costantemente rimosso, represso, gua
rdato con sospetto, ostracizzato. Non ci su cui si insiste, non il messaggio cons
iderato accettabile. Tutt al pi ce ne si serve come di una forza strumentale , come me
zzo acceleratore, come schiavo tecnico. La velocit oggi non pi un etica; una mercanz
ia. E d altronde, segno dei tempi, essa limitata, dalla coscienza morta, che non l
a vuole pi reale ma evocata, pubblicitaria, simulata. E questo, ahim, il massaggio d
ella coscienza morta, massaggio/messaggio di umanitarismo volgare, di pacificazi
one borghese, di giustizialismo egualitario, di affossamento culturale, che emer
ge in definitiva da tutte le attivit sociali contemporanei.
Nel decomporsi come cadavere cristallizzato, la visione del mondo cristianomorfa
sembra aver trascinato nella sua morte l inconscio pagano che con essa ha coabitato
per tutta la sua storia. Ci vorrebbe forse dire che il ricorso al paganesimo un ut
opia? Vorrebbe dire che la riattivazione dei miti antico-europei non sarebbe di
alcuna utilit? Vorrebbe dire che il ritorno degli dei , foss anche anche in forma del
tutto diversa, oggi impossibile?
La risposta a una questione tanto fondamentale non pu essere semplicemente d ordine
filosofico; devi situarsi anche ad un livello politico. Politico nel senso in c
ui politico il messaggio di Nietzsche, Weber o Heidegger.
Il problema che si pone, lo formuleremo come segue: la nuova coscienza , simbiosi d
i innovazione e di riattivazione, ha fallito nel suo primo presentarsi; essa ha,
certamente, dato luogo alle forme del mondo moderno, ma non ha potuto imporre l
a sua modernit poich la cultura si trova dissociata in un vecchio mentale dominant
e ed uno nuovo disperso e sprovvisto di forza mobilitante. In breve, la nuova cosci
enza dei tempi moderni non esiste pi. Ha dovuto sparire, digerita dall organismo fre
ddo del vecchio mondo residuale, negli ultimi decenni del ventesimo secolo. Va p
resa tutta la misura di questa immensa catastrofe, peggio fosse dello sradicamen
to e della deculturazione planetari: la modernit morta.
Alla fine del diciannovesimo secolo e all inizio del ventesimo, la problematica ni
etzschana, futurista e heideggeriana aveva colto la morte di Dio , ovvero il giunge
re alla fine dei valori e della coscienza prodotti dal cristianesimo e dalla sua
secolarizzazione. Nietzsche come Heidegger o Marinetti potevano sperare in un r
itorno dell inconscio pagano sotto forma di una riattivazione di valori a-cristian
i e primordiali ( barbari ) trasfigurati dalla modernit . Ma dalla loro epoca molta acqu
a passata sotto i ponti. Le loro domande vanno riformulate, necessario inventare
altro. La modernit, nella loro prospettiva (modernit che era allora ancora tutta d
a fare ), era un futuro il cui mito doveva essere l avvento di un nuovo inconscio di
tipo pagano, identificato o meno come tale.
A ventunesimo secolo inoltrato, in piena civilizzazione tecnologica, sempre para
dossalmente immersi nel vecchio mondo, prostrati sotto il peso del cadavere dell e
lefante cristiano, vediamo bene che la modernit ci presentemente preclusa.
Vale allora davvero la pena di ricominciare uno sforzo volto a riattivare un qua
lche inconscio pagano ? Entrare una seconda volta in scena, dopo essere stati fisch
iati una prima volta degli spettatori perch lo spettacolo era troppo inusuale? La
formulazione del problema ci appare dunque in questi termini: con quale mito re
introdurre una seconda modernit? su quali fondamenti introdurre una seconda nuova
coscienza, cio una coscienza neomoderna ?
Tutto lascia pensare nel nostro mondo il mondo pietrificato del Sistema
che il r
isveglio della coscienza moderna impossibile nelle strutture sociomentali molto
stabili che conosciamo oggi. Riprendere meccanicamente i temi pagano-futuristi d
egli anni 1900-1930 significherebbe necessariamente andare alla stessa sconfitta
.
Allora, su cosa fondare il nuovo mito? A mio avviso, non certo su citazioni cultu
rali ormai vissute in generale sotto il segno dell indifferenza revivalista.
Bisogna allora abbandonare quest idea di futurismo europeo e promuovere un non-mit
o, un mito del puro attivismo, della forma pura, dell ipermoderno astorico? Un tal

e rifiuto della storicit condurrebbe probabilmente allo sradicamento cosmopolita

della tecnologia fine a se stessa, presto recuperato dalla societ mercantilistica
. Decisamente, non possiamo fare a meno di quell identit che cristallizza la specif
ica alterit del nostro mentale collettivo profondo, e che rappresenta la sola alter
nativa. Ma come immaginare nuovamente un paganesimo futurista quando sappiamo ch
e l inconscio pagano, sotto una forma letteraria o paleoromantica, ha davvero poch
e chances di esse riattivabile, come gi presentiva Marinetti nella sua volont dich
iarata di chiudere con qualsiasi passato?
SECONDA PARTE: La seconda modernit del mondo
Alla ricerca del postumano
Una prima ipotesi, conforme dopotutto ad una vecchia tradizione di tabula rasa de
l passato , viene immediatamente in mente: la seconda nuova coscienza deve avere l
a giovinezza insolente di una coscienza storica senza memoria, esclusivamente di
voratrice del futuro. Formuleremmo come segue questa prima ipotesi di lavoro sul
la natura di una nuova modernit: gli elementi costitutivi di quest ultima potrebber
o non essere che indici di un comportamento postumanista che sfuggirebbe ad ogni
analogia con le coscienze anteriori; perch pretendere che questa modernit possa s
orgere soltanto in relazione con una visione del mondo da lungo tempo superata e
d esaurita?
La confusione grande, troppo grande perch discernere le diverse eredit e voler fis
sare le genealogie sia qualcosa di pi che un esercizio puramente gratuito. Ci che
necessario il fatto di sentire questa modernit, se necessario senza ricorrere ad
una legittimazione pagana esumata come un ossessione lancinante. Nuovi valori espl
odono (sport, musiche, arti, immagini, eccetera): l essenziale che non siano pi cri
stiani, che sfuggano al sistema di riferimenti cristianomorfo e che affrettino a
lla sua dissoluzione. Nuove scienze aprono di fronte ai nostri occhi un mondo ch
e disobbedisce alla Legge e al Libro: poco importa il modo di qualificarle. Ci ch
e conta che esse minino dall interno alla visione del mondo dominante.
Ciascuno di questi valori e di queste scienze al tempo stesso rivoluzionario e c
onservatore: recuperato per confortare il sistema al tempo stesso in cui lo nega.
Tuttavia, ci che ne rimane, che ha ridato un supplemento d anima ad un sistema semp
re ed eternamente moribondo. L aspetto rivoluzionario rimane puramente strumentale
: divenuto vetrina, la sua carica esplosiva ridotta a niente. possibile che, all i
nterno stesso del sistema, il ricorso ad altri valori, il ricorso al paganesimo,
sia impossibile strutturalmente. E il sistema che d il senso generale di tutto ci
che si muove nel suo seno, anche se le immagini prodotte appaiono, per una minor
anza, rivestire un altro senso. Perch, allora, non tentare di immaginare una mode
rnit senza una visione del mondo prestabilita? Perch la modernit non si potrebbe ca
ratterizzarsi essa stessa, di fatto, tramite una assenza di coscienza?
possibile concepire una societ senza miti, una societ talmente cosciente di se ste
ssa, talmente lucida da poter far a meno di una coerenza interna. Si ritorna in
tal modo al vitalismo puro, all azione per l azione. Ipotesi rivoluzionaria e perfet
tamente irrecuperabile. Sarebbe davvero un rifiuto della storia? In difetto di u
na definizione soddisfacente di questa storia che bisogna fare (ma ne siamo ben si
curi?), ci si pu domandare se la storia non l azione, la marcia di un gruppo umano
verso se stesso e il suo compimento, secondo le leggi ordinarie del vivente, sen
za che alcuna coscienza del processo sia necessaria.
Al di fuori della coscienza cristianomorfa che ha generato un sistema metastabil
e che rende quasi impossibile ogni ricorso ad altro, e che si nutre delle sue co
ntestazioni interne, dove ancorare una volont di farla finita con esso? Dove trov
are un altrove , un altro che non sia percepito come impossibile, e che sia tutta via
distruttore? Certamente non nel paganesimo degli elmi cornuti, n in quello, terr
ibilmente normalizzato, delle sinfonie mitologiche, dei libri da esteti o delle
epopee guerriere moderne. Un arsenale teorico e concettuale che volesse evocare
una qualsiasi cosa con tali valori si limiterebbe ad adulare il sistema, sempre
avido di recuperi che assicurino ai suoi sudditi un minimo di referenze storiche,
sempre vissute come altrettanti folklori simpatici e alla fin fine smobilitanti. F
ondata su un tale arsenale, una contestazione, foss anche durissima, non farebbe i
n caso di successo che attirare l attenzione del sistema su una domanda popolare di
un nuovo genere di consumo , dandogli i mezzi di perpetuare la sua presa e di organ

izzare una risposta rapida e inoffensiva a tale bisogno.

In quest ipotesi, in fondo molto naturalista e che menzioniamo soprattutto per stimo
lare la riflessione, le tradizioni sarebbero puramente e semplicemente interiorizz
ate come norme comportamentali, al limite come caratteristiche fisiologiche. Sar
ebbe nella densit dell azione, stimolata dal formidabile disinsediamento provocato da
lla tecnica moderna, che una nuova coscienza si ricostituirebbe. La morte della
coscienza occidentale e dell ideologia egualitaria non sarebbe il risultato di un al
tra ideologia, ma di un comportamento, di un trauma socio-psicologico che prende
rebbe la forma di una rottura radicale con ogni passato, con ogni memoria, giudi
cate definitivamente inquinate dalla vecchia coscienza.
Come un organismo vivente che evolve, la nostra cultura obbedirebbe al paragone
utilizzato da Konrad Lorenz: la struttura centrale verrebbe demolita e apertamente
rimpiazzata da un altra, quale che sia il prezzo da pagare. La coscienza storica
resterebbe, ma al prezzo di un nuovo inizio , della stessa natura della rottura riv
oluzionaria del contratto sociale da parte delle filosofie del diciottesimo seco
lo. Tranne che questo nuovo contratto sociale sarebbe di natura fattuale, non ideo
logica: le modificazioni radicali del quadro di vita, tramite l adozione di un fur
ore prometeico di metamorfosi tecniche, tramite l abolizione di tutte le norme mor
ali che obliterino le tentazioni di autosperimentazione dell uomo su se stesso gra
zie alle nuove scienze, costituirebbero uno choc collettivo che ci immergerebbe
nel corso di una nuova storia.
A livello personale, sono evidentemente tentato da questa posizione radicale, mo
lto soddisfacente per lo spirito, e, in pi, portatrice di una potente carica affe
ttiva, la stessa, senza dubbio, che si esprime nella fantascienza pi visionaria e
nei suoi miti. Nondimeno, l osservazione della storia ci fa immediatamente render
e conto che non vi sono mai rivoluzioni o choc storici cos violenti che possano a
bolire ogni passato; supporre che sia possibile non che un illusione. In nessun mo
do le vecchie forme di coscienza muoiono di un colpo. E nulla indica che un tale
trauma tecnostorico, se mai si verificasse e avesse successo, non sfocerebbe in
un nuovo presentismo , e garantirebbe invece davvero l esistenza di una volont di des
tino per i nostri popoli. Questa ipotesi di costruzione di un mondo postumanista
meritava nondimeno di essere posta, giacch, a mio avviso, molti dei suoi element
i meritano, in forma attenuata, di essere mantenuti, come tenter di dimostrare.
Il ricorso a un passato precristiano deve guardarsi da ci che deve essere qualifi
cato come paganesimo volgare : ovvero dal fatto di prendere il passato pagano ed in
doeuropeo come un modello leggendario da imitare meccanicamente. Un tale anelito
al ritorno (al passato) ci farebbe ricadere nel passatismo puro e semplice
il con
trario esatto del futurismo. D altra parte, una tale soluzione non farebbe che app
arentarsi di fatto allo schema millenarista della resurrezione dell Et dell Oro; il p
aganesimo vi sarebbe rappresentato come lo stato di natura, l Eden; il mondo prese
nte come l equivalente del peccato, di una realt sociale e provvisoriamente disordi
nata; e la modernit a venire come un obiettivo finale che ritroverebbe le condizion
i del paganesimo originario. Una siffatta soteriologia non mancherebbe soltanto
di efficacia storica, ma soprattutto mancherebbe il suo obiettivo, perch ricadreb
be in pieno nella vecchia coscienza, quella del tempo lineare del giudeocristian
esimo e dell escatologia marxista.
Nella nostra prospettiva, l evocazione del passato precristiano, il ricorso a una ce
rta forma di paganesimo, deve comprendersi, per utilizzare una metafora heidegge
riana, non come il ritorno degli dei , ma come la venuta degli dei nel nostro avveni
re . Esiste ormai, e pi ancora che all inizio del ventesimo secolo, una rottura radic
ale tra il nostro tempo e una possibile resurrezione di un paganesimo letterario
raffigurato in chiave mitologica. Una tale resurrezione gi stata tentata in vari
modi nel ventesimo secolo, e ha fallito.
Questa sconfitta non si spiega soltanto con la morte dell inconscio pagano, ma anc
he per il fatto che le imago antiche (15) hanno perso il loro potere tradizional
e di suggestione mitologica e sono divenute rimembranze settoriali normalizzate e
inoperanti, rappresentazioni morte . Non rinviano pi che ad evocazioni arcadiche, sc
olastiche, banalizzate come antichit . Sono insuscettibili di funzionare come miti p
opolari. Fare appello ad esse, per commuovere il popolo (cum-movere, far muovere
insieme), alle evocazioni leggendarie alla maniera dei drammi wagneriani, alle

ricostruzioni archeologiche, eccetera, significa condannarsi a voler resuscitare

un inconscio che non esiste pi; e prendere per immagini archetipiche ci che non p
i che una memoria razionalizzata, settorializzata, normalizzata. Georges Dumzil st
esso non si raffigurava le forze che decifrava nel nostro passato indoeuropeo ch
e come categorie del sapere e racconti razionalizzati. Se non li considera come
miti viventi, non soltanto per ragioni di perbenismo universitario e per sottome
ttersi ai tab dominanti; e anche per il fatto che le masse occidentali, informate
ed informi, non hanno pi
per il momento
un passato vivente.
Ma bisogna guardarsi dal tradurre queste constatazioni in rigetto del passato pa
gano, in rifiuto di ricorrere ai valori del passato precristiano. Esso non ha pe
rso nulla del suo potere per certe sfere ristrette che siano capaci di accedere
sino in fondo alla coscienza moderna . Queste sfere, equivalenti agli intellettuali
organici di cui parla Gramsci, devono far venire in esistenza tramite se stesse n
on pi un inconscio pagano , ma piuttosto una coscienza pagana. Qui sta la vera rottu
ra, la risposta alla dissociazione. L inconscio pagano morto; inutile risuscitarlo
artificialmente, fosse anche nelle sfere in cui lo spirito si sia liberato dall
a coscienza cristianomorfa. Il paganesimo non potrebbe quindi ritornare come mito ,
ma bens come sapere, come strumento armato della coscienza. In questa prospettiv
a, l eredit indoeuropea riprende tutto il suo significato. Diventa cos possibile sce
gliere liberamente ci che conviene e ci che non conviene alla modernit nella riserv
a di valori del paganesimo e dell Antichit. Il passato pagano dominato, posseduto, ri
scritto. non domina pi l inconscio ma si vede investito, in modo apollineo, dalla n
uova coscienza moderna. Vi certo una rottura tra gli dei e noi: gli dei non sono
pi in noi, nel nostro inconscio: siamo noi che siamo in loro, che ci proponiamo
di diventare loro.
Qui forse risiede il vero e proprio postumanismo: la lucidit totale; il passato n
on pi percepito come mito, ma come sapere riorganizzato, come riserva di valori.
E questo lo stadio pi-che-umano dell ipercoscienza. E tale potrebbe essere la fine d
ello spirito occidentale, il suo rovesciamento dialettico nell esperiale , che supere
rebbe, spingendolo sino alle sue ultime conseguenze, il nichilismo contemporaneo
.
Come gi presentiva il futurismo storico, l ispirazione e le immagini sentimentali , tr
atte per esempio dall antichit greco-latina o dall architettura medievale o, ancora p
i lontano, da origini indoeuropee che sono per definizione sprovviste di document
i tangibili, non possono rivelarsi come attive e trasponibili nel mondo moderno,
non possono divenire parlanti , che a condizione di una trasposizione mentale impo
rtante. Questa trasposizione, questa traduzione, troppo complessa per essere ope
rata dallo spirito pubblico nel suo complesso. Solo delle lites spirituali sono s
uscettibili di interiorizzare intellettualmente, e al tempo stesso emotivamente,
il passato, e quindi di rappresentarselo come modello di azione, cio di stabilir
e un continuum astratto tra, per esempio, una certa visione storica ripresa da E
raclito o da Tacito o dall Edda e una causa moderna.
Ristabilire astrattamente la continuit delle forme spirituali e culturali al di l
della rottura dei tempi moderni non possibile che per coloro che si sono spiritu
almente mobilitati in tal senso. Certo, non era lo stesso prima della rivoluzion
e industriale e tecnologica. Nessuna rottura di civilt impediva che si restasse i
mperniati su una immagine mobilitante di un lontano passato. L idea di impero ha a
lungo giocato questo ruolo; la storia europea piena di queste riattivazioni del
presente a partire di immagini sentimentali o mitiche tratte da modelli antichi
.
Oggi, come gi Marinetti aveva intuito, abbiamo cambiato di mondo, cosa che percep
iscono male molti altri pensatori e intellettuali la cui formazione rimonta al p
eriodo concluso della prima nuova coscienza, finendo per sostenere per lo pi la tes
i errata della riattivazione della storia tramite la rigenerazione delle immagin
i tratte dai vecchi racconti mitici.
Ora, le immagini del passato, le vocazioni culturali sono necessarie al radicame
nto, alla installazione culturale del popolo. Ma non rinviano per nulla, a diffe
renza di quanto accade per le lite di cui parlavamo prima, al desiderio di una sp
erimentazione o di una traduzione politico-storica. La cultura del passato un vast
o settore neutro. Forse un giorno non lo sar pi: ma ci avverr esattamente a seguito

di una rivoluzione. Nell attesa, per fare questa rivoluzione, per spezzare la quad
ratura del cerchio, bisogna pur tener conto del popolo quale esso in concreto. L
a memoria attiva del passato, traducibile in azione politico-storica, non si ind
irizza dunque che ai catalizzatori di questa eventuale rivoluzione.
La memoria europea, per tutti gli altri, deve prendere una forma pi audace: quell
a dello choc tra il leggendario e l ipermoderno. Una congerie di esempi brulica di f
ronte a noi: gi il fumetto e la letteratura ci abituano da molti anni
e ci mi semb
ra altamente positivo
all incorporazione in scenari futuristi di elementi dell immag
inario pagano, tratti dal medioevo celtico o dalle mitologie greche e germaniche
. Ma non diversamente accade quando in ambito musicale, pubblicitario, ludico, m
olte ambientazioni reinstaurano nell immaginario puro uno stile neomitologico che non
rinvia ad alcun passato-in-bottiglia, ma rompono, attraverso le imago di un mito
ricreato artificialmente, con la visione del mondo monoteista, cos come con tutt
a la sensibilit occidentale.
La modernit come mito mobilitante
La nuova modernit pu anche investirsi in un altra forma di mito cosciente, che crist
allizzerebbe le sensibilit attorno ad una nostalgia attiva della prima modernit, q
uella che stata provvisoriamente rimossa dal presentismo e dallo spirito mercant
ilista dell edonismo occidentalista. Delle figure possono nascere, che sarebbero cer
tamente pi in grado di parlare alla sensibilit e pi propizie a far vibrare gli spir
iti giovani che i noiosi discorsi sui diritti dell uomo.
L architettura avvenirista, la trasformazione del paesaggio naturale, la velocit, i
l cyborg, il volo, l ideologia del moderno-primordiale possono senza dubbio costitui
re l armatura di questa nuova forma di mito popolare. La categoria del moderno si in
veste allora totalmente nel tempo vissuto, e ingloba il passato e l avvenire, ques
t ultimo prendendo la forma di progetto di ipermodernit da riconquistare contro il
presentismo e la fossilizzazione della mentalit occidentalista.
Pu allora essere evocata una modernit gi passata, quella che, gi piena di mistero, m
orta nella seconda met del secolo scorso: sogno di sfida alle stelle bruscamente in
terrotto, stritolamento da parte della civilizzazione mercantilista di questa pu
lsione collettiva di velocit, di potenza, d avventura e di conquista ben espressa n
on solo da Marinetti ma ad esempio da Saint-Exupery, soffocamento di uno slancio
europeo che avrebbe potuto essere simile a quello delle grandi scoperte ma che
si spezzato sul muro prosaico e freddo del sistema, in cui la tecnica non poesia
ma prosodia. Uccello dalle ali mozzate, il modernismo realmente vivente come su
bconscio del mondo europeo. E d altronde forse la sola cosa che vive, che batte an
cora in questo deserto della volont. Il successo della fantascienza lo attesta.
Le immagini superbe del fumetto e dei film, immagini iperreali di vascelli spazi
ali, di guerre dei mondi, di odissee cosmiche, costituiscono un elemento fondame
ntale, una imago centrale della nostra epoca. La nostalgia del moderno e la noia
disperata dell attuale coesistono. Traducono un volere semicosciente di ricominciar
e la modernit sotto un altra forma. Niente di pi pagano, niente di pi fedele all anima
europea tradizionale di questo atteggiamento. qui che il filo con Delfi, con Rom
a, con le epopee della nostra storia, con l innovazione insolente dell arte ogivale
dell undicesimo secolo, con l avvenuta vichinga, con la fioritura rinascimentale, co
n gli esploratori spagnoli e portoghesi del quindicesimo secolo, con tutti i mom
enti creatori della storia europea, si riannoda veramente.
Il passato del nuovo mito non pu dunque fondarsi che su questa frustrazione del mod
erno, quella che getta la giovent nella passione della moto o degli sport estremi
o della body modification, la infiamma al ritmo delle rock opera, la spinge all a
vventura e al viaggio, zaino in spalla, sulle strade e negli angoli pi remoti del
mondo e del virtuale. Energie sprecate, sviate in forme inferiori, recuperate d
ai passatempi e dal consumo di massa; ma comunque energia, energia moderna, a cu
i non manca che un epica.
Il futuro del mito non pu essere che dello stesso ordine. Rinvia del tutto naturalm
ente alla ricreazione della modernit. Ed il cosmo che ci sembra dover principalme
nte giocare il ruolo del richiamo, allo stesso titolo di quello giocato dal mare
nel quindicesimo secolo, all inizio del fantastico slancio delle grandi scoperte.
La terra, in particolare le terre emerse, oggi conquistata, chiusa, senza front
iere da superare. Ora, uno dei motori essenziali della pulsione dialettica delle

culture e europee, cos come della formulazione da parte delle funzioni sovrane d
i miti mobilitanti, sempre stato il desiderio di spazio.
Il radicamento, certo essenziale, sempre stato il trampolino della conquista. No
i siamo, e per sempre
almeno se vogliamo restare noi stessi -, popoli del mare.
Il mare, come mezzo di appropriazione di nuove coste, di nuovi spazi. Il mare: t
ermine evidentemente metaforico al giorno d oggi. Il mare dell inizio del ventesimo
secolo sono state l atmosfera e la stratosfera, gli spazi dell aereo. Oggi, evidente
mente, soprattutto dello spazio interplanetario; lo spazio del missile (e non ce
rto dello Shuttle, della navetta ).
La terra, dipartimentalizzata, non basta pi per l evocazione di un mito avventuroso
. il miscuglio detonante costituito dall alta tecnologia e al tempo stesso dalla c
onquista spaziale che forma oggi la riserva operativa di immagini mitiche. Non n
e costituisce, evidentemente, la sola riserva, ma rappresenta almeno la chiave d
i volta di un insieme di mitemi, tra cui la tecnica terrestre
dell infinitesimamente
piccolo, del cyberspazio, dell occupazione e sfruttamento del fondo oceanico e de
lle profondit del mantello planetario,
cos come le guerre di liberazione (militari,
culturali, eccetera) mantengono a loro volta tutta la loro importanza.
I popoli portatori di storia in Occidente sono spesso stati popoli migratori: mi
grazioni indoeuropee, conquiste romane, invasioni barbariche, espansioni viching
he e normanne, eccetera. Da cosa erano spinte? La tripartizione funzionale si op
pone allo sradicamento. E un ideologia della stabilit sociale. Non dobbiamo supporr
e che una pulsione pi fondamentale preesistesse e coesistesse con quest ideologia?
E questa pulsione di avventure e di potenza precisamente quella su cui una nuova
modernit potr fondarsi.
Radicamento e disinsediamento
Non si tratta, nondimeno, di rifiutare il radicamento, l enracinement, il fatto di
abbeverarsi alle fonti della propria storia, in particolare della propria regio
ne e della propria comunit etnoculturale, la riscoperta del proprio passato e di
ci di cui si eredi. Tutte queste cose sono profondamente salutari; malgrado il fa
tto pur necessario rendersene conto
che la ricerca delle radici storiche e local
i recuperata dalla societ mercantilistica come settore dell industria dell intratteni
mento, essa traduce una rivolta della salute fisiologica dei popoli contro un ambi
ente culturale sempre pi indifferenziato, entropico, globalista. Il radicamento,
da questo punto di vista, una necessit vitale, un minimo veramente incontestabile
nella misura in cui permette di evadere dall attualit, questa stessa attualit che c
i sbarra la via della modernit. Ci nonostante, pur costituendo un fondamento fisio
logico, una necessit della terza funzione , il radicamento e l affermazione di una dif
ferenza e specificit di cui pure proprio il futurismo ha dato l esempio con il suo
acceso nazionalismo non potrebbe da solo offrire, all ora attuale, la materia prim
a di una mobilitazione storica.
Il radicamento in realt appartiene al culturale, non al politico. Certo, ogni pol
itica che non ne tenesse conto e tentasse di raffigurarsi una nuova coscienza mo
derna contro il, o a prescindere dal, radicamento si perderebbe. Ma al tempo ste
sso il radicamento non , di per s solo, un rimedio: il sistema pu benissimo essere
soddisfatto da sudditi radicati , legati perci a una terra o a un folclore qualsiasi
, e resi anche per questo sempre pi dipendenti. Potrebbe mai il radicamento, in a
vvenire, essere di per se stesso vissuto altrimenti che come un rifugiarsi nell id
ea di un et dell oro immaginaria, rifugiarsi smobilitante e alla fine radicalmente li
mitativo? C da dubitarne: i miti e i temi di questo radicamento possono senza trop
pe difficolt diventare altrettanti argomenti puramente consumistici.
Nella fase della messa in opera di un mercato economico mondiale, a partire dagl
i anni sessanta, le disparit regionali erano un freno all espansione del sistema: b
isognava rompere le vecchie strutture socioculturali nazionali e locali per mett
ere al loro posto reti e strutture e abitudini di consumo transnazionali. Questa
fase appare oggi sostanzialmente conclusa, e la globalizzazione ad uno stadio a
vanzato. Conviene dunque, in tale seconda fase, suscitare l interesse dei sudditi
per nuovi prodotti, altrettanto internazionali ma rivestiti di colori nazionali,
etnici, tipici . Non soltanto il mercato globale pu sopportarlo, ma quest evoluzione
gli persino necessaria: nella prima fase, era necessario porre in essere un econom
ia di massa, oggi, lo scenario diventa pi raffinato e il radicamento diviene uno

degli argomenti della domesticazione dei popoli, sotto una forma apolitica e fol
kloristica, utile alla moltiplicazione dei bisogni immaginari ed al simulacro ch
e viene a rimpiazzare potenza e reale ricchezza collettive.
Il tipo di disinsediamento , in compenso, in cui potrebbe sostanziarsi un nuovo nom
adismo, prende tutti i colori di una contestazione risolutamente neomoderna (ter
mine in effetti preferibile a quello di moderno , connotato dalla sua riconosciuta
sconfitta). Cosa rappresenta questo nomadismo, se non una volont di disimborghesi
mento integrale, la rinuncia alle forme esteriori del possesso, lo spirito erran
te generatore di nuove forme di pensiero e di ragionamento, l espressione dello sl
ancio vitale di un popolo, della sua volont destinale di conquiste, della sua energ
ia fondamentale? Il radicamento deve essere concreto, vissuto, quotidiano. I val
ori storici, il discorso ideologico fondatore non devono incorporarne i temi.
D altronde, un radicamento vissuto in forma di discorso teorico, di recensione, di
propaganda, diventa un dizionario, una raccolta da museo di citazioni senza for
za, un breviario nostalgico per popoli anemici. Il radicamento di per s pu paragonar
si ai valori degli antichi di Lari, che non partecipavano al Pantheon dei grandi
dei politici.
Il discorso mobilitante della neomodernit non deve parlare di radicamento ma di mod
ernit, al fine di non inquinare questo radicamento, e soprattutto di non obliterare
il richiamo al modernismo con imago contrarie. Ogni valore al suo posto. Il rad
icamento un valore della terza funzione; il suo discorso deve rimanere indipende
nte. Il discorso eminentemente politico (non politicante) di coloro che si richi
ameranno ad una ripresa della storia, ad una nuova partenza della modernit, apparti
ene alla prima e alla seconda delle funzioni indoeuropee. Volervi includere il r
adicamento significherebbe tenere un discorso regressivo che finirebbe per confi
nare con l invocazione di un ritorno alla terra da sempre portatore delle peggiori r
egressioni storiche e di posizioni politiche reazionarie o primitiviste. Coloro
che faranno entrare di nuovo i popoli europei nella storia dovranno porsi in una
posizione appunto di disinsediamento (14), posizione difficilmente comprensibil
e nella nostra epoca, in cui si tende ad opporre come contrari assoluti il radic
amento e la globalizzazione, e a confondere quest ultima con il mondialismo. Quest u
ltimo s apparenta allo sradicamento, al rifiuto di s: sono il mercantilismo interna
zionale o l evangelismo cristiano ad essere mondialisti. Anche la prima modernit in
parte lo stata. Da qui la frequente condanna delle idee moderne e della tecnica s
tessa da parte dei difensori del radicamento .
Per superare questa contraddizione bisogna pensare insieme modernit e radicamento
. Se lecita una generalizzazione, i popoli europei non sono, contrariamente agli
asiatici, popoli meditativi. Un movimento di ritorno su di s , spaziale e affettivo
, non fornirebbe dalle nostre parti un sovrappi di energia interiore ma ci sprofo
ndebbe ancora di pi nel sonno. Faustiana ed energetica , la cultura europea non se s
tessa che nel movimento in avanti. Essa si rinfranca nell azione, e non nella retr
azione. Il radicamento deve, di per ci stesso, essere vissuto come punto di parte
nza, la patria vista come base per guardare all esterno e non come abitazione da arr
edare e custodire. Bisogna guardarsi dal vivere il radicamento nella sua domestic
it che tende oggi a prevalere: ciascun popolo a casa sua pacificamente racchiuso nel
le sue frontiere; tutti folkloristicamente radicati secondo un ordinamento univers
ale.
Questo tipo di radicamento conviene infatti perfettamente alle ideologie mondial
iste. Autorizza la costruzione di una sovrastruttura planetaria a cui si integre
rebbero, privati del loro senso, normati secondo lo stesso modello, i nuovi loca
lismi. Il radicamento di cui parlo tutt altro. Si costruisce e si afferma contro l
e prigioni del folklore, e vede ci che stato nella luce di ci che chiama a divenir
e.
Bisogna dunque conciliare radicamento e disinstallazione . Il radicamento, nel suo
senso nobile, non pu d altronde esistere che se vi disinstallazione, cio desiderio c
ollettivo di viaggio, di conquista, di avventura, di potenza. Uno compensa l altro
. Un contadino non mi pare automaticamente radicato: piuttosto insediato . E, di pe
r ci stesso, una cultura puramente contadina manca tipicamente di energia creatrice
.
Il radicamento non esiste concettualmente e sensorialmente che di fronte allo sr

adicamento nel mondialismo, o al disinsediamento nella globalit. Il radicamento d

el mondialismo priva delle specificit perch neutro, sociale , pacificato, spoliticizz
ato, esclusivamente rivolto verso lo spirito piccoloborghese della quiete e dell
a dolcezza domestica. Su questa lunghezza d onda si situa ad esempio la riscoperta
inglese contemporanea delle tradizioni locali.
In compenso, il radicamento che compensa la globalit e ne costituisce il pendant
va compreso come una base su cui aprirsi al mondo, un riposo prima della conquist
a . Quest ultima, che essa miri oggi al fondo alle stelle o al fondo degli oceani, n
ecessita, per prendere tutta la sua misura, di essere percepita come la festa di
uno spaesamento. Lo spaesamento non possibile che se il paese esiste: questa la f
unzione del radicamento come io lo intendo. Fornire energia e distanza all immersi
one in un mondo pi grande. Mantenere la terra e lo spazio che la circonda come un
campo permanente di investigazione, grazie al contrasto sempre mantenuto tra il
presso di s e l altrove .
Al contrario, lo pseudoradicamento riproposto dalle ideologie mondialiste e di n
atura mercantilistica destinato a rinchiudere gli uomini a casa loro. E nella home
, sweet home che agisce in primo luogo il mondialismo. l che parla il televisore.
L uomo occidentale non vuole essere altrove in alcun luogo. Dappertutto trasporta at
taccato alle suole il suo universo; dappertutto crea dei Club-Med . Non ama sentirs
i straniero, come non ama trovare stranieri in alcun luogo. Se un nuovo mito dov
esse nascere, non c nulla da temere per il radicamento. Colui che intende giungere
oltre ai confini della terra poetizza, per un effetto di ritorno, in primo luogo
la sua terra, come Marinetti ci insegna.
Il ritorno dei maghi
Ma da tutto ci deriva un ipotesi evidentemente terribile, un ipotesi che ci porta in
direzione opposta alle ideologie della salvezza, e che ci riconduce alle premoni
zioni di Nietzsche e di Heidegger sull esistenza possibile di due tipi di umanit. p
ossibile che la massa nel suo insieme non ne esca. possibile che la dissociazion
e delle due coscienze non sia inizialmente superabile.
Se deve nascere, la coscienza neopagana , che si confonderebbe evidentemente con la
seconda coscienza futurista , sarebbe, sul piano storico, relativamente sprovvista
di inconscio. Iperlucida, avendo raggiunto il livello della super-coscienza, ma
nipolando le proprie immagini mitiche senza esserne dominata, trovando la sua fo
rza di mobilitazione di automobilitazione
nell intelligenza pi che nel sentimento,
la nuova coscienza moderna potrebbe non poter essere condivisa da vasti settori
della popolazione.
La ricreazione di nuovi valori, dopo l esaurimento dei valori dualistici della vis
ione del mondo ancora regnante, dovr, come aveva colto Nietzche, operare una inver
sione del valore dei valori . Questa inversione e trasvalutazione (Umwertung) comp
rende in particolare la trasformazione della natura stessa dei valori ultimi e d
ei miti. I valori ultimi dovranno derivare dalla categoria dell intelligenza razio
nale senza soccombere pur tuttavia alla vecchia ragione paleoposivitista. Si tratt
er di riunire nello stesso mentale un affettivit e un progetto riorganizzante. L affetti
vit dovr al tempo stesso essere dominata ma trascinante; il progetto, portatore di
una audacia non-logica, e incorporatore di valori gratuitamente scelti. Questo
miscuglio di valorizzazione spirituale dominata e di intelligenza strumentale ci
sembra essere, come aveva forse percepito Max Weber, il crepaccio da cui deve p
assare lo spirito europeo oggi bloccato in fondo alla grotta ove l ha condotto l imp
asse mortale dell evoluzione dei vecchi valori. Un passaggio da cui pu essere chiam
ata a passare prima una avanguardia.
Non probabile infatti che l insieme dei popoli possa facilmente sopportare un live
llo di coscienza tanto complesso, in cui la natura stessa del mito trasfigurata,
in cui l intelligenza non distrugge e non neutralizza pi la fede ma se ne fa portatr
ice, in cui l irrazionale non sconvolge od ostacola pi le piste del progetto razional
e ma lo provoca, e in cui la prospettiva postumana assunta pienamente e delibera
tamente.
per questo che, per molti se non per la maggioranza, il comune avvenire potrebbe
restare provvisoriamente definito da una una modernit di basso profilo , in cui mit
i conserverebbero la loro struttura classica, in cui le vecchie categorie ideolo
giche mentali (sul tempo, sulla natura, sullo spazio, sull uomo, eccetera) non sar

ebbero che progressivamente trasformate, in cui le tecnologie autopotenzianti no

n sarebbero che gradualmente e volontariamente adottate e comprese , tanto lunga e
difficile appare la strada che permette di uscire dalla vecchia coscienza.
Del resto, il cristianesimo, nel periodo della sua progressiva affermazione, ha
proceduto in un identico modo. La vecchia coscienza pagana ha sussistito a lungo
ancora dopo l avvento del cristianesimo ufficiale . La nuova coscienza e i suoi miti
, tratti da fonti orientali, non sono stati inizialmente e direttamente operativ
i se non presso le lites culturali e politiche della Chiesa. La nuova coscienza d
i allora si insediata con gradualit, attraverso il compromesso e il sincretismo,
lo sperimentalismo e l esempio.
Similmente, probabile che la rivoluzione del ritorno della storia, del ritorno a
una coscienza vivente, se deve avvenire, non proverr dalle masse . Uscire dalla cos
cienza morta e dalla massificazione dei popoli europei non potr probabilmente ess
ere il risultato di una rivoluzione culturale generale, al contrario di ci che si
potuto prodotto nel diciottesimo secolo rispetto all Ancien Rgime ed al cristianes
imo religioso, stante la massificazione della societ che intervenuta nel frattemp
o e la ben maggiore radicalit della trasformazione postumanista e postumana che o
ggi ci si propone.
Una nuova modernit verr piuttosto a sbocciare dallo choc fisico provocato dalla te
cnica stessa. Da qui la necessit di formare delle lites che, deliberatamente, cost
ruiranno un mondo traumatico (secondo l ipotesi futurista). capace di produrre una
evoluzione mentale prima che culturale. La tecnica moderna sembra talmente oltre
passante che essa pu senza dubbio, come suggerisce Heidegger, creare, a partire da
lla sua materialit, nuovi valori, senza che sia obbligatoriamente necessario pass
are dalla previa ed esclusiva intermediazione di uno strumento ideologico e cult
urale ed artistico in qualche modo astratto .
In questa ipotesi, la rivoluzione culturale non coinvolgerebbe in un primo tempo
che una parte del tessuto sociale; questa in seguito imporrebbe nuovi valori, n
on tramite il suo discorso , ma attraverso la sua volont materiale, attraverso la co
struzione di un mondo ipermoderno, futurista, transumano, spaziale . Retroazione de
lla tecnica e dei modi-di-vita transumanisti sulla coscienza umanista. Risveglio
della coscienza tramite la techn. La tecnica: medium tra la nuova coscienza e le
masse.
Mi sembra che si debba, e per lungo tempo, ammettere questa tragedia della doppia
umanit . In senso spirituale, se la nuova coscienza vuole imporsi, non potr farlo c
he a questo prezzo. L unit oggi da riconquistare del popolo, unit organica e storica
, dovr al tempo stesso convivere con questa frattura interiore. La nuova funzione
sovrano-sacerdotale deve concepirsi come un ordine che solo detiene le chiavi della
nuova coscienza, che si raffigura come al tempo stesso legata al popolo, ma spi
ritualmente distante dallo stadio attuale della sua evoluzione. L ordine della nuo
va coscienza si instaura come guardiano di una tradizione neofondata e di radici
arbitrariamente scelte; a tale titolo, non le svela nella loro essenza che a ch
i gi miri ad esserne partecipe. Esse non sono politicamente utilizzate per mobili
tare il popolo ma
opportuno insistervi messe al riparo come fonte d ispirazione su
periore (sotto la forma, come abbiamo visto, di ideomiti ).
dunque a una rivoluzione mentale, a una rottura comparabile alla rottura neoliti
ca che le lite tentate dalla modernit sono convitate. Le masse faranno fatica a se
guire. Ci si pu d altronde domandare se questa rivoluzione non ricondurr all antica se
parazione dei gruppi umani in due classi mentali, separazione distrutta dalla su
ccessiva tripartizione neolitica giunta sino agli oratores, bellatores e laborat
ores medievali. Un tempo esistevano i maghi e gli altri , i detentori del sapere e gl
i utilizzatori di tale sapere. L avvento delle nuove scienze rischia di riprodurre
questo schema. Potrebbe anzi verificarsi una sorta di separazione mentale tra i
maghi, che deterranno il segreto delle cose, e gli altri, che utilizzeranno que
sto sapere senza sempre volerne conoscere le implicazioni.
I detentori tecnici dei nuovi saperi non saranno d altronde necessariamente i magh
i. Non saranno che semplici attori della modernit. I maghi, loro, sapranno il per
ch di questa modernit, talora forse anche senza padroneggiare perfettamente l utensi
le che la modernit incarna. I maghi paleolitici non erano senza dubbio i migliori
cacciatori. I saggi neomoderni non saranno necessariamente ingegneri informatici

o biotecnologi. Potranno forse costituire una nuova funzione druidica , o re-ligios

a in senso puramente etimologico e risolutamente antimetafisico (ma nessuno pu pr
evedere n pensare le forme di una nuova religione, se non per il fatto che essa,
per essere religiosa, non potr pi essere cristiana), che si ispirer ai valori del p
aganesimo, per riformularli in valori storicamente rappresentabili. Ricorso apol
lineo al paganesimo; re-instaurazione, nella rottura e nella rilettura della nos
tra memoria storica, di una tradizione propriamente arcaica , originale, originaria
e originante.
Il possibile distanziarsi tra la la nuova coscienza moderna e il resto del popolo
non deve d altronde comprendersi come una cesura di ordine sociale o tanto meno di
natura economica. L insieme dei nuovi maghi che ci rappresentiamo, detentore della n
uova coscienza , non ha, in senso stretto, alcuna responsabilit pubblica o collocaz
ione di classe, ed destinato ad attraversare il corpo sociale. Non un establishm
ent. Riprendendo il posto della prima funzione indoeuropea, il suo ruolo appunto
religioso ( re-ligioso ) e poetico ( poietico ). l ispiratore del politico, ma non entra
in quanto tale nelle gerarchie sociali. Pu reclutarsi in tutte i ceti , in tutte le p
rofessioni , a tutti i livelli gerarchici e socioeconomici della comunit popolare.
Trasforma le tradizioni in progetti, riesuma il passato dalla sua passatezza passi
va e lo rende sovversivo, moderno.
Le nuove tradizioni devono naturalmente dar luogo ad una politicizzazione. La cu
ltura si raffigura, da questo punto di vista, non pi come un settore neutro di in
trattenimento, ma come uno strumento di difesa e proiezione della propria identi
t sul promontorio dei secoli marinettiano. certo che attraverso la riscoperta di un
nuovo passato, attraverso la rilettura sistematica di questo passato secondo nu
ovi criteri discriminatori, e attraverso la trasformazione del senso di eventi o
fatti culturali passati, che una nuova modernit potr imporsi.
Va d altronde rimarcato oggi negli ambienti intellettuali una salutare deneutraliz
zazione della cultura: parlare di paganesimo non pi innocente. Giacch questo disco
rso pu e deve ispirarne un altro, il suo doppio, un discorso neoculturale, lunga
e paziente via d entrata dei popoli europei in una nuova civilt da creare, radicata
ma disinsediata .
Il discorso neoculturale ha per funzione di inventare tradizioni nuove a partire
dai bisogni constatabili (ad esempio, la mancanza di attivit propriamente festive
nel mondo moderno) o da strutture vuote (per esempio, iniziazioni generazionali o
tradizioni morte, ma che si tratta di rimpiazzare con altre che prenderanno la s
tessa funzione). Il discorso neoculturale concerne tra l altro gli eventi popolari
collettivi, i riti familiari o comunitari, l autoespressione artistica, quale che
sia la loro importanza e quali che siano le forme culturali proprie a un gruppo
, un popolo o ad una regione, eccetera.
Questo discorso pu essere storicamente mobilitante a due condizioni essenziali: s
e sa conciliarsi con le sensibilit contemporanee (eliminando da esse gli elementi
da giudicare negativamente che potrebbero esservi ricompresi, o rovesciando il
loro senso) e, in secondo luogo, se sa creare nuovi riti e miti che, secondo l aus
picio del primo futurismo, sappiano esprimere e rappresentare il mondo della tec
nica moderna. L aereo, la moto, la velocit, lo spazio, il digitale, la macchina, la
plasmazione del vivente, eccetera non hanno ancora davvero trovato le loro feste
popolari , le loro integrazioni nel costume culturale , o, se le hanno trovate ci non
successo che in maniera selvaggia e approssimativa, secondo forme spesso inacce
ttabile perch veicolanti valori puramente mercantilistici. E assolutamente indispe
nsabile riconciliare la pratica delle tradizioni viventi con le forme della nost
ra civilt tecnologica, al fine di ritrovare l unit della cultura del vissuto sociale
, e di ridare al mondo ipertecnico e futurista che costituisce (potrebbe costitu
ire ) il nostro ambiente quotidiano una connotazione che non sia ristretta alla pr
osaicit del benessere .
In questa prospettiva, il cinema, lo sport americanizzato, l elettronica, l hi-tech
possono essere interpretati sotto un angolo radicalmente nuovo: devono vedersi r
iappropriati da parte della cultura europea, deneutralizzati, reintrodotti nella
sfera di culture dirompenti, ricomprese come mezzo di autoaffermazione. Una neo
cultura moderna, futurista ed europea pu soltanto avere la natura di una cultura
di lotta. Solo attorno ad essa pu organizzarsi una nuova dinamica storica e polit

ica.
Il luogo della difesa, della promozione dei valori, luogo eminentemente politico,
certo la cultura, e non la politica politicante; ma, per cultura una cultura dell et
tecnologica e della trasformazione postumana che bisogna comprendere, cultura ri
costruita nel solco di una radicamento vissuto, e pensato da un ordine che si is
pirer alle fonti della memoria pagana, memoria che, per mantenere la sua forza, d
eve restare sublimata, riservata, reinterpretata, ispirata. Ogni religione effic
iente distingue il rito essoterico dall ispirazione esoterica (non nel senso di seg
reta , ma nel senso stretto del termine: l ispirazione interna, intima ). nell ordine del
le cose che l uno nell altro siano reinventati se un giorno la nostra civilt, per sop
ravvivere e rivivere, intendesse ritrovare dei valori.
Non vedremo mai le stazioni orbitali o le colonie planetarie o in ogni caso esse
non saranno nostre
se non ci approprieremo e non faremo esplodere i valori non
solo postumanisti, ma postumani, che presiederanno alla loro costruzione. Ed a t
ale appropriazione che ci invita la possibilit di una nuova modernit, di un nuovo
futurismo.
Guillaume Faye
1Henri Lefbvre, La vita quotidiana nel mondo moderno, Gallimard, Parigi 1968.
2Vedi anche Paul Virilio, Vitesse et politique, Galile, Parigi 1976.
3Jean Baudrillard, Encyclopedia Universalis, Parigi 1980.
4Stefano Vaj, Indagine sui diritti dell uomo. Genealogia di una morale, LEdE-Akrop
olis, Roma 1985 (versione online: http://www.dirittidelluomo.org).
5Vedi ad esempio Dominique Pradelle, Quand les crivains franais ressuscitaient les
dieux , in Elments n. 36, autunno 1980.
6Ovvero influenzata dalle categorie mentali e dalla filosofia generale del crist
ianesimo, senza con ci essere necessariamente cristiana nel significato comunemente
utilizzato della parola.
7Cfr. Jean-Paul Vernant, Mito e pensiero presso i greci, Einaudi, Parigi 2000.
8Arthur Koestler, Le radici del caso, Astrolabio-Ubaldini, Milano 1972.
9Konrad Lorenz, Evoluzione e modificazione del comportamento, Bollati Boringhier
i, Bologna 1971; Stefano Vaj, L etologia , in l Uomo libero n. 5 del gennaio 1981.
10Guillaume Faye, Per farla finita con il nichilismo. Heidegger e la questione d
ella tecnica, SEB, Milano 2008 (versione online); Martin Heidegger, La questione
della tecnica in Saggi e discorsi, Mursia 1991.
11Friedrich Nietzsche, Il crepuscolo degli idoli, Adelphi, Milano 1983.
12Martin Heidegger, Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 1968.
13Jean Baudrillard, Simulacres et simulations, Galile, Parigi 1980.
14Sul concetto di disinsediamento o dsisintallation, vedi l omonimo articolo di Berna
rd Marchand in Nouvelle Ecole n. 36 dell inverno 1981, pag. 15.
Per farla finita con il nichilismo. Heidegger e l essenza della tecnica
Di Guillaume Faye
Mettere il pensiero in cammino L apogeo del nichilismo Alla ricerca dell essenza del
la tecnica L aurora dei tempi moderni
Verso l et apollinea
L esperiale.
I. Mettere il pensiero in cammino
Per buona parte dei suoi commentatori, ad eccezione del notevole Jean-Michel Pal
mier (1), Heidegger fu un metafisico la cui opera essenziale, Sein und Zeit (tra
dotto in italiano come Essere e Tempo, Mondadori 2006), avrebbe tentato, nel cos
truire una fenomenologia dell ontologia (2), di refutare la tradizione metafisica at
traverso il linguaggio metafisico stesso e che, pertanto, non si sarebbe lui ste
sso escluso dalla metafisica. L ultimo metafisico forse, ma metafisico pur sempre.
Henri Arvon, da parte sua, scrive: La preoccupazione principale di Heidegger men
o la fondazione di un ontologia formale e materiale che l elaborazione di un ontologia
fondamentale che, attraverso l umana esistenza, cerca penetrare sino all essere. Agg
iunge: L edificio dottrinale che erige ( ) fornisce una risposta di portata ecceziona
le al timore di un epoca impregnata di rigore scientifico che, disperata dal veder
si sfuggire l Essere, vorrebbe riportarlo in piena luce (3). Questo linguaggio, app
arentemente cos oscuro, non certo servito a Heidegger negli ambienti positivisti
e razionalisti, che non vedevano in lui che un philosophe astruso o, nel miglior

e dei casi, un poeta

Di fatto, sembra chiaro che ci siano diverse letture possibili di Heidegger. In
Sein und Zeit, opera dove culmina la prima tappa del suo pensiero, Heidegger ci
svela le chiavi del suo vocabolario e l orientamento della sua riflessione. Ma, sa
ppiamo, stata seguita da una seconda, in seguito alla celebre svolta (Kehre), che
cominci a manifestarsi nel corso degli anni trenta. La nostra lettura sar soprattu
tto centrata su questo secondo Heidegger, in cui le preoccupazioni si esprimono in
tutta la loro ampiezza attraverso gli scritti su Hlderlin e su Nietzsche. Tuttav
ia, questa lettura non sar puramente filosofica
nel senso classico del termine -, t
anti sono gli orizzonti che Heidegger ci svela richiamandosi a tutti gli aspetti
della vita e, meglio ancora, a ci che si conviene chiamare destino. Pi precisamen
te, Heidegger sar da noi considerato come il pensatore della modernit.
L autore di Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002] si in effetti impegnato a
pensare l essenza dei tempi moderni, partendo dal motto di Nietzsche: Dio morto. Or
a , la morte di Dio, significa la morte dei valori. Cos che possiamo sostenere ch
e Heidegger conclude il pensiero metafisico. L importanza fondamentale della sua o
pera deriva, almeno in parte, dal fatto che nel XX secolo, stato il solo a porre
e a rispondere alla domanda capitale: Qual l essenza dei tempi moderni? (4). Cos in v
erit la modernit ? Da dove veniamo? Cosa siamo divenuti? Dove possiamo arrivare, noi,
uomini e popoli del XX secolo? Questa ci sembra essere la problematica centrale
posta dal pensatore-boscaiolo . Essa ci si chiarisce e ci permette di esprimere al
cuni dei temi e delle idee che l ipotesi metafisica maschera completamente.
In questa prospettiva, Essere e Tempo, pubblicato nel 1927, non costituisce un ope
ra centrale n definitiva, ma un lavoro preliminare, necessario alla comprensione
del seguito dell opera, una sorta di bilancio introduttivo metodologico a un messag
gio che esisteva soltanto virtualmente e sotto forma di progetto nel 1927, quando
Heidegger non aveva che trentanove anni. In altri termini, Essere e Tempo forma
, non una somma di fenomenologia esistenziale , come l Universit insegna ancora troppo
spesso (5), ma un esposizione di concetti, di modi di pensare e di un linguaggio,
che non assumono tutto il loro peso e la loro portata che con le opere essenzia
li che sono, dal nostro punto di vista, e in un ordine d importanza crescente, i d
ue volumi intitolati a Nietzsche (traduzione italiana: Adelphi 1994), pubblicati
nel 1961, la raccolta intitolata Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002],
lo scritto apparso nel 1950 composto di diversi testi, redatti in occasione di c
orsi e conferenze, riuniti nel 1954 sotto il titolo Vortrge und Aufstze (tradotto
in italiano come Saggi e discorsi, Mursia 1991) tra cui in particolare Die Frage
nach der Technik ( La questione della tecnica ).
In Essere e Tempo, libro che fece grande scalpore all epoca, Heidegger pose i fond
amenti del suo linguaggio e stabil il suo campo concettuale, i due d altronde non f
acevano che un unica cosa e costituivano le due facce dello stesso strumento intel
lettuale. Per Heidegger, in effetti il pensiero ed il linguaggio esistono in sim
biosi: chi ottiene la chiave del linguaggio pu per ci stesso penetrare nel suo con
tenuto; la forma gi il merito. Essere e Tempo ci inizia allo stile heideggeriano,
che si caratterizza per tre tratti principali: il ricorso ad un linguaggio poet
ico, l utilizzo della filologia e dell etimologia greca, e il ritorno, o Wiederkehr
( il rivolgimento , come un aratore rivolta la terra e per ci la riscopre e la rende
pi feconda) nel senso originale tedesco. Torturando e indagando le parole, Heide
gger si offre come poeta, nell accezione ellenica del termine, vale a dire come un
creatore di forme. L effetto di sorpresa e d illuminazione, che nasce dallo shock d
i questo linguaggio etimologico greco-germanico e da uno stile di una modernit senz
a riserve, non deve nulla deve a una gratuit d esteta: la lingua heideggeriana bell
a perch densa; significante perch poetica, cio creatrice (6).
Heidegger fa parte di quegli autori che, alla svolta di un difficile ragionament
o, lo interrompe per illuminarlo con una frase come questa: In piedi sulla roccia
, l opera che il tempo apre un mondo e, nel medesimo istante, lo reinstalla sulla
terra che, soltanto allora, appare come suolo natale. (Holzwege [edizione italian
a: Bompiani, 2002]). Ecco dunque a cosa ci abitua Essere e Tempo: a una parola a
ristocratica, che non si accontenta di esplicarci un idea alla ragione intellettua
le (Geist), ma intende farcela cogliere attraverso la sensibilit poetica (Seele).
Il ricorso all etimologia indoeuropea, attualizzata nella lingua greca e tedesca,

non neutro: questo metodo rinvia alla volont di Heidegger di ri-radicare la stori
a moderna nell aurora greca. Il verbo heideggeriano, sperimentato in Essere e Temp
o, intende provocare uno shock culturale nel lettore.
Heidegger intende riallacciarsi ad uno stile e, oltre a ci, ad una visione del mo
ndo che costituirebbe il preludio a una rigenerazione, sotto un altra forma, di un
modo d essere e di agire greco , cio non socratico e a-cristiano. Dopo Nietzsche, Hei
degger si pensa come Dichter (poeta, in-dicatore ), annunciante un mondo a venire,
un mondo virtuale, che si riannodererrebbe, sotto una nuova espressione storica , a
quel che costituisce, per noi Europei, la nostra alba: la visione del mondo gre
co, oggi paradossalmente presente ma caduto nell oblio . La Dichtung (il detto, la pa
rola) di Heidegger ci provoca (provocare in latino significa chiamare ) ad uscire da
ll oblio , a far risorgere un livello di autocoscienza, una visione del mondo che no
i abbiamo ereditato dagli antichi e a consolidarla in seno al mondo moderno stes
so. Da questo incontro qualche cosa nascer.
All infuori della presentazione della parola greca , Essere e Tempo presenta un corpo
concettuale che rester immutato durante tutta l opera del pensatore, e che ci indi
ca quale senso dobbiamo dare e quale non dare
alla questione dell essere (Seinsfrage
), che uno dei temi centrali del pensiero heideggeriano. Essere e Tempo afferma
che questa questione dimora nell oblio, che essa decaduta (Verfall) dopo l alba greca
del pensiero occidentale. Tutta la metafisica occidentale da Platone, Plotino, A
ristotele e Tommaso D Aquino, ha considerato la questione dell essere come un qualcosa
di acquisito. Essa ha creduto che l essere esistesse in s e ha cercato di rivelare l es
sere in s come un essenza assoluta partendo, secondo l induzione platonica, dalle sue
modalit inferiori , vale a dire l ente. Ci facendo, l ente, ovvero il reale resta miscono
sciuto. Vi un invasione dell ente non pensato nella sua essenza, scrive Heidegger. Il
pensatore si dissocia cos da una visione del mondo legata alla metafisica monotei
stica e impone un anti-metafisica dove la questione dell essere centrata sul Dasein, l e
serci
riallacciandosi in tal modo con la concezione dei greci presocratici per i
quali, di fronte al destino (Moira), l uomo era la legge del mondo (anthropos o nomo
s tou kosmou). Cos l oblio dell essere l oblio della realt del mondo, della differenza
logica che separa l ente dall essere.
La metafisica platonica, poi cristiana, un pensiero decaduto che si rifugia nella
filosofia dei valori, che innalza una morale assolutista, una idea, al disopra d
ell essere, o, per dirla altrimenti, che svaluta la vita inventando , al di sopra del
reale, delle categorie assolute, erroneamente chiamate essere . Nietzsche stesso p
arte dalla separazione socratica del pensiero e della vita. Ma, grazie al metodo f
enomenologico, Heidegger giunge pi lontano. Egli smonta la meccanica della metafi
sica occidentale e prepara un disegno scandaloso , impensabile per l umanismo tradizi
onale imbevuto di trascendentalismo morale , consistente nel valorizzare il Dasein
e portare la spiritualit nel seno dell immanenza del mondo, secondo il vecchio prog
etto incompiuto del paganesimo greco e presocratico.
Essere e Tempo si accontenta dunque di porre tale problematica. Cogliamo la prov
a della giustezza di questa interpretazione nelle spiegazioni fornite da Heidegg
er stesso nella Lettera sull umanismo (Adelphi, 1995). Ci pare dunque impossibile
non vedere altro, in Essere e Tempo, con Emmanuel Levinas (Scoprire l esistenza co
n Husserl e Heidegger, Raffaello Cortina, 1998), che una continuazione del pensi
ero di Husserl, o un tentativo di ritrovare l essere e di stabilire una metafisica ep
urata , come l immagina in genere la tradizione universitaria francese. (Del resto,
l universit spesso non incensa opere di Heidegger che per occultarne radicalmente i
l significato).
Pi che Husserl, che non gli forn che degli strumenti concettuali, utilizzati d altro
nde al rovescio dei principi del virtuoso fenomenologo, il vero maestro di Heidegg
er Nietzsche. Heidegger s impose, non come il discepolo , ma come il continuatore di
Nietzsche, cosa che non gli imped da allora di svolgere una critica, talvolta viv
ace, del pensiero dell autore dello Zarathustra. Heidegger, infatti, riprende la q
uestione dei valori l dove Nietzsche l aveva lasciata, ma la tratta con degli strumen
ti pi raffinati, che sono precisamente quelli di cui Essere e Tempo ha gettato le
basi. Ormai non pi possibile leggere Nietzsche senza ricorrere a Heidegger, n com
prendere Heidegger senza essersi prima familiarizzati con il progetto dell uomo di
Sils-Maria (al riguardo, il filosofo neocristiano Maurice Clavel non si era d alt

ra parte ingannato).
Due opere di Heidegger soprattutto sono qui coinvolte: il libro su Nietzsche, gi
citato, e soprattutto il saggio intitolato Nietzsches Wort Gott ist tot (tradotto
col titolo La sentenza di Nietzsche Dio morto) (7), testo redatto dopo la seconda
guerra mondiale a partire dal contenuto dei corsi su Nietzsche pronunciati all Uni
versit di Fribourgen-Brisgau tra il 1936 e il 1940.
Concentriamoci intanto su una metafora presa in prestito dall introduzione della r
accolta intitolata Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002]. Heidegger vi sc
rive enigmaticamente: Nella foresta ci sono dei sentieri che, molto spesso, si pe
rdono improvvisamente, coperti d erba, nel non-svelato. Li chiamiamo Holzwege (8).
Ciascuno segue il suo proprio cammino, ma nella stessa foresta. Spesso, sembra
che uno somigli all altro. Ma non che un illusione. Boscaioli e guardie forestali si
riconoscono nei cammini. Loro sanno cosa vuol dire incamminarsi su un Holzweg. I
n effetti, chi si cura della foresta, chi l abita, chi ad essa ha fatto ritorno, n
on si smarrisce quando s incammina su un tale sentiero; questo lo conduce direttam
ente al luogo del proprio lavoro. Al contrario, tutti coloro a cui la foresta st
raniera, tutti coloro per cui essa un ostacolo, i mercanti, per esempio, che dev
ono viaggiarle attorno andando di citt in citt, quelli temono pi di ogni altra cosa
di addentrarsi in un Holzweg, dove non potrebbero che perdersi. Questa metafora
della foresta ci sembra essenziale per comprendere il processo di elaborazione
della concezione del mondo inaugurata da Nietzsche, continuata da Heidegger, e o
ggi sempre aperta dal fare stesso della sua incompiutezza. Nietzsche, diremo, co
lui che ha compreso che non bisogna n aggirare la foresta n attraversarla da parte
a parte, ma al contrario bisogna perdervisi in un sentiero di boscaiolo, per po
tervisi ritrovare nella radura dove si compie il lavoro , mentre Heidegger ci dice,
da parte sua, quale sentiero prendere.
II. L apogeo del nichilismo
Dio morto. Muta divenuta la fiducia nelle leggi eterne di dio. Le statue sono ora
cadaveri da cui l anima fugge, gli inni sono delle parole lasciate dalla fede.
(Hegel, Fenomenologia dello Spirito [versione originale online])
Secondo Heidegger, l opera di Nietzsche chiude la metafisica occidentale. La sente
nza fondamentale di Nietzsche, Dio morto, nomina il destino di venti secoli di sto
ria occidentale. Questo destino dev essere interpretato come il lento e inesorabil
e montare del nichilismo, cio la morte di tutti i valori. Si pu discutere sulla qu
estione se Heidegger ha avuto o no ragione nel vedere in Nietzsche l ultimo dei me
tafisici (9).
Ma ci che importa, riconoscere che la lettura heideggeriana di Nietzsche e il ric
onoscimento della portata storica della sua opera, sono i soli possibili.
In La gaia scienza, (Adelphi, 1977) al paragrafo 125, intitolato L uomo fuori di se
nno , Nietzsche firma uno dei suoi testi pi importanti. Qui per primo riconosce, in
izialmente, l avvenimento considerevole che termina un processo iniziato con Plato
ne: la morte di Dio. Dove se n andato Dio? grid il folle Ve lo voglio dire! L abbiamo u
ciso. Prosegue: Non fiutiamo ancora il lezzo della divina putrefazione? Anche gli
di si decompongono![ ] Quali riti espiatori, quali sacre rappresentazioni dovremo i
nventare? Non troppo grande, per noi, la grandezza di questa azione? Non dobbiam
o anche noi diventare di? [ ] Non ci fu mai un azione pi grande
e tutti coloro che ver
ranno dopo di noi apparterranno, in virt di questa azione, a una storia pi alta di
quanto mai siano state tutte le storie fino ad oggi!
Nietzsche qui l annunciatore di questa altra storia, che pu interpretarsi come la v
irtualit di una sovrumanit. Heidegger stesso il primo filosofo a penetrare in ques
ta storia altra, il primo, dopo la scoperta del cadavere di Dio, a tirarne le co
nseguenze. ancora troppo presto, disse il folle. Il mio tempo non ancora venuto.
Questo avvenimento ancora in corso. Non ancora giunto alle orecchie degli uomini.
La morte di Dio deve cos essere compresa, non come un avvenimento filosofico , ma c
ome un fenomeno storico che penetra l insieme delle societ occidentali, un evento c
he trasformer la vita nel senso pi autentico del termine. La morte di Dio, process
o di compimento in cui giunge al termine una visione del mondo, deve interpretar
si come la fine del mondo soprasensibile, del dominio delle idee e degli ideali. H
eidegger precisa: Dopo Platone, e pi precisamente dopo l interpretazione ellenistica
e cristiana della filosofia platonica, questo mondo soprasensibile viene consid

erato il mondo vero, il mondo propriamente reale. Il mondo sensibile, al contrar

io, non sar altro che un quaggi, un mondo mutevole, quindi puramente apparente e i
rreale. Il quaggi una valle di lacrime. [ ] Cos, la frase Dio morto significa: il mon
o soprasensibile senza potenza efficiente. Non prodiga alcuna vita. La metafisic
a, vale a dire la filosofia occidentale compresa come platonismo, alla sua fine.
La morte di Dio designa anche l impossibilit di credere agli ideali assoluti, che q
uesti siano o no legati a una divinit . Non pu dunque essere interpretata sotto la vi
sione ristretta del declino di sentimenti religiosi. Essa sigilla infatti la fas
e finale del nichilismo. Il nichilismo, il pi inquietante di tutti gli ospiti, di
fronte alla porta, dice Heidegger. Il nichilismo segna la fine della possibilit di
ogni valore. L umano posto faccia a faccia col niente, privato di un mondo sovrase
nsibile capace di obbligare. Il nichilismo un movimento storico. Muove la storia a
lla maniera di un processo fondamentale appena riconosciuto nel destino dei popo
li occidentali. [ ] N fenomeno storico pari ad altri, n condizione spirituale che si
incontrerebbe a lato di altre correnti spirituali [ ], il nichilismo piuttosto, p
ensato nella sua essenza, il movimento fondamentale della storia dell Occidente. E
sso manifesta una tale importanza di profondit che il suo spiegamento non potr com
portare che catastrofi mondiali. Il nichilismo il movimento universale dei popol
i della terra inghiottiti nella sfera di potere dei tempi moderni. [ ] Appartiene
al carattere pi inquietante del pi inquietante degli ospiti il fatto di non poter
nominare la sua stessa origine.[ ] la destinazione della nostra propria storia. (10
). Heidegger riconosce in Nietzsche colui che ha messo in luce questo processo s
torico in atto da millenni: l agonia dei valori, la lenta perdita di senso degli i
deali spirituali.
Non bisogna per affatto credere, come ci viene insegnato nelle facolt di filosofia
, che Heidegger condanni il nichilismo. Heidegger sembra al contrario felicitars
i di tale incontro dei tempi moderni e del nichilismo, dal quale solo potr nascer
e un nuovo progetto. Egli accetta pienamente i tempi moderni come nichilistici: N
ietzsche si rende conto che, malgrado la svalorizzazione dei pi alti valori per i
l mondo, questo stesso mondo continua, e che, privo cos di valori, tende inevitab
ilmente a una nuova istituzione di valori. [ ] Per fondare la nuova creazione di v
alori in quanto movimento contro gli antichi valori, Nietzsche utilizza ugualmen
te il nome di nichilismo. [ ] Cos, il termine nichilismo designa soprattutto il pro
cesso di svalutazione degli antichi valori, ma anche, allo stesso tempo, il movi
mento incondizionato contro la svalorizzazione. [ ] Nietzsche allora accetta il ni
chilismo e lo considera come inversione del valore di tutti i valori anteriori. N
ietzsche si colloca alla giuntura di due movimenti storici, uno in fase di compl
etamento, l altro virtuale. Egli annuncia l apogeo, dunque la fase terminale del nic
hilismo, mentre Heidegger, tramite la sua opera, inaugura il post-nichilismo.
Il nichilismo non pu limitarsi al crollo della fede cristiana o alla generalizzaa
zione di un ateismo volgare. Il cristianesimo stesso, durante tutta l esplosione d
ella sua fede trionfante, fu una fase del nichilismo. Quest ultimo la genia della
metafisica platonica e cristiana, in cui risiedeva, virtualmente presente, sin d
alla loro fondazione. Tutta la metafisica occidentale porta in s, senza sospettar
lo, il nichilismo. Cos, se l opinione cristiana (o umanista) non prende coscienza d
el nichilismo di cui portatrice
in quanto divenire (Werden) -, essa tanto meno c
oglie che questo principio nichilista, che costituisce la sua essenza, sar esso s
tesso ci che permetter di porre fine alla metafisica cristiana o ai valori atei de
ll umanismo che sono, in fin dei conti, una sola e medesima cosa.
I valori cristiano-platonici, oggi morti viventi, hanno portato in s la loro stessa
morte (11). Perch? Ascoltiamo la risposta di Heidegger: I valori supremi gi si sva
lutano, nella misura in cui si comincia a intravedere che il mondo ideale non su
scettibile di realizzarsi mai nel mondo reale e sensibile. La concezione del mond
o che, in rottura con l aurora greca, separ il pensiero (nosis) dalla natura vivente
(physis), e questa dall azione (poisis), ha virtualmente svalorizzato i principi d
a essa posti. Questi principi (Dio, il Bello, il Vero, il Bene), che, dalla teol
ogia all umanismo socialista, rappresentano dei principi fissi e superiori, dall ess
enza sovrasensibile, sono stati giorno dopo giorno condannati a perire, nella mi
sura in cui si de-realizzavano presentandosi come essenze. Con quale giubilo, al
lora, bisogna constatare il movimento storico del nichilismo, principio in atto

contro se stesso, antidoto posto dalla vita contro la metafisica e la morale che
, a loro insaputa, vanno muoiono di quella lotta ch esse vollero ingaggiare contro
il mondo sensibile! Questo mondo sensibile di passioni e guerre, questo teatro de
lla follia umana che Platone ci descrisse come una caverna di ombre (aggalmata), fin
ir con l aver ragione dei principi e degli universali, irrigiditi nell assolutismo di
pseudo-valori che non hanno saputo conformarsi alla vita e che, perci, sono dive
nuti, loro, delle ombre.
Il nichilismo deve essere dunque considerato con sentimenti insieme trionfali e
tragici. Esso non ha nulla di una decadenza. la legge stessa della nostra storia.
Anche se noi sappiamo che dobbiamo superarlo, una tale impresa sovrumanista ha b
isogno che la morte di tutti i valori giunga al suo termine. Heidegger si impegn
a gi, quale illuminatore
cio col pensiero, prima dell avvento della fase epocale dell a
ione -, sui sentieri del dopo-nichilismo, allorquando i tempi moderni, in appare
nza sempre legati ai principi tradizionali, concludono, nei fatti, il periodo ul
timo del nichilismo. I principi e i valori, che non sono ormai nulla pi che resid
ui, sono ben morti giacch non vi si crede pi, ma nessuno osa ancora seppellire il
cadavere.
Dunque Heidegger si oppone all umanismo tradizionale non soltanto sotto la forma r
azionalista e ottimista datagli dai secoli XVIII e XIX, ma pure sotto qualsiasi
forma dogmatica di affermazione di valori fissati. La norma dei valori non dovr d
erivare da un essenza, ma dall incompiutezza dell esistenza umana, dal suo svelamento cre
atore. il Dasein umano che si deve riconquistare come signore dei valori, indipen
dentemente dalle verit universali esposte dalle religioni monoteiste e dalla metafi
sica platonica. In accordo con Nietzsche, Heidegger non vede infatt, nell umanismo
che la presenza di una morale assolutista dove l uomo, pensato come norma suprema
, non custodisce alcun valore mobilitatore. Metafisica decaduta nel quaggi, ma no
ndimeno metafisica, l umanismo che ha percorso l Europa dal XVIII secolo, con la sua
serie di buoni sentimenti, segna l inizio dell apogeo del nichilismo. Questo umanis
mo, dice Heidegger, ci inganna, poich occulta il tragico di tutta l esistenza; cons
olatore, esso nega l angoscia e, quindi, rende impossibili il coraggio, l audacia e l
a lucidit. L angoscia dell audace, scrive Heidegger in Che cos metafisica? (Adelphi, 20
, non tollera che la si opponga alla gioia, e neppure al facile godimento di un att
ivit pacifica. Al di l di tali opposizioni, essa segretamente alleata alla serenit
e alla mitezza dell aspirazione creatrice. Solo un desiderio d etica, originato da un
a ri-creazione volontaria dei valori sar adeguato alla nostra epoca tecnica.
L uomo della tecnica, scrive Heidegger a Jean Beaufret, consegnato all essere-di-massa
(Massenwesen), non pu pi essere ricondotto a una continuit sicura e stabile che riu
nendo e coordinando la totalit dei suoi piani e dei suoi atti conformemente alle
esigenze di questa tecnica. Bisogna ristabilire un vincolo etico tra l essere umano p
reso nella sua essenza (Menschenwesen) e il suo mondo, non pi secondo i principi
d ordine universale e degli assoluti morali, ma a partire da una vera pianificazion
e dei valori in stretto rapporto con il mondo tecnico. Questi valori etici saranno
aperti, superabili, in conformit alle qualit dell esistenza umana: l incompiutezza, ch
e caratterizza il Dasein, e lo svelamento creatore dell azione, oggi sostenuto dal
la tecnica.
Piuttosto che costruire, tramite il logos, una morale che riposi su un sistema d
i valori compresi come imperativi assoluti, senza alcun legame con l' essenza del mo
ndo, si tratta di pianificare, di organizzare e di vivere un etica volontarista. I
l sacro e l affettivit mobilitante del mythos
che si oppone al logos dei metafisici
si ritroveranno, perch i valori impliciti non saranno pi delle parole, ma dei com
portamenti. Questi dovranno radicarsi in un progetto, in accordo con il mondo e
la storia. Un tale movimento marcherebbe il passaggio dall umanismo a ci che si pot
rebbe qualificare sovrumanismo. I valori sarebbero ormai vissuti come esistenza,
e non pi come essenza. Das Wesen des Daseins liegt in seiner Existenz, scrive He
idegger frase difficilmente traducibile, ma che si potrebbe rendere con la specif
icit fondamentale dell essere umano in quanto divenire risiede nell esistenza (12). Ne
l suo intimo pi profondo, l umano rapimento, trasgressione. L uomo il trasgressore de
lle norme: l Existenz traduce il concetto latino existere, star-fuori , vivere svinco
landosi. I valori esistenziali devono essere compresi non pi come norme intellett
uali ma come forme vitali (Lebensformen), mai congelate, perpetuamente evolutive

, rigorose perch volontariamente instaurate e suscettibili in ogni momento di ess

ere superate. L etica della trasgressione e del superamento (dell uomo da parte dell u
omo) succede alla morale della trascendenza (dell uomo da parte dei suoi principi)
. Il termine nietzschano di sovrumanismo pu allora comprendersi come il momento ep
ocale in cui l uomo si riconosce, infine, come un trasgressore. Ed in questa prospe
ttiva che bisogna intendere l' uccisione di Dio annunciata dal folle in La gaia scien
za.
Poich Sein und Zeit si leva contro la brutalit dell umanismo, spiega Heidegger, alcuni
temono che questo libro sia una difesa dell inumano ed una esaltazione della bruta
lit barbara. [ ] Ma il pensiero opposto ai valori non afferma che tutti i valori so
litamente professati come tali, la cultura , l arte [ ] la dignit umana e Dio sono pr
lore. Si tratta, al contrario, di capire finalmente che il fatto stesso di defin
irli valori a svalutare gli oggetti di questa valutazione. In altre parole, valut
ando i valori, li si sminuisce al rango di logica ; non li si vive pi. L umanismo fa a
llora scomparire ogni valore, secondo un processo inaugurato dai metafisici: pro
clama Dio o la dignit umana come valore supremo increato in una gerarchia raziona
le assoluta, racchiude l umano in un giogo e svalorizza il sacro in quanto vissuto . Es
sere contro i valori, precisa Heidegger, non significa essere per l assenza di valor
i e la nullit (Wertlosigkeit und Nichtigkeit) dell ente, ma essere contro la sogget
tivizzazione dell ente che abbassa quest ultimo alla ruolo d oggetto singolo.
La morte di Dio coincide con l inizio del nulla , cio l assenza di un mondo soprasensible
con capacit d obbligare. Secondo Heidegger, all autorit scomparsa di Dio succede quell
a del razionalismo e della morale. Ma questi non hanno saputo dare senso all esist
enza. Il cristianesimo, soprattutto nella sua versione umanista, svela allora av
venimento considerevole che era soltanto un ateismo mascherato. il platonismo ch
e ha finito con l avere ragione del sacro: relegando quest ultimo fuori della natura
, nella lontananza di una metafisica presuntuosa, ha espulso questa sensazione d
i legame religioso che i popoli precristiani provavano nel contatto del mondo. Il
fine di una felicit eterna nell aldil, scrive Heidegger (13), si muta in quello della
felicit per tutti, nel quaggi. Ora, questo nichilismo racchiude in s anche il suo v
irtuale superamento, poich l atto creatore precedentemente, proprio del dio biblico
diventa la maschera distintiva dell attivit umana. Non fu il cristianesimo a dare l im
pulso originale al nichilismo: fu la visione metafisica del platonismo. Gli stor
ici confermano quest analisi: il platonismo costitu il filtro filosofico che fece amm
ettere un certo monoteismo biblico e conform le strutture mentali del cristianesi
mo occidentale. Il cristianesimo stesso fu una conseguenza ed una forma del nichi
lismo. Nel cristianesimo, il sovrasensible subisce un processo di decomposizione
(Verwesung) e le Idee, Dio, l Imperativo Morale, il Progresso, la Felicit per tutti,
la Cultura e la Civilizzazione perdono successivamente il loro potere costrutti
vo per cadere nel nichilismo. Il fatto di porre questi valori come astrazioni, ed
il fatto di porre Dio come valore supremo li svalorizza gi. Inoltre, non si deve
comprendere il nichilismo come il risultato del solo monoteismo ebraico (14), m
a piuttosto come il rifiuto di ogni panteismo manifestato da platonismo ed ebrai
smo: il sacro relegato lontano dal mondo naturale ed umano.
Heidegger prova allora a rispondere alla domanda di Nietzsche: quali nuove tavol
e di valori istituire? Ma prima di formulare una risposta, ha dovuto precisare c
i che dovevamo intendere con il compito di intraprendere la trasvalutazione di tut
ti i valori (Umwertung aller Werte). Non si tratta infatti di istituire nuovi idoli ,
dei nuovi valori astratti. Il nichilismo attuale dovr compiersi sino in fondo pe
rch le nuove tavole di valori sorgano, precisamente l dove i canoni morali contemp
oranei vedono il pericolo peggiore. Quest atteggiamento qualificato da Nietzsche c
ome pessimismo della forza. Entriamo allora in un periodo transitorio, cos descri
tto da Heidegger: l inizio di una situazione intermedia, dove diventa manifesto che
, da un lato, la realizzazione dei valori finora riconosciuti come supremi non s
i compie. Il mondo sembra sprovvisto di qualsiasi valore. D altra parte, questa pr
esa di coscienza dirige l intelligenza verso la fonte di una nuova instaurazione d
i valori senza che, per ci, il mondo riacquisti il suo valore. Viviamo dunque nell i
nterregno, quello della doppia coscienza e dell apogeo del nichilismo: gli uomini
della prima forma di coscienza si attaccano sempre ai loro ideali decomposti; qu
elli della sovra-coscienza, eredi lucidi del nichilismo, annunciano un alba non an

cora giunta.
Questa sar l alba di un nuovo dio? L originalit di Nietzsche sta nel rispondere negati
vamente. Dio morto: non soltanto il suo trono vuoto, ma l idea stessa di trono sva
lutata. Non si tratta tanto di rimpiazzare valori quanto di trovare un altro luo
go etico dove possano esprimersi. Questo luogo si potr trovare soltanto l dove la
metafisica e la morale, dove il cristianesimo ed l umanismo, vedano una svalutazio
ne assoluta. L , cio al termine di ci che Nietzsche chiamava il nichilismo completo, i
n questo luogo anche dove il nulla diventato assoluto. Accontentarsi di rinnovare
i valori significa attenersi ad un nichilismo incompleto, cos come per Heidegger:
il nichilismo incompleto sostituisce i vecchi valori con valori nuovi, ma contin
ua a metterli al vecchio posto, che si riserva in un certo qual modo come region
e ideale del sovrasensible. Un nichilismo completo, invece, deve eliminare il lu
ogo stesso dei valori, il sovrasensible come regione e, di conseguenza, porre i
valori diversamente, cio invertire il loro valore. Questo nichilismo completo, che
apparir tale agli uomini di coscienza metafisica ed umanista, sar gi, per coloro d
i sovracoscienza , un antinichilismo. Ci che, dal punto di vista della prima coscien
za, nulla, sar altrettanto precisamente fondamento di valore per la seconda cosci
enza. Ma dove risiede questo nulla? In altre parole, dove risieder questo luogo d
ell inversione del valore dei valori? Detto ancora altrimenti, qual il fondamento
del nuovo posto dei valori, che significa anche la fine del nichilismo completo?
Rispondere a questa domanda non ci indurr pi a parlare di nuovi valori. Quando, p
i lontano, li evocheremo, noi baderemo di nominarli. Si tratter piuttosto di incit
are a viverli, poich, come vedremo, questi valori non sono intellettualmente nomi
nabili, poich non sono d essenza astratta e sovrasensibile.
Qual dunque il posto dei nuovi valori virtuali? Prima di dare una risposta, occo
rre ascoltare la risposta che Heidegger ha dato alla questione, non pi seguendo N
ietzsche, ma Hlderlin.
Commentando l inno incompiuto intitolato Mnemosyne, Heidegger ne d l interpretazione
seguente in Perch i poeti?: Lungo il cammino del periglio della notte del mondo. Q
uesta deve dapprima, lungamente, accedere al suo mezzo (questa notte quella della
progressione storica del nichilismo). Prosegue: Nel mezzo alla notte, il perigli
o del tempo pi grande (si tratta della nostra epoca). Allora l epoca indigente non ri
sente neppure pi della sua povert ( la dimenticanza , Vergessenheit, che costituisce la
pi grande di tutte le emergenze). La notte del mondo resta tuttavia da pensare co
me un destino che ci ad-viene incastonato di pessimismo e ottimismo. Forse la no
tte del mondo va verso la sua mezza-notte (vale a dire verso l abisso pi profondo, c
he sar allo stesso tempo una rottura storica ed una partenza , Aufbruch, verso il po
stnichilismo). Forse questa era sta per divenire pienamento tempo periglioso.
dunque nella nostra epoca che si situa il momento della mezza-notte. Da tale mom
ento, se lo si riconosce, pu sorgere la fondazione di nuovi valori. Hlderlin, come
Nietzsche, ci pone la domanda: dove, a quale incrocio per riprendere il mitema
dell Edipo di Sofocle all inseguimento del suo destino -, in quale luogo storico d eme
rgenza assoluta o di nichilismo completo, troveremo la via d uscita? Dove la notte
basculer verso il mattino? Qual questa notte del mondo? La mezzanotte ricopre ci ch
e Nietzsche design talvolta, per antitesi, sotto il nome di grande meriggio: la V
olont di potenza, e con essa la Vita. Questa vita che cercava precisamente di fug
gire, al tempo della sua giovent, dal suo non-compimento, il giudeocristianesimo.
Questa vita, come violenza e come volont, che esplode nei tempi moderni: il non
valore assoluto, ma allo stesso tempo la tavola dei nuovi valori.
La metafisica, anti-vitale sul piano intellettuale, da quando essa pose dei valo
ri, fu sottomessa al divenire del vivente. Nietzsche e Heidegger comprendono cos
questo processo di rovesciamento dialettico: la metafisica, bench i suoi valori a
vessero svalutato la volont di potenza e la vita, ne costituiva a sua insaputa un
a manifestazione. Doveva allora sfociare concretamente in ci che rifiutava intell
ettualmente. La volont di potenza, come nuova istituzione di valori, deve essere
compresa allo stesso tempo come prodotto e come inversione assoluta della metafi
sica. Heidegger precisa: Il divenire, , per Nietzsche, la Volont di Potenza ( ) che i
l tratto fondamentale della vita ( ) Il vivente si concentra in forme diverse, ogn
i volta durature, della Volont di Potenza. Conseguentemente, queste concentrazioni
sono delle centrali di dominazione ( ) La Volont di Potenza si disvela come ci che p

one dei punti di vista ( ) I valori sono le condizioni della Volont di Potenza, pos
ti dalla Volont di Potenza stessa ( ) La Volont di Potenza, in quanto principio rico
nosciuto dunque voluto, diventa al tempo stesso il principio di una nuova istitu
zione di valori. la Volont di Potenza voluta, in quanto tale, coscienza di s, a cos
tituire il nuovo fondamento di un movimento storico di valorizzazione. Nella mis
ura in cui questa volont di potenza coincide con la caratteristica fondamentale d
ella vita il divenire rischioso e mutevole -, essa costituisce per la metafisica
una barriera intellettuale e corrisponde, nella prospettiva cristiano-umanista,
al nulla. Tuttavia, questa stessa metafisica, con la sua ricerca di valori esse
nziali insuperabili ed immobili
s fatta veicolo senza volerlo della volont di pote
nza, preparando inesorabilmente, secondo il processo del divenire vitale che pre
tendeva di negare ma al quale si conformava, il suo destino, cio la sua morte. La
volont di potenza, aggiungeremo, prima di essere voluta (condizione per nuove ta
vole di valore), deve accedere all autocoscienza. Ma, come vedremo, non basta che
la volont di potenza sia cosciente perch sia voluta. Dopo Heidegger, alcuni hanno
conseguito questa presa di coscienza, ma hanno arretrato dinanzi al momento del
volere. Il cristiano,l umanista sincero, il socialista morale, che non sono che al
nichilismo incompleto , non hanno raggiunto il livello di coscienza storiale (termin
e con cui traduciamo geschichtlich in contrapposizione a historisch, storiografic
o o anche storico in senso ordinario) dove riconoscerebbero la presenza, in loro, c
ome nei tempi moderni sotto un altra forma, della volont di potenza.
Dunque i vecchi valori manifestavano una volont di potenza inconsapevole, che li
aveva fondati, e poi portati al nichilismo. Le nuove istituzioni di valore saranno
radicalmente diverse, poich, questa volta, procederanno da una volont di potenza
voluta e consapevole. Questa nuova tipologia di valori condurr anch essa ad un nuov
o nichilismo? probabile, ed ci che rende grande l Eterno Ritorno dell identico. Nietz
sche e Heidegger, fedeli alla visione eraclitea del mondo, non pretendono di sot
trarsi definitivamente al nichilismo. Il divenire perpetuo: dopo la nuova mattina ,
la coscienza storiale trover il destino di un altra sera , quindi di una nuova notte .
Ma noi non possiamo immaginarne le modalit. Perpetuo il processo di rovesciament
o dialettico (Umkehrung) dei valori, non secondo la linearit inapparente e un poc
o paradossale di un cerchio, ma al modo inquietante di una spirale ( inquietante , p
oich non sappiamo se la spirale ascendante o discendente) (15).
Inquietante anche il fondamento voluto dei nuovi valori: la volont di potenza. Co
me la vita, si orienta costantemente verso un di pi di potenza. Nulla limita la s
ua tensione verso la propria crescita. Come Edipo, andr fino al termine del desti
no. Essa ordine, ha scritto Heidegger, e, in quanto ordine, si d il pieno potere p
er superare nella potenza ogni livello di potenza raggiunto. ( ) La Volont di Poten
za l essenza della potenza ( ) e l essenza della Volont di Potenza , in quanto essenza d
ella volont, la caratteristica fondamentale dell insieme del reale. ( ) La Volont di P
otenza non ha il suo fondamento nella sensazione di una mancanza: essa stessa il
fondamento della vita pi ricca.
La questione che si pone ai tempi moderni, appena una tale volont storicamente rico
nosciuta come tale, sapere dove essa risieda. Dove trovare questa volont di poten
za che segner il compimento della metafisica, fonder una tipologia di valori assol
utamente contraria a quella dell umanismo contemporaneo e sar, a questo titolo, por
tatrice di senso? La risposta semplice. Sar dove risiede il pi alto nichilismo, do
ve la valorizzazione intellettuale e metafisica del mondo stata spinta fino in f
ondo, non soltanto fino a nominarlo, ma sino al punto in cui si d la possibilit di
distruggerlo e metamorfosarlo materialmente: nel regno scientifico della potenz
a tecnica.
III. Alla ricerca dell essenza della tecnica
Non occorre dunque pi cercare Dio, n sostituire a questa vana ricerca di valori ne
l sovrasensibile una glorificazione della ragione o della morale. Questi sentier
i intrapresi dall umanismo non ci hanno condotti che al nichilismo, e non potranno
condurre pi lontano i tempi moderni. La nostra epoca chiamata secondo Heidegger
ad abbandonare la via dei mercanti che, ragionevolmente , conduce da qualche parte, c
io verso ci che possiamo metaforicamente chiamare borgo. Il cammino che conduce da
qualche parte , che non fa che aggirare o attraversare, ignorandola, l inquietante f
oresta, sappiamo in troppo bene dove ci conduce: verso la locanda del borgo dove

ci si riposa, dove si ruba alla vita alcuni momenti di felicit, vale a dire prec
isamente verso il tipo (anti-)storico del borghese. Nietzsche ci ha detto, al co
ntrario, che occorreva prendere uno dei suoi cammini che non conducono da nessuna
parte e che sono avventurosi, cio allo stesso tempo carichi di sacro e di avvenir
e -, uno degli Holzwege che ci condurranno al cuore della foresta, dove ci atten
de, non il riposo e la felicit del borghese, ma il nostro lavoro. Nietzsche non h
a indicato quale sentiero prendere tra quelli che sono possibili. Egli ha posto
la domanda Quale valore per nuovi valori? Cio: quale tipo di avventura per i tempi mo
derni? Ma Nietzsche non era, nella fase della cultura europea in cui si trovava,
in grado di rispondere.
Heidegger, da parte sua, inaugura la risposta. Indica quale sentiero prendere e
vi si avvia egli stesso. Ma lo shock della sua risposta cos forte che pochi, per
il momento, hanno saputo o voluto svelarne e riconoscerne la portata.
Abbiamo detto che la foresta chiamava al lavoro, quello del boscaiolo, la cui fi
gura affascinante attraversa l opera di Heidegger. A cosa rinvia il lavoro, in que
sti tempi moderni? Certamente non alla visione reazionaria, e dunque nichilista
essa stessa, del modello dell artigiano, ma alla tecnica moderna. Dove trovare una
nuova tavola dei valori, domanda Nietzsche. Nella tecnica moderna, risponde Hei
degger.
Per comprendere come la tecnica possa costituire un elemento fondamentale in ris
posta alla domanda sui valori, Heidegger ci invita a meditare sull essenza della t
ecnica ( essenza va intesa qui nell accezione di senso celato ). L essenza della tecnica,
precisa, non ha nulla di tecnico. Noi, uomini dei tempi moderni, siamo incatenati
alla tecnica e, erroneamente, la crediamo neutra . Restiamo cos ciechi di fronte all
a natura della civilizzazione della tecnica: Noi siamo ad essa consegnati nel mod
o peggiore. Osserviamo della tecnica moderna soltanto il suo aspetto strumentale , n
on vi vediamo che un insieme di mezzi riuniti per degli scopi . Per Heidegger, si t
ratta di una concezione volgare, esatta ma non vera, della tecnica. Non dunque la
civilizzazione tecnica in s che Heidegger deplora, ma questa percezione che ci si
fa, percezione a causa della quale la tecnica ci aliena e ci sfugge , ritorcendosi
contro di noi, meccanizzandoci e reificandoci. Tocca a noi dunque riappropriarc
i della tecnica, reinserirne la ricchezza nel nostro mondo. E per ci, una volta a
ncora, dobbiamo ritornare ai greci.
Nella Grecia antica, ha scritto Heidegger, techn non designa soltanto il fare dell ar
tigiano, ma anche l arte nel senso nobile della parola. La techn faceva parte del p
ro-durre, della poiess. Una produzione tecnica non soltanto, allora, un processo st
rumentale e ordinario. La pro-duzione l atto attraverso il quale il tecnico-poeta f
a venire alla luce (produrre, pro-ducere: condurre davanti ) un senso. La poisis tecn
ica, che sia quella del ciabattino o dello scultore, si trova in accordo con la
natura, con la physis, che, essa stessa, una produzione . Il fiore, ha detto Heidegge
r, si apre nella fioritura. Produrre significa dunque fare venire (veranlassen), fare
vanzare il non-presente nella presenza (hervorbringen). Da parte sua, la poisis se
gnata dalla physis, nel senso che in greco physein significa anche rendersi prese
nte . La produzione tecnica deve dunque anche essere interpretata come l arte di cog
liere, nella materia, un non-senso per farlo avvenire, ad-venire, in quanto sens
o: produrre , raccogliere, ed anche raccogliersi. Infine, pro-durre (her-vorbringen
), corrisponde a compiere un atto che presenta (bringt vor) uno stato celato del m
ondo e lo svela. La produzione tecnica dei greci deve dunque essere intesa final
mente come svelamento. I greci, scrive Heidegger, utilizzano per svelamento il nome
di althia, che i Romani hanno tradotto con veritas ( ) Noi chiedevamo cosa fosse la
tecnica e siamo ora giunti dinanzi alla althia, dinanzi allo svelamento. In cosa
l essenza della tecnica ha a che fare con lo svelamento? Risposta: in tutto. Poich
ogni produrre si fonda nello svelamento ( ) Cos, la tecnica non soltanto un mezzo, un
modo del disvelarsi, cio della verit (Wahrheit).
Fermiamoci un momento. Heidegger ci invita a comprendere che le parole esprimono
una visione del mondo. Per gli antichi greci, la parola veritas, nel senso univ
ersalista di certezza come intendiamo oggi, era inconcepibile. La verit era, in una
prospettiva gi nominalista , lo svelamento da parte dell uomo. L altheia designa ci che
atto fuori dall oblio . (Ricordiamoci del Lethe, il fiume Oblio). Heidegger ha scrit
to: La techn un modo dello aletheuein. Aggiunge queste parole fondamentali: Essa sve

la ci che non si produce s. Cosa vuole dire? Altheuein, verbo che caratterizza l attiv
it tecnica, significa allo stesso tempo fare apparire come verit , essere vero e far ve
ire alla luce attraverso lo svelamento . La tecnica dunque pensata qui come verit d
el-mondo. Per i greci, il mondo non vero fuori dell attivit produttrice. La verit del
ondo non risiede nella sua essenza , ma nell atto pro-duttivo della tecnica che crea e
svela un senso. Afferriamo allora ci che Heidegger intende con: la tecnica rivela
ci che non si produce da s. Ora, da s, il mondo non pro-duce, non svela, non rivela
alcun valore. Una tale visione del mondo si oppone radicalmente a quella che pr
evarr pi tardi e che, al seguito della metafisica, metter il valore, il senso, la v
erit, nel mondo in s. L attivit tecnica sar allora spogliata della sua connotazione cre
trice e poetica. Affonder nella pura strumentalit, e la parola tecnica non sar pi sino
nimo d arte. La verit, passando dall arte tecnica , concepita dai greci come svelamento
volontario del mondo, dunque di senso, al mondo in s della metafisica occidentale,
contribuir alla svalutazione del reale dell ente
a vantaggio del soprasensible, e a
lla volgarizzazione del lavoro tecnico sul quale peser la cappa della cattiva cos
cienza.
Presso i greci, 1 atto umano di produzione tecnica era, solo, portatore di verit: e
ra, solo, portatore di luce (lucem ferre). La tecnica era religiosa nel paganesimo
greco: l anima e la spiritualit non risiedevano nell intellettualismo metafisico, ma
, pi fortemente, nel cuore del mondo, nel marmo carnale dei templi o nell evocazione e
rotica della statuaria. La tecnica era pensata, lo abbiamo detto, come profondame
nte legata alla natura, alla physis, fonte religiosa di tutta la vita. L atto tecn
ico era vissuto come una trasposizione del divenire-della-natura. Ancor oggi, la
fioritura, le stagioni, ci mostrano che non c essere naturale, ma uno svelamento ed
una produzione di forme (16). La tecnica allo stesso tempo continuazione della
natura e combattimento contro di essa: di qui il suo carattere religioso. Essa s
i concepisce come un modo della natura ed una meta-natura. La physis disvela una
forma, la poisis della tecnica rivela inoltre un senso. Il grado di verit , tramite
la tecnica, s accresce. sorprendente constatare a quale punto questa concezione de
l mondo si apparenti a ci che la fisica moderna ci insegna sul1 inanit di tutta la ve
rit del cosmo o sull illusione di poter scoprire il segreto di una essenza del reale ,
essendo quest ultimo leggibile soltanto in funzione di punti di vista, di livelli
di interpretazione di progetti tecnici diversi (17).
Heidegger dunque ci incita a trarre dall oblio questa concezione della tecnica e a
ritornare alle sorgenti greche, per comprendere nuovamente la verit come un atto
di svelamento del mondo, di scoperchiamento (Entbergen) rischioso . Che i tempi mo
derni si ispirino nuovamente a questa concezione allo stesso tempo nominalista e
religiosa della tecnica, ed essa potr ridiventare ci che fu all origine: poesia. Or
a, l umanismo occidentale, anche attraverso il razionalismo scientista , oggi sorpass
ato, non ha ovviamente mai pensato in tal modo la tecnica. Nello scientismo , quest u
ltima percepita soltanto come uno strumento del progresso , che si apparenta alla r
icerca umanitaria della felicit e la nostra epoca si riferisce sempre, pi o meno c
oscientemente, a tale concezione svalorizzante della natura, e dunque della tecn
ica. La natura come reale (l ente) respinta a vantaggio di un mondo concepito come l
egge, come principio metafisico o morale
che trova la realt della sua essenza ind
ipendentemente dalla vita e dal1 azione umana. L Antico Testamento, che respinge tutt
a la filosofia, non conosce la natura , osserva Daniel Bell ( ) La religione biblica ba
sata sulla Rivelazione, non sulla natura, e la morale sulla Halakha, cio sulla le
gge (18). Tutta la concezione occidentale della tecnica, fondata su tale lettura de
lla Bibbia, concepir al suo seguito l attivit tecnica come profana. Si subir la tecnica
; il lavoro tecnico sar visto come una sofferenza, un obbligo penoso (ma anche ca
pace di redimere), mentre, nel pensiero greco, aggiunge Daniel Bell, la natura (p
hysis) precedente alla legge formale (nomos). La natura nascosta ed occorre scop
rirla; la legge deve avere la natura per guida.
Scoprire la natura, rivelarla , tale ci appare dunque la missione della tecnica. Ma sv
elare la natura, fare uscire dal riparo la sua verit , cosa pu significare questo, dal
momento che nessuna legge suprema, nessuna verit, nessuna felicit possono essere me
ccanicamente scoperte? La tecnica, producendo a partire dalla natura, ne ricaver
qualcosa? Quale senso la volont tecnica creer e far sorgere? A queste domande perme
tter di rispondere la nozione di forza.

Dobbiamo allora lasciare i greci, ed abbandonare il dominio della techn, per entr
are in quello, molto pi inquietante, della tecnica moderna, quella che Jnger chiam
la tecnica planetaria. Infatti, l essenza della tecnica non risiede tutta intera n
ella poisis della produzione che svela . Essa comporta le qualit della techn, ma nasco
nde in s molto di pi ancora. E mentre i greci, la cui tecnica era quantitativament
e inferiore alla nostra, conoscevano ci che vivo, noi, uomini dei tempi moderni,
che deteniamo questa tecnica motorizzata , noi la profaniamo, la subiamo come un pe
so, lasciamo da parte la sua ricchezza e del suo mistero.
precisamente la tecnica moderna, ed essa sola, scrive Heidegger, l elemento inquietan
te che ci spinge a chiedere cosa sia la tecnica. Si dice che la tecnica moderna
sia diversa da tutte quelle passate, perch fondata sulla scienza moderna, esatta,
della natura. Ma, aggiunge, Cos la tecnica moderna? Anch essa uno svelamento. Lo svel
amento, tuttavia, che disciplina la tecnica moderna non si spiega in una pro-duz
ione nel senso della poisis. Lo svelamento che disciplina la tecnica moderna una
pro-vocazione (Heraus-fordern) attraverso cui la natura messa in grado di libera
re un energia che possa, come tale, essere estratta (heraus-gefrdert) e accumulata.
Heidegger enuncia cos l idea di un passaggio storico dall addomesticazione della materia
vivente a quella della materia-energia . Il mulino a vento, l allevatore o l agricoltor
e affidano, grazie alla tecnica, una produzione alle forze crescenti della natur
a. Non la pro-vocano, non si appropriano della sua energia. La tecnica moderna,
al contrario, prende la natura nel movimento aspirante di un modo culturale (Best
ellen) diverso, che richiede (stellt) la natura ( ) Il richiedere che provoca le ene
rgie naturali un avanzamento (ein Frdern). La tecnica moderna imprime alla natura
un movimento, nel quale si legge il progetto di una volont: l energia, dispersa al
lo stato naturale, estratta, quindi stoccata, quindi ancora racchiusa, per veder
si impiegata. Cos, la centrale elettrica realizzata sul Reno. Quest ultima ingiunge
di rendere la pressione idraulica liberata, e, a sua volta, ingiunge alle turbin
e di girare. Il fiume Reno appare, esso stesso, come qualcosa di impiegato. La ce
ntrale non costruita sul corso del Reno come il vecchio ponte di legno che da se
coli collega una riva all altra. piuttosto il fiume ad essere murato nella central
e d energia. Ci che oggi come fiume, lo attraverso l essenza della centrale.
Per vedere e misurare, foss anche da lontano, l elemento che domina qui, fermiamoci
un momento sull opposizione che intercorre tra queste due espressioni: il Reno mura
to nella fabbrica d energia e il Reno , titolo di un inno di Hlderlin. Heidegger vuole
dirci qui chiaramente che la tecnica moderna, poich impiega, commette
pi che domest
icare
l energia naturale, acquisisce la prevalenza sulla natura. Si tratta di un ev
ento di portata considerevole, di una rottura storiale (Zeit-Umbruch) che la nostr
a epoca non ha ancora compreso ed ammesso. La forza energetica della natura divi
ene in effetti volont umana. Inversamente, la natura trasformata in tecnica. Il R
eno, come l elettrone, si confonde con la macchina che lo impiega. La tecnica non d
omestica la materia-energia naturale, ma, di pi, la fa avvenire e se ne appropria
fino a confondersi con essa. Lo strumento meccanico si confonde con il suo ogget
to naturale . Nella bomba nucleare, ci che, come un sole artificiale, esplode, non l i
drogeno, bens l ibrido idrogeno-macchina, questa macchina che finisce per divenire
l energia naturale stessa. Diremo allora che la tecnica moderna divenuta l essenza d
ella natura. Per la prima volta nella storia, la poisis (nel senso di azione) s fat
ta physis. La natura resa dalla tecnica. Ma non resa trasparente , poich ci rimane s
empre cos oscuramente misteriosa. Tanto meno sconfitta , come crede uno scientismo v
olgare, poich la sua forza inesauribile. Essa resa pi presente. La presenza della
natura si avvicina a noi e, con essa, la sua connotazione sacra. Paradosso della t
ecnica moderna: mentre sembra separarci dalla natura, ci avvicina ad essa, poich ci
avvicina alla sua energia. In greco antico, energeia voleva del resto dire prese
nza . L energia nascosta nella natura liberata, trasformata, accumulata, distribuita
e permutata. La tecnica analizzata come uno svelamento che provoca, posta sotto i
l segno della direzione e della sicurezza.
Ma qual l essenza di questo svelamento dell energia ? Cosa celer, nel suo abisso, questa
pro-vocazione compiuta dalla tecnica? Ci che apparir, ci che sorger, sotto maschera
menti diversi, dal cuore di questa richiesta sicura di s al mondo naturale alla qua
le si consegna la tecnica moderna, non ci che, da secoli, attendeva di apparire,
ci che, attraverso la metafisica, si era manifestato in modo celato e codificato,

ci che i greci stessi non avevano saputo far emergere, a causa della limitazione
materiale della loro tchn? Non ci che Nietzsche aveva scoperto, esumato dall oscurit
dei secoli cristiani, ci che aveva indicato nella tragedia sotto la forma mitica
di Dioniso governato da Apollo, e che, ora, per la prima volta nell ordine del temp
o (tou chronou taxis), emerge fisicamente e non pi simbolicamente? Non forse la vo
lont di potenza?
Dobbiamo, da qui in poi, chiederci come il pensiero di Heidegger sia giunto a ri
conoscere, al cuore della tecnica moderna, la volont di potenza. Rispondere a que
sta domanda corrisponde infatti a mostrare ci che non bisogna intendere per volont
di potenza , cio una dominazione brutale o una volont di asservimento. La tecnica, d
ice Heidegger, stabilizza il mondo che impiega. Lo pone nella posizione stabile
di un fondo (Bestand), di un oggetto che sta come sull attenti di fronte all ordine te
cnico (Gegenstand). Hegel, a suo tempo, vedeva nella macchina uno strumento indip
endente , sul modello di uno strumento artigianale. Heidegger, parlando dell aereo,
ne constata al contrario 1 assoluta dipendenza : l aereo deve il suo essere soltanto all i
mpiego che si d all impiegabile. La natura si concepisce come fornitrice di ci che ca
pitale. Il che significa che, per dar senso e conferire del valore alla natura, an
zi del sacro, dobbiamo farlo secondo tipi di valore radicalmente nuovi. Ma la na
tura stata desacralizzata. La nostra epoca non ha saputo creare una nuova forma
di sacro, in accordo all essenza della tecnica. La tecnica non ha tuttavia nulla d
i una sostanza autonoma. Chi compie, domanda Heidegger, l interpello pro-vocante, con
la quale ci che chiamiamo il reale rivelato come fondo? L uomo, ovviamente. Ma anch
e l uomo oggetto di pro-vocazione: Non fa anch egli parte del fondo, ed in modo pi ori
ginale della natura? Il modo in cui si parla di solito di materiale umano lo lasce
rebbe pensare ( ) La guardia forestale impiegata dall industria del legno. impiegata
a far s che la cellulosa possa essere impiegata e questa, da parte sua, provocat
a dalla domanda di carta per i giornali e le riviste. Questi, a loro volta, si r
ivolgono all opinione pubblica perch assorba i prodotti stampati, affinch essa stess
a possa essere impiegata nella formazione d opinione di cui si ricevuto l ordine. Ma
giustamente, poich l uomo pro-vocato in un modo pi originale delle energie naturali
, cio impiegato, non diventa mai puro fondo.
L uomo dunque allo stesso tempo fondo e non-fondo. Come possibile questo? L uomo, ne
ll era tecnica, sarebbe diviso in due, allo stesso tempo soggetto ed oggetto della
tecnica? Ma si tratta dello stesso uomo? Avviciniamoci all ultima frase della seg
uente citazione di Heidegger: Il disvelamento (del reale attraverso la tecnica) n
on il semplice frutto dell uomo ( ) ma di una parola a lui indirizzata, ed in modo c
os deciso ch egli non pu mai essere uomo, se non come colui cui questa parola si riv
olge ( ) Egli non fa che rispondere ad un appello. Iniziamo allora a intravedere qu
alcosa di inumano per l opinione corrente. Heidegger scinde l umano in due: in quanto
oggetto di un appello, di un impiego, 1 umano un fondo per la tecnica. Ma esso anc
he colui che formula questo appello. La frase non pu mai essere uomo se non come q
uello al quale questa parola si rivolge significa: proprio dell umano obbedire, e o
ggi pi di prima. Ma qual questo impiego, questa parola, alla quale occorre obbedi
re? il sovrumano. E cos occorre leggere la frase di Heidegger: La tecnica moderna,
come svelamento che impiega e commette, non un atto puramente umano. L umano, con
la tecnica moderna, chiamato a superarsi, e s impiega esso stesso come fondo per i
mpiegare il reale. Tale appello proviene dalla sua natura, ed ci che conferisce a
lla civilizzazione tecnica la sua ambivalenza, il suo rischio. La nostra epoca,
ha detto Heidegger, rende l uomo schiavo di se stesso tramite la tecnica ed inaugu
ra due nuove classi di uomini: gli impiegati , assimilati ad un fondo, e le persona
lit impieganti. Di conseguenza, o si rifiuta questo stato di fatto, e si regredisce
allora nell infra-umano; o ci si rifiuta semplicemente di ammetterlo
atteggiament
o umanista -, e la civilizzazione tecnica realmente vissuta come schiavit, come s
ottomissione alla dittatura dell an-organico ; o , terza via, lo si accetta al prezzo
di un mutamento autocosciente dell umano e dei valori umani , e, a questa condizione
, la civilizzazione tecnica non deve necessariamente rappresentare una schiavit per
l uomo moderno pi di quanto, in passato, l abbia rappresentata la rivoluzione neolit
ica per i popoli europei.
Beninteso, questa terza ipotesi che, come vedremo, pu dedursi dal pensiero di Hei
degger. Ma prima di affrontare la questione, bisogna cercare di penetrare la nat

ura di ci che vediamo emergere nella e con la tecnica moderna: questa pro-vocazion
e che mette l uomo in condizione di impiegare il reale come fondo. Qual la natura d
i tale pro-vocazione? Heidegger risponde: Questo appello pro-vocante che richiama
l uomo attorno al compito di impiegare come fondo ci che si svela, lo chiamiamo Co
mmissione (Gestell). Ed in questa parola che risiede l essenza della tecnica modern
a.
La Commissione, espone Heidegger, non nulla di tecnico, non ha nulla della macchi
na. il modo secondo cui il reale si svela come fondo. Non assimilabile ad un atto
umano n ad un atto situato fuori dell umano. Il suo posto al fianco del sovrumano,
cio di un nuovo modo storiale di essere-nel-mondo, compiuto grazie alla tecnica mo
derna e di cui gli uomini del nostro tempo non hanno ancora preso coscienza. Que
st incoscienza del resto la causa della disagio della civilizzazione tecnica, che pe
nsa l umano, nell umanismo, soltanto attraverso modalit dell essere-nel-mondo dell epoca
pre-tecnica.
Con la Commissione, l Esserci (Dasein) cambia natura. Per comprendere il processo
della Commissione, si deve osservare che, nella parola Gestell, si trova l idea di
raccolta: la volont raccoglie il fondo umano e naturale degli impiegati. Ma se l
a radice Ge- indica quest idea di raccolta, ispirata dal termine jngeriano Mobilmac
hung, Heidegger va pi lontano di Jnger. La Commissione per la tecnica pi di una mobi
litazione . Il verbo stellen include, oltre al significato di porre in piedi (da cui
la scelta di rendere il termine in italiano con con-mettere , da cui ad esempio com
messo ), l idea di fermare qualcuno o qualcosa per risolvere conti, per fargli rende
re ragione, per costringerlo a rationem reddere. Di qui, nella versione original
e francese del presente testo, la traduzione di Gestell con arraisonnement (ridurr
e alla ragione, ed anche fermare per ispezionare) dal quale si capisce perfettam
ente che la volont tecnica prende d assalto (aspetto allo stesso tempo guerriero e
dionisiaco) e mette in ordine il reale (aspetto apollineo).
Jean Beaufret scrive del resto: La tecnica ordina la natura, la ferma e la ispezi
ona, e la ordina, cio la riduce alla ragione ( ) Esige da ogni cosa che essa renda
ragione. Al carattere imperioso e conquistatore della tecnica si opporranno la m
odicit e la docilit della cosa . Questo imperium sovrumano, leggibile nella Commissione
, ci avvicina al valore che cela: la volont di potenza in atto. Inoltre, avverte
Heidegger, la concezione puramente strumentale, puramente antropologica della te
cnica diventa insicura e caduca nel suo principio. La tecnica infatti divenuta i
l luogo di un appello: essa questo modo con il quale e nel quale l umano viene chiam
ato, pro-vocato, impiegato dalla sua natura per diventare sovrumano, vale a dire
a impiegare sua volta, a chiamare la natura e a pro-vocarsi, o piuttosto a pro-vo
care la parte di s che rimasta al livello dell umano.
Dobbiamo allora scoprire cosa cela l appello pro-vocante e dove condurr l umano. Bench l
a tecnica moderna debba utilizzare la scienza esatta della natura, non ha nulla
in comune con la scienza naturale applicata, ha scritto Heidegger. Non sono le leg
gi della natura che vengono utilizzate, bens le leggi delle macchine e degli stru
menti. Il reale, ovunque, diviene fondo, aggiunge Heidegger ( ) L essenza della tecnica
mette l uomo sul cammino dello svelamento ( ) Mettere in cammino si dice, nella nos
tra lingua, mandare . Questa invio (schicken) che raccoglie e che unicamente pu mett
ere l uomo sul cammino dello svelamento, lo chiamiamo destino (Geschiek). a partir
e da esso che la sostanza in divenire (Wesen) di tutta la storia si determina.
Cos, l essenza della tecnica, che, ripetiamo, non ha nulla di tecnico di per s, non
soltanto non appare forzatamente nel momento epocale della civilizzazione tecnica
moderna, ma proviene da radici storiche anteriori. L essenza della tecnica un dive
nire storiale , un destino, un venire-al-mondo collettivo, e non soltanto una realt
sociologica contemporanea e sincronica. Per Heidegger, la poiesis della produzio
ne tecnica degli antichi costituiva a sua volta un destino. dunque tutta la stor
ia delle mentalit incoscienti e dell essere-nel-mondo di una civilt che si trova vei
colata dalla Commissione della tecnica. Quest ultimo era gi in opera prima dell elettr
onica e della tecnica dell atomo, nello spirito di ricerca identificabili in Europa
fin dai matematici greci; non si perverr tuttavia allo svelamento, alla presa di
coscienza, che dopo l epoca giovanile della civilizzazione moderna.
La Commissione traduce allora una visione del mondo in completa rottura con la m
etafisica. Il mondo oggettivo non esiste. La natura non considerata nella sua na

turalit, ma conta soltanto, per l uomo della tecnica europea, l estrazione di un energi
a che egli trasforma in potenza umana. Contrariamente a ci che si dice correnteme
nte, la scienza al servizio della tecnica, e quest ultima costituisce un destino s
torico, il cui oggetto non la conoscenza ma l azione. Attraverso l essenza della tec
nica, si manifesta un tratto storiale della civilizzazione europea: dominare pi imp
ortante che conoscere.
Heidegger non soggiace tuttavia ad alcun determinismo storico. Il destino pu in qua
lsiasi momento rifiutarsi. Non gli siamo incatenati. Heidegger rassicura: Non mai
la fatalit di una costrizione. Poich l uomo, giustamente, diviene libero soltanto n
ella misura in cui calato nel dominio del destino e cos, diventa un uomo che asco
lta, non un servo comandato (ein Hrender nicht aber ein Hriger) ( ) La Commissione c
i appare in un destino di svelamento ( ) un elemento libero del destino che non ci
rinchiude nella minima costrizione, che ci costringerebbe a gettarci a testa ba
ssa nella tecnica o, ci che sarebbe lo stesso, a rivoltarci inutilmente contro di
lei e a condannarla come opera diabolica.
Che la si accetti ed ci che propone Heidegger o che si rifiuti la tecnica, bisogn
er farlo consapevolmente, dopo avere percepito la sua essenza di Commissione del
mondo e dopo essersela raffigurata come destino. Il rifiuto o l accettazione saran
no allora atti storici compiuti da una coscienza storiale situata (geschichtliches
Dasein), una sovracoscienza. Ma gli avversari primari della tecnica, come tutti
coloro che vi si precipitano a testa bassa senza comprenderne davvero il portat
o, sono incapaci di giungere a una tale coscienza storica. Ne sono incapaci perc
h non sono liberi. La libert , per Heidegger, non n la licenza n l arbitrio, e neanc
ttomissione a semplici leggi, ma il dominio del destino, cio una scelta volontaria i
lluminata dalla percezione del destino.
Percepita come destino di svelamento del mondo, la tecnica diventa un rischio vo
luto e desiderato come tale: La potenza della tecnica fa parte del destino. Posto
tra queste due possibilit (accettare o rifiutare il pericolo), l uomo esposto ad u
na minaccia proveniente dal destino. Quando il Dio dei cristiani venne svelato da c
oloro che lo nominavano come causa efficiens del mondo, gi aveva perduto il suo m
istero ed era divenuto il Dio dei filosofi. Da tale momento cominciava il nichil
ismo. Lo svelamento della natura per mezzo della Commissione sembra ben pi import
ante, per la buona ragione che la natura il nostro mezzo, e perch non dubitiamo d
i essa come degli dei.
Il pericolo, prosegue Heidegger, si mostra a noi da due lati diversi ( ) L uomo segue
il suo cammino sul bordo estremo del precipizio, va verso il punto dove egli st
esso non deve essere preso che come fondo ( ) Tutto ci che uno incontra non sussist
e se non in quanto fatto dell uomo ( ) Ci sembra che dappertutto l uomo stesso non si
ritrovi pi. Heidegger, che si ispira qui alle idee di Werner Heisenberg, vuole dir
e che se l uomo non incontra pi nulla attraverso la Commissione del mondo, ci signifi
ca ch egli non si incontra pi in verit da nessuna parte, vale a dire che non incontr
a pi da nessuna parte il suo essere-divenire (Wesen). Quanto al secondo pericolo,
riguarda il fatto che la Commissione, immergendoci nell immediatezza della potenza
meccanizzata, rischia, non soltanto di occultare il pro-durre (modo precedente
di svelamento del mondo), ma anche di occultare se stessa come destino. La tecni
ca rischia infatti di nasconderci ci che siamo e ci ch essa , di velarci il fatto ch es
sa si dia come destino e che noi possiamo esistere in quanto esseri dotati di de
stino.
In altre parole, la tecnica moderna, la cui essenza la Commissione che pro-voca
il mondo con una potenza inaudita, pu farci perdere, in questo stesso turbinio, i
n questa spedizione (schicken) dalla quale siamo gettati sulla terra, la consapevo
lezza del nostro destino (Geschick). L uomo si conforma in modo cos deciso alla provocazione della Commissione che non la percepisce come un appello esigente, che
non coglie se stesso come colui al quale quest appello si rivolge. La contropartita
di questo rischio, implicato dalla libert umana, che l uomo possa anche prendere c
oscienza della Commissione ed assumerla: dev essere precisamente l essenza della tecn
ica che custodisce in s ci che salva.
La Commissione, infatti, costituisce allo stesso tempo il pericolo estremo e l atto c
he accorda . Heidegger, ne La questione della tecnica, precisa: La Commissione spin
ge l uomo verso il pericolo di abbandonare il suo essere libero; (ma) precisamente

in questo pericolo estremo che si manifesta l appartenenza pi intima, indistruttib

ile, dell uomo a ci che accorda. Aggiunge: del tutto inaspettatamente, l essere della te
nica cela in s la possibilit che ci che salva si levi dal nostro orizzonte ( ) Sino a
quando ci rappresenteremo la tecnica come strumento, resteremo intrappolati nel
la volont di controllarla. Quest accordo da cui parte Heidegger, opposto diametralme
nte al discorde che separa l esistenza dalla coscienza, il pensiero della vita, i va
lori nominati dai valori vissuti, sar trovato quando non considereremo pi la tecni
ca come una strumentalit razionale, quando non cercheremo pi di dominarla nel senso
in cui il vasaio dei tempi antichi dominava il suo tornio. Ci che serve, darci alla
tecnica, poich essa risulta portatrice della nostra volont di potenza. nel centro
stesso del disvelamento che la tecnica moderna opera sul mondo, ch essa fonder la
sua giustificazione etica, che si porr come verit
nel senso greco di altheia.
La tecnica potrebbe allora trovare, secondo un senso differente da quello dato d
ai greci, la forza di mobilitazione di ci che chiamiamo impropriamente un arte. In
Grecia, come sappiamo, la tecnica era uno svelamento pro-duttore. Oggi, per riac
quistare un senso, deve diventare un svelamento pro-vocante. Tra i due, apparsa
la materialit della Commissione, ma il disvelamento da parte sua resta identico.
L uomo, sollevando il velo del mondo, trova, con questo gesto che non dettato da a
lcun pragmatismo, il senso. La Commissione ci lancia, lungi dalla quotidianit ins
ipida e programmata della tecnica comoda , verso l avventura. Di quest avventura , coglier
emo tutta la misura soltanto quando avremo bene colto, per esserne stimolati o t
errorizzati, in quale epoca viviamo. Quest avventura sar quella dei tempi moderni,
che la coscienza occidentale non ha ancora integrato e che sono soltanto alla lo
ro aurora, all alba delle loro possibilit.
IV. L aurora dei tempi moderni
Heidegger tiene un doppio discorso sulla metafisica e la tecnica. ci che rende la
sua lettura difficile. La metafisica appare inizialmente come la storia occiden
tale stessa, colpita a questo titolo dalla morte di cui parlava Nietzsche, cosa
che ci induce a pensare di vivere una fine della storia. Ma la metafisica si pre
senta anche sotto l aspetto di un fiume che verrebbe a morire nell oceano della tecn
ica moderna, e da cui quest ultimo procederebbe. Quanto alla tecnica, essa pensata
come apogeo di questo nichilismo che gli avrebbe lasciato in legato la metafisi
ca morente, ma anche come rottura radicale con essa, e come l alba di una salvezza .
Come sbrogliare questa matassa?
Per Heidegger, la metafisica non si confonde con l opera di chi siamo soliti chiam
are metafisici . La metafisica ingloba questa visione del mondo, espressa dall insiem
e dei filosofi, che penetr nelle societ occidentali a partire da Platone e dagli i
nizi del cristianesimo, e secondo la quale il mondo reale della vita avrebbe un
doppione in un universo superiore delle essenze che sarebbe dato all uomo di poter
conoscere. Questa visione del mondo comporta un doppio destino, contraddittorio
: da un lato fu segnata, fin dall inizio, dal sigillo del nichilismo, cio dalla sva
lutazione dei suoi stessi valori; ma questo nichilismo non venne alla luce che l
entamente. D altra parte, la visione del mondo metafisica fu portatrice, senza sap
erlo, della volont di potenza: pensare il mondo in termini di universalismo delle
essenze, era manifestare una volont straordinaria di commetterlo e dominarlo; tutt
avia, questa volont giungeva al suo chiaro intendimento soltanto nella misura in
cui l uomo non si confessava come 1 elemento dominatore e conferiva questa qualit a D
io o comunque a qualcosa di totalmente altro.
Con l arrivo della tecnica moderna, passaggio del testimone ha luogo. La tecnica mod
erna raccoglie l eredit gi contraddittoria
della volont di potenza e del nichilismo.
Segna in questo senso una rottura, poich il nichilismo percepisce la tecnica in c
hiave materialista, vissuto come uno stress consapevole, mentre la civilizzazion
e dell era metafisica non prendeva coscienza del montare sordo di questo nichilism
o, il cui processo era filosofico. In altri termini, ci che la tecnica ha eredita
to dalla metafisica, attraverso la volont di potenza, di cui quest ultima era gravi
da, stato l elemento provocatore della scienza e della tecnica moderna. Ma questa
volont di potenza che, grazie alla tecnica, passata dalla fase psichica allo stad
io materiale, resta sempre non completamente cosciente di se stessa. O piuttosto
, inizia solo ora a divenirlo, ed per questo che viviamo un epoca di crisi.
La nostra epoca quella dell apogeo del nichilismo, ci che Heidegger, con Hlderlin, c

hiama la mezzanotte del mondo . Questo nichilismo proviene inizialmente dalla decad
enza della metafisica, cominciata da Platone e che ha trovato il suo compimento
nella morale umanista, nel cristianesimo laico e in altri avatar; ci che Heidegge
r chiama ateismo. Questo nichilismo, che giunge alla svalutazione del mondo e ch
e si confonde con l epoca dell ultimo uomo annunciata da Zarathustra, d altra parte raff
orzato dal fatto che la tecnica moderna ha, anch essa, ereditato dal nichilismo la
visione del mondo metafisica.
qui che la lettura di Heidegger si fa estremamente complessa. Quest ultimo esprime
, con un allegoria, l idea seguente: la tecnica la continuazione della metafisica, p
oich mira a soddisfare la stessa pulsione, la volont di potenza. Ora, poich il nich
ilismo vissuto dal mondo tecnico il successore del nichilismo filosofico della v
isione del mondo metafisica, la volont di potenza stessa, filosofica, poi materia
lizzata, che responsabile di questo nichilismo. Come pu, allora, questa volont di po
tenza costituire un elemento salvifico, come pu dopo aver portato il nichilismo,
combatterlo, in un nuovo ciclo storiale ? Heidegger risponde: diventando autocoscie
nte. La volont di potenza cambierebbe allora natura; da svalorizzante, diventereb
be valorizzante. per questo che non bisogna vedere in Heidegger alcun razionalis
mo logico, ma un pensiero a-logico, conforme alla vita, dove non si mai costrett
i a pronunciarsi contro (la metafisica, il nichilismo, ecc.), ma oltre: post-nic
hilista, post-cristiano ecc. Heidegger si riallaccia cos con il pensiero del dive
nire dei presocratici, secondo questa parola di Hlderlin che costituisce una chia
ve: Wo aber Gefahr ist, wchst das Rettende auch, Ma dove il pericolo, l cresce anch
e ci che salva (questa forma di pensiero era stata trovata in modo incompleto da H
egel; quest ultimo, infatti, concepiva il divenire soltanto come il precedente pro
vvisorio di un arresto della storia tramite il pervenire della ragione alla cons
apevolezza).
dunque proprio tramite l essenza stessa della tecnica, attraverso la Commissione,
che si esprime la volont di potenza, la cui ascesa storica fu congiunta a quello
del nichilismo, che quest ultimo potr vedersi oltrepassato. Il pervenire alla consa
pevolezza della volont di votenza, che, sola, sarebbe suscettibile di affermare a
ltre tipologie di valori, pu compiersi soltanto nella civilt del razzo e dell elettr
one. Perch? Perch la volont di votenza trova nella tecnica moderna e planetaria un
supporto migliore che nella metafisica: vissuta, provata, essa al bordo della cons
apevolezza. La manifestazione dell Eterno Ritorno dell identico appare chiaramente:
ci che, alla fine del mondo greco , aveva inaugurato il nichilismo, cio il fatto di no
minare i valori , designare l essere, il logos, anche chiamato a diventare, ma sotto
un altra forma storica, quella, apollinea, della coscienza, cosa che inaugurer un
altro ciclo dei valori, un dopo-nichilismo .
La nostra epoca caratterizzata dunque dalla separazione, del discorde (Ci troviam
o nell era dell assunzione della discordia, era solito dire Heidegger), tra una metaf
isica decaduta, privata del principio vitale della volont di potenza, ed una tecn
ica che ha raccolto quest ultima senza saperlo. La morale e la civilt sono in contr
addizione. I valori affermati dalla vecchia concezione del mondo sono morti in r
apporto alla natura profonda della civilizzazione tecnica. Esistono due modi per
risolvere questa contraddizione: il primo, preferito da Heidegger, di far assum
ere coscientemente, dalla civilt tecnica, questa volont di potenza
come un orgoglio .
grazie a un progetto orgoglioso di un mondo ipertecnicizzato e che si vuole tale,
e non con una regressione verso una civilt non-tecnica, che l Europa, per Heidegge
r, restituir un senso alla sua esistenza storiale . Una spiritualit immanente prender
allora il posto di una spiritualit trascendente diventata impossibile perch esauri
ta. Ma un altro cammino ugualmente possibile, nella nostra epoca di rottura: que
llo di un rifiuto cosciente della volont di potenza. Un certo numero di autori l es
primono oggi molto bene nella corrente di ci che si soliti chiamare nuova sinistra ,
in particolare a proposito del dibattito sull ideologia del lavoro, dal momento c
h esso interpretato intrinsecamente come alienazione, mentre il marxismo classico
poneva come alienanti soltanto le condizioni (capitalistiche) del lavoro. La tec
nica allora percepita come il luogo di quest alienazione. Troviamo qui una traspos
izione del tema biblico del lavoro-punizione.
Iniziamo dunque a percepire che la tecnica moderna, bench il suo progetto conclam
ato sia la felicit , esprime nella sua essenza questa stessa volont di potenza che la

visione del mondo biblica non ha mai ammesso, sin dal mito della torre di Babel
e. per questo che gli eredi di questa visione del mondo rifiutano cos spesso la t
ecnica. Anch essi hanno vissuto l evento colossale che la presa di coscienza della t
ecnica moderna come ricettacolo della volont di potenza; anch essi vi hanno visto u
na contraddizione totale con la concezione del mondo ereditata dall umanismo occid
entale e dalla metafisica platonica della ricerca del sommo bene (to agathon). Se
lo stadio della sovracoscienza pu condurre a volere la tecnica, pu dunque anche po
rtare a rifiutarla con angoscia. Sorge cos un nuovo spartiacque, derivato da conc
ezioni del mondo opposte. La guerra degli di, predetta da Nietzsche, cominciata.
La volont di potenza, quando si esprimeva nella metafisica, rimaneva innocente . Non
aveva raggiunto la maturit dell et dell uomo. I tempi moderni, al contrario, creano l
a prima configurazione storiale dove, nell essenza della tecnica, il vecchio sogno e
lleno-europeo di liberare Prometeo dalle sue catene diventa possibile. I tempi m
oderni inaugurano, tra due minoranze coscienti, una guerra fondamentale: gli uma
nisti universalisti, adepti di una visione cristiana avanzata che non ha pi nulla d
i religioso, si oppongono al sovrumanismo tale e quale era stato inaugurato da N
ietzsche. la lotta del vecchio mondo contro i tempi moderni; degli occidentali con
tro la nuova Grecia dell Esperiale ; dell idea di felicit, che il principio di ragione s
ostiene, contro 1 idea di potenza come spiritualit immanente. Si tratta in effetti
della stessa guerra che, sotto un altra forma, oppose il monoteismo cristiano agli
di greci. Oggi, il ritorno di Apollo si compie sotto forma ben diversa da quella
dei culti pagani, delle superstizioni defiche o anche delle Belle Arti. Apollo
(forse) di ritorno, ma non sotto una forma innocente e rassicurante. di ritorno
nel cuore stesso dell inquietante della tecnica moderna. Nel rombo dei motori, nel
la stregoneria dei laboratori e dei ciclotroni, nell ascensione profanatrice dei r
azzi spaziali, si scava la tomba della Ragione.
Di questa dichiarazione di guerra nessuno dubita che Heidegger ebbe chiara coscien
za. La fine del testo Sulla sentenza di Nietzsche Dio morto si conclude cos: Il pens
iero comincer soltanto quando avremo compreso questa cosa tanto magnificata da se
coli: la ragione la contraddizione pi accanita del pensiero. Heidegger appare dunq
ue chiaramente come l autentico affossatore (e il successore) della metafisica. Al
la volont di potenza noetica (nous, spirito ) della metafisica, oppone il cammino ve
rso una volont di potenza poietica. Giungere alla spiritualizzazione cosciente ed
organizzata, apollinea, della volont di potenza dionisiaca in opera nella tecnic
a: tale chiaramente il senso della via che ci indica il sentiero che non conduce
da nessuna parte , nel senso che non conduce ad alcun riposo, a nessuna fine della
storia nella felicit , ma sbocca in una lotta in perpetuo divenire. Il senso della c
ivilt esperiale ridiventa greco nell accezione eraclitea: il destino storico voluto
come guerra in eterna incompiutezza.
La lotta tra i rappresentanti di questa filosofia dell esistenza e gli ultimi uomin
i della morale e della ragione, altrettanto consapevoli gli uni quanto gli altri,
somiglier, paradossalmente, ad un confronto tra la religiosit e la non religiosit.
Gli uomini della felicit possono infatti soltanto scegliersi un destino non-religi
oso: le loro norme umaniste e i loro universali sono stati una volta per tutte d
espiritualizzati. Si privano d altronde della sola forma virtuale di spiritualit mo
derna: la volont di potenza in atto nella Commissione tecnica. Sanno, bench siano
ancora pochi a formularlo esplicitamente, che una tecnica senza volont di potenza n
on possibile. Di gi, molti seguaci della Scuola di Francoforte, come pure un Ivan
Illich, hanno formulato il rifiuto, motivato e cosciente, della tecnica come ten
tazione di potenza . Le loro tesi non sono intellettualmente criticabili: fanno un
a lettura corretta di Nietzsche e di Heidegger. La guerra si situa infatti a livel
lo molto pi fondamentale. Oppone valori esistenziali. Riguarda la questione capit
ale: come vivere, e secondo quale senso?
Cos, il paesaggio dei tempi moderni s illumina. Coesistono tre tipi d umanit. Vengono
inizialmente gli uomini della semplice coscienza, che vivono ancora innocentemen
te la tecnica senza percepirla in contraddizione con la propria morale, e che co
stituiscono un fondo per gli altri due tipi. Vengono in seguito gli ultimi uomini , g
li umanisti che hanno preso coscienza del nichilismo della propria visione del m
ondo, ma che non intendono separarsene, poich il dopo li terrorizza. Questi si rifu
giano in una sorta di morale del piacere. La loro sovversione paradossalmente post

a sotto il segno della dolce vita borghese. Non hanno abbandonato la loro ricerc
a della ragione, ma sanno ora che qualsiasi ragione incompatibile con la tecnica
, cio che la tecnica, al di l dei suoi aspetti superficiali, portatrice di draison.
Di conseguenza, rifiutano ogni spiritualit che equivarrebbe a una glorificazione
della potenza, e, spingendo il razionalismo fino al limite, riscoprono la moral
e, dopo avere constatato il divorzio della tecnica e della ragione. Infine, si t
rovano gli uomini del terzo tipo : coloro che intendono sottomettere le forze mater
iali della tecnicit moderna alla irrazionalit sapiente
nel senso greco di sophia, chi
arezza volontaria dell intendimento - di nuovi valori. Ed al pensiero di Heidegger c
he si ricollegano.
In L epoca delle concezioni del mondo, testo di una conferenza pronunciata nel 193
8 con il titolo di Die Begrndung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysk
(Il fondamento della concezione del mondo dei tempi moderni attraverso la metafi
sica), Heidegger precisa, come in nessun altro brano, la sua analisi della moder
nit. Vi pone, in particolare, la questione dell essenza dei tempi moderni.
Cinque fenomeni caratterizzano i tempi moderni. Il primo, lo abbiamo visto, rigu
arda l invadenza della tecnica meccanizzata come prolungamento della metafisica . Si
deve intendere con ci, sebbene Heidegger non lo abbia mai formulato chiaramente,
che la tecnica prolunga la metafisica, nella misura in cui riprende a suo vantag
gio l impulso della volont di potenza. Seconda caratteristica dei tempi moderni: l ar
te (Kunst) cessa di confondersi con la techn per entrare nell orizzonte dell estetica e
pertanto, si oggettiva. Terza caratteristica: il fatto che l attivit umana ormai s
ia compresa e compiuta come civilt (Kultur). La civilt, ha scritto Heidegger, prende
coscienza di se stessa, in quanto mitra delle preoccupazioni che detronizzano le
questioni religiose. Quarta caratteristica: lo spoglio dagli di , (Entgtterung), con
il quale, precisa Heidegger, da un lato l idea generale del mondo (Weltbild) si cri
stianizza, e dall altro, il cristianesimo trasforma il suo ideale di vita in una v
isione del mondo (la visione cristiana del mondo). Lo spoglio dagli di, aggiunge Hei
degger, lo stato d indecisione rispetto a Dio. ( ) Il cristianesimo il principale res
ponsabile del suo avvento. ( ) Quando le cose arrivano a questo punto, gli di scomp
aiono. Il vuoto che ne risulta allora riempito dall esplorazione storica e psicolo
gica dei miti. Il cristianesimo, in altri termini, anche se deve essere abbandona
to e superato, ha avuto, nel nostro destino, questa funzione fondamentale (e inc
onsapevole) di dare all uomo la possibilit di dotarsi di una concezione del mondo p
rogettata e coerente. Heidegger, pi che un anticristiano o un non-cristiano, si a
fferma qui come un post-cristiano, che intende, a questo titolo, farla finita co
n la tradizione cristiana per superarla.
La quinta caratteristica dei tempi moderni certamente la pi importante: costituis
ce, precisamente, ci che, in un movimento dialettico di contraddizione-superamento ,
permetterebbe di istituire coscientemente una concezione del mondo post-cristia
na. Si tratta della percezione del mondo attraverso la scienza. Heidegger chiede
: Su che riposa l essenza della scienza moderna? Scrive anche che possibile intravede
re l essenza propria di tutti i tempi moderni.
Oltre a L epoca delle concezioni del mondo, un altro testo deve essere interrogato
per formulare una risposta. quello della conferenza Scienza e meditazione, pron
unciata a Monaco nel 1953. Togliamo innanzitutto alcuni equivoci. Non pi che l arte,
la scienza non si riduce ad un attivit culturale dell uomo, dice Heidegger. Aggiunge:
La scienza un modo, in realt decisivo, nel quale tutto ci che si espone dinanzi a
noi. Pi che un tratto culturale, la scienza deve essere interpretata come lo sguar
do stesso, attraverso cui i tempi moderni, e non soltanto gli scienziati , si appro
priano del mondo e lo fanno pervenire al reale. La percezione scientifica del mo
ndo non il mondo percepito come esattezza : essa si confonde con la realt del mondo.
Come vide anche Werner Heisenberg, il punto di vista scientifico sul mondo, che
condivide, come un destino sul quale non si ritorna, tutta la nostra civilt, non
porta alcuna certezza su un illusoria oggettivit del reale; questo punto di vista fa
esso stesso parte, semplicemente, del nostro mondo . In altre parole, la scienza m
oderna non caratterizzata, rispetto alla doctrina medioevale o all pistm greco, da un
a sua pi maggiore accuratezza, ma dal suo progetto. L essenza di ci che oggi chiamiam
o scienza la ricerca, ha detto ancora Heidegger, che precisa: L essenza della ricerc
a consiste nel fatto che la conoscenza s installa essa stessa, come indagine, in u

n dominio dell ente, la natura o la storia ( ) Il processo della ricerca si compie g

razie alla proiezione di un piano determinato ( ) di un progetto (Entwurf) di cono
scenza investigatrice.
Le scienze, ad esempio, utilizzano la matematica, che del resto penetra oggi in
tutte le attivit sociali. Ora, ta mathmata, in greco, significava: le cose conosciu
te in anticipo . La scienza, infatti, anticipa a suo modo ci che scoprir nella natur
a. Non mira a decifrarne i segreti; sa in anticipo ci che vi trover: non il il real
e , ma un progetto tecnico di mobilitazione. L aerodinamica non ricerca gli arcani dei
flussi aerei; non mira neppure, per parlare propriamente, a comprenderli , ma a fo
rmulare matematicamente qualcosa a proposito di essi , al fine di raggiungere un ob
iettivo che conosce gi: far manovrare in modo ottimale un caccia a reazione ad al
ta velocit. Inoltre la matematica non descrive alcunch della natura, ma l espressione
di una mira umana sulla natura. La scienza procede per determinazione anticipata d
i un progetto di ci che sar oramai la natura. Il rigore e l esattezza non si trovano
nelle scienze, n nello sguardo che queste gettano sulla natura, ma nella determi
nazione del progetto stesso. La scienza pu allora definirsi come ricerca attravers
o il progetto che assicura se stesso nel rigore dell indagine . Il metodo sperimenta
le deriva, non dalla ragione , ma da questa psicologia della ricerca combattiva. N la
doctrina medioevale, n l pistm greco sono scienze nel senso di ricerca, non c posto in
esse per un esperienza scientifica , sottolinea Heidegger.
Pi precisamente, Heidegger distingue tre livelli storici d esperienza esplorativa . Il
pi basso, quello dei cristiani, l argumentum ex verbo: La discussione delle parole e
dottrine delle differenti autorit ha trasformato le filosofie antiche, aperte (Pl
atone e Aristotele non furono dogmatici), in dogmi chiusi ed in dialettiche scol
astiche. Il possesso della verit stato trasferito nella fede, cio nel fatto di tene
re per vera la parola della Scrittura ed il dogma della Chiesa. La ricerca ricond
ucibile allora all esegesi. L umano privato di qualsiasi progetto. Il secondo stadio
della ricerca quello dell antichit pagana, riportato in onore da Ruggero Bacone ne
l XIV secolo: La discussione delle dottrine sostituita dall osservazione delle cose
stesse (argumentum ex re), vale a dire l empeira aristotelica. Infine, la terza fa
se della ricerca, quella della scienza moderna, perde qualsiasi umilt dinanzi alle
cose. La natura diventa nella sua corporeit il luogo del progetto pianificato, e
non pi lo scopo d indagine della conoscenza. La scienza moderna ha per scopo la tec
nica, e non pi l essere della natura.
La specializzazione scientifica non la conseguenza, ma la ragione del progresso
della ricerca. perch la natura stata sin dall inizio concepita come specializzata , ad
immagine della specializzazione del movimento tecnico, che la ricerca stata pos
sibile. La scienza moderna determinata essa stessa dal movimento di esplorazione
organizzata (der Betrieb). Procedendo, metabiologicamente, tramite accumulazione
organizzata dei suoi risultati, segue la via dell indagine progressiva. Pertanto,
il procedimento acquisisce il primato sull ente, cio sulla natura e la storia.
Questo spiegamento della ricerca, previene Heidegger, ( ) il segno lontano ed ancora
incompreso, che segnala che la scienza moderna inizia ad entrare nella fase deci
siva del suo avvento. Con il metodo scientifico, il reale cade sotto il colpo del
la securizzazione (Sicherstellung), cio della massima oggettivazione. Per Heidegg
er, lo scienziato, il letterato, il professore, sono oggi sostituiti dal ricerca
tore impegnato in programmi. L Universit, in quanto istituzione fissa di conservazi
one del sapere, scompare dinanzi ai centri di ricerca i cui progetti cadono sott
o il segno del divenire. Il ricercatore, scrive Heidegger, non ha pi bisogno della b
iblioteca, in cammino. E di fatto, le banche dati non sono pi biblioteche, poich evol
vono costantemente, non nello stile di stock aggiornati periodicamente, ma come
strumenti impiegati da un progetto imperioso, che li saccheggia e li ri-compone in
cessantemente.
L organizzazione dello sfruttamento scientifico, mobile, specializzato, non tollera l
e ricerche fuori programma. Progetto e rigore, metodo ed organizzazione dei divers
i centri, costituiscono, nella loro interazione continua, l essenza della scienza
moderna. Possiamo allora parlare di oggettivazione dell ente: la natura forzata , la s
toria arrestata , l essere dell ente perde ogni interesse. Conta solo il fatto che natura
e storia ci diventino oggetti. La verit divenuta, nota Heidegger, certezza della ra
ppresentazione. Da quando Descartes os dubitare della natura e dedurla dal suo int

endimento, cio subordinarla alla sua percezione, la concezione scientifica del mo

ndo sorta.
Con i tempi moderni, il mondo diventa per la prima volta un immagine concepita . L essen
za dell uomo cambia nella misura in cui l uomo diviene soggetto. L universo, la natura
e la storia esistono soltanto in relazione al soggetto centrale . L ente (o il mondo)
si trasforma in un mondo-concepito, pi esattamente in una Weltbild, cio in un immag
ine concepita del mondo o, pi semplicemente, in una concezione del mondo . Tale la c
aratteristica storiale della nostra epoca, che la separa da tutte le precedenti. H
eidegger ha scritto, riassumendo: Le locuzioni come concezione del mondo dei temp
i moderni e concezione moderna del mondo dicono due volte la stessa cosa, e supp
ongono ci che non mai stato possibile prima, cio una concezione del mondo medioeva
le ed una concezione antica del mondo ( ) Che il mondo in quanto tale diventi un imm
agine concepita, ecco ci che caratterizza e distingue il regno dei tempi moderni.
L ente ed il mondo esistono oggi soltanto in quanto sono oggetto di uno intento, i
n quanto sono raffermati per l uomo nella rappresentazione e nella produzione. Per i
l Medioevo cristiano, al contrario, essi traevano la loro essenza soltanto da un
a produzione divina : il mondo era l ens creatum, ci che creato . Per i greci, il mondo
ra il contenitore dell uomo. L uomo greco colui che intende l ente , il mondo ellenico no
sarebbe potuto divenire immagine concepita, Heidegger aggiunge: L uomo riguardo all e
nte, a ci che s apre al modo della presenza, raccolto attorno ad esso.
Il pensiero di Heidegger ci costringe cos ad uscire dalla logica razionalista. He
idegger intende allo stesso tempo ritornare al mondo greco ed avallare la Weltbi
ld moderna dopo aver mostrato che quest ultima non proviene dalla grecit, poich l uomo
greco si pensava parte del mondo e non se ne appropriava come di un immagine esterior
e. Ricordiamoci che il determinismo della causalit lineare non rientra nella conc
ezione heideggeriana del tempo; questo mondo concepito come intento, dunque come
non-mondo, segna allo stesso tempo l apogeo di un processo di svalutazione nichil
ista e al tempo stesso una virtualit di ri-valorizzazione.
Dicevamo pi sopra che stato il cristianesimo, tramite la metafisica platonica, ad
aver inaugurato questa possibilit di rappresentazione eidetica del mondo: infatt
i, per Platone, scrive Heidegger, l enteit dell ente si determina come eidos (a-spetto,
ista ). Ecco la condizione lontana, storiale, sovrana, nel ritiro di una meditazio
ne segreta, grazie alla quale il mondo (Welt) potuto diventare immagine concepit
a (Bild). Noi siamo gli eredi di questa repraesentatio. Rap-presentare significa
qui: fare ritornare dinanzi a se, in quanto astante (entgegenstehendes). Il para
dosso pu allora essere formulato cos: sebbene intendiamo superarla, l eredit platonic
a deve essere assunta. Svalutando un valore, cio il mondo, divenuto immagine metafi
sica, teologica, poi scientifica, ne crea virtualmente un altro: il soggetto, ch
e diventa con ci la misura di tutte le cose . Questa ri-creazione virtuale di un altra
tipologia di valori si opera tanto nel platonismo che nel cristianesimo. Bench H
eidegger non lo precisi, la volont di potenza che bisogna vedere all opera in quest
o processo di rappresentazione del mondo. Questa porta in s un doppio movimento:
accoppiata alla metafisica, produce, con la svalutazione del mondo, il nichilism
o. Ma, non appena l epoca tecnica s inaugura, questa volont di concepire il mondo, fi
n a quel momento intellettuale, si rivela crinale realt: l umano prende allora cosc
ienza della sua forza e pu porsi come valore.
Appaiono nuovi valori per il fatto che l uomo mette se stesso in scena . Pertanto, du
e possibilit si presentano: o, per l appunto, da questo nichilismo sovrano , sorge l ina
utentico, o, procedendo esattamente dallo stesso processo, potr operarsi un movim
ento storico , radicalmente opposto, di ri-valorizzazione. Dalla situazione dell uomo
(Stellung) possono nascere tanto l umanismo svalorizzante quanto il sovrumanismo
ri-valorizzante, che sigiller un ritorno (ma sotto un altra forma, precisamente que
lla di una concezione del mondo ) alla grecit.
Come pu questo mondo divenuto immagine concepita per l uomo dare luogo a due fenomeni
divergenti, uno di declino, l altro di rinascita? Il fatto che l uomo moderno, rapp
resentandosi il mondo, lo porta a s e dinanzi a s (vor sieh hin und zu sich her St
ellen). A partire da qui, due virtualit si ergono, perfettamente identificate da
Heidegger in questa proposizione fondamentale: soltanto dove l uomo gi, essenzialmen
te, soggetto che si da la possibilit dell aberrazione nell inessenziale, del soggetti
vismo nel senso dell individualismo. Tale la prima possibilit, quella che, fino ad o

ra, l ha avuta vinta. Il regno del soggetto sfocia nel soggettivismo ed il regno del
l uomo nell umanismo morale ed individuale. Ma prestiamo attenzione alla seconda par
te della frase: Ma parimenti l dove l uomo resta soggetto che la lotta contro l indivi
dualismo e per la comunit, in quanto campo e scopo di qualsiasi sforzo e di quals
iasi specie d utilit, ha un senso.
Riprendiamo ora le due ipotesi. Prima possibilit: l umanismo morale, qualificato co
me ripiego nell a-storiale , ovvero come uscita dalla storia, utilizza il regno dell uo
mo per costruire un antropologia estetico-morale centrata sull ideale sociale individu
ale, mentre la teoria del mondo della metafisica viene mutata, a partire dai secol
i XVII e XVIII, in teoria dell uomo (19), esattamente nello stesso modo in cui l egalit
arismo religioso si era trasformato in egualitarismo sociale nello stesso period
o. Seconda possibilit: sempre nel quadro di questo processo fondamentale dei tempi
moderni di conquista del mondo in quanto immagine concepita , un altra concezione d
el mondo si realizza, radicalmente opposta, bench ereditata dalla stessa presa di
coscienza storiale . Contrariamente all umanismo morale, che conserva dei valori met
afisici desacralizzati, essa pone dei valori immanenti sacralizzati, e spezza il
nichilismo.
Il contrasto tra l umanismo morale e ci che chiamiamo sovrumanismo, allora chiaro:
Heidegger parla di lotta tra visioni del mondo . Questa lotta con la quale i tempi m
oderni entrano nella fase decisiva del loro avvento, e che Heidegger ritiene al s
uo inizio, opporr infatti due tipi di uomini, che daranno alla stessa domanda, al
lo stesso appello del destino, due risposte ben diverse. Heidegger, lapidariamen
te, formula il dilemma: Non perch
e nella misura in cui
l uomo diventato, in modo i
signe ed essenziale, soggetto, che deve successivamente porsi per esso la questi
one espressa di accertare se vuole e deve essere un io ridotto alla sua gratuit e
sciolto nel suo arbitrario, o piuttosto un noi della societ; se vuole e deve ess
ere solo oppure fare parte di una comunit. I due possibili sono dunque intrecciati .
Nel primo caso, l individualismo, atteggiamento inautentico , si rifuger nella ricostr
uzione di pseudo-valori, imitazioni dei noumeni metafisici; l uomo, isolato nell ind
ividuo, esister come umanit . Nel secondo caso, esister come Stato, nazione e popolo .
La nuova tipologia di valori inizia allora a precisarsi. Il cadavere di Dio pu es
sere sepolto, e gli idoli, per riprendere l espressione di Nietzsche, cio gli ideal
i svalutati dell umanismo, entrano nella loro epoca crepuscolare. I tempi moderni po
ssono provare allo stesso tempo, in quanto valori, e non pi soltanto come realt so
cietaria o come sotto-valori dedotti da ideali sopra-sensibili, il destino umano
nella sua forma pi concreta: il divenire nella storia di popoli vissuti come com
unit di destino.
L umano posto, come nella tradizione ellenica, ma in un modo differente, al vertic
e della piramide dei valori, mentre, nell umanismo, l umano era sempre sottoposto ad
astrazioni: la morale, la felicit individuale, i principi umanitari, le norme di
bene e male della societ borghese, norme inautentiche perch sprovviste del sacro. Que
sti valori umani non si caricano di alcun senso ultimo. La comunit storica di pop
olo, affermata da Heidegger come nuova tipologia di valori, non trova altra gius
tificazione che in se stessa. In questo modo si opera un ritorno ai greci : nella m
isura in cui la comunit si radica nell essere-nel-mondo fisiologico del popolo, la na
tura al tempo stesso ritrovata; allo stesso tempo, la separazione tra la coscien
za e la natura, tra il pensiero e la vita, viene superata. I tempi moderni, per
mezzo della scienza e della tecnica che li innervano e li penetrano di una effet
tiva volont di potenza effettiva, materiale, sono suscettibili di conferire ai va
lori della comunit storica di popolo la loro autogiustificazione. Con la potenza
materiale messa a nostra disposizione, fa la sua comparsa il gigantismo, ha detto
Heidegger. Questo gigantismo non conduce necessariamente al quantitativismo n, pe
r usare 1 espressione di Georg Lukcs, alla reificazione . Si pensa troppo sbrigativamen
te, nota al riguardo Heidegger, quando si pensa d avere spiegato il fenomeno del gig
antismo con la sola parola americanismo. Poich il gigantismo piuttosto ci attraver
so cui il quantitativo diviene una qualit propria, e cos un modo insigne del Grand
e. ( ) Il gigantismo diventa 1 Incalcolabile. In altre parole, dal nichilismo calcola
tore e dalla finitudine quantitativa che sorge la valorizzazione in-calcolabile.
Si pu dire di quest epoca che innegabilmente ombrosa , nella misura in cui il quantita
tivismo vi provoca lo spirito di calcolo ed il materialismo, ma anche annuncia al

tro, la cui conoscenza ci attualmente rifiutata. Heidegger schernisce qui coloro

che restano, come il suo discepolo Marcuse, nel rifiuto reazionario della modernit
tecnica: Il ripiego sulla tradizione, intrisa di umilt e presunzione, non capace d
i nulla di per s, se non di fuga e di accecamento dinanzi all istante istoriale. I v
alori di popolo e di comunit sono ammissibili soltanto se sono collegati al gigant
ismo che ci porta la potenza scientifica e tecnica; essi non appaiono suscettibil
i di modificare le mentalit se non attraverso la grandezza espressa nella moderni
t. La tradizione , il radicamento , se intesi in opposizione alla modernit, se concepiti
indipendentemente dalla volont di potenza tecnica, costituiranno dei pseudo-valo
ri, portatori di un nichilismo assoluto.
Il popolo e la modernit tecnica costituiscono cos due sensi di vita fondamentali.
La morte degli antichi valori, causata dalla oggettivazione metafisica, poi scie
ntifica, del mondo, superata. L dove cessa qualsiasi speranza di ridare un senso
all esistenza, nell' obliodell essere , nella svalutazione quantitativa (intellettuale,
quindi materiale) di ogni cosa, in questo stesso luogo emerge ci che Heidegger ch
iama un interrogare creatore. I popoli possono allora creare un valore grazie al
lo stesso processo che ha distrutto la vecchia tipologia di valori: l oggettivazion
e dell ente . Questa oggettivazione, spinta fino al suo parossismo dalla Commissione
tecnica, sfocia
come ad esempio con la fisica nucleare
nella perfezione del mon
do, non pi come oggetto, ma come nulla. Questo nulla non si confonde in nessun mo
do con il niente del nichilismo: esso muta il senso dell umano, e conferisce al sogg
etto agente il monopolio del valore. Diventato nulla , il mondo ritrova il suo mist
ero, non di per s , ma come luogo inconoscibile di una lotta dell uomo per superare se
stesso, della volont di potenza contro qualsiasi limitazione della potenza.
Concretamente, data allora ai popoli la possibilit di compiere il loro destino sto
riale grazie alla volont di potenza scientifica e tecnica. Il senso dell esistenza r
itrovato; Heidegger lo propone a coloro che avranno la forza e il coraggio di so
pportarlo. Scrive, annunciando una sorta di terzo uomo : L uomo futuro trasposto in qu
esto Tra-Due ( ) E l dove la perfezione dei tempi moderni li fa giungere alla radica
lit della loro grandezza che la storia futura si prepara. Riconoscere ed assumere
per noi, in quanto popoli dotati di volont di potenza, la nostra grandezza nella
grandezza della nostra modernit: questo significa compiere la liberazione di Prom
eteo. E perch nessuno si inganni sulle sue intenzioni, Heidegger cita, alla fine
del suo saggio sull epoca delle concezioni del mondo, questa poesia di Hlderlin int
itolata Ai Tedeschi:
Certo brevi confini ha il nostro tempo.
Scorgiamo i nostri anni e li contiamo.
Ma quale occhio mortale
ha mai veduto gli anni delle genti?
V. Verso l et apollinea
Come pu uno nascondersi dinanzi a ci che non si oscura mai? (Eraclito, Frammenti).
Fra i nuovi valori annunciati dalle oscure parole di Heidegger, si trova, come a
bbiamo visto, l idea di uno sdoppiamento dell umano tra un umanit conosciuta come fondo
alla stregua della physis, ed una sovrumanit , per riprendere l espressione di Nietzs
che, che non si differenzierebbe assolutamente dalla prima sul piano fisico, ant
ropologico o sociale, ma su quello della consapevolezza e della funzione storica
, ed i cui rappresentanti non sarebbero impiegati da nessuno all infuori di se ste
ssi. Questi ultimi sarebbero i dicitori della parola , gli ordinatori della volont d
i potenza tecnica. Heidegger non ha evidentemente mai immaginato, sul piano poli
tico, le implicazioni di questo nuovo stato storico dei valori. Egli non cerca t
uttavia di dissipare l inquietudine
lui che pensa il mondo come regno dell inquietan
te, e l uomo come l inquietante per eccellenza. Ma, d altra parte, lui ci indica anche
altri cammini da seguire, in particolare quelli che riguardano la sua concezion
e della storia. Per primo dopo Nietzsche, Heidegger ha infatti proposto una conc
ezione non segmentaria della storia, in particolare nella sua Introduzione alla
metafisica (Mursia, 1990). Questa concezione sfocia in una indicazione di valore :
la ricerca di una comunit di destino per l uomo che implica la ri-creazione di lega
mi di natura spirituale tra l individuo e il suo popolo, tra Dasein e Volk. questa
riflessione che vorremmo esaminare ora.
L esistenza (Dasein) ci fa essere-nel-mondo (in der Welt sein); ci fa, con ci, uscire

da noi stessi . Il mondo, infatti, non soltanto decifrabile come mondo oggetto (Ding
welt) o come mondo strumentale (lo Zeugwelt degli scienziati). Heidegger guarda
al mondo-per-l uomo come mondo-con-gli-altri (Mitwelt). Esistere, significa essere n
el mondo, e dunque prima di tutto vivere con gli altri (Dasein ist Insein-Mitsei
n). Ma come essere-con-gli-altri? Certamente non considerando l altro come l umanit.
In Essere e Tempo, il Mitsein si compie nel lavoro per la comunit. Nel libro Erlut
erungen zu Hlderlins Dichtung, originariamente pubblicato nel 1944, il Mitsein as
sume una connotazione a-razionale: fondato sulla rivelazione affettiva (Befindlich
keit). Questa pu sorgere soltanto tra individui uniti da uno stesso passato e da
uno stesso progetto storico. L intelligenza razionalista sembra dunque inadatta a
realizzare il Dasein umano. Ma quest ultimo, che solo pu riempire la rivelazione aff
ettiva , si trova di fronte ad un altro problema, dovuta al fatto che la rivelazion
e affettiva , poich pi realistica della ragione, ci mette di fronte al tragico e ci
fa prendere coscienza della nostra essere-gettati-nel-mondo (Geworfenheit). Si apr
ono allora tre vie: o l ebbrezza consolante della fatticit, ed il nichilismo del mo
ndo moderno; o l angoscia straziante di chi ha creduto e ora non crede pi, perch ha
preso coscienza della realt delle cose; oppure infine l atteggiamento agonale e vol
ontarista del Dasein che si prende carico di s , che si coglie come progetto (Entwur
f).
Questo progetto non deve comprendersi come una mira personale, ma come la partecip
azione ad un Dasein collettivo e storico, necessariamente legato ad un popolo. Ab
itare e costruire costituiscono per Heidegger due funzioni-chiave del Dasein, che i
ntende assumere il destino di essere stato gettato nel mondo e che decide di sfugg
ire alla deiezione (Verfallen). La nostra civilizzazione soffre di questa deiezion
e. sottoposta al dominio del si (Man). Astorico, essa costituisce un innovazione sup
erficiale; affetta da neofilia patologica, restia di fronte al divenire. La sete
di sicurezza non un antidoto contro l angoscia.
Quest angoscia porta all uomo contemporaneo l esperienza del nulla , che non riguarda sol
tanto il mondo, ma lui stesso, cos che egli sente la sua nullit . Heidegger ritiene a
ppunto che la nostra civilizzazione sperimenti l annullamento (Nichtung). Ma c di pe
ggio: straniera ad ogni sentimento del tragico, questa civilizzazione non compre
nde l angoscia che prova. Anzich assumerla e sublimarla in un progetto, tenta di sf
uggirle. Nichilista e umanista, rifiuta il tragico e il suo aspetto inquietante (U
nheimlichkeit). Si rifugia allora nel peggiore dei rifugi: la meschinit familiare
, la felicit dell immediatezza individuale. Il Dasein, impoverito, mutilato, non mu
ore nemmeno pi d angoscia, ma si rincantuccia e svanisce. Il destino si riassorbe n
ella soggettivit dell atomizzazione individuale. I popoli si addormentano e poi muo
iono.
Questa decadenza si fonda su una concezione inautentica della temporalit (Zeitlic
hkeit), causata dalla metafisica decaduta dell umanismo. L uomo rifiuta d essere ci che
, un essere-per-la-morte (Sein zum Tode), e si stordisce nell illusione di un desi
derio d eternit che crede di trovare nella mondanit quotidiana. Tale concezione del
tempo si basa su una volgarizzazione della temporalit, e su idee di fine della mor
te e di fine lineare della storia comparabili a quelle che si trovano nelle filos
ofie del progresso . Ogni progetto storico del divenire allora respinto come angosci
ante , perch esso significa guardare la morte in faccia.
Respingendo la concezione segmentaria del tempo che precipita l uomo verso il ripos
o e la fine di ogni angoscia, Heidegger presenta un altro tipo umano. Questo tipo
caratterizza l uomo che, acconsentendo alla morte, prende una decisione anticipant
e risoluta e si pone davanti alla morte senza peraltro rinunciare al suo progetto d e
sistenza. L esistenza (Dasein) allora accettata tragicamente ma inequivocabilmente
come cura (Sorge); l attivit umana assunta come aver-cura (Frsorge). L autenticit del
stenza individuale consiste nel superare la morte individuale, ammettere che l avv
enire si confonde con il venire-a-s, cio la proiezione verso la propria morte. Ora
, solo la mobilitazione del Dasein in una comunit, in un popolo, solo l affettivo a
ltruistico trovato nel dono di s all Altro suscettibile di superare il tragico dell e
sistenza individuale. Heidegger non esita del resto a parlare di amore , ma in un s
enso ben pi concreto, pi reale dell amore cristiano, dove ci viene ingiunto di amare
tutti quanti
cio nessuno.
Il Dasein, presso Heidegger, trascinato nel fiume del divenire. Ogni illusione s

u una fine dei tempi, su un immobilizzazione degli istanti, su una ricompensa fina
le, dissipata. Ben superiore al modello cristiano d esistenza, il Dasein non ha bi
sogno del mito menzognero della vittoria sulla morte per agire. Risulta in modo
nuovo interamente ed autenticamente umano, ovvero, rispetto alla coscienza crist
iana che supera come la superava gi in umanit la coscienza greca, si pone come sov
rumano.
La concezione heideggeriana del tempo storico appare allora in tutta chiarezza.
L uomo-esistente, il Dasein, totalizza nel suo presente l essere-stato (Gewesenheit),
che assume, e il progetto (Entwurf) di cui partecipa nel legame con i suoi. La con
giunzione del passato e del progetto a-venire rende presente il passato. Quest ultim
o, come il futuro, reso presente nel qui-ed-ora , nell attualit. L esistenza individuale
confonde la sua temporalit soggettiva con la storia della sua comunit. La temporali
t, che sempre vissuta al livello della coscienza individuale, diventa storicit. L av
venire, la dimensione capitale, induce il Dasein a volgersi al passato, rendendo
con ci significativo il qui-ed-ora che si confonde con l esistenza umana. Heidegger
qualifica egli stesso questa concezione del tempo, che si trova esposta in parti
colare nell Introduzione alla metafisica, come tridimensionale , in opposizione alle
concezioni uni- o bidimensionali del tempo lineare, ciclico o segmentario.
Secondo Heidegger, come abbiamo visto, Nietzsche ha segnato la fine della metafi
sica, ma il suo stesso pensiero appartiene ancora alla metafisica. Che Nietzsche,
scrive Heidegger, abbia interpretato e percepito il suo pensiero pi abissale a par
tire dal dionisiaco tende a provare che ha dovuto ancora pensarlo metafisicament
e e che non poteva pensarlo differentemente. Ma ( ) questo pensiero pi abissale nas
conde in s qualcosa d impensato, che allo stesso tempo chiuso al pensiero metafisic
o. Heidegger lo abbiamo detto, supera Nietzsche, esattamente nel senso in cui Zar
athustra incitava i suoi discepoli, per seguirlo, a superare persino i greci. Poic
h Nietzsche ha rappresentato l intervallo dionisiaco del pensiero occidentale, Heid
egger inaugura l era apollinea di questo pensiero, esso stesso preludio annunciato
re di un era apollinea dell azione.
In cosa Heidegger apre la possibilit di un et apollinea
termine che, riconosciamolo,
non si trova in nessuna sua opera? La posizione di Heidegger sulla metafisica e
la tecnica ingannevole. Abusa degli esegeti che non sanno vedere in lui che un
avversario della tecnicit ed un cercatore dell essere . Il fatto che si lamenti dell uni
formit diabolica del mondo moderno non , come abbiamo visto, contraddittorio con la
sua glorificazione dell essenza della tecnica. Cos, nel suo saggio su Il superament
o della metafisica, scrive: L usura di tutte le materie, compresa la materia prima
uomo, a beneficio della produzione tecnica ( ) determinata dal vuoto totale dove l e
nte, dove i tessuti del reale, sono sospesi. Con queste parole, la civilizzazione
dell economia e della merce viene analizzata, molto pi profondamente di quanto non
faranno pi tardi i situazionisti , come messa-in-ordine intesa come la forma attrave
rso la quale l azione senza scopo viene messa in sicurezza. Dato che l ente, cio il mo
ndo reale, risulta svalutato al termine del processo metafisico del nichilismo c
he si completa nell umanismo, agli uomini non resta che organizzarlo meccanicament
e. La tecnica, considerata come tecnica-per-l economia, come strumento d ordine feli
ce, non pi che il mezzo di saccheggio della terra . Questo circolo di usura per il co
nsumo, scrive ancora Heidegger, l unico processo che caratterizza la storia di un mo
ndo diventato non-mondo (Unwelt). Questo mondo della svalorizzazione del reale e
del misimpiego della tecnica, cio la sua utilizzazione nichilista ed umanista, il
suo utilizzo assurdo come strumento di una metafisica decaduta (la morale della
ricerca della felicit), giunge all esclusione di questo fattore essenziale, la dist
inzione di nazioni e di popoli. Heidegger aggiunge: Come la distinzione di guerra
e pace divenuta caduca, cos scompare anche la distinzione del nazionale dall intern
azionale. Chi pensa, oggi, da europeo non deve pi temere che gli si rimproveri d esse
re un internazionalista. Ma anche vero che non pi un nazionalista poich non ha meno
riguardo del bene delle altre nazioni che al suo proprio.
Questa usura dell ente, secondo Heidegger, deve intendersi, non tanto come l era del
l egalitarismo ma come il regno dell uniformit: Prima di tutte le differenze nazionali
, questa uniformit dell ente provoca l uniformit della direzione, per la quale tutte l
e forme politiche sono soltanto uno strumento di direzione tra altri. Dato che l
a realt consiste nell uniformit di un calcolo traducibile attraverso dei piani, biso

gna che l uomo stesso entri in questa uniformit se vuole restare in contatto con il
reale. Un uomo senza uni-forme , oggi, produce gi un impressione d irrealt, come un corp
o estraneo, straniero, nel nostro mondo. L ente si estende in un assenza di differen
za che non padroneggiata se non da un azione ed un organizzazione disciplinate dal pr
incipio di produttivit . Quest ultimo sembra comportare un ordine gerarchico, ma, in
realt, fondato sull assenza di qualsiasi gerarchia ( ) visto che lo scopo della produ
zione non nulla di pi che il vuoto uniform e. ( ) L assenza di differenza che accompa
gna l usura totale proviene da una volont positiva di non ammettere alcuna gerarchia,
conformemente al primato del vuoto di tutti gli intenti.
Heidegger oppone dunque la volont positiva dell era nichilista alla volont di potenz
a, che salute, perch comporta un progetto ed un disegno gerarchizzante. La sempli
ce volont che governa, razionalmente, economicamente, il nostro mondo appartiene
al settore della ricerca inautentica di una stabilit felice. La volont di potenza
dipende al contrario dal divenire. Heidegger nota: La terra appare come il non-mo
ndo dell errante. Dal punto di vista della storia dell essere, l astro errante . Ma qui
facile farsi un idea sbagliata. Poich Heidegger condanna e glorifica allo stesso t
empo la tecnica mentre oppone la volont di potenza alla volont positiva, chiamata
anche volont senza scopo .
Confrontiamo, per capire meglio, due citazioni di Heidegger. La prima questa: La
betulla non supera mai la linea del suo possibile. Il popolo delle api abita nel
suo possibile. La volont sola, che da ogni parte si installa nella tecnica, scuo
te la terra e la impiega nelle grandi fatiche, nell usura dell artificiale ( ) Le prat
iche che organizzano questa costrizione e la mantengono dominante, nascono dall es
senza della tecnica che non altro che la metafisica in via di completamento. L uni
formit completa di tutte le cose umane della terra, sotto il dominio della volont
di volont, fanno emergere il non-senso di un azione umana posta come assoluta.
Siamo partiti, apparentemente, da una condanna, un rifiuto della tecnica. E di f
atto, per quelli che, nella loro lettura, restano a questo stadio, sembra propri
o che Heidegger si preoccupi di questa epoca di dominio della terra dove, come d
iceva Hegel nella Fenomenologia dello Spirito, la coscienza assoluta di s diventa
principio del pensiero. Ma vediamo ora la nostra seconda citazione. In La questio
ne della tecnica, Heidegger dichiara: La tecnica non ci che pericoloso. Non v nulla
di demoniaco nella tecnica, ma c il mistero della sua essenza. l essenza della tecni
ca, poich essa un destino di svelamento, ad essere il pericolo ( ) La minaccia che
grava sull uomo non proviene dalle macchine. L idea, questa volta, completamente dive
rsa. Il rischio, inteso da Heidegger ad un tempo come un pericolo ed una nobilt,
proveniva infatti dal processo storico della Commissione. per questo che Heidegg
er aggiunge, citando di nuovo Hlderlin: Ma dove pericolo, l sorge anche ci che salva.
Ci che salva dunque anche ci che costituisce il pericolo . L elemento salvifico, come
mento che minaccia, risiede nell essenza della tecnica, in altre parole nella volo
nt di potenza divenuta coscienza voluta. Dove il pericolo , cio nel cuore del processo
tecnico dell impiego dell umano e della terra, l anche , cio in questo stesso luogo dove
si scatena la tecnica, cresce ci che salva, cio osserviamo, in virtuale divenire, ci
che imporr nuovi valori.
La volont di potenza, latente ed incosciente nella tecnica, presente ma occultata n
ella Commissione, pu diventare autocosciente e farsi carico della Commissione. Al
la volont-senza-scopo pu succedere la volont dotata di progetto. E poich l essenza del
la tecnica, la Commissione, si confonde con il declino della metafisica, questa
essenza ha necessariamente ereditato di ci che sgorgava, di ci che serpeggiava in
seno alla metafisica occidentale, la volont di potenza. La terza et sar allora quel
la dove la volont di potenza potr nascere, esplodere nella luce della chiara cosci
enza. Occulta, metafisica o cristiana, nella sua prima et, la volont di potenza si
esprimeva soltanto nel logos. Dionisiaca nella sua seconda et, quella della tecn
ica moderna dell attuale epoca nichilista, pu ormai assumersi in quanto tale, ricon
oscersi come atto progettato di potenza, in quella che abbiamo chiamato l et apolli
nea (poich Apollo colui che padroneggia, con l ordinamento pianificato e rigoroso d
ell intelletto, ma che, allo stesso tempo, d senso e valore, che rende religioso il
mondo organizzato).
Dal nichilismo stesso rinascono cos dei valori. Come nei versi citati di Hlderlin,
Heidegger ha scritto in La questione della tecnica: Salvare (retten) significa r

icondurre all essenza (nel senso di natura profonda ) al fine di farla apparire per l
a prima volta, nel modo che le proprio. Se l essenza della tecnica, la Commissione
, il pericolo supremo ( ) allora, occorre che sia precisamente l essenza della tecni
ca ad ospitare in s la crescita di ci che salva.
Quali valori la volont di potenza divenuta cosciente presenter ? Per rispondere a que
sta domanda, Heidegger procede per allusioni poetiche e mitiche. Chiudere i nuov
i valori in una definizione razionale , ci significherebbe in effetti, in anticipo,
de-valorizzarli, ucciderli in nuce e, di gi, gettare le basi di un altro nichilismo
. Quindi Heidegger si limita, ritrovando un gesto di sovranit immemoriale, a indi
care il cammino, dicendoci che il sentiero dei nuovi valori conduce verso una nu
ova Grecia, alla quale d il bel nome di Abend-Land, termine che non si potrebbe c
erto tradurre con Occidente (Abendland) e che stato qui reso con il neologismo gre
co Esperia (dal greco hespera, la sera ), nel quale risuona il Leitmotif della speran
za. Nel testo Perch i poeti, Heidegger ha scritto: Coloro che rischiano di pi portan
o ai mortali la traccia. Coloro che rischiano: abbiamo visto che il rischio era s
ubire il cammino della Commissione tecnica rendendola cosciente della volont di p
otenza. La traccia il sentiero nella foresta dove possiamo scegliere di addentra
rci. Ma dove conduce questa traccia? Chi inseguiamo? Verso quale mondo ci conduc
e? Heidegger risponde: Coloro che pi rischiano portano ai mortali la traccia la trac
cia degli di sfugge nell opacit della notte del mondo.
VI. L esperiale
Ogni meditazione su ci che oggi pu sorgere e svilupparsi solo se, mediante un dialo
go con i pensatori greci e il loro linguaggio, affonda le radici nel fondamento
della nostra esistenza storica. ( ) Ci che stato pensato e poetato agli albori dell a
ntichit greca oggi ancora presente, cos presente che la sua essenza rimasta chiusa
ad esso stesso ci sta davanti e ci viene incontro da ogni parte. Per esperiment
are questo presente della storia, dobbiamo liberarci dalla rappresentazione stor
iografica che ancora domina il nostro modo di vedere la storia.(Heidegger, Scienz
a e meditazione in Saggi e discorsi, Mursia, pp. 29-30).
Per quanto seccante ci possa apparire agli occhi di taluni, proprio agli dei grec
i che pensa Heidegger quando evoca la traccia di ci che deve essere ritrovato e che
la volont di potenza deve potere restituire come valori agli europei. dunque ver
amente una sorta di paganesimo ci che Heidegger assegna ai tempi moderni. Al mondo
disperato dell umanismo razionalista, oppone l avvento, nel cuore della civilizzazio
ne tecnica moderna, del sacro (das Heilige). Lo chiama con tutti i suoi voti att
ingendo alle opere di Hlderlin e di Rilke, poeti dell essenza e del ritorno degli di
. I testi sono chiari: la salvezza , per Heidegger, proverr da un nuovo inizio greco
, cio il ritrovamento dell accordo, sotto una forma storica diversa, di sacro e tec
nica, esattamente come all alba della storia ellenica. Cos potr compiersi l Eterno rit
orno dell identico, che Nietzsche aveva presentito senza potergli conferire un con
tenuto. Accoppiare l irrazionale del sacro e l immanente materialismo della Commissi
one tecnica, la razionalit pianificata della mobilitazione della terra e l ispirazi
one romantica che pu suscitare la rinascita del sentimento religioso greco, ecco qu
ale scopo Heidegger intende assegnare alla volont di potenza.
L Esperia, la terra del tramonto (Abend-Land), segna allora ci che deve diventare l Occ
idente, che deve negarsi e superarsi negandosi, per riprodurre, sotto un altra for
ma, quella della immanenza sacra dei valori terrestri e tecnici, la visione del
mondo di quell alba che costitu l ellenismo presocratico. Cos, questa stessa Grecia ch
e, a seguito dello platonismo, acclimat in Europa la metafisica ed il giudeocrist
ianesimo, destinata, nel nostro presente, a sormontarnne la memoria. inseguendo,
sulle loro tracce, gli di greci che avevamo dimenticato in quanto passato, ma ch
e sono chiamati ora a sorgere nel nostro avvenire, metamorfosati che potremo rig
enerare la nostra storia.
In Perch i poeti, Heidegger cita l Inno dei titani di Hlderlin:
e perch i poeti nel tempo del bisogno?
Ma sono, dici, come i sacri sacerdoti di Bacco
Che di paese in paese, errano nella notte santa.
Il poeta, come il pensatore, nel mezzo della notte, al culmine del nichilismo e
dell oblio, annuncia il mattino. Dio morto, diceva Nietzsche. Occorre ritrovare gli di
risponde Heidegger, ma dando a questo termine un senso ben diverso da quello ci

che intendevano i greci. Gli di significano qui il ri-avvento del sacro, allo ste
sso tempo mitico e consapevole, destinato a fondare una rigenerazione della stor
ia. Heidegger costretto ad esprimersi attraverso un allegoria poich, a questo grado
del pensiero, esce dal logos e d al suo discorso lo status di mito fondatore: Il
dio del tralcio (Dioniso) salvaguarda ( ) il luogo ferico dell unione di di e uomini.
soltanto in un tale luogo, se mai ve ne sia uno, che possono restare tracce deg
li di nascosti, per gli uomini privati degli di ( ). I poeti sentono la traccia degl
i di fuggiti e mostrano ai mortali, loro fratelli, il cammino della svolta. ( ) Ecc
o perch, nel tempo della notte del mondo, il poeta dice il sacro. ( ) Sta a noi imp
arare ad ascoltare il dire di questi poeti.
Questa rigenerazione della storia, alla quale Hlderlin, attraverso Heidegger, ci
chiama, rischiosa. Ma questo rischio va di pari passo al carattere inquietante (
unheimlich) dell umano. Ora, per i greci, l umano non soltanto inquietante (deinon);
esso tende al sovrumano, ed in ci che esso la cosa pi terribile (to deinotaton). He
idegger cita il frammento 52 di Eraclito: Il tempo del mondo un bambino, che gioc
a ai dati; di un gioco da bambini il regno. Lo commenta in questi termini: Al risc
hio appartiene il progetto nel periglio. Il fatto che il ritorno degli di non deve
comprendersi come una fuga verso gli di della Grecia antica, paganesimo da museo d
i cui si prende gioco Heidegger, assimilandolo all inanit contemporanea delle creden
ze religiose . Questo ritorno sar il nuovo cominciamento greco, la riconciliazione tr
a la scienza e la filosofia , tra la tecnica planetaria e la poesia , tra la strumentali
t e la spiritualit, tra la soggettivit alle prese con la materia ed il sacro. Quest
a riconciliazione, operata nel senso della Volont di Potenza, ci rimetter in una s
ituazione destinale identica a quella dell alba fondatrice greca (ma non in una si
tuazione simile, poich, nel frattempo, la coscienza europea ha acceduto alla fase
epocale della concezione del mondo).
La traccia degli di fuggiti via, inseguimento inquietante, ci conduce dunque ad u
n nuovo inizio che non ha nulla di un ritorno all indietro verso un passato conosc
iuto, ma che si rivolge risolutamente verso ci che c di pi rischioso nella modernit.
In una delle sue conferenze, Heidegger precisa quale potrebbe essere l augurio di
questo nuovo inizio: utilizzando il termine volont, elegge questa, tramite la scie
nza , a custode del destino del popolo, a volont di una missione spirituale e storica
del nostro popolo. Cos, il nuovo inizio greco pu inaugurare la presenza (Anwesenhei
t) del sacro nella coscienza storica e l avvento del popolo
e non pi dell atomo indiv
iduale come modo della soggettivit.
Il sorgere esperiale di questa nuova Grecia pensato come una rottura storica (Aufbru
ch), come un uscita violenta (Ausbruch) dalla modernit inautentica del nichilismo u
manista, ma anche come irruzione (Einbruch) del futuro rischioso nel nostro conf
ortevole presente in cui la scienza voluta come strumento della felicit . Questa irr
uzione pu compiersi soltanto in modo violento, come una rottura (Zerbrechen), inqui
etante e non pacifica, e cos ci far rientrare nella storia da cui rischiamo di usc
ire. Portata dal fiume del divenire, la coscienza che avr vissuto questo nuovo in
izio greco, dovr comprendere il mondo come dissodamento (Umbruch), come lavoro di a
bbattimento.
Ritroviamo cos la metafora mitica della foresta e del boscaiolo. Gi abbiamo detto
che seguire lo Holzweg ci condurrebbe nella foresta, al cuore del nostro lavoro. E
d proprio di un lavoro da boscaiolo che si tratta. Il rischio della storia assom
iglia al lavoro dei boscaioli: spezzare (brechen) gli alberi e sopravvivere al p
ericolo della loro caduta. Dove li conduce il sentiero? Ci conduce al paese dei
boscaioli, che vive sotto il segno della mistura (Bruch). Ricordiamo allora la sen
tenza eraclitea panta rei (tutto scorre ritmicamento, tutto scorre rompendosi),
il cui vero significato non diverso da: il mondo scorre tramite rotture successiv
e.
Ma quale sar il primo lavoro del boscaiolo, quello che accompagner il dissodamento
? Sar la dislocazione (Auseinanderbrechen) del vecchio mondo. Questa distruzione
riguarder una certa visione che avevamo del nostro passato. Il nuovo inizio greco
suppone infatti inizialmente la distruzione di un passato e la scelta di un alt
ro. Ma questo nuovo passato non potrebbe essere considerato in una temporalit prece
dente, situata dietro noi, come pia memoria ; il suo carattere di novit proviene dal
fatto di sorgere, per nostra volont, dinanzi a noi. Dinanzi , cio deve essere compre

so secondo il modo del far-sorgere (er-springen) (come il paese del boscaiolo emerge
dinanzi ai passi dell avventuroso viandante) e del pro-venire (geschehen). Cos solta
nto il passato greco sar storia , cio origine ad-veniente (Geschichte).
In una delle sue conferenze, Heidegger dichiara: L inizio ancora l. Non dietro noi c
ome ci che stato molto tempo fa, ma sta davanti a noi. L inizio ha fatto irruzione
(Einbruch) nel nostro avvenire, si erige da lungi, come una disposizione lontana
attraverso di noi, la sua grandezza che dobbiamo raggiungere ( ) Noi vogliamo noi
stessi. Poich la forza giovane di un popolo, la sua forza pi giovane che al di l d
i noi, si impadronisce della via che si ha deciso. Lo splendore e la grandezza d
i questa partenza che rottura, la capiamo interamente se abbiamo in noi il sangu
e freddo profondo e vasto che l antica sapienza greca ha espresso cos: Ogni grandez
za nell assalto.
La coscienza contemporanea e le sue filosofie non sono ancora giunte a farla fin
ita con l umanismo. Il suo cadavere si decompone in umanitarismo. Ma il lancinante
discorso morale del nostro tempo, il suo conformismo carcerario, suona come un
discorso crepuscolare. Siamo lontani dai lampi ottimisti delle ideologie umanita
rie del progresso. Le ideologie e gli intellettuali, sempre attaccati alle probl
ematiche dell ideale morale, sono allo stesso tempo coscienti di trovarvisi rinchi
usi e del fatto che uscirne risulterebbe loro insopportabile (poich ci li costring
erebbe a seguire l angosciante cammino della filosofia nietzscheana oltre il bene
ed il male). L attaccamento alla morale umanitaria, in filosofia dei valori come i
n politica, prende allora tutto il suo senso: quello di una coscienza infelice,
decaduta, piagnucolosa, spettatrice collerica e frignona dello svanire delle sue
utopie. In termini heideggeriani, quest atteggiamento della coscienza contemporan
ea pu essere analizzato come una incapacit storiale di guadagnarsi un nuovo stadio d
ell esistenza. Al contrario, scrive Heidegger, L uomo la cui essenza quella voluta a
partire dalla volont di potenza, ecco il superuomo (bermensch), quello che deve de
tenere la potenza irresistibile (bermacht) soffrire per compiere la sua sovranit (H
olzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002]). La coscienza umanista condannata a
vivere con il suo inessenziale (Unwesen), poich essa sgorga fuori fase rispetto
al divenire storiale dei tempi moderni, che svela l essenza della volont di potenza.
La necessit si dispiega, scrive ancora Heidegger, di andare al di l del vecchio uomo,
di superarlo ( ) Il vecchio uomo vorrebbe continuare ad essere il vecchio uomo; a
llo stesso tempo, gi colui che consente all ente, di quest ente il cui essere cominci
a a manifestarsi come volont di potenza (ibid.)
vale a dire di questo mondo che re
nde cosciente di se stessa la volont di potenza come principio del suo divenire.
Il vecchio uomo subisce se stesso; come affetto da schizofrenia. Rifiutando di r
inunciare alla modernit, non intende ammettere d altronde l installarsi della Volont d
i Potenza. La sua posizione intenibile. La fisica nucleare o l ingegneria genetica
urtano la sua coscienza, ma non ha n la forza n la volont di abbandonarle. Allora,
queste tecniche lo dirigono. Diventa il loro impiegato. Si pone lui stesso pi in
basso delle macchine e delle tecniche che lo adoperano.
Heidegger installa dunque in una soggettivit intesa come destino di un popolo e d
i una comunit il luogo del volere del superuomo. Questi due elementi, la volont di p
otenza e la definizione del suo luogo di compimento, tuttavia non sono presentat
i allo stesso tempo, ed solo comparando i testi che si ottiene la chiave del pen
siero di Heidegger: il nuovo luogo dei valori sar l ordine cosciente di una volont d
i potenza in grado di utilizzare la scienza e la tecnica attraverso un diverso l
ivello storiale di coscienza umana.
Unicamente la lotta per il regno della terra ormai suscettibile di fondare nuove t
avole di valori e restituire un senso sacro all esistenza della coscienza. Suprema
ironia della storia, relegando il sacro fuori del mondo, la metafisica ha svalu
tato il luogo dove poneva e nominava i suoi valori
il sovrasensible. Allo stesso
tempo, senza volerlo, ha contribuito a liberare nel mondo la volont di potenza e
a far tornare, con una forza virtuale ben pi considerevole che ai tempi pagani,
il sacro al suo luogo d origine: la coscienza umana come parte inseparabile della
natura. Commentando questo processo, Heidegger scrive: La terra diventa il centro
di qualsiasi posizione e di ogni dibattito, oggetto di un assalto permanente
e
questo conferma la previsione fatta in La gaia Scienza [versione originale onlin
e] Verr il tempo in cui s inizier la lotta per il regno della terra, ed essa avverr i

n nome di dottrine filosofiche fondamentali.

Il superuomo, l uomo dell autocoscienza che ha oggettivato il mondo, diventa superuo
mo soltanto se vuole quest atto come tale, se assume la responsabilit della morte d
i Dio, se la assume storialmente . Con questa messa a morte, precisa Heidegger, l uomo
diventa altro. Diventa colui che uccide l ente (das Seiende) nel senso dell ente-in
-s (das Seiend). Ed aggiunge, cosa che comprensibile soltanto se si osserva il dop
pio significato, dialettico e storiale , del nichilismo: l essenza del nichilismo risi
ede nella storia ( ) Se la metafisica il fondo storiale della storia mondiale seco
ndo l Occidente e l Europa, allora questa storia nichilista in un senso del tutto nu
ovo ( ) N le prospettive politiche, n le prospettive economiche, n le prospettive soc
iologiche, tecniche o scientifiche, neppure le prospettive religiose e metafisic
he, bastano a pensare ci che avviene in questo secolo del mondo. ( ) In che misura
l uomo insensato? in-sensato, cio fuori del senso. Poich uscito dal piano del vecchi
o uomo.
Chi ha orecchie per intendere intenda.
Traduzione a cura di Francesco Boco
(1) Jean-Michel Palmier, Les crits politiques de Heidegger, Herne, 1968.
(2) Cio una descrizione fenomenica del pensiero dell essere.
(3) Henri Arvon, La philosophie allemande, Seghers, 1970.
(4) Lettera sull umanismo, Adelphi 1995. Heidegger precisa, gettando uno sguardo r
etrospettivo alla sua opera, che la sua intenzione non di filosofare nel senso abi
tuale del termine, ma, con un lavoro del pensiero che non ha nulla di intellettua
lista , rispondere alle questioni storiche che toccano il senso della nostra epoca
. La questione dell essere non deve dunque comprendersi come un problema filosofico,
ma come una questione storica che riguarda tutta la civilizzazione occidentale di
ventata planetaria.
(5) Hussert riteneva che Essere e Tempo avesse tradito il metodo fenomenologico,
e rimproverava a Heidegger di fare dell antropologia.
(6) La poisis greca designa allo stesso tempo ci che intendiamo con poesia e l attiv
it creatrice dei mestieri pi diversi.
(7) La traduzione appare nella versione italiana di Holzwege, Bompiani, 2002.
(8) Si tratta dei sentieri tracciati dal boscaiolo che ritornano dalla radura de
l taglio. Non attraversano la foresta, ma costituiscono le sole vie che conducon
o al cuore del bosco .
(9) Cfr. la conferenza Chi lo Zarathustra di Nietzsche? , pubblicata in Saggi e dis
corsi, Mursia 1991.
(10) Il pi inquietante (ho deinotatos): cos i poeti designavano l uomo. Occorre intend
ere il pi inquietante di tutti gli ospiti della terra , per opposizione agli animali
che non hanno nulla di inquietante
(11) Nella seconda parte del suo Nietzsche (Adelphi, 1994) Heidegger commenta l id
ea secondo la quale, se il cristianesimo fu soltanto un platonisme per il popolo,
al giorno d oggi, non essendo i noumni platonici pi portati dai miti cristiani, qual
siasi metafisica ha perso la sua forza storialmente strutturante.
(12) I valori vissuti come esistenza costituiscono ci che Ernst Jnger, in L operaio (G
uanda, 2004) designava come Lebenstand, classe-di-vita . Il lavoro era allora destina
to a diventare la classe-di-vita dei tempi moderni. Heidegger superer questo punt
o di vista, ma conserver l idea di un integrazione dei valori nell esistenza vissuta. S
fider tuttavia il termine di lavoro , poich preferisce non chiudere i valori vissuti
in una denominazione unica. Definire il lavoro classe-di-vita, peraltro, non gi ogg
ettivarlo e svalutarlo?
(13) Holzwege [edizione italiana: Bompiani, 2002], op.cit
(14) Il monoteismo pu essere anche un paganesimo non dualista. E proprio perch il g
iudeo-cristianesimo fu allo stesso tempo un monoteismo ed un dualismo metafisico
che svalut il sacro facendolo divenire una morale.
(15) Si pu avvicinare questa concezione heideggeriana della storia a quella della
fisica moderna: il tempo della coscienza umana , estropica e portatrice d informazio
ne, potrebbe compararsi ad una spirale ascendente, ma che sarebbe piegata verso
il basso dalla spirale discendente del tempo fisico , entropico e disinformante . Vede
re in merito: Jol de Rosnay, Il macroscopio. Verso una visione globale (Dedalo, 1
978); Oliver Costa de Beauregard, Le Temps des physiciens: La notion de temps, l

e second principe de la science du temps (Hermann, 1963) e Irreversibilit, entrop

ia, informazione. Il secondo principio della scienza del tempo, (Di Renzo, 1994)
, dove sono esposte le concezioni moderne del tempo non segmentario .
(16) Quest idea della non neutralit della tecnica si trova integralmente in Jnger.
(17) Cfr, con alcune riserve, il libro di Bernard d Espagnat, Alla ricerca del rea
le (Bollati-Boringheri, 1983), che espone le idee moderne dei fisici sulla natur
a del reale .
(18) Daniel Bell, The Cultural Contradictions of Capitalism, Harper-Collins 1996
.
(19) In particolare con Cartesio, poi con Kant. Nella Critica della ragion pura,
di Kant, il primato del soggetto affermato come soggetto che percepisce, cosa c
he fa in seguito alla conquista cartesiana della soggettivit intellettuale.