Universidade Estadual do Cear - UECE

Jean Pierre Gomes Ferreira

Mquina de Guerra e Aparelho de

Estado: a geo-filosofia de Deleuze e
Guattari em Mil Plats

Fortaleza
2009

Universidade Estadual do Cear - UECE

Jean Pierre Gomes Ferreira

Mquina de Guerra e Aparelho de

Estado: a geo-filosofia de Deleuze e
Guattari em Mil Plats

Dissertao apresentada ao Curso de Mestrado Acadmico

de Filosofia do Centro de Humanidades CH da Universidade
Estadual do Cear UECE, como requisito parcial para
obteno do grau de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

Fortaleza
2009

Universidade Estadual do Cear - UECE

Mestrado Acadmico em Filosofia

Mquina de Guerra e Aparelho de Estado: a geo-filosofia

de Deleuze e Guattari em Mil Plats
Jean Pierre Gomes Ferreira

Defesa em: ____ / ____ / ______

Conceito Obtido: ____________

Nota Obtida: _______________

Banca Examinadora

________________________________________________________
Prof. Dr. Emanuel Angelo da Rocha Fragoso

_________________________________________________________
Prof. Dra. Ilana Viana Amaral

_________________________________________________________
Prof. Dr. Luiz Manoel Lopes

Fortaleza
2009

A Jos Ferreira de Sousa, meu av (in memorium),

com quem aprendi a cultivar a terra.
Dayana Saraiva, minha esposa,
com quem aprendi a esperar seus frutos.
E a Pierre Saraiva Ferreira, meu filho,
para que aprenda a saborear os frutos que cultivei nesta terra.

Agradecimentos

A todos aqueles que tornaram possvel este trabalho, eu agradeo.

Em particular, ao professor Emanuel Fragoso, pelo incentivo, orientao e pacincia ao

longo dos anos deste trabalho, e aos professores Ilana Viana do Amaral e Luiz Manoel Lopes,
pela apreciao deste trabalho.

secretria Maria Teresa Cordeiro Styro, pelo apreo, interesse e profissionalismo

demonstrados ao longo de nossa relao acadmica.

Aos meus amigos e colegas da Escola Estadual de Ensino Profissional Marvin pela
amizade e cooperao.

minha esposa Maria Dayana Saraiva, cujo amor e dedicao me fizerem suportar
todas as crises inerentes ao processo de produo desta tese e ao meu filho por ter me
incentivado a conclu-lo.

Aos meus pais e irmos por me fazerem sempre acreditar em tudo que fao.

Universidade Estadual do Cear e aos colegas da Filosofia, pelo apoio recebido.

FUNCAP pelo apoio financeiro recebido.

RESUMO

FERREIRA, Jean Pierre Gomes. Mquina de Guerra e Aparelho de Estado: a geo-filosofia de

Deleuze e Guattari em Mil Plats.
Orientador: Emanuel Angelo da Rocha Fragoso; UECE-CH, 2009. Dissertao.

A geo-filosofia de Deleuze e Guattari parte de uma questo muito simples que eles desdobram de
modos diversos e a qual nos detemos aqui sobremaneira, qual seja, Qual a relao do
pensamento com a Terra? Esta questo formulada por eles, particularmente, em O que a

filosofia?, de 1991, ltima obra escrita por eles conjuntamente e que sintetiza, por assim dizer,
suas duas outras obras comuns, O anti-dipo (1972) e Mil plats (1980), os dois tomos de

Capitalismo e esquizofrenia. Obras, no caso, nas quais nos detemos mais para esclarecer o
problema da relao da filosofia com a terra do que para resolv-lo, pois se trata aqui
principalmente de analisar como Deleuze e Guattari concebem esta relao do que,
propriamente, problematiz-la, bem como demonstrar que ela no diz respeito apenas aO que

a filosofia?, enquanto obra e problema, mas tambm obra e problema da mquina de guerra e
do aparelho de Estado em Mil plats, social e politicamente, que passa seno problema dO

anti-dipo de um ponto de vista inconsciente. De modo que nosso objetivo principal com este
trabalho analisar como o problema da mquina de guerra e do aparelho de Estado em Mil

plats est diretamente relacionado ao problema da relao do pensamento com a terra ou da

filosofia com a terra no que diz respeito geo-filosofia Deleuze e Guattari. E que o problema de
uma separao e uma ligao ao mesmo tempo da filosofia com a terra de um ponto de vista do
pensamento absoluto, seja ele imanente ou transcendente, bem como da mquina de guerra e do
aparelho de Estado com a terra de um ponto de vista social e poltico relativamente, seja ele
nmade ou sedentrio. Ou ainda, o problema de um a-partamento da filosofia com a terra de
um ponto de vista do pensamento absoluto, mas tambm social e politicamente relativamente.

ABSTRACT
FERREIRA, Jean Pierre Gomes. The war machine and the State system: the Geophilosophy of
Deleuze and Guatarri in A thousand Plateaus.
Advisor: Emanuel Angelo da Rocha Fragoso; UECE-CH, 2009. Dissertation.

The Geophilosophy of Deleuze and Guatarri starts from a very simple question which they
unfold in several ways and on which it has been focused here considerably, that is to say, "What
is the relation of the thought to the Earth?", this question was developed, especially, in What is

philosophy? (1991), last work jointly written by them and which summarizes, that is, their two
other works in collaboration, Anti-Oedipus (1972) and A thousand Plateaus (1980), the two
volumes of Capitalism and schizophrenia. From this question, we consider that it is not
related only to What is philosophy?, but also to the problem of the war machine and the State
system in A thousand Plateaus socially and politically, thus our major aim with this work is to
analyze how the relation between the war machine and the State system in A thousand

Plateaus is directly connected to the relation of either the thought to the earth or the philosophy
to the earth regarding to the geophilosophy of Deleuze and Guatarri. In that case, the relation
that we conceptualize as an a a-partament of philosophy to the earth, that is, a separation and a
connection at the same time of the philosophy to the earth, from a point of view of an absolute,
immanent and transcedent thought, as well as of the war machine and the State system to the
earth, in a nomadic and sendentary way, from a relative, social and political point of view.

SUMRIO
INTRODUO ___________________________________________________________ 10.
Captulo 1 - Filosofia e Mtodo: o problema da origem
e a origem da filosofia de Deleuze e Guattari ___________________________ 14.
1.1 1992. O problema da origem da filosofia_______________________________16.
1.1.1 Burnet e o filsofo cientista _____________________________________ 16.
1.1.2 Cornford e o filsofo mitlogo __________________________________ 22.
1.1.3 Vernant e o filsofo cidado ____________________________________ 25.
1.2 A origem do problema da filosofia de Deleuze e Guattari__________________36.
1.2.1 A geo-filosofia e o mtodo ou maneira de pensar de Deleuze e Guattari ___ 39.
1.2.2 A filosofia de Deleuze e Guattari_________________________________ 46.
Captulo 2 - Imanncia e transcendncia da terra na geo-filosofia de Deleuze e Guattari______59.
2.1 Deleuze e as ilhas desertas__________________________________________65.
2.2 A reverso do platonismo__________________________________________73.
2.3 Diferena e repetio: a lgica do sentido______________________________80.
2.3.1 A diferena em si mesma e a repetio para si mesma:
os dois programas da diferena e da repetio_________________________82.
2.3.2 A subverso da imagem de pensamento transcendente
e o problema da lgica do sentido__________________________________110.
2.3.3 Os Esticos e a lgica do sentido__________________________________118.
2.3.4 A dupla causalidade do acontecimento e a dualidade do
sentido na superfcie____________________________________________124.
Captulo 3 - Mquina de Guera e aparelho de Estado:
a geo-filosofia de Deleuze e Guattari em Mil plats _____________________ 135.

3.1 As mquinas desejantes do anti-dipo e o aparelho de represso edipiano:

uma introduo esquizo-anlise___________________________________141.
3.1.1 No princpio era o fim: o dipo e seu complexo aparelho de represso___144.
3.1.2 No fim era o princpio: o anti-dipo e suas mquinas desejantes________152.
3.2. A mquina de guerra nmade e o aparelho de Estado sedentrio_________172.
Concluso - A-partamento___________________________________________________192.
Referncias Bibliogrficas____________________________________________________194.

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Introduo

A geo-filosofia de Deleuze e Guattari parte de uma questo muito simples que eles
desdobram de modos diversos em suas obras e a qual nos detemos aqui sobremaneira, qual seja,
Qual a relao do pensamento com a Terra?
Esta questo formulada por eles, particularmente, em O que a filosofia?, de 1991,
ltima obra a ser escrita por eles conjuntamente a qual sintetiza, por assim dizer, suas duas outras
obras comuns, O anti-dipo (1972) e Mil plats (1980), os dois tomos de Capitalismo e

esquizofrenia, e, mais do que a resolver, trata-se aqui de analisar como Deleuze e Guattari
concebem esta relao do que, propriamente, problematiz-la, bem como demonstrando que ela
no diz respeito apenas aO que a filosofia?, enquanto obra e problema, mas principalmente
ao problema social e poltico da mquina de guerra e do aparelho de Estado em Mil plats, que
passa pelo ponto de vista do inconsciente em O anti-dipo epor grande parte da obra particular de
Deleuze.
Neste sentido, nosso objetivo no primeiro captulo analisar como este problema da
relao do pensamento com a terra est diretamente relacionado ao que a filosofia para Deleuze
e Guattari, no caso, uma geo-filosofia, j nesta conceituao podendo-se perceber uma relao do
pensamento com a terra, no caso, do pensamento filosfico com a terra. Relao que nos remete
origem da filosofia, na medida em que o problema de uma relao da filosofia com a terra
pressupe, historicamente, por um lado, uma separao com o mito, como supe J. Burnet, e,
por outro, uma ligao com ele, com supe F. Cornford, ou ainda, por fim, uma separao e
ligao ao mesmo tempo da filosofia com a terra social e politicamente na medida em que o filsofo
se torna um cidado, como supe J-P. Vernant. Todavia, uma relao, segundo Deleuze e Guatttari,
que propriamente geogrfica, e no histrica, pois o surgimento ou nascimento da filosofia

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depende mais de um meio do que de uma origem, motivo pelo qual buscam determinar que meio
precisamente este, em primeiro lugar, o meio de imanncia da Cidade grega, com sua pura
sociabilidade, amizade e gosto pela opinio, troca de opinies, sobretudo em Atenas, a autctone, onde os
filsofos estrangeiros encontram, assim como artesos e mercadores, uma mobilidade e uma
liberdade negada pelos Estados imperiais. De modo que se a filosofia surge ou se inventa na
Grcia, dizem eles, devido a uma contingncia mais do que a uma necessidade, como tambm ocorre
em seu ressurgimento ou reinveno na modernidade.
Eis que o problema da relao da filosofia com a terra est relacionado, neste sentido, a
uma desterritorializao na terra e reterritoralizao no territrio de tipos psicossociais de um
ponto de vista relativo, isto , os filsofos, que, de um ponto de vista absoluto, coincide com sua
desterritorializao num plano de imanncia e reterritorializao no conceito a partir de
personagens conceituais criados por eles ou eles prprios. Ao que o surgimento ou inveno da
filosofia se deve, por um lado, desterritorializao na terra e reterritorializao no territrio dos tipos
psicossociais, e, paralela a esta, desterritorializao num plano de imanncia e reterritorializao em conceitos
dos personagens conceituais. Conceitos, plano de imanncia e personagens conceituais, no caso, os trs
elementos necessrios ao surgimento ou inveno da filosofia e em recproca relao, pois o
conceito necessita de um plano de imanncia para ser criado, assim como o plano de imanncia
precisa de um personagem para ser traado e o personagem conceitual quem cria os conceitos.
No entanto, o surgimento da filosofia somente possvel na medida em que o plano de
imanncia no se faz imanente a uma transcendncia, isto , quando uma iluso de
transcendncia no se projeta sobre o plano de imanncia e no o ladrilha com figuras que
impedem a criao dos conceitos, de modo que o problema da relao da filosofia com a terra,
isto , da geo-filosofia, relaciona-se tambm imanncia e transcendncia dela no pensamento, o
que analisamos isto propriamente no segundo captulo. Em particular, a partir de algumas obras
de Deleuze, tendo em vista sua tentativa de pensar uma reverso da imagem de pensamento

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transcendente que submete a imanncia a partir de uma filosofia da imanncia independente da

transcendncia de vrios modos, e, por sua vez, a partir desta filosofia da imanncia, podendo-se
pensar uma terra imanente independente de uma terra transcendente. No caso, primeiramente, a
partir de uma ilha deserta imanente em relao a uma ilha santa transcendente pensada por Deleuze
em um manuscrito dele da dcada de 50, publicado postumamente, em que podemos perceber j uma
relao do pensamento com a terra. Em segundo lugar, quando ele pretende reverter o
platonismo e seu modelo transcendente de uma terra verdadeira, superfcie celestial, a partir de simulacrosfantasmas imanentes relacionados a uma terra subterrnea, a terra de Hades. Em terceiro lugar,
quando, a partir desta reverso do platonismo, Deleuze pretende reverter a identidade e sua
representao como imagem de pensamento transcendente a partir da diferena e repetio enquanto
pensamento sem imagem imanente. Por fim, quando reverte o sentido da lgica e sua doxa a partir da
lgica do sentido e seu paradoxo segundo o qual uma imanncia e transcendncia se constituem na
superfcie da terra propriamente dita, e o problema da relao da filosofia com a terra passa a ser um
problema social e poltico.
Neste sentido, se o problema da relao da filosofia com a terra ou geo-filosofia
formulado por eles em O que a filosofia?, este problema tambm o problema da mquina
de guerra e do aparelho de Estado, ou ainda, da geo-filosofia de Deleuze e Guattari em Mil

Plats tal como analisamos no terceiro captulo. Um problema, no caso, de como ns nos
relacionamos social e politicamente com a terra, seja de modo nmade a partir da mquina de
guerra, seja de modo sedentrio, a partir de um aparelho de Estado, e como a tornamos a partir
deles, respectivamente, um espao liso ou estriado. Um problema que se coloca, ademais, em O anti-

dipo, tambm de um ponto de vista do inconsciente na medida em que a produo desejante das
mquinas desejantes investe a produo social e poltica das mquinas sociais, e reprimida e recalcada,
principalmente, pelo aparelho de represso-recalcamento psicanaltico do dipo ao qual eles
opem o anti-dipo da esquizo-anlise. De modo que podemos afirmar que se o problema da

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relao da filosofia com a terra ou da geo-filosofia de Deleuze e Guattari a criao de conceitos e

o traado de um plano de imanncia por um personagem conceitual, podemos dizer que o antidipo o personagem conceitual que traa mil plats como um plano de imanncia ao que a
filosofia de Deleuze e Guattari, isto , sua geo-filosofia, e que o problema da relao da filosofia
com a terra ou da geo-filosofia deles se d na relao destas trs obras.
Por fim, guisa de concluso, afirmamos que, de um ponto de vista relativo, o problema
da mquina de guerra nmade e do aparelho de Estado sedentrio social e politicamente em Mil

plats o problema de uma separao e uma ligao ao mesmo tempo da filosofia com a terra, de
modo imanente ou transcendente, de um ponto de vista do pensamento absoluto segundo a geofilosofia de Deleuze e Guattari. Ou ainda, o problema de um a-partamento da filosofia com a
terra de um ponto de vista do pensamento absoluto, mas tambm social e politicamente, que
Deleuze e Guattari no resolvem propriamente, mas o explicitam, sobretudo, em seus dois
modos de pensar e se relacionar com a terra absoluta e relativamente, isto , de modo imanente e
transcendente.

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Captulo I Filosofia e Mtodo: o problema da

origem e a origem do problema da filosofia de
Deleuze e Guattari
O comear o momento mais delicado
na correo do equilbrio.
Duna, Frank Herbert
Na histria do homem, as origens geralmente nos escapam.
As origens do pensamento grego, Jean-Pierre Vernant
Pedimos somente um pouco de ordem para nos proteger do caos.
O que a filosofia?, Gilles Deleuze e Flix Guattari

O problema da origem da filosofia encontra trs formulaes entre os historiadores com

datas bastante precisas, em cada uma delas recebendo uma formulao diferente.
Primeiramente, a filosofia aparece como um dom de curiosidade, observao e experimentao
que a constituem como uma cincia distinta dos mitos narrados por Homero e Hesodo, sendo sua
origem concebida como uma separao em relao ao mito, mas tambm da Grcia em relao ao
Egito e Babilnia no que diz respeito a uma pretensa origem oriental da filosofia, o que isto
admitido principalmente por John Burnet em sua obra A aurora da filosofia grega, de 1892.
Num segundo momento, a filosofia aparece como uma racionalizao do mito que encontra
mais precisamente na Teogonia de Hesodo e nos mitos babilnicos sua estrutura e seu material
conceitual, sendo sua origem concebida no como uma separao em relao ao mito, muito
menos da Grcia em relao ao Oriente, mas como uma continuao, uma repetio do mito numa
linguagem diferente, havendo uma ligao entre a filosofia e o mito como concebe particularmente
Francis Cornford em sua obra From religion to philosophe, de 1912.
Num terceiro momento, reconhecida a ligao da filosofia com o mito, contudo, trata-se
de pensar novamente uma separao em relao a ele no sentido de destacar o que a filosofia

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constitui de modo verdadeiramente novo, ou ainda, como deixa de ser mito e se torna filosofia no que diz
respeito principalmente s suas condies histricas. Neste sentido, por fim, a filosofia sendo a
racionalizao da cidade numa ordem social por uma poltica e sua origem concebida como uma
separao e ligao da Polis em seu advento como ordem social em relao soberania do Imprio
Micnico antepassado dos gregos estabelecida por um rei-divino, e o nascimento do filsofo
concebido como solidrio com o aparecimento do cidado como defende Jean-Pierre Vernant
principalmente em sua obra As origens do pensamento grego, de 1962.
Formuladas de modos diferentes, estas trs concepes tm em comum a tentativa de
estabelecer a origem da filosofia como grega apesar de uma relao com o oriente, babilnico ou
egpcio, de modo que o problema da origem da filosofia o problema da filosofia como grega.
Nosso objetivo neste primeiro captulo, primeiramente, retomar o problema da origem da
filosofia nestes trs autores em sua tentativa de uma origem comum para a filosofia e a Grcia, de
modo a considerar, num segundo momento, como este problema se converte na origem do
problema da filosofia de Deleuze e Guattari, no caso, da geo-filosofia deles, na medida em que se
perguntam no livro O que a filosofia? (1991) precisamente: Qual a relao do pensamento
com a Terra?, pressupondo que Pensar se faz antes na relao entre o territrio e a terra. E, a
partir desta relao entre o territrio e a terra, buscam saber em que sentido a Grcia o
territrio do filsofo ou terra da filosofia. Por fim, demonstrar como este problema uma
questo de mtodo ou de uma maneira de pensar da filosofia em que colocam em questo como o
pensamento se relaciona com a terra, se de modo imanente ou transcendente, ou ainda, de um modo
imanente que restaura uma transcendncia.

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1.1. 1992. O problema da origem da filosofia

O problema da origem da filosofia foi bem colocado por Jean-Pierre Vernant quando
analisou e fez uma sntese dos pensamentos de John Burnet e Francis Cornford sobre a origem
da filosofia na Grcia em seu texto A formao do pensamento positivo na Grcia arcaica (1957), bem
como quando retomou o problema da origem destes dois autores de um ponto de vista histrico
original em seu livro As origens do pensamento grego (1962), cujas anlises nos detemos a seguir.

1.1.1 Burnet e o filsofo cientista

Dentre aqueles que defendem uma separao da filosofia em relao ao mito assim como
da Grcia em relao aos outros povos, John Burnet a principal referncia, pois no apenas ele
busca em sua obra comentar o pensamento dos primeiros filsofos, mas tenta estabelecer uma
origem ou uma aurora para a filosofia a partir do pensamento dos jnios sem nenhuma relao
com o mito e com o Oriente, o qual surge quase como um milagre grego.
Em primeiro lugar, se a filosofia surge na Jnia porque a Jnia uma regio sem
passado, ainda que o que se desenvolveu nela seja, como diz, uma revivescncia e continuao
do povo do mar Egeu antepassado dos jnios, pois os invasores do Norte, os aqueus,
desarticularam as enormes monarquias egias e contiveram o crescimento de uma superstio
religiosa semelhante a do Egito e Babilnia, impedindo que os gregos tivessem uma classe
sacerdotal o que produziu uma lacuna na histria grega considerada positiva, na medida em que
contribuiu para o livre desenvolvimento do gnio grego. Este livre desenvolvimento pode ser
encontrado em Homero e Hesodo nos quais os efeitos desta mudana so bem significativos
quanto ao que se perdeu e o que se adquiriu posterior invaso drica. No caso de Homero, por

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exemplo, quando mesmo pertencendo raa antiga egia, falando sua lngua, para a nobreza
aquia que canta, posto que seus deuses e heris tm quase todos nomes aqueus. Mas porque,
sobretudo, nele:
Os deuses tornaram-se francamente humanos, e tudo o que primitivo fica longe dos olhos.
Existem, claro, vestgios de crenas e prticas antigas, mas eles so excepcionais. Tem-se
observado com freqncia que Homero nunca fala do costume primitivo da purificao em caso
de homicdio. Os heris mortos so queimados e no sepultados como os reis da antiga raa. Os
fantasmas praticamente no desempenham qualquer papel. (Burnet, p. 23, 2006.)

J em Hesodo, acontece um movimento contrrio at certo ponto, quando mesmo

pertencendo a uma poca posterior, porm, mais triste do que a de Homero, a Idade de Ferro, ele
aborda seu tema no esprito da raa antiga e para os pastores e agricultores desta raa que
ele canta em sua Teogonia, posto que eles ainda tinham uma viso primitiva do mundo que
Hesodo parece querer resgatar. Somente parece, porque apesar deste retorno, ele no deixa de
ser influenciado pelo novo esprito, de cantar os deuses dos aqueus como fez Homero e de,
sobretudo, apressar o declnio das velhas idias que buscava conter. [Pois] A Teogonia uma
tentativa de reduzir todas as histrias referentes aos deuses a um nico sistema, e os sistemas so
fatais para algo to inconstante como a mitologia.(Burnet, p. 24, 2006). Pode se perceber esta
dualidade do pensamento de Hesodo de resgatar e apressar o declnio da raa antiga na medida
em que sua Teogonia, como uma cosmogonia, busca a origem dos deuses remontando
especulao antiga de Caos e Eros, o primeiro como um Abismo1 e o segundo como um
impulso de criao, seu objetivo suplant-los e colocar em primeiro lugar Cronos ou Zeus
estabelecendo uma idia dos primrdios de tudo e de uma ordem da criao, algo que, segundo
Burnet, os primitivos no se sentiam intimado a fazer, cientes de que algo serviu de comeo.

1 Deve se ressaltar aqui que, para Burnet, Caos no uma mistura amorfa como geralmente se diz, apoiando-se ele
na etimologia da palavra grega, que significa propriamente boca escancarada ou bocejo ou ainda abertura
gigantesca. Cf. Burnet, J. A aurora da filosofia grega, nota 12, p.41, 2006.

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Em segundo lugar, se a filosofia jnica, isto se deve tambm terra egia, pois, se por um
lado, Homero e Hesodo atestam uma originalidade grega mais antiga, a egia, ainda que
influenciados pelos aqueus, por outro, em seus poemas h um sentimento de transitoriedade
que tem relao com os egeus e com a Jnia, pois, O ciclo de crescimento e declnio um
fenmeno muito mais marcante nas terras egias do que no norte, e assume mais claramente a
forma de uma guerra de contrrios entre o quente e o frio, o mido e o seco. 2 (Burnet, p. 25,
2006.) Os primeiros cosmlogos, neste sentido, encaram o mundo usando de emprstimo
termos da sociedade humana para explicar as mudanas sazonais, j que uma regularidade, uma
constncia e uma ordem eram mais claramente percebidas nas leis e costumes sociais do que na natureza.
E esta transitoriedade das terras egias numa disputa de contrrios os leva a pensar numa phsis,
algo sempre-novo, imortal, uma substncia primordial, algo permanente no fluxo das coisas, que tanto pode
se referir a um material, uma composio, um carter ou uma constituio geral quanto a mltiplos materiais,
composies, carter ou constituies gerais, como em Empdocles e nos atomistas, que utilizam
o mesmo termo phsis para significar o material primitivo e assim estabelecer uma base comum,
da qual provinham e para a qual tinham de retornar [os contrrios], sendo este o verdadeiro
significado do monismo jnico. (Burnet, p. 26, 2006).
Da busca deste algo sempre-novo, imortal, desta base comum que encontra nas terras
egias seu principal motivo, advm a principal tese de Burnet quanto origem da filosofia na
Jnia, qual seja, a do carter cientfico dos primeiros filsofos, que os distancia da superstio e
religiosidade dos antigos em seus mitos, devido observao e experimentao, mas tambm
distancia a filosofia de uma pretensa origem oriental pela influncia da matemtica egpcia e da
astronomia babilnica. Este carter cientfico pode ser percebido em Eurpides posto que em um
fragmento deste, influenciado por Anaxgora, tem-se, segundo Burnet, uma prova clara da

Esta uma primeira crtica de Burnet a Cornford, por este fazer derivar a doutrina dos contrrios de uma
representao religiosa, e no do que se impe ateno, no caso, nas terras egias.

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relao entre a histora (investigao cientfica) jnica e a phsis.3 Mas tambm este carter
cientfico dos jnicos se atesta pela secularidade dos primeiros filsofos, seja pelo fato de ter
havido uma ruptura com a antiga religio egia aps a invaso dos aqueus, seja por no haver
uma forte influncia do politesmo olmpico sobre eles, posto que mesmo usando a palavra thos
(deus) para significar muitas vezes a substncia primordial, o que se considerava deus na poca
dos primeiros filsofos no era objeto de culto, como no caso dos corpos celestes
considerados divinos diferentemente do que existia na Terra pelos antigos, distino no
reconhecida pelos primeiros filsofos.4 Os deuses eram apenas uma personificao de
fenmenos naturais e paixes humanas, de modo que no havia um uso religioso da palavra deus,
o que reconhecer isto, diz Burnet (p. 30, 2006), extremamente importante, pois, com isso, no
incorremos no erro de fazer a cincia derivar da mitologia.5
A defesa da origem da filosofia como jnica segundo esta cientificidade encontra sua
expresso mais radical quando se trata de uma pretensa origem oriental da filosofia ou da influncia de
uma saber oriental sobre a mente dos gregos. Para Burnet, em primeiro lugar, a antiguidade da
civilizao egia possibilita que o que se considera oriental seja, na verdade, nativo, e, no que diz
respeito a uma influncia posterior, nem Herdoto, que acreditava numa origem egpcia da
religio e civilizao gregas, nem Plato, que respeitava os egpcios, nem Aristteles que
menciona a origem da matemtica no Egito do testemunhos sobre uma origem da filosofia a
partir do oriente. Em segundo lugar, trata-se de um preconceito quanto originalidade dos
gregos, que tem sua fonte, segundo ele, num mtodo de interpretao alegrico, j que os egpcios e
3

Eis a reproduo do fragmento de Eurpides apud Burnet (p. 27, 2006): Feliz aquele que da investigao (histora)/
recebeu conhecimento (mthesis), sem instigar/ o sofrimento dos cidados/ nem aes injustas;/ mas, observando a
ordenao da sempre-nova/ natureza imortal, uniu/ o onde e o como./ Para esses, jamais o estudo se aproxima das
obras vergonhosas.
4 Segundo Burnet, esta no distino entre Cu e a Terra teria feito progredir a cincia jnica na medida em que suas
idias admitiam correo e desenvolvimento, ao contrrio do que vai acontecer, segundo ele, quando Aristteles
retoma essa distino como a de ourans e a sublunar, que faz seno deter o andamento da cincia. Cf. Burnet, J. A
aurora da filosofia grega, nota 63, p. 48, 2006.
5 Esta a principal crtica de Burnet a Cornford pois considera um erro fundamental deste no perceber quo
completamente as antigas representaes coletivas haviam perdido sua influncia na Jnia, no reconhecendo
suficientemente o contraste entre a cincia jnica e a antiga tradio. (Nota 35, p. 44, 2006)

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judeus, aps terem transformados seus mitos em alegorias influenciados pela filosofia grega,
fizeram a filosofia derivar de seus mitos alegricos, considerando que havia assim uma filosofia
egpcia, moisesta ou mosaica dos filsofos gregos, mtodo que foi transmitido aos apologistas
cristos e retomado no renascimento moderno. Em terceiro lugar, no se pode comprovar que a
filosofia tenha sido transmitida da mesma maneira que as artes foram transmitidas do oriente para
os gregos, pois nem os viajantes gregos nem os egpcios sabiam falar ou escrever bem a lngua de
um e de outro, principal meio de comunicao das idias filosficas. Por fim, no se confirmando
que existisse uma filosofia propriamente egpcia que pudesse ser transmitida.
No que diz respeito a uma influncia da matemtica egpcia e da astronomia babilnica na
filosofia grega, notadamente a partir de Tales considerado primeiro filsofo e tambm o primeiro
gemetra, se isto acontece, a filosofia no deixa de ser grega no modo como a matemtica e a
astronomia so tratadas pelos primeiros filsofos jnios. Primeiramente, quanto aritmtica, os
egpcios no iam alm do que os gregos chamavam de logstica, isto , do modo de distribuir
eqitativamente algumas medidas, alimentos e salrios para determinadas pessoas, como atesta
Plato em suas Leis, algo diferente do que os gregos chamam de arithmetik, o estudo cientfico
dos nmeros. Em segundo lugar, a geometria egpcia tinha apenas fins prticos servindo como regra
para a medio e clculo exato das reas de terra do rio Nilo aps as inundaes, diferente da
cincia da geometria inventada propriamente por Pitgoras que consiste, por um lado, numa
generalizao da utilizao da geometria, como em Tales que a usa para medir distncias de
objetos inacessveis, por exemplo, os navios em relao terra, e, por outro, numa construo
de figuras a partir de linhas, acompanhada pela demonstrao, como afirma Demcrito apud
Burnet (p. 33, 2006).
J em relao astronomia babilnica, ela no tinha um interesse cientfico. Para os
babilnicos, o mapeamento das estrelas e a identificao dos planetas tinham mais relao com a
mitologia e os eclipses uma relao com a adivinhao. Os jnicos, pelo contrrio, tinham um

21

interesse cientfico com a astronomia e fizeram descobertas de importncia crucial, notadamente

trs, segundo Burnet: de que a Terra esfrica e no se apia em coisa alguma, de que ela no o
centro do universo, mas gira como os outros planetas ao redor do Sol e, em terceiro lugar, terem
explicado teoricamente os eclipses lunares e solares.
Por fim, a origem da filosofia na Jnia ou propriamente na Grcia deste modo cientfico
sendo ressaltada por um dom da curiosidade, s vezes ousado, desmedido, insolente ou mesmo
pueril dos gregos, pois, por um lado, este dom est diretamente ligado s observaes que eles
faziam, por exemplo, na biologia marinha, com Anaximandro, de modo que Burnet se pergunta:
Ser porventura concebvel que no usassem seus poderes de observao para satisfazer essa
curiosidade?(p. 37, 2006) Por outro, este dom estando relacionado ao mtodo experimental, como
na clepsidra de Empdocles, por ser inconcebvel que um povo curioso aplicasse o mtodo
experimental a um nico caso, sem estend-lo a outros problemas(Burnet, p. 38, 2006.), isto ,
sem generalizar as experincias ao Universo inteiro e construir para ele um sistema e leis. Foi este
dom, por sua vez, que permitiu um progresso cientfico dos primeiros filsofos jnios e gregos j que
eles avanavam de uma hiptese menos adequada a uma mais adequada, como no caso
notadamente da hiptese geocntrica suplantada em pouco tempo pela hiptese heliocntrica,
posto que, conclui Burnet (p. 38, 2006): Justamente por ter sido o primeiro povo a levar a srio
a hiptese geocntrica, os gregos foram capazes de suplant-la. E por isso, enfim, os gregos tm
o direito de serem considerados os criadores da cincia.

22

1.1.2 Cornford e o filsofo mitlogo6

Se para Burnet, a filosofia se origina na Jnia como uma cincia e o filsofo , assim, um
cientista jnico em sua aurora, para Cornford, a filosofia tambm se origina na Jnia, mas o filsofo
no propriamente um cientista, e sim, um mitlogo, de modo que se pode perceber uma clara
oposio entre os dois autores quanto origem da filosofia a partir da cincia ou do mito.
Segundo Vernant, a obra de Francis Macdonald Cornford, From religion to

philosophy, de 1912, marca uma mudana histrica no que diz respeito origem da filosofia,
pois a torna problemtica com o liame que estabelece entre o pensamento religioso e o
pensamento racional no que diz respeito aos gregos, mas tambm com o liame estabelecido entre
os gregos e civilizaes orientais, como a Babilnia, colocando em questo a originalidade da
filosofia na Grcia ou, propriamente, ser ela um milagre grego. Segundo ele, a obra de
Cornford devedora de uma poca que se inquieta pelo seu futuro e em que pe em dvida os
seus princpios, [em que] o pensamento racional volta-se para as suas origens: interroga o seu
passado para se situar, para se compreender historicamente.(Vernant, p. 350, 1990), pois a
confiana do Ocidente no monoplio de sua razo foi abalada com a crise da lgica clssica a
partir da fsica e da cincia contemporneas e com os contados com a China e a ndia que
romperam os quadros do humanismo tradicional e levaram o Ocidente a no ter no seu
pensamento o pensamento.
Cornford se opunha a constatao tcita de que a origem da filosofia era um milagre
grego propondo como principal tese uma continuidade histrica entre o pensamento religioso e o
6 O filsofo como mitlogo no uma afirmao do prprio Cornford diferentemente do que faz Burnet ao
considerar os primeiros filsofos como cientistas. Contudo, podemos inferir isto na medida em que o que se coloca
em questo com Cornford uma racionalizao do mito, isto , uma transposio dele para um pensamento
racional, o que pressupe seno uma tentativa de compreenso do mito segundo um estudo do que ele quer
dizer, resultando numa mitologia possivelmente, como acontece, por exemplo, no Fedro, de Plato, em que
Scrates e Fedro discutem o mito do rapto de Ortias por Breas, ainda que sem maior interesse por parte de
Scrates. Acrescentamos que as referncias ao problema da origem em Cornford so a partir de Vernant, o que nos
faz resumir muito o pensamento daquele, diferentemente do que fizemos com Burnet, porm, sem contradizer o que
aquele pressupunha em seus primeiros estudos, assim acreditamos.

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pensamento dos primeiros filsofos a partir de algo que fosse comum ou permanente em ambos,
que ele encontra principalmente no sistema de representao e no material conceitual que os antigos
poetas elaboraram e os primeiros filsofos laicizaram, na medida em que os elementos destes
permanecem potncias ativas, animadas e imperecveis, sentidas ainda como divinas,7 apesar de
no serem mais personagens mticas, porm, to pouco sendo consideradas realidades concretas,
como considerava Burnet.
em Homero e Hesodo, principalmente, que esta permanncia ressaltada, pois: O
cosmo dos jnios organiza-se segundo uma viso das divises das provncias, uma partilha das
estaes entre foras opostas que se equilibram., (Vernant, p. 351, 1990), assim como em
Homero e Hesodo o mundo se ordena por uma partilha dos domnios e das honras entre os deuses
feitas por Zeus. Os primeiros filsofos pretendem dar uma resposta a um mesmo tipo de questo
que se encontra em Hesodo, qual seja, como pode emergir do caos um mundo ordenado?, e
encontram em duas verses de seu poema um modelo para organizao do cosmo e para o carter
natural da fsica. Em primeiro lugar, na verso em que Zeus luta pela soberania contra Tifo,
drago de mil vozes, fora de confuso e de desordem, e o mata, deste saindo os ventos que
separam o Cu da Terra, em seguida, Zeus tomando o poder e repartindo as honras e os
domnios (esta, ademais, uma narrativa que tem como modelo a festa real da criao do ano-novo
na Babilnia, em que o rei, no fim de um ciclo temporal, isto , de desordem, quando o mundo
retorna ao seu ponto de origem, reafirma seu poder de soberania com a representao da vitria
do deus Marduc sobre o drago Tiamat de cujo corpo criado o cu, assim como os astros e seus
movimentos, os anos, os meses e a raa humana, depois, Marduc distribuindo os privilgios e os
destinos. O que, deste modo, se estabelece tambm um liame entre a origem da filosofia no
apenas com o mito e a religiosidade grega hesidica, mas tambm com o mito e religiosidade
babilnica.) Em segundo lugar, e mais importante, na verso da emergncia da ordem do mundo
7

Sobre as duas crticas de Burnet a Cornford neste sentido, Cf. notas 2 e 5 deste captulo.

24

a partir do Caos, um sorvedouro sombrio, vcuo areo onde nada distinto, um abrir-se, uma
boca que se abre, escancara-se para que a Luz e o Dia nela se introduza, dissipe a Noite e separe a
Terra e o Cu, assim como o Mar, donde a gnese da ordem ou do cosmo, segundo Hesodo,
uma separao ou uma segregao de elementos que esto unidos ou mesmo confundidos na
Noite do Caos, somente depois, com o Amor (Eros), havendo uma unio e uma aproximao dos
opostos, como do Cu com a Terra, dos quais nascem Cronos e, deste, por seguinte, Zeus.
Verso na qual se encontra, portanto, um processo natural de organizao do cosmo exposto por
Hesodo cuja estrutura comum da cosmologia dos primeiros filsofos na medida em que
segundo estes tambm:
1.) no comeo, h um estado de indistino onde nada aparece; 2.) desta unidade primordial
emergem, por segregao, pares de opostos, quente e frio, seco e mido, que vo diferenciar no
espao quatro provncias: o cu de fogo, o ar frio, a terra seca, o mar mido; 3.) os opostos
unem-se e interferem, cada um triunfando por sua vez sobre os outros, segundo um ciclo
indefinidamente renovado, nos fenmenos metericos, na sucesso das estaes, no nascimento e
na morte de tudo o que vive, plantas, animais homens. (Vernant, p. 353, 1990.)

Diante das comparaes entre a cosmologia dos primeiros filsofos e os mitos de

Homero e Hesodo, assim como dos babilnicos, que Cornford estabelece, Vernant demonstra o
sentimento comum que podemos ter na medida em que a filosofia aparece a no como um
milagre grego, algo original, autntico, possuindo uma identidade bem delimitada ou
constituda, mas se contenta em repetir em uma linguagem diferente o que j dizia o mito. Mais
ainda, ele recoloca o problema da origem da filosofia de um ponto de vista de sua identidade com
a Grcia e consigo mesma ao dizer que, tendo se reconhecido a filiao explicitada por Cornford,
J no se trata apenas de encontrar na filosofia o antigo, mas de destacar o verdadeiramente
novo: aquilo que faz precisamente com que a filosofia deixe de ser mito para se tornar filosofia.
(Vernant, p. 354, 1990) como se, neste sentido, a filosofia ao encontrar a sua origem no mito,
dele tivesse que se separar novamente, buscar de novo sua identidade, porm, j no mais em si
mesma, de modo autntico, original ou absoluto, mas em sua diferena e repetio em relao ao

25

mito, no devir do mito em filosofia e se perguntar, afinal, O que a filosofia?, para se compreender
historicamente. O que, se isto foi de certo modo colocado por Cornford em seus ltimos
estudos como diz Vernant, o pensamento dele no vai to longe neste sentido.

1.1.3 Vernant e o filsofo cidado

Se para Burnet, o filsofo era um cientista jnico que, pelo dom de curiosidade, observao
e experincia, chega filosofia e, para Cornford, o filsofo era um mitlogo, que, pelo modelo de
pensamento mtico chega a uma estrutura de pensamento filosfico diferente ainda que repetida
em relao ordem natural, para Vernant, o filsofo um cidado em que j no mais a cincia
ou o mito que torna possvel o alvorecer da filosofia, mas o advento da prpria Grcia como polis
ou cidade-Estado.
Pode-se dizer que o pensamento de Vernant constitui, por assim dizer, uma sntese das
posies dos dois autores anteriores, pois, se por um lado, ele segue Cornford ao dizer que assim
como a filosofia se desenvolve do mito, como o filsofo deriva do mago, assim tambm a
Cidade se constitui a partir da antiga organizao social (p. 366, 1990), por outro, a questo da
identidade da filosofia com a Grcia exaltada por Burnet at mesmo como um milagre adquire
em Vernant uma histria ao ponto de no vermos contradio entre milagre e histria, to somente
a explicao de um pela outra na medida em que se Burnet considerava que os termos
empregados pelos primeiros filsofos eram tomados de emprstimo da sociedade humana na
qual uma regularidade e constncia eram percebidas com maior clareza do que na natureza,
em Vernant trata-se justamente de saber como a sociedade humana grega encarnada na polis se
constituiu possibilitando o surgimento do filsofo e sua physis partindo do pressuposto de que:

26

A ordem social, tornada humana, presta-se a uma elaborao racional do mesmo modo que a
ordem natural tornada physis. ( Vernant, p. 366, 1990)
Com Vernant, o problema da origem da filosofia j no tanto o de sua relao ou no
com o mito enquanto filosofia ou como cincia, mas o problema da relao da filosofia com a
polis grega. Ao se perguntar Onde comea a filosofia?, ele coloca justamente em questo uma relao
ntima entre a filosofia e os gregos no simplesmente como homens curiosos, observadores ou de
uma mitologia extraordinria, mas principalmente como povo em um determinado lugar, isto ,
coloca em questo aquilo que at ento no se questionava, e sim, dava-se como certo, a relao
do filsofo com o povo e a terra grega ou com a polis grega. De modo que o problema da origem
da filosofia aparece nele como o problema da origem da Grcia e o problema do nascimento do
filsofo como o do aparecimento do cidado grego, como ele diz sem se surpreender:
A solidariedade que constatamos entre o nascimento do filsofo e o aparecimento do cidado no
para nos surpreender. Na verdade, a cidade realiza no plano das formas sociais esta separao da
natureza e da sociedade que pressupe, no plano das formas mentais, o exerccio de um
pensamento racional. (Vernant, p. 365, 1990.)

O pensamento racional filosfico no surge, assim, de um milagre ou de uma mitologia,

mas est diretamente relacionado constituio da cidade como uma separao entre natureza e
sociedade, o que somente possvel depois de um longo perodo histrico dividido em trs
momentos especficos: primeiramente, a constituio de uma soberania palaciana da realeza
micnica do antigo povo egeu, mais antigo antepassado dos gregos; em segundo lugar, a
destruio do domnio real da soberania micnica pelos dricos produzindo, por um lado, um
perodo de isolamento dos gregos em relao ao Oriente com o fechamento do mar
Mediterrneo seguido, por um lado, de um perodo de expanso com a retomada do contato com
o Oriente, porm, com uma crise social e de valores devido a disparidade social e de valores entre
os gene ou linhagens aristocrticas e guerreiras e o demos ou aldees, ambos remanescente da antiga
soberania micnica destruda em seu poder real; por fim, em terceiro lugar, a constituio da polis

27

propriamente dita como um cosmo humano organizado pelo universo espiritual dos Sbios, forma na
qual vo aparecer os primeiros filsofos, mas da qual se distinguem medida que constituem
escolas e um pensamento propriamente filosfico independente de um carter mstico ou religioso.
Num primeiro momento, natureza e sociedade se confundiam sob a ordem divina de um rei
soberano que: no domina somente a hierarquia social; intervm tambm na marcha dos
fenmenos naturais. A ordenao do espao, a criao do tempo, a regulao do ciclos das
estaes aparecem integrados na atividade real; so aspectos da funo de soberania.( Vernant,
p. 80, 1992). No caso dos gregos, este domnio soberano do rei tem sua origem no povo indoeuropeu antepassado do homem grego estabelecido nas margens do Mediterrneo tanto do lado
ocidental, constituindo a realeza micnica egia antepassada dos gregos continentais, como do lado
oriental, constituindo os hititas, os quais se assemelham aos micnicos em organizao social e
pela utilizao de cavalos e carros para fins militares.8
A realeza micnica ao mesmo tempo em que manteve uma estreita relao com o oriente
em princpio devido sua relao originria com os hititas que para l se expandiram tambm se
diferenciou destes, como se pode perceber em sua estrutura palaciana em que o rei por meio de
seu palcio centraliza e controla a vida social com um papel ao mesmo tempo religioso, poltico,
militar, administrativo e econmico, e se destaca juntamente a ele, num papel administrativo, a
figura do escriba que com o domnio da escrita registra todos os aspectos da vida social permitindo
um controle, uma fiscalizao e um domnio minucioso pela realeza. Um controle reforado,
ademais, pela arquitetura dos palcios micnicos em relao, por exemplo, a dos palcios de Creta
que lhe serviram de modelo aps a tomada desta9, pois os palcios de Creta so:
ddalos de compartimentos dispostos aparentemente em desordem em torno de um ptio central,
so construdos no mesmo nvel que a regio circunvizinha sobre a qual se abrem sem defesa por amplas estradas
8

Cf. Vernant, J-P, pp.10-11, 1992, onde estabelecida a relao entre micnicos e hititas no que diz respeito a
utilizao do cavalo e dos carros, notadamente, a pr-histria do deus Posido em relao a isto.
9
Creta foi dominada pelos micnicos por volta de 1450 a partir da qual os micnicos estabeleceram um amplo
domnio no Mediterrneo oriental. Cf. Vernant, p. 13, 1992.

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que vo ter ao palcio. O solar micnico, tendo no centro o mgaron e a sala do trono, uma fortaleza
cercada de muros, um abrigo de chefes que domina e fiscaliza a regio plana que se estende a seus ps. (Vernant,
p. 18, 1992. Grifo nosso.)10

O palcio real micnico no centraliza simplesmente a vida social como podemos

perceber, ele estende seu poder a uma regio plana onde o escriba d lugar a outros
personagens tpicos que asseguram o poder do rei. H um processo, por assim dizer, de
descentralizao real em que o rei, dispondo do ttulo do wa-na-ka ou nax que lhe permite
concentrar ao mesmo tempo o domnio militar e religioso, tem como extenso deste poder a
ajuda de dois personagens importantes, o la-wa-ge-tas, militarmente, e o pa-ri-seu, religiosamente.
O la-wa-ge-tas o chefe do las, um povo armado ou um grupo de guerreiros que estabelece uma
ligao militar entre a corte e os comandos locais como sequitrios do rei e que, em algumas
circunstncias, alguns destes detm o mesmo privilgio do tmenos concedido ao wa-na-ka (nax),
isto , o privilgio de ter uma terra, arvel ou de vinhas, oferecida com os aldees que a
guarnecem ao rei, aos deuses, ou a um grande personagem em recompensa de seus servios
excepcionais ou de suas faanhas guerreiras. (Vernant, p. 20, 1992.) J o pa-ri-seus ou basileus
tem uma funo religiosa e administrativa no qual seu poder se confunde com o poder do rei,
pois ele surge segundo uma diferena e polaridade fundamental na sociedade micnica
estabelecida a partir da tenncia do solo, dividida em dois tipos bem distintos que chegam
mesmo a se opor, o ki-ti-me-na Ko-to-na ou terras privadas com proprietrios e o ke-ke-me-na
Ko-to-na ou terras comuns dos demos da aldeia, propriedade coletiva do grupo rural. A
tenncia das terras privadas est em relao direta com o domnio do rei e a posse individual da
terra seja por ele, seja por seus guerreiros a partir do tmenos. J a segunda, a tenncia das terras
10

Esta caracterstica da realeza micnica permite, por um lado, a interpretao dela como burocrtica e semelhante
aos povos fluviais do Oriente prximo. Mas tambm, por outro lado, na arquitetura do palcio micnico pode-se
perceber uma primeira separao entre a natureza e a sociedade bem demarcadas pelos muros do palcio separando a
sociedade estabelecida entre os dignatrios da realeza com funes bem especializadas e as regies planas,
naturais, onde vivem os agricultores e pastores. O que isto se aprofunda com uma comparao com os hititas
indo-europeus, parentes dos gregos que se estabeleceram no Oriente prximo e seu pankus, assemblia de gerreiros
em oposio aos agricultores e pastores. Cf. Vernant, p. 17, 1992.

29

comuns possui um outro nvel de organizao segundo as tradies e hierarquias locais na qual
aparece justamente o personagem do pa-ri-seus (basileus). Ele um simples senhor, dono de um
domnio rural e vassalo do nax, mas que tem uma responsabilidade administrativa bem definida
no que diz respeito ao fornecimento de metal para realeza, principalmente bronze, e tem ao seu
comando o ko-re-te ou regedor de aldeia, semelhante ao la-wa-ge-tas chefe militar do rei.
Juntamente com a Ke-ro-si-ja (gerousia) ou o Conselho dos Velhos, assemblia formada pelos
chefes das casas mais influentes, o Pa-ri-seus estabelece o domnio das terras comuns com uma
relativa autonomia, onde h ainda a presena do demos, os aldees que so meros espectadores
sem direito a fala e que expressam seus sentimentos de aprovao ou descontentamento apenas
em rumores.11
A invaso drica assinalada por Burnet como positiva em relao genialidade grega
parece se confirmar com o papel decisivo dela na constituio da polis grega como se pode
perceber em Vernant. Primeiramente, ela destri o domnio militar e religioso (nax) do rei divino
estabelecendo a partir de ento uma distncia insupervel entre homens e deuses, mas tambm a
perda de uma unidade e de uma ordem social e natural exercida por ele, bem como o
desaparecimento da prpria escrita com a destruio de seu aparelho administrativo. Em segundo
lugar, ela estabelece uma tomada de conscincia da separao do tempo em passado e presente com
a mudana da metalurgia do bronze para o ferro e a constituio de uma idade de ferro atual em
relao antiga idade de bronze.12 Em terceiro lugar, ela separou o mundo dos mortos do mundo dos vivos
e o liame entre o cadver e a terra com a substituio da prtica da inumao pela cremao dos
cadveres. Em quarto lugar, ela substituiu as cenas da vida animal e vegetal nas cermicas por
uma decorao geomtrica, rida e rigorosa excluindo elementos msticos da tradio egia. Por

11

H neste domnio rural como veremos um ensejo do que venha a ser a futura polis grega.
No que diz respeito a esta separao, podemos perceber isto em Hesodo em sua distribuio das idades de ouro,
bronze, dos heris e de ferro e como isto sentido por ele na descrio delas.
12

30

fim, ela separou a Grcia do Oriente j que Abatida Micenas, o mar deixa de ser um caminho de
passagem para tornar-se uma barreira.(Vernant, p. 24, 1992)
Todavia, o trao mais marcante da invaso drica no parece ter sido tanto o que ela
destruiu, modificou, ou introduziu, mas o que ela deixou escapar por uma linha de fuga, por assim dizer,
a partir da qual foi justamente criada a polis grega. No caso, o domnio do basileus no qual se pode
dizer que o domnio do nax real micnico se manteve, se no em suas estrutura palaciana, pelo
menos, em seu aspecto local ou provinciano, a partir do qual o universo espiritual da polis como um
cosmo humano organizado pensado segundo a hierarquia social e foras sociais contrrias que nele
residem, j que, como diz Vernant (p. 25, 1992):
O termo nax desaparece do vocabulrio propriamente poltico. substitudo, em seu emprego
tcnico para designar a funo real, pela palavra basileus cujo valor estritamente local observamos e
que, de preferncia a uma pessoa nica a concentrar em si todas as formas de poder, designa
empregado no plural, uma categoria de Grandes que se colocam igualmente no cume da
hierarquia social.

Se o domnio do basileus escapa dominao drica, ele no deixa de sofrer tambm um

processo de anomia ou desordem devido uma crise da soberania que ento se estabelece com o
desaparecimento do nax, o qual faz surgir um esprito de agn ou de disputa entre os gene
nobilirios e, por seguinte, uma crise da cidade com a diviso social entre urbanos e rurais em
que o privilgio religioso administrativo do basileus detido por uma aristocracia guerreira com sua
arete, sua thyms e sua hybris se ope nitidamente ao demos, classe alde rural encarregada da
agricultura.
No caso da crise da soberania, h uma disputa para saber quem exerce a partir de ento o
poder religioso, militar e de arch ou de comando poltico com o desaparecimento do nax real, o que
isto resolvido em parte com uma diviso do poder entre o basileus, que passou a ter uma funo
especificamente religiosa, o polemarca, chefe dos exrcitos que exerce uma funo militar e o
arcontado grupo de arcontes aos quais a arch (comando poltico e jurdico) da cidade delegada

31

atravs de um sistema de eleio anualmente. Contudo, ao mesmo tempo em que o poder se

divide deste modo, no deixa de haver um esprito de gon, isto , de conflito, rivalidade,
concorrncia e de disputa entre os gene nobilirios, aqueles que compem o poder em suas funes
religiosa, militar e poltica.
Este esprito de gon no gera apenas uma crise de poder, mas tambm uma crise na
cidade de modo geral, principalmente com a retomada do comrcio martimo pelos gregos e de
seus contatos com o Oriente que beneficia particularmente a aristocracia guerreira e sua ostentao
de riqueza. Donde uma perda de vergonha por parte desta aristocracia assim como uma exaltao
de sua hybris ou paixes individuais prprias riqueza, em que prevalecem a ambio, a
arrogncia, a astcia, a arbitrariedade, a injustia e a violncia de um sentimento de vingana de sangue como
direitos particulares dos gene a qual, unida ao valor guerreiro e qualificaes religiosas prprias,
por um lado, marcam sua supremacia e domnio sobre os rivais e, por outro, produzem uma
dissociao e diviso da sociedade entre ela e o demos de aldees, ou entre a cidade e a zona rural.
O que isto ressaltado, num plano pr-jurdico, por um embate de foras entre os gene em que
a vingana de sangue a contrapartida ofensa sentida criando um ciclo de assassnios entre as
famlias; num plano religioso, onde cada genos se afirma como senhor de certos ritos, possuidor
de frmulas, de narrativas secretas, de smbolos divinos especialmente eficazes, que conferem
poderes e ttulos de comando. (Vernant, p. 32, 1992.); na guerra, em que uma aristeia manifesta o
valor militar pela superioridade pessoal, pela lyssa (um furor belicoso) e pelo menos (um ardor
inspirado por um deus), onde a virtude guerreira se faz do domnio da thyms, isto , da
afetividade, das emoes e das paixes, a qual reflete a aret ou virtude prpria de uma aristocracia
como sua qualidade natural ligada ao brilho do nascimento, manifestando-se pelo valor do
combate e pela opulncia do gnero de vida(Vernant, p. 58, 1992.); por fim, num plano poltico,

32

quando uma oposio se estabelece entre os grupos e seus argumentos contrrios na gora em que
cada um se ope ao outro numa disputa oratria.13
A todo este esprito de gon ou poder de conflito inspirado na entidade divina de Eris que
compe a sociedade grega em sua hierarquia prpria de aristocratas, guerreiros e aldees, que a
polis se contrape marcando decisivamente a histria grega como um cosmo humano organizado com
universo espiritual prprio. Um aspecto deste universo espiritual advm da prpria aristocracia
guerreira, no caso, o princpio de isonomia em que h uma igual participao de todos no
exerccio do poder, pois, apesar das diferenas entre os gene, eles se consideravam como Hmoioi
(semelhantes) ou Isoi (iguais), associados numa mesma comunidade por uma Philia (amizade ou
amor). Um outro aspecto, a preeminncia do logos (palavra falada) enquanto instrumento de
poder a partir de um debate contraditrio, uma discusso e uma argumentao diretamente relacionada
poltica, que se tambm advm da aristocracia guerreira, adquire com a polis um carter pblico, seja
por colocar em debate as condutas, os processos e os conhecimentos que eram privilgios
exclusivos do basileus, seja por fazer destas condutas, processos e conhecimentos uma cultura
comum com a sua divulgao atravs da escrita, readquirida a partir dos fencios, e da redao das
leis como regra geral a ser aplicada a todos da mesma maneira. O que, para isto, a centralizao da
polis numa gora foi um aspecto decisivo, posto que:
As construes urbanas no so mais, com efeito, agrupadas como antes em torno de um palcio
real, cercado de fortificaes. A cidade est agora centralizada na gora, espao comum, sede da
Hestia Koin, espao pblico em que so debatidos os problemas de interesse geral. a prpria
cidade que se cerca de muralhas, protegendo e delimitando em sua totalidade o grupo humano
que a constitui. (...) [E] Desde que se centraliza na praa pblica, a cidade j no sentido pleno do
termo, uma polis. (Vernant, p. 31, 1992.)

13 Apesar da gora representar um espao pblico com carter igualitrio de opinies e manifestaes, ela no deixa
de ser um espao em que os gene pretendem estabelecer os seus privilgios, que o que buscamos ressaltar aqui. Mais
frente, veremos como este espao pblico se torna no apenas um espao de reunies, mas principalmente poltico,
isto , em que a polis se centraliza em seu poder.

33

Mas este espao pblico da gora no seria nada sem uma organizao do cosmo humano
e do universo espiritual da polis pelos Sbios ou os primeiros filsofos j que, diz Vernant (p.
365, 1990):
A sabedoria do filsofo designa-o para propor os necessrios remdios subverso que
provocaram os comeos de uma economia mercantil. Pede-se-lhe que defina o novo equilbrio
poltico suscetvel de reencontrar a harmonia perdida, de restabelecer a unidade e a estabilidade
sociais, pelo acordo entre elementos cuja oposio dilacera a Cidade. [E] s primeiras formas de
legislao, aos primeiros ensaios de constituio poltica, a Grcia associa o nome de seus Sbios.

Pois com o desaparecimento do nax real micnico e a crise instaurada na cidade, uma
mesma questo colocada tanto no que diz respeito a polis como filosofia, qual seja:
como a ordem pode nascer do conflito entre grupos rivais, do choque das prerrogativas e das
funes opostas? Como uma vida comum pode apoiar-se em elementos discordantes? Ou para
retomar a prpria frmula dos rficos como, no plano social, o uno pode sair do mltiplo e o
mltiplo do uno? (Vernant, p. 31, 1992)14

J que:
V. Ehrenberg verifica que h no centro da concepo grega da sociedade, uma contradio
fundamental: o Estado uno e homogneo; o grupo humano feito de partes mltiplas e
heterogneas. Essa contradio fica implcita, no formulada porque os gregos jamais
distinguiram claramente Estado e sociedade, plano poltico e plano social. Da o embarao, para
no dizer a confuso, de um Aristteles quando trata da unidade e da pluralidade da polis. (V.
Ehrenberg, The greek state, Oxford, 1960, p. 89). [E] Vivida implicitamente na prtica social, essa
problemtica do uno e do mltiplo, que se exprime tambm em certas correntes religiosas, ser
formulada com todo rigor ao nvel do pensamento filosfico. (Vernant, p. 31, 1992, nota 10.)

Diante disto, com os filsofos enquanto Sbios, por sua vez, que se estabelece em
vrios planos uma ordem ou uma unidade da cidade por meio de uma sophrosyne (sabedoria) com o
intuito de restringir a hybris e a arete (virtude guerreira) prpria dos gene em sua violncia, ambio,
privilgios e desejo de poder. Do ponto de vista do direito, esta ordem e unidade acontecem com
uma universalizao da condenao do crime que deixa de ser submetida a um ciclo fatal de
vinganas para ser uma represso organizada no quadro da cidade, controlada pelo grupo e onde
14

Vernant, neste caso, retoma a questo de Cornford sobre como uma ordem pode surgir do caos e a coloca como
uma relao entre a polis e a filosofia. Questo, ademais, que mostra, por um lado, que a filosofia est relacionada
diretamente aos problemas da polis em seu surgimento, mas que tambm mostra que para a filosofia usar a ordem social
grega como modelo a uma ordem natural, aquela ordem social deveria ser primeiramente constituda.

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a coletividade se encontra comprometida como tal (Vernant, p. 53, 1992.) na medida em que o
mal produzido pelo crime estendido toda a cidade como um miasma a ser purificado ou
expiado religiosamente, surgindo notadamente a figura do Sbio Epimnides. Por outro lado, do
ponto de vista de uma moral, uma ordem e unidade so estabelecidas com a substituio da arete
(virtude) aristocrtica guerreira e sua hybris tendente ao luxo e ostentao de riqueza, hedon
(prazer) e aphrosyne (loucura) por uma arete baseada na sophrosyne (domnio de si) dos Sbios em
que se tenta escapar s tentaes do prazer, da moleza, da sensualidade e da loucura associadas
riqueza e ao thyms (afetividade, paixes, emoes) por uma skesis (disciplina dura e severa, de
ascese), uma temperana, uma proporo, uma justa medida ou justo meio. Onde aparece
notadamente a figura de Slon que torna a cidade um cosmo harmonioso ao associar, por um lado,
a sophrosyne a Dike (justia) como justo meio pondo-se como rbitro, mediador, reconciliador ou um trao
de unio, entre os partidos que dilaceram a cidade, j que ele fazia parte dos mesoi (centro), isto ,
da classe mdia burguesa, e, por outro lado, ao associar a soprhosyne a uma eunomia (distribuio
eqitativa das honras, cargos e poderes) como proporo estabelecendo, assim, uma igualdade
hierrquica entre as classes. Por fim, decisivamente, de um ponto de vista poltico e geogrfico,
esta ordem e unidade se constituem com a fundao da polis sobre uma base nova realizada por
Clstenes a partir da substituio da antiga organizao tribal formada pelas quatro tribos jnicas
da frica e seus territrios especficos, em que prevaleciam os vnculos de consanginidade e a
excluso do demos e de uma burguesia na participao poltica, por uma organizao geogrfica em
que, tribos, demos e burguesia so reunidos num mesmo territrio e organizados em 10 tribos
formadas segundo as trs regies e povoaes em que a tica se divide, no caso: os pediako
(homens da plancie) ou euptridas, os parlios (homens do litoral martimo) ou mesoi e os dicrios
(homens da montanha) ou partido popular. As dez tribos formando uma comisso permanente do
Conselho e exercendo o poder num determinado perodo do ano segundo um calendrio civil e no
mais um calendrio lunar que regulamenta a vida religiosa.

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Se a filosofia se origina na Grcia, conclui Vernant, isto no se deve a um milagre grego

em que o filsofo surge como a encarnao temporal de uma Razo ou uma sabedoria
intemporal como o antigo rei divino e soberano, mas como Sbio cuja participao enquanto
cidado na sociedade grega influi decisivamente na constituio desta sociedade politicamente, isto
, como polis, uma ordem ou cosmo humano organizado por um universo espiritual prprio que no
pertence mais ao domnio de um rei divino e soberano. Sob este aspecto, diz Vernant (p. 95,
1992): Quando nasce em Mileto, a filosofia est enraizada nesse pensamento poltico cujas
preocupaes fundamentais traduz e do qual tira uma parte de seu vocabulrio. Um exemplo que
serve de modelo a isto, para ele, se encontra na obra de Anaximandro, que alm de escrita em
prosa diferentemente do estilo potico das teogonias, introduziu o termo arch e ps o universo
fsico sobre a base de uma ordem geomtrica, assim como a polis de Clstenes, e transformou de um
modo geral as perspectivas cosmolgicas ao conferir ao cosmos uma organizao oposta a que o
mito conferia, como no caso particular da posio da terra, pois, segundo Vernant (p. 88,
1992):
J no se encontra nenhum elemento ou poro do mundo privilegiado em detrimento dos
outros, j nenhum poder fsico est situado na posio dominante de um basileus que exera sua
dynasteia sobre todas as coisas. Se a terra est situada no centro de um universo, perfeitamente
circular, pode permanecer imvel em razo de sua igualdade de distncia, sem estar submetida
dominao de qualquer coisa que seja

J no mais, pois, o palcio real e o soberano divino que, com seus muros, estende seu
poder s regies planas da terra, to pouco uma explicao mtica que justifica a estabilidade
ou imobilidade da terra, como no caso de Hesodo (p. 111, p. 1992) em que ela aparece como de
amplo seio, de todos [os deuses] sede inabalvel sempre, ou mesmo a explicao de que a terra
flutua sobre um elemento lquido ou repousa sobre um turbilho, a gua de Tales e o Ar de
Anaxmenes, que retoma, por assim dizer, a idia de uma sede inabalvel. Mas sim um cosmos
constitudo por relaes geomtricas como se encontra em Anaximandro posto que se a terra

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permanece imvel porque est igual distncia de todos os pontos da circunferncia celeste e
no tem nenhuma razo para ir para baixo mais que para cima, nem para um lado mais que para
outro (Vernant, p. 87, 1992.) ou porque todos os raios dos crculos so iguais e convergem
para um centro. De modo que centralizada no universo a partir de bases geomtricas que a Terra
ou o mundo aparece pela primeira vez em theoria, isto , vista ou representada, tal como ela
aparece no pnax (mapa) desenhado por Anaximandro e no de Hecateu de Mileto. Porm, isto
somente foi possvel a partir da ordem social da polis em que todos os cidados convergem para a
gora situada no centro da cidade como Isoi (iguais), posto que, por fim, diz Vernant:
A razo grega no se formou tanto no comrcio humano com as coisas quanto nas relaes dos homens entre si.
Desenvolveu-se menos atravs das tcnicas que operam no mundo que por aquelas que do
meios para domnio de outrem e cujo instrumento comum a linguagem: a arte do poltico, do
retor, do professor. () que de maneira positiva, refletida, metdica, permite agir sobre os homens, no
transformar a natureza. [E que, portanto] Dentro de seus limites como em suas inovaes, filha da
cidade.15 (p. 95, 1992.Grifos nossos.)

1.2 A origem do problema da filosofia de Deleuze e Guattari

A digresso foi longa, mas, como dizem Deleuze e Guattari, a filosofia est em perptua
digresso ou digressividade, alm do que ela era necessria para a compreenso do que se coloca
como origem do problema da filosofia de Deleuze e Guattari ou de sua geo-filosofia.
No que diz respeito ao problema da origem da filosofia, vimos que os historiadores
consideram esta origem como sendo ou a partir da cincia (Burnet), ou dos mitos (Cornford), ou
de uma poltica (Vernant), em que o filsofo aparece ou como cientista, ou como racionalizador dos

15

Vernant, neste ponto, discorda radicalmente de Burnet quanto a um milagre grego em que a cincia da
natureza jnica como aurora da filosofia aparece de modo espontneo por um dom de curiosidade numa
relao direta ou imediata com a terra egia e sua doutrina dos contrrios donde emerge a physis ou natureza
jnica, posto que para Vernant a cincia jnica em sua doutrina dos contrrios e sua physis aparecem numa relao
indireta e mediatizada pela polis sem nenhum contato com a natureza, seja por observao seja por experimentao. Cf.
Vernant, p. 95, 1992.

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mitos, ou como cidado, Sbio ou filsofo propriamente dito. Nos trs casos, porm, eles
consideram que a origem da filosofia a Grcia ou que a filosofia est relacionada ao territrio da
Cidade-Estado da Grcia assim como o filsofo est diretamente relacionado terra e ao povo
grego. Se Deleuze e Guattari, em O que a filosofia? (1991), concordam com os historiadores
neste ponto, porm, para eles, a relao da filosofia com a terra e o territrio grego algo que
escapa ao domnio da histria e no diz respeito a uma origem, pois pertence, por um lado, ao
domnio da geografia e a um meio no sentido de que:
A geografia no se contenta em fornecer uma matria e lugares variveis para a forma histrica.
Ela no somente fsica e humana, mas mental, como a paisagem. Ela arranca a histria do culto
da necessidade, para fazer valer a irredutibilidade da contingncia. Ela a arranca do culto das origens,
para afirmar a potncia de um meio () Ela a arranca das estruturas para traar as linhas de fuga que
passam pelo mundo grego, atravs do Mediterrneo. Enfim, ela arranca a histria de si mesma,
para descobrir os devires, que no so a histria, mesmo quando nela recaem (Deleuze e
Guattari, p. 125, 1992. Grifos nossos.)

O que, neste sentido:

Se a filosofia aparece na Grcia, em funo de uma contingncia mais do que de uma necessidade,
de um ambiente ou de um meio mais do que de uma origem, de um devir mais do que de uma
histria, de uma geografia mais do que de uma historiografia, de uma graa mais do que de uma
natureza. (Deleuze e Guattari, p. 126, 1992. Grifos nossos.)

E o mesmo acontece na modernidade quando a filosofia aparece na Alemanha, na

Frana, na Inglaterra, nos Estados Unidos ou em outros lugares e adquire caracteres nacionais em
funo de uma contingncia, um ambiente, um meio, um devir, uma geografia ou uma graa, pois a filosofia
, para eles, uma geo-filosofia na medida em que se h uma relao do filsofo enquanto homem
com um povo e uma terra h tambm uma relao da filosofia com o territrio de um Estado
nacional.
A origem do problema da filosofia de Deleuze e Guattari ou da geo-filosofia
propriamente deles, neste sentido, a relao da filosofia com o territrio de um Estado nacional
e do filsofo com um povo e uma terra de um ponto de vista histrico na medida em que esta

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relao , para eles, uma utopia, pois a utopia que faz a juno da filosofia com sua poca,
capitalismo europeu, mas j tambm a cidade grega. [E] sempre com a utopia que a filosofia se
torna poltica, e leva ao mais alto ponto a crtica de sua poca. (Deleuze, p. 130, 1992.) Uma
utopia que tanto pode ser de um Estado autoritrio ou totalitrio, isto , de transcendncia, quanto de
um Estado revolucionrio e libertrio, isto , de imanncia, mas tambm de uma imanncia que restaura
uma transcendncia, isto , de uma imanncia imanente transcendncia, quando um Estado
revolucionrio e libertrio se torna autoritrio e totalitrio. Todavia, uma utopia que se ope
histria ou sua poc no mais alto pontoa, ainda pertence a elas no presente, de modo que no que
diz respeito a este conceito e relao histrica da filosofia com o territrio de um Estado
nacional ou do filsofo com uma terra e um povo histricos que ele supe, Deleuze e Guattari
propem a partir de sua geo-filosofia outro conceito e outra relao da filosofia com o territrio e
do filsofo com a terra e o povo, no caso, o conceito de devir que mais geogrfico do que
histrico a partir do qual a filosofia faz apelo a um territrio e o filsofo a uma terra e um povo
por vir de modo to somente imanente e no transcendente.
Este devir pressupe uma questo fundamental colocada pela geo-filosofia deles: Qual a
relao do pensamento com a terra? (Deleuze e Guattari, p. 92, 1992.), a partir da qual
colocado em questo o mtodo, o modo ou a maneira de pensar utpica da filosofia na medida em que,
para eles, Pensar no nem um fio estendido entre um sujeito e um objeto, nem uma revoluo
de um em torno do outro. Pensar se faz antes na relao entre o territrio e a terra. (Deleuze e
Guattari, p. 113, 1992.) Neste sentido, o mtodo, modo ou maneira de pensar utpico da filosofia
transcendente, ou ainda, imanente a uma transcendncia na medida em que se relaciona ao
territrio e terra historicamente posto em questo pelo mtodo, modo ou maneira de pensar
geo-filosfica imanente propriamente dito, na medida em que a filosofia se relaciona ao territrio e
terra geograficamente.

39

1.2.1 A geo-filosofia e o mtodo ou a maneira de pensar de Deleuze e

Guattari

A geo-filosofia de Deleuze e Guattari, assim, tem como preocupao principal uma

relao do pensamento com a terra que tanto por ser utpica quanto geo-filosfica propriamente
dita a partir da relao entre o territrio e a terra.
A relao entre o territrio e a terra definida por eles a partir de um duplo movimento:
um movimento do territrio terra, ou de desterritorializao, e um movimento da terra ao
territrio, de reterritorializao. Este duplo movimento constitui uma zona de indiscernibilidade entre o
territrio e a terra segundo a qual no se pode dizer, segundo eles, qual dos dois o primeiro,
pois se, de certo modo, a desterritorializao supe uma territorializao, segundo Deleuze e
Guattari (p. 90, 1992.), todo territrio supe talvez uma desterritorializao prvia da terra, e,
neste sentido, a territorializao j uma reterritorializao na medida em que supe esta
desterritorializao prvia. Este o caso, por exemplo, do Estado e da Cidade, pois se eles so
definidos por um princpio territorial ou de territorializao diferente do princpio das linhagens, estas j
constituam um territrio, de modo que o princpio territorial do Estado e da Cidade pressupe
previamente um processo de desterritorializao da terra, no caso do Estado, quando ele
justape e compara os territrios agrcolas remetendo-os a uma Unidade superior aritmtica, e
da Cidade, quando ela adapta o territrio a uma extenso geomtrica prolongvel em circuitos
comerciais. (Deleuze, p. 114, 1992.) O que, neste sentido:
O Spatium imperiale do Estado, ou a extensio poltica da cidade, menos um princpio territorial que
uma desterritorializao, que captamos ao vivo quando o Estado se apropria do territrio dos
grupos locais, ou ento quando a cidade ignora sua hinterlndia; [e] a reterritorializao se faz
num caso sobre o palcio e seus estoques, no outro sobre a gora e as rotas mercantis. (Deleuze,
p. 114, 1992.)

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Os movimentos de desterritorializao e reterritorializao da terra so relativos, pois

podem ser fsicos, psicolgicos, histricos, sociais, polticos, geolgicos e mesmo astronmicas
na medida que concerne relao histrica da terra com os territrios que nela se desenham ou
se apagam, sua relao geolgica com eras e catstrofes, sua relao astronmica com o cosmo e
o sistema solar do qual faz parte. (Deleuze e Guattari, pp. 116-117, 1992.) De um ponto de vista
histrico, estes movimentos concernem aos tipos psicossociais do Socius na medida em que em toda
idade, nas menores coisas, como nas maiores provaes, h sempre a procura dos tipos
psicossociais por um territrio, o suportar ou carregar desterritorializaes e o produzir
reterritorializaes quase sobre qualquer coisa, lembrana, fetiche ou sonho, como o caso, por
exemplo, do comerciante enquanto tipo psicossocial na medida em que ele compra num territrio,
mas desterritorializa os produtos em mercadorias, e se reterritorializa sobre os circuitos
comerciais. (Deleuze, p. 91, 1992.) Todavia, a desterritorializao e reterritorializao esto
presentes j nos animais na medida em que eles formam tambm territrios, abandonam-nos e os
refazem muitas vezes em algo de uma outra natureza, pois como diz o etlogo, o parceiro ou o
amigo de um animal equivale a um lar, ou que a famlia um territrio mvel, (Deleuze e
Guattari, p. 90, 1992.) e, no caso do homindeo, desde o seu registro de nascimento, ele
desterritorializa sua pata anterior, ele a arranca da terra para fazer dela uma mo, e a
reterritorializa sobre galhos e utenslios. (Deleuze, p. 90, 1992.)
Mais propriamente, contudo, os movimentos de desterritorializao e reterritorializao
concernem terra, considerada por Deleuze e Guattari como desterritorializante e desterritorializada,
pois no cessa de operar um movimento de desterritorializao in loco, pelo qual ultrapassa todo
o territrio, bem como de restituir os territrios em seus movimentos de desterritorializao.
Movimentos da terra que se confundem com o movimento daqueles que deixam em massa seu
territrio, lagostas que se pem a andar em fila no fundo da gua, peregrinos ou cavaleiros que
cavalgam numa linha de fuga celeste, (Deleuze e Guattari, p. 113, 1992.) no caso, o movimento

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dos tipos psicossociais que deixam o territrio seja de modo imanente, no fundo da gua , seja
de modo transcendente, numa linha de fuga celeste. O que, neste sentido, os movimentos de
desterritorializao e territorializao relativos da terra e seus tipos psicossociais podem ser tanto
de imanncia como de transcendncia. De imanncia, por exemplo, quando horizontal como em
relao Cidade (polis) grega, pois ela libera um Autctone, isto , uma potncia da terra que
segue um componente martimo, que passa por sob as guas para refundar o territrio (o
Erecteion, templo de Atena e de Poseidon). (Deleuze, p. 114, 1992.) E de transcendncia em
relao ao Estado imperial anterior Cidade (polis) grega, quando tende se fazer em altura,
verticalmente, segundo um componente celeste da terra. [Isto porque] O territrio tornou-se
terra deserta, mas um Estrangeiro celeste vem refundar o territrio ou reterritorializar a terra.
(Deleuze, p. 114, 1992.)
A este duplo movimento relativo imanente e transcendente da terra, h paralelamente um
duplo devir absoluto do pensamento, que tambm de desterritorializao e reterritorializao, no caso, o do
plano de imanncia em relao ao conceito e deste quele a partir de personagens conceituais. Pois, por um lado,
a desterritorializao relativa da terra levada a uma desterritorializao absoluta do pensamento
quando a terra entra no puro plano de imanncia do pensamento e Pensar consiste em
estender um plano de imanncia que absorve a terra (ou antes a adsorve). Deleuze e Guattari
(p.117, 1992.) E, por outro, sua reterritorializao no territrio a partir de tipos psicossociais
levada tambm a uma reterritorializao absoluta do pensamento quando a desterritorializao
absoluta do pensamento enquanto plano de imanncia afirma a criao de uma nova terra ou
terra por vir, no caso, o conceito enquanto territrio a partir de personagens conceituais. Em
contrapartida, na medida em que h esta relao do duplo devir absoluto do pensamento e do
duplo movimento relativo da terra, o duplo devir absoluto do pensamento tambm pode ser de
imanncia ou de transcendncia. Isto porque se o duplo movimento relativo da terra for de
imanncia, no duplo devir absoluto do pensamento, h a criao horizontal de conceitos

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sintagmticos, conectivos, vicinais e consistentes nele enquanto plano de imanncia a partir de

personagens conceituais, ou, propriamente, da filosofia na medida em que ela a criao de
conceitos sobre um plano de imanncia pelos personagens conceituais a partir do duplo devir
absoluto do pensamento ou, ainda, de uma geo-filosofia na medida em que os conceitos criados
no plano de imanncia pelos personagens conceituais a partir do duplo devir absoluto do
pensamento se relacionam aos territrios formados na terra pelos tipos psicossociais a partir do
duplo movimento relativo da terra. Mas se o duplo movimento relativo da terra for de
transcendncia ou de uma imanncia imanente a uma transcendncia, no duplo devir absoluto do
pensamento h uma iluso ou projeo do transcendente, seja porque figuras espirituais paradigmticas,
projetivas, hierrquicas e referenciais se projetam sobre ele enquanto plano de imanncia de modo
vertical e impedem os conceitos de serem criados no plano, no caso de uma transcendncia, seja
porque elas enquanto representaes se confundem com os conceitos no plano de imanncia, no
caso de uma imanncia imanente a uma transcendncia, pois, na transcendncia, personagens de
dilogos, teatrais, figuras estticas de uma religio impedem os personagens conceituais de existirem
no plano de imanncia e, na imanncia imanente transcendncia, representantes de uma religio se
confundem com os personagens conceituais no plano de imanncia. O que, por fim, ou h o
impedimento da criao da filosofia por uma projeo de transcendncia religiosa ou ela se
confunde com uma representao segundo uma iluso de transcendncia.
Se a filosofia aparece na Grcia, considerada o territrio da filosofia ou a terra do filsofo
segundo a histria da filosofia, para Deleuze e Guattari, seu aparecimento diz respeito, neste
sentido, relao entre o duplo devir absoluto do pensamento e o duplo movimento relativo da
terra, na medida em que a desterritorializao relativa imanente da terra enquanto
desterritorializada na Cidade grega a partir de estrangeiros, no caso, artesos, mercadores e filsofos
que fugiram dos imprios arcaicos do Oriente foi levada a uma desterritorializao absoluta do
pensamento enquanto plano de imanncia a partir de personagens conceituais. Bem como a

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reterritorializao da terra no territrio da Cidade a partir dos tipos psicossociais na gora, onde
encontraram a liberdade de uma sociedade de amigos, no caso, uma pura sociabilidade como meio de
imanncia que se opunha soberania imperial, assim como um certo prazer de se associar, que
constitui a amizade, mas tambm de romper a associao, que constitui a rivalidade e um gosto
pela opinio, inconcebvel num imprio, um gosto pela troca de opinies, pela conversao
(Deleuze e Guattari, p. 116, 1992.) foi levada tambm a uma reterritorializao absoluta do
pensamento enquanto plano de imanncia no conceito a partir dos personagens conceituais. O
que se h milagre grego, no caso, para Deleuze e Guattari, o da ilha de Salamina, onde a Grcia
escapa ao Imprio persa, e onde o povo autctone, que perdeu seu territrio, o carrega para o
mar, reterritorializando-se sobre o mar. (Deleuze, p. 116, 1992.)
Em contrapartida, por outro lado, se a filosofia ressurge, ou renasce, de certo modo, na
modernidade, tambm de um ponto de vista histrico, porque a desterritorializao relativa
imanente da terra nas vilas-cidades ocidentais a partir do capitalista e do proletrio tambm foi
levada a uma desterritorializao absoluta do pensamento enquanto plano de imanncia a partir
de personagens conceituais, bem como foi levada a uma reterritorializao absoluta do plano de
imanncia no conceito a partir de personagens conceituais a reterritorializao relativa da terra no
Estado nacional moderno a partir de uma sociedade de irmos, verso capitalista da sociedade
dos amigos e uma sociedade de camaradas, verso proletria da sociedade de amigos, pois:
No um grito, mas dois gritos que atravessam o capitalismo e vo ao encalo da mesma
decepo: Emigrados de todos os pases, uni-vos Proletrios de todos os pases [O que] Nos
dois plos do Ocidente, a Amrica e a Rssia, o pragmatismo e o socialismo representam o
retorno de Ulisses, a nova sociedade de irmo ou de camaradas que retoma o sonho grego e
reconstitui a dignidade democrtica. (Deleuze e Guattari, p. 129, 1992.)

Ou ainda, porque se levou ao absoluto a desterritorializao relativa da terra no capital e

sua reterritorializao no territrio de um Estado nacional democrtico, pois com muita inocncia,
ou safadeza, uma filosofia da comunicao () pretende restaurar a sociedade de amigos ou

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mesmo de sbios, formando uma opinio universal como consenso capaz de moralizar as
naes, os Estados e o mercado(Deleuze e Guattari, p. 139, 1992.), fazendo apelo a uma nova
terra, um novo povo com o conceito de revoluo, posto que:
Como mostrava Kant, o conceito de revoluo no est na maneira pela qual esta pode ser
conduzida num campo social necessariamente relativo, mas no entusiasmo com o qual ela
pensada sobre um plano de imanncia absoluto, como uma apresentao do infinito no aquiagora, que no comporta nada de racional ou mesmo razovel. () [Pois] Neste entusiasmo trata-se,
todavia, menos de uma separao entre o espectador e o ator, que de uma distino, na ao
mesma, entre os fatores histricos e a nvoa no-histrica, entre os estados de coisas e o
acontecimento. [O que, neste sentido] A ttulo de conceito e como acontecimento, a revoluo
auto-referencial ou goza de uma auto-posio que se deixa apreender num entusiasmo imanente,
sem que nada, nos estados de coisas ou no vivido, possa atenu-la, sequer as decepes da razo.
[Pois] A revoluo desterritorializao absoluto no ponto mesmo em que esta faz apelo nova
terra, ao novo povo. (Deleuze e Guattari, p. 131, 1992. Grifos nossos.)

Se houve uma conjuno da filosofia com o territrio de uma Cidade-Estado nacional,

bem como do filsofo com a terra e um povo de uma Cidade-Estado nacional no passado antigo
e no presente moderno, para Deleuze e Guattari, o aparecimento da filosofia mais geogrfico
do que histrico, mais por uma contingncia do meio do que pela necessidade de uma origem, pois
no a partir de uma utopia que se ope histria, mas ainda pertence a ela, que a filosofia
aparece, e sim, a partir de um devir ou duplo devir do pensamento que Nasce na Histria, e nela
recai, mas no pertence a ela. No tem em si mesmo nem incio nem fim, mas somente um meio.
[E] Assim, mais geogrfico que histrico. (Deleuze e Guattari, p. 143, 1992.) No caso, um
duplo devir em que: A criao de conceitos faz apelo por si mesma a uma forma futura, invoca
uma nova terra e um novo povo que no existe ainda. (Deleuze e Guattari, p. 140, 1992.), uma
nova raa que no se pretende pura, mas uma raa oprimida, bastarda, inferior, anrquica,
nmade, irremediavelmente menor, ou novos animais, j que segundo a desterritorializao e
reterritorializao do pensamento enquanto plano de imanncia ou duplo devir do pensamento:
Tornamo-nos animais, para que o animal tambm se torne outra coisa. () [E] O filsofo deve

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tornar-se no-filsofo, para que a no-filosofia se torne a terra e o povo da filosofia. (Deleuze e
Guattari, p. 142, 1992.)
Por fim, se h uma relao entre a imanncia do duplo movimento de desterritorializao
e reterritorializao relativa da terra enquanto desterritorializada em relao ao territrio a partir
de tipos psicossociais e a imanncia do duplo devir desterritorializao e reterritorializao
absoluta do pensamento enquanto plano de imanncia em relao ao conceito a partir dos
personagens conceituais da filosofia, porque o duplo devir de desterritorializao e
reterritorializao absoluto do pensamento enquanto plano de imanncia em relao ao conceito
a partir dos personagens conceituais o duplo movimento de desterritorializao e
reterritorializao relativa da terra enquanto desterritorializada em relao ao territrio a partir
dos tipos psicossociais na medida em que, segundo Deleuze e Guattari, o plano de imanncia o
solo absoluto, a Terra da filosofia, os conceitos so territrios, e os personagens conceituais,
apesar de irredutveis aos tipos psicossociais, relacionam-se com eles continuamente. Donde a
univocidade da geo-filosofia segundo a qual a imanncia absoluta do pensamento enquanto plano de
imanncia em relao ao conceito a partir de personagens conceituais a imanncia relativa da terra enquanto
desterritorializada em relao ao territrio a partir de tipos psicossociais. O que, deste modo, a filosofia ou
geo-filosofia de Deleuze e Guattari uma filosofia social e poltica na medida em que, por um
lado, h a relao da filosofia em seu plano de imanncia, conceitos e personagens conceituais
com uma terra e um povo, com o territrio de um Estado nacional e seus tipos psicossociais
histricos de modo utpico ou por vir.

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1.2.2 A filosofia de Deleuze e Guattari

No que diz respeito geo-filosofia de Deleuze e Guattari propriamente, advinda do

problema da relao do pensamento com a terra de um ponto de vista geogrfico, eis que h trs
condies, componentes ou elementos constitutivos: a criao dos conceitos, a instaurao do
plano de imanncia e a inveno dos personagens conceituais. Eles aparecem, de certo modo, no
conceito de geo-filosofia: no caso, o plano de imanncia como o prefixo geo, j que o plano de
imanncia o solo absoluto ou Terra da filosofia; em segundo lugar, o personagem conceitual como
a Philia ou o Filo, j que querem dizer uma Amizade ou uma Rivalidade, no caso, o Amigo ou
Rival, e, por fim, o conceito como sophia ou sofia, isto , o Saber criado propriamente pelo Amigo
do saber ou rival.
Estes trs elementos ou condies da filosofia so, no caso, uma resposta pergunta O

que a filosofia?, ttulo do ltimo livro de Deleuze e Guattari juntos no qual consideram que
hora de falar concretamente disso que fizeram toda a vida, mas de maneira muito indireta ou
oblqua, demasiadamente artificial, abstrata demais, em que expunham a questo, porm,
dominando-a pela rama, sem deixar-nos engolir por ela, como dizem. Segundo eles, esta
questo no podia ser posta antes, j que talvez ela somente possa ser colocada tardiamente,
quando chega a velhice, a qual, ao contrrio do que se pensa:
d, no uma eterna juventude mas, ao contrrio, uma soberana liberdade, uma necessidade pura
em que se desfruta momentaneamente de um momento de graa entre a vida e a morte, e em que
todas as peas da mquina combinam para enviar ao porvir um trao que atravesse as eras
(Deleuze e Guattari, p. 10, 1992.)

O que a filosofia?, , neste sentido, uma obra de velhice, uma obra destinada ao
porvir, que, se realizada no sculo XX, destina-se ao sculo XXI o qual, se deleuziano como
Foucault, segundo pensamos, por Deleuze e Guattari tambm terem conseguido assim como
Marx, segundo Benjamin, orientar sua pesquisa de modo a lhe conferir um valor de prognstico.

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[Posto que] Remontando s relaes fundamentais, pde prever o futuro do capitalismo.

(Benjamin, p. 5, 1983.) E no se trata de outra coisa em relao a este livro-questo de Deleuze e
Guattari seno de orientar-se no pensamento, de pedir somente um pouco de ordem para nos
proteger do caos do capitalismo e sua esquizofrenia. Um livro cuja questo se somente pde ser
colocada por eles na velhice, consideram que j tinham uma resposta que no variou, pois, para
eles, a filosofia a arte de formar conceitos, de inventar, de fabricar conceitos, e foram muitos
os que eles criaram, inventaram, fabricaram, ou mesmo, tomaram para si, atualizaram, ou
assinaram, j que os conceitos so assinados como a substncia de Aristteles ou o cogito de
Descartes, e que alguns filsofos para cri-los:
exigem uma palavra extraordinria, s vezes brbara ou chocante, que deve design-los, ao passo
que outros se contentam com uma palavra corrente muito comum, que se enche de harmnicos
to longncuos que podem passar despercebidos a um ouvido no filosfico. (Deleuze e Guattari,
p. 16, 1992.)

Se a filosofia uma criao de conceitos, dentre eles tambm o de filosofia e o de geofilosofia, bem como a instaurao de um plano de imanncia a partir de personagens conceituais,
de modo que o conceito, o plano de imanncia e os personagens conceituais so elementos
exclusivos da filosofia como forma de pensamento, contudo, esta exclusividade no assegura
filosofia um predomnio sobre o pensamento, pois no a coloca hierarquicamente acima da cincia
ou da arte, suas rivais como formas de pensamento. Apenas afirma que nem a cincia nem a arte
so capazes de criar o conceito e traar um plano de imanncia a partir de um personagem
conceitual, j que a cincia cria funes sobre um plano de referncia com observadores parciais e a arte
cria sensaes sobre um plano de composio com figuras estticas, apesar de Deleuze e Guattari
considerarem que h uma relao entre a filosofia, a cincia e a arte, na medida em que elas
querem mergulhar num caos, lutar contra ele e atravess-lo ou recort-lo com um plano secante para,
deste modo, se proteger dele melhor que uma opinio. O que, neste mergulho, luta e recorte
do caos, seus planos interferem um no outro de modo extrnseco, quando: um filsofo tenta criar

48

o conceito de uma sensao, ou de uma funo () ou ento, quando um cientista cria funes
de sensaes () e mesmo funes de conceitos () ou quando um artista cria puras sensaes
de conceitos, ou de funes. (Deleuze e Guattari, p. 277, 1992.). Mas tambm de modo intrnseco,
quando conceitos e personagens conceituais escorregam, de certo modo, para um plano de
referncia ou de composio entre funes e observadores parciais e entre sensaes e figuras
estticas respectivamente. Ou ainda, de modo ilocalizvel na medida em que elas se relacionam
com um negativo, no caso, a filosofia com uma no-filosofia, a cincia com uma no-cincia e a arte
com uma no-arte, e precisam deste negativo que as compreenda. Isto acontece, por sua vez,
tambm porque h uma juno dos trs planos do pensamento que compe, para Deleuze e
Guattari, propriamente o crebro, no como algo objetivo a um sujeito, mas enquanto um
sujeito na filosofia, arte e cincia que enfrenta o caos em um estado de sobrevo sem distncia, ao
rs do cho, auto-sobrevo do qual no escapa nenhum abismo, nenhuma dobra nem hiato.
(Deleuze e Guattari, p. 269, 1992.) Crebro que se particulariza na filosofia como uma faculdade
de conceitos ou um esprito mesmo ou superjecto que cria conceitos; na arte como
faculdade de sensao ou uma alma ou fora que cria sensaes pela contrao de vibraes
ou por uma contemplao pura e, na cincia, como uma faculdade de conhecer ou um
ejecto que cria uma funo ao distinguir e discernir limites, constantes, variveis.
No que diz respeito, porm, filosofia, a questo O que a filosofia? est diretamente
relacionada questo O que um conceito? na medida em que ela a criao de conceitos e definida
como uma pedagogia do conceito, em funo dos problemas de como criar o conceito. Isto porque,
segundo Deleuze e Guattari, os conceitos constituem uma multiplicidade quanto a uma variabilidade
deles na histria ou em uma geografia, mas h tambm uma multiplicidade e uma variabilidade
prpria do conceito como totalidade ou todo com componentes que lhes so prprios, pois: Todo
conceito tem componentes, e se define por eles. Tem portanto uma cifra. uma multiplicidade,
embora nem toda multiplicidade seja conceitual. (Deleuze e Guattari, p. 27, 1992.) E, enquanto

49

todo, uma questo de articulao, corte e superposio de seus componentes que o remetem
a um problema, a problemas sem os quais no teria sentido, e que s podem ser isolados ou
compreendidos na medida de sua soluo. (Deleuze e Guattari, pp. 27-28, 1992.)
O conceito, neste sentido, no nico ou originrio, pois no possui um s componente e
sempre depende de outros conceitos, to pouco mltiplo ou catico, pois no possui todos os
componentes. Ele , por um lado, finito conforme o nmero dos seus componentes a partir dos
quais possui um contorno irregular e constitui-se como um todo fragmentrio, e, por outro,
infinito, j que o nmero destes componentes se finito, pode, contudo, ir ao infinito. A
multiplicidade dos componentes do conceito e do prprio conceito todo fragmentado pode
remeter-se histria, j que todo conceito tem uma histria, e os componentes podem ser de
outros conceitos ou pedaos deles e seus problemas histricos, mas o conceito no se limita
histria, pois cada conceito opera um novo corte, assume novos contornos, deve ser reativado
ou recortado. (Deleuze e Guattari, p. 30, 1992.) Ele est num constante devir em relao aos
outros conceitos com os quais se acomoda, superpe-se, bifurca-se, coordena seus contornos,
compe em encruzilhada seus respectivos problemas, participando de uma co-criao que os
faz pertencerem mesma filosofia, mesmo se tm histrias diferentes. O que isto ressaltado
pela consistncia do conceito na medida em que h, por um lado, uma endo-consistncia do conceito a
partir de uma zona de vizinhana ou um limite de indiscernibilidade ou de devires entre os
componentes em que algo passa de um a outro, algo de indecidvel entre os dois e que tornam
eles mesmos indiscernveis no conceito, e, deste modo, o conceito consiste na inseparabilidade de
seus componentes distintos e heterogneos. E, por outro lado, h uma exo-consistncia do conceito,
no caso, a partir de pontes que ele constri em relao a outros conceitos num mesmo plano, de
modo que As zonas e as pontes so as junturas do conceito. (Deleuze e Guattari, p. 32, 1992.)
A partir destas zonas de vizinhana ou limite de indiscernibilidade, por sua vez, cada conceito
pode se juntar a outros pelos componentes distintos e heterogneos e os problemas histricos a

50

que eles remetem, bem como podem construir uma ponte entre eles que permita passar os
componentes e os problemas histricos de um a outro, no devir de um no outro. O que, por fim,
em relao sua consistncia, h uma relatividade e uma finitude do conceito no que diz respeito
sua criao, sua idealidade, ou ainda, sua pedagogia, seja em relao endo-consistncia de seus
componentes em zonas de vizinhana e limites de indiscernibilidade que ele contorna e ordena,
seja em relao exo-consistncia por meio das pontes que ele estabelece a outros conceitos.
Todavia, h um absoluto e uma infinitude do conceito que seu sobrevo ou sua velocidade, seu
Acontecimento puro como uma hecceidade, uma entidade anergtica no que diz respeito sua
ontologia, isto , seu pr a si mesmo ou sua auto-posio independente dos componentes, sua realidade,
sua auto-referencialidade na qual ele pe-se a si mesmo e pe seu objeto, ao mesmo tempo que
criado, e seu construtivismo une o relativo e o absoluto. (Deleuze e Guattari, p. 34, 1992.)
Isto porque a consistncia do conceito um ponto de coincidncia, de condensao ou de
acumulao dos seus componentes, uma heterognese e uma intenso que ordena os componentes e
faz do conceito ordinal, um sobrevo que percorre cada um dos componentes em sua variao, seu
processo ou sua modulao, ou ainda, um ponto conceitual que no deixa de percorrer seus
componentes, de subir e descer neles, e que, deste modo, faz dos componentes:
um trao intensivo, uma ordenada intensiva que no deve ser apreendida nem como geral nem como
particular, mas como uma pura e simples singularidade () que se particulariza ou se generaliza,
segundo lhes atribui valores variveis ou se lhe designa uma funo constante. (Deleuze e
Guattari, p. 32, 1992.)

O sobrevo ou a variao do conceito em cada componente numa velocidade infinita na

medida em que o conceito um ato do pensamento que se define pela inseparabilidade de um nmero
finito de componentes heterogneos percorridos por um sobrevo absoluto, velocidade infinita (Deleuze e
Guattari, p. 33, 1992.), e, neste sentido, um absoluto incorporal que se encarna nos corpos de
modo relativo, um Acontecimento puro, uma hecceidade, uma entidade que diz o acontecimento,
anergtico, mas com intensidades.

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Se o conceito pe a si mesmo e ao seu objeto ao mesmo tempo em que criado, h, por

sua vez, uma enunciao de posio imanente ao conceito quanto inseparabilidade de variaes nele prprio
ou quanto s relaes de ressonncia entre os objetos componentes que vibram nele ao mesmo tempo
em que ele consiste num centro das vibraes dos seus componentes em si mesmo e em relao
aos outros conceitos. Segundo esta enunciao de posio, os conceitos no constituem, todavia,
uma proposio nem do origem a uma formao discursiva, isto , a uma cadeia de proposies, pois,
para Deleuze e Guattari, no h discusso propriamente filosfica:
Todo filsofo foge quando ouve a frase: vamos discutir um pouco. () [De modo que em
relao] As discusses, o mnimo que se pode dizer que elas no fariam avanar o trabalho, j
que os interlocutores nunca falam da mesma coisa. () A comunicao vem sempre cedo demais
ou tarde demais, e a conversao est sempre em excesso, com relao a criar. (Deleuze e
Guattari, p. 41, 1992.)16

Se no h discusso filosfica, advertem eles, isto no se trata, todavia, de uma segurana

demais da filosofia, mas que ela arrastada para vias mais solitrias, para um um estado de
perptua digresso ou digressividade que consiste em sua tarefa de fazer digredir as coisas e
seres num puro acontecimento do conceito ou em seu conhecimento de si, no seu contorno,
sua configurao, na constelao de um acontecimento por vir e, deste modo, Erigir o novo
evento das coisas e dos seres, dar-lhes sempre um novo acontecimento, erigir um
acontecimento que sobrevoe todo o vivido, bem como qualquer estado de coisa, pois, se o
conceito pertence filosofia e somente a ela porque: A grandeza de uma filosofia avalia-se pela
natureza dos acontecimentos aos quais seus conceitos nos convocam, ou que ela nos torna
capazes de depurar em conceitos. (Deleuze e Guattari, p. 47, 1992.) Mas a filosofia criao de
conceitos, diferentemente da cincia e da arte que no os criam:
segundo o veredicto nietzscheano, voc no conhecer nada por conceitos se voc no os tiver de
incio criado, isto , construdo numa intuio que lhes prpria: um campo, um plano, um solo, que
16 No Teeteto, Plato j aludia a isto quando diz, pela boca de Scrates, que pensar ou formar opinio um discurso
da alma consigo mesma, um dilogo dela consigo mesma em silncio, o que isto ressaltado com a queda de Tales e
a inabilidade do filsofo no que diz respeito s coisas da vida pblica ou privada na gora. Cf. Teeteto, XXIV.

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no se confunde com eles, mas que abriga seus germes e os personagens que os cultivam.
(Deleuze e Guattari, pp. 15-16, 1992. Grifos nossos.)

Tal campo, plano, solo, ou ainda, mesa, taa ou plat um Todo poderoso no
fragmentado, um Uno-Todo ilimitado, Omnitudo, um plano de consistncia, de certo modo, mas
no do conceito em relao a seus componentes, e sim de um plano de imanncia ou planmeno em
relao aos prprios conceitos e seus componentes. E uma tarefa da filosofia, para Deleuze e
Guattari, no apenas criar conceitos, mas traar tambm este plano de imanncia e mesmo uma
exigncia do construtivismo dela estes dois aspectos complementares: criar conceitos, traar um plano.
H diferenas de natureza e de modo entre o conceito e o plano de imanncia, bem como
divergncia e relao entre eles. Primeiramente, no que diz respeito s diferenas de natureza,
enquanto o conceito possui uma elasticidade em sua consistncia enquanto h uma fluidez do plano
de imanncia ou do meio, e, se esta elasticidade constitui o trao intensivo do conceito no que diz
respeito aos seus componentes, a fluidez constitui o trao diagramtico do plano de imanncia no
que diz respeito aos conceitos. Quanto s diferenas de modos e divergncia entre eles em alguns
casos, porque os conceitos so rgidos, como um arquiplago, uma ossatura, uma coluna
vertebral ou um crnio e o plano mole como uma respirao que banha; ou ainda, porque
os conceitos so formais como superfcies ou volume absolutos ou disformes e
fragmentrios, enquanto o plano informe, nem volume, nem superfcie, sempre fractal, absoluto ilimitado;
por fim, porque os conceitos so agenciamentos concretos de seus componentes como as
configuraes de uma mquina enquanto o plano mquina abstrata cujos agenciamentos so
as peas. (Deleuze e Guattari, p. 52, 1992.)
Mas h tambm relaes entre eles, pois assim como h uma natureza heterognea do
conceito, h uma natureza fractal do plano de imanncia, mas esta natureza fractal se deve aos
traos diagramticos do movimento infinito do plano, diferentemente dos traos intensivos dos conceitos
que constituem cortes originais, posies diferenciais, ordenadas intensivas em velocidade infinita sobre o

53

plano. Ademais, apesar da diferena entre os traos do conceito e do plano de imanncia, assim
como a heterogeneidade dos conceitos no rompe os conceitos em sua totalidade, tambm o
plano de imanncia no rompido pelos conceitos enquanto Uno-Todo, pois se os conceitos
ladrilham, ocupam ou povoam o plano, pedao por pedao, o plano permanece um meio
indivisvel em que os conceitos se distribuem sem romper-lhe a integridade, a continuidade, um
deserto que os conceitos povoam sem partilhar. (Deleuze e Guattari, p. 52, 1992.) E se os
conceitos so velocidades infinitas dos movimentos finitos de seus componentes, o plano de
imanncia os envolve com seus movimentos infinitos que o percorrem e retornam, pois: Os
conceitos so como as vagas mltiplas que se erguem e se abaixam, mas o plano de imanncia a
vaga nica que os enrola e os desenrola. (Deleuze e Guattari, p. 51, 1992.)
H, por fim, uma relao entre eles na medida em que a velocidade infinita do conceito
um ato de pensamento o qual remete a uma criao de dimenses absolutas de superfcies ou
volumes fragmentados segundo intenses e o plano de imanncia no por menos a imagem do
pensamento, a imagem que ele se d do que significa pensar, fazer uso do pensamento, se
orientar no pensamento. (Deleuze e Guattari, p. 53, 1992.) No caso, uma imagem-movimento
infinito ou do infinito que remete a uma orientao do pensamento em direes absolutas fractais
segundo intuies quando o pensamento busca o que lhe de direito ou o que concerne a ele
prprio. Esta imagem-movimento infinito do plano de imanncia considerada por Deleuze e
Guattari como pr-filosfica ou no-filosfica, ou ainda, pr-conceitual, pois ela no opera por conceitos,
e sim, to somente por uma espcie de experimentao tateante () [que] recorre a meios
pouco confessveis, pouco racionais, pouco razoveis () da ordem do sonho, dos processos
patolgicos, das experincias exotricas, da embriaguez ou do excesso. (Deleuze e Guattari, p.
58, 1992.) O que isto no quer dizer que esta imagem-movimento infinito est fora ou exterior
filosofia, ou ainda, preexista filosofia, mas que a filosofia no pode contentar-se em ser

54

compreendida somente de maneira filosfica ou conceitual, mas que ela se enderea tambm, em
sua essncia, aos no filosfos. (Deleuze e Guattari, pp. 57-58, 1992.)
A imagem do pensamento ou plano de imanncia um movimento infinito, por sua vez,
porque consiste numa ida e volta ou num voltar-se para, numa ida e volta do pensamento em
direo ao verdadeiro, mas tambm do verdadeiro em direo ao pensamento na medida em que
h uma reversibilidade, uma troca imediata, perptua, instantnea, claro, duplo ou dobra de um a outro. Neste
sentido, para eles, pensar e ser so uma s e a mesma coisa,17 pois o movimento tanto uma imagem do
pensamento quanto uma matria do ser e o plano de imanncia tem, assim, duas faces, enquanto
Pensamento e Natureza, Nous e Physis, j que: Quando salta o pensamento de Tales, como gua
que o pensamento retorna. Quando o pensamento de Herclito se faz polmos, o fogo que
retorna sobre ele. () [E] o tomo vai to rpido quanto o pensamento. (Deleuze e Guattari,
p. 54, 1992.)
Entre os conceitos e o plano de imanncia h tambm uma relao de dependncia
porque se o conceito um acontecimento, o plano de imanncia o horizonte, o reservatrio ou a reserva
deste acontecimento, que d uma independncia ao conceito em relao a um estado de coisas
visveis no qual ele se efetua, bem como lhe assegura um ajuste com outros conceitos em
conexes sempre crescentes. Ou ainda porque se a criao dos conceitos em velocidade infinita
com seus traos intensivos, suas dimenses absolutas e fragmentrias consiste no que a filosofia
em seu comeo como ato de pensar segundo uma intenso, a orientao do plano de imanncia em
seu movimento infinito de ir e vir de traos diagramticos, suas direes absolutas e fractais
consiste numa compreenso pr-conceitual, pr-filosfica ou no-filosfica instaurada pelo conceito ou pela
filosofia como uma imagem de pensamento. Se esta pr-filosofia ou no-filosofia distinta de si ou
pressuposta pelo conceito ou pela filosofia, no lhe , todavia, anterior ou posterior, j que ao
mesmo tempo, num mesmo ato, que o conceito criado no pensamento e constituda uma
17

Motivo, no caso, pelo qual h seno uma univocidade entre o pensamento e a terra ou entre a filosofia e a terra no
que diz respeito geo-filosofia.

55

imagem para o pensamento, que criado o conceito e traado o plano de imanncia, como duas
asas ou duas nadadeiras necessrias ao sobrevo ou ao nado do pensamento. E, neste sentido, o
conceito depende de um plano de imanncia que constitui o solo absoluto da filosofia, sua Terra
ou sua desterritorializao, sua fundao, sobre os quais ela cria seus conceitos. (Deleuze e
Guattari, p. 58, 1992.)
Enquanto solo absoluto ou Terra da filosofia, o plano de imanncia mantm uma outra
relao com o conceito, na medida em que funciona como um crivo ou um corte do caos que
apela criao do conceito. O caos, segundo Deleuze e Guattari, uma velocidade infinita ou uma
variabilidade infinita do pensamento em que as determinaes se esboam e se apagam impossveis
de serem relacionadas entre si, uma aparecendo quando a outra desaparece, que desfaz, o
pensamento ao infinito ou o faz escapar a si mesmo, perder sem cessar as idias que fogem,
desaparecem apenas esboadas, j corrodas pelo esquecimento ou precipitadas em outras, que
tambm no dominamos. (Deleuze e Guattari, p. 259, 1992.) Para que isto no acontea o
pensamento precisa, portanto, traar o plano de imanncia em relao velocidade infinita
catica, isto , fazer traos diagramticos nas velocidades infinitas e determinaes do caos, para
ento criar conceitos sobre o plano de imanncia com suas ordenadas intensivas, todavia, sem
perder o infinito desta consistncia catica j que ela necessria criao dos conceitos.
Quando, neste processo, o pensamento no consegue suportar seus movimentos infinitos
ou dominar suas velocidades infinitas, podem aparecer, porm, algumas iluses, principalmente a
de uma transcendncia, que quando a imanncia se faz imanente a algo e a transcendncia se
reencontra na imanncia, isto , quando o plano de imanncia imanente ao conceito, da qual
deriva seno uma outra iluso, a dos universais, na medida em que o conceito confundido com o
plano de imanncia. E, por fim, uma terceira iluso derivada destas, ao se considerar o conceito
como eterno, uma discursividade, deste modo, confundido-o com proposies.

56

No h, porm, apenas uma variao pura do plano de imanncia em seu ir e vir, ele varia
tambm na histria assim como o conceito, o que isto constitui um problema no que diz respeito
a ser ele considerado Uno-Todo, assim como havia em relao ao conceito. Isto acontece porque
nenhum plano de imanncia pode cobrir todo o caos de modo que estas iluses, principalmente, a
de transcendncia, fazem a imanncia sua maneira e constituem vrios planos como folhas que
ora se juntam, ora se separam at se oporem, ou ainda, se superpem num tempo estratigrfico em
que cada folha ou cada plano de imanncia como Uno-Todo se pe em cima ou em baixo, sem
antes ou depois, convindo cada uma ou cada um a tal filsofo ou filosofia num determinado
perodo ou em vrios perodos na medida em que outros suponham a mesma imagem de
pensamento de um filsofo e o reivindique como mestre, ainda que com outros conceitos. O que,
neste sentido, o problema do plano de imanncia enquanto Uno-Todo que no exista O plano
de imanncia j que a transcendncia sempre se relana numa imanncia, mas Ele existe, apesar
disto, como aquilo que deve ser pensado e o que no pode ser pensado, o no pensado no
pensamento:
o mais ntimo no pensamento, todavia o fora absoluto. Um fora mais longnquo que todo mundo
exterior, porque ele um dentro mais profundo que todo mundo interior: a imanncia, a
intimidade como Fora, o exterior tornado intruso que sufoca e a inverso de um e de outro.
(Deleuze e Guattari, pp. 78-79, 1992.)

E foi pensado, pelo menos uma vez, por Spinoza, o prncipe dos filsofos ou o Cristo
dos filsofos, segundo Deleuze e Guattari, para mostrar a possibilidade do impossvel, para
mostrar que O plano de imanncia est l, no pensado em cada plano e que tambm, assim
como o conceito, exclusivo do filsofo, j que a cincia constitui em relao ao caos um plano de
referncia e a arte, um plano de composio. E se filosofia, cincia e arte so irredutveis quanto ao que
criam (conceitos, funes e sensaes), elas no por menos so tambm irredutveis como trs
formas de pensar ou de traar um plano sobre o caos ou de mergulhar nele, atravess-lo como se

57

atravessa o Aqueronte, e, deste modo, estabelecerem um pouco, apenas um pouco de ordem para
nos protegermos do caos.
Mas H efetivamente outra coisa, um pouco misteriosa, que aparece em certos
momentos, ou que transparece, e que parece ter uma existncia fluida, intermediria entre o
conceito e o plano pr-conceitual, indo de um a outro. (Deleuze e Guattari, p. 83, 1992.) So os
personagens conceituais. Eles podem ser antipticos quando expem ms percepes, maus
sentimentos ou movimentos negativos, com conceitos repulsivos de um determinado autor
ou a um determinado autor, mas tambm podem ser simpticos a um autor ou de um autor, com
movimentos positivos e conceitos atrativos. Em ambos os casos, constituem os heternimos do
filsofo ou devires dele na medida em que se tornam seus personagens conceituais e estes se
tornam sua idiossincrasia. Os personagens conceituais podem ser personagens histricos, isto
, tipos psicossociais, mitolgicos ou comuns, como o Scrates de Plato, o Dionisio de Nietzsche
ou o Idiota de Cusa, ou ainda podem ser figuras estticas como o Don Juan de Kierkegaard, pois
h alianas, bifurcaes e substituies entre eles, mas os personagens conceituais so diferentes e
irredutveis aos personagens histricos ou tipos psicossociais, mitolgicos, comuns ou s figuras
estticas. Por exemplo, entre os personagens conceituais e as figuras estticas, enquanto os
primeiros so potncias de conceitos, os segundos so potncias de afectos e de perceptos, e
entre os personagens conceituais e os tipos psicossociais, enquanto os primeiros manifestam os
territrios, desterritorializaes e reterritorializaes absolutas do pensamento, os segundos manifestam
territrios, desterritorializaes e reterritorializaes relativas do Socius.
So os personagens conceituais que traam os movimentos que descrevem o plano de
imanncia do autor e so eles que criam os conceitos sobre o plano, pois, como diz Eric Alliez (p.
15, 1995.): somente do ponto de vista afetivo e perceptivo do personagem conceitual que o

58

plano pode ser traado e os conceitos criados no plano de imanncia.18 Para tanto, eles
aparecem, primeiramente, entre o caos e o plano de imanncia tirando do caos as determinaes
com as quais eles constituem os traos diagramticos do plano ou o ponto de vista que aproxima
ou distingue um plano do outro. E, numa segunda vez, eles aparecem entre o plano de imanncia
e o conceito criando os conceitos com os quais eles preenchem o plano ou fazem corresponder
os traos intensivos dos conceitos com os traos diagramticos do plano. No h, porm,
deduo dos personagens conceituais em relao ao plano de imanncia ou ao conceito, assim
como destes entre si, pois segundo Deleuze e Guattari um gosto filosfico como uma tripla
faculdade do conceito ainda indeterminado, do personagem ainda nos limbos, do plano ainda
transparente (Deleuze e Guattari, p. 101, 1992.) que os co-adapta ou os corresponde, assim
como os constitui enquanto Razo que traa o plano, Imaginao que inventa os personagens e
Entendimento que cria os conceitos. O que, por fim, o gosto de um conceito bem feito, de um
plano bem traado e de um personagem conceitual bem inventado que constitui o construtivismo
filosfico, ou geo-filosfico, de Deleuze e Guattari.

18

O livro de Eric Alliez, A assinatura do mundo: o que a filosofia de Deleuze e Guattari (1994), uma leitura
muito particular de O que a filosofia? a partir de obras anteriores de Deleuze na qual ele analisa as variaes de
conceito de umas s outras de um triplo ponto de vista, no caso, da tida da Filosofia, da Etiologia da Cincia e
das Onto-Etolgicas, bem como faz a relao de Deleuze com outro autores, no caso, com Derrida, no apndice
Ontologia e Logografia: A farmcia, Plato e o simulacro e com Kant, no apndice Ontologia e Metodologia:
Nota (ps) crtica em torno da idia de ps (moderno).

59

Captulo 2 Imanncia e transcendncia da terra na

geo-filosofia de Deleuze e Guattari
DESAFIO: Viste o Pregador?
RESPOSTA: Vi um verme da areia.
DESAFIO: Que me dizes desse verme?
RESPOSTA: Ele nos d o ar que respiramos.
DESAFIO: Ento por que destrumos sua terra?
RESPOSTA: Porque o Shai-Hulud assim ordena.
Enigmas de Arrakis, por Harq al-Ada,
Os filhos de Duna, Frank Herbert.

Segundo a filosofia e mtodo da geo-filosofia de Deleuze e Guattari, h uma dupla

maneira de pensar a terra: de modo absoluto na medida em que ela considerada um plano de
imanncia traado no pensamento por personagens conceituais que criam conceitos para povoar o plano
de imanncia e de modo relativo na medida em que considerada como desterritorializada e
reterritorializada por tipos psicossociais que constroem sobre ela territrios de um ponto de vista
histrico, fsico, psicolgico, social, geolgico ou astronmico. Tanto a maneira de pensar a terra
de modo absoluto como de modo relativo so produzidas por um duplo devir ou duplo movimento
imanente de desterritorializao e reterritorializao pois, por um lado, h uma desterritorializao
absoluta da terra no pensamento enquanto plano de imanncia e sua reterritorializao absoluta
em conceito a partir dos personagens conceituais, e, por outro, h uma desterritorializao
relativa da terra enquanto desterritorializada e sua reterritorializao relativa num territrio a
partir dos tipos psicossociais. Este duplo devir ou duplo movimento constituindo uma dupla zona
de indiscernibilidade absoluta, entre o conceito e o plano de imanncia a partir dos personagens
conceituais, e relativa, entre o territrio e a terra a partir dos tipos psicossociais e, ademais, entre a
maneira de pensar a terra absoluta e relativamente.
Esta dupla maneira de pensar a terra de modo imanente constitui a univocidade da geofilosofia de Deleuze e Guattari. Ela diz respeito existncia de um s e mesmo sentido da terra, no
caso, um s e mesmo sentido de dois modos diferentes, absoluta e relativamente, no pensamento

60

e histrica, fsica, psicolgica, social, geolgica e astronomicamente. Segundo esta univocidade a

desterritorializao absoluta da enquanto plano de imanncia sua desterritorializao relativa
enquanto

desterritorializada,

reterritorializao

absoluta

dela

em

conceito

sua

reterritorializao relativa em territrio e o personagem conceitual um tipo psicossocial, ainda

que em todos estes casos haja uma irredutibilidade de um em relao ao outro, isto , no se
confunda o absoluto e o relativo.19 A univocidade desta dupla maneira de pensar a terra de modo
imanente ou, propriamente, a univocidade da terra imanente constitui, neste sentido, a origem do
problema da geo-filosofia de Deleuze e Guattari na medida em que h segundo eles uma iluso de
transcendncia a partir da qual a imanncia considerada imanente a uma transcendncia ou a algo
transcendente, tanto de modo absoluto quanto de modo relativo.
Nosso objetivo principal neste segundo captulo, por sua vez, demonstrar como a
univocidade da terra imanente na geo-filosofia de Deleuze e Guattari isto , a imanncia da terra de
modo absoluto e relativo na geo-filosofia, ou propriamente a geo-filosofia, est relacionada a
vrios aspectos da filosofia de Deleuze, em primeiro lugar, em sua tentativa de constituir uma
filosofia da imanncia e seu objetivo de subverter e reverter a relao de submisso da imanncia
transcendncia, ou seja, fazer escapar a imanncia de uma filosofia da transcendncia e sua iluso em
considerar a imanncia imanente a algo transcendente, pois como diz Oneto: A filosofia da
imanncia uma filosofia da terra [ou geo-filosofia] que se desloca, diferena que se diferencia.

19

Daqui por diante no nos referiremos ao conceito e os personagens conceituais ou ao territrio e os tipos
psicossociais to recorrentemente, pois eles esto, de certo modo, implicados, respectivamente, seja na
desterritorializao absoluta da terra enquanto plano de imanncia seja na desterritorializao relativa da terra
enquanto desterritorializada, a priori ou a posteriori. Isto porque tanto h uma precedncia absoluta ou a priori como
relativa ou a posteriori do plano de imanncia em relao ao conceito e os personagens conceituais e destes em relao
ao plano de imanncia, bem como no que diz respeito terra desterritorializada em relao ao territrio e os tipos
psicossociais e destes em relao terra desterritorializada, a cada vez um termo considerado absoluto ou relativo. O
que, no que diz respeito prioridade absoluta ou a posterioridade relativa entre eles em questo, ela est relacionada, de
certo modo, s dimenses da proposio em sua designao das coisas (plano de imanncia ou terra
desterritorializada), manifestao de um Eu ou sujeito (personagem conceitual ou tipo psicossocial) e significao de um
conceito universal ou geral (conceito singular ou territrio), como se poder perceber mais frente em relao
Lgica do sentido de Deleuze. Sobre as dimenses da proposio na Lgica do sentido, Cf. Deleuze, pp. 13-23,
1998.

61

(p. 105, 1997.)20 Por conseguinte, ainda conforme Oneto, demonstrar como esta imanncia da terra
de modo absoluto e relativo na geo-filosofia se relaciona filosofia da diferena e repetio de Deleuze
pressuposta sua filosofia da imanncia na medida em que ele pretende subverter a partir desta a
filosofia da identidade e representao do Ser e do conceito transcendente ou transcendental que considera
a diferena imanente identidade e a repetio imanente representao do Ser e do conceito
transcendentes ou transcendentais respectivamente, e, assim, fazer escapar a diferena e repetio
da identidade e da representao. Por fim, demonstrar como a imanncia da terra de modo absoluto
e relativo na geo-filosofia se relaciona ao paradoxo ou no-senso da lgica do sentido da filosofia da
diferena e repetio da imanncia a partir do qual Deleuze pretende reverter a doxa ou opinio da
lgica geral da identidade e representao do Ser e do conceito que considera o sentido do Ser e do
conceito imanente ao bom senso e senso comum da proposio transcendente ou transcendental.
Para tanto, primeiramente, pretendemos demonstrar como a imanncia da terra e
transcendncia da terra21 de modo absoluto e relativo aparecem j num breve artigo de Deleuze
intitulado Causas e razes das ilhas desertas [manuscrito dos anos 50].22 No caso de uma
transcendncia absoluta da terra, quando Deleuze considera a causa da ilha deserta uma nica
poro da terra que no est submersa, lugar circular e sagrado de onde o mundo recomea
(Deleuze, p. 22, 2006.), que imanente a uma ilha santa, sua origem ou comeo segundo a mitologia, e,
no caso de uma imanncia absoluta da terra, quando ele subverte e reverte esta transcendncia

20 Cf. Oneto, P. Um grande filsofo menor, In: Gilles Deleuze: imagens de um filsofo da imanncia, Jorge Vasconcelos e
Emanuel ngelo da Rocha Fragoso (Org.), Londrina, Ed. da UEL, 1997. Neste texto, Paulo Oneto faz um resumo
da filosofia de Deleuze a partir de algumas figuras cuja primeira a de uma Filosofia da imanncia, ligada terra
na qual ele menciona a elaborao original da noo de geofilosofia (filosofia da terra) segundo uma demonstrao da
relao entre terra e filosofia, a partir da qual surge uma segunda figura, justamente a de uma filosofia da diferena.
As outras figuras mencionadas por Oneto so: filosofia da pura exterioridade ou da fora, filosofia da multiplicidade,
filosofia do acontecimento, filosofia do Devir, por fim, uma filosofia menor, propriamente, uma filosofia poltica.
Como se pode perceber, em Oneto, uma filosofia da terra ou geo-filosofia no pensada como figura,
contudo, segundo sua citao acima de uma terra que se desloca, podemos dizer que porque ela seno uma
figura que se desloca nas filosofias de Deleuze.
21 Por imanncia da terra entendemos aqui seno a dupla maneira de pensar a terra imanente de modo absoluto e
relativo, a univocidade da terra no pensamento ou, propriamente, a geo-filosofia de Deleuze e Guattari e, por
transcendncia da terra, conseqentemente, a iluso de transcendncia da terra de modo absoluto e relativo.
22 Este texto foi publicado postumamente por David Lapoujade em A ilha deserta. Traduo de Luiz B. L. Orlandi
et alli, So Paulo: Iluminuras, 2006.

62

absoluta da terra ao considerar a ilha deserta como lei da srie e da repetio ou do recomeo, segunda
em relao ilha santa, todavia, mais importante, pois, segundo ele, no ideal do recomeo h algo que
precede o prprio comeo. Em contrapartida, no caso de uma transcendncia relativa da terra, quando
Deleuze considera a causa da ilha deserta, segundo a geografia, a partir da existncia de uma ilha
continental ou derivada e, segundo a imaginao, que retoma esta existncia, a partir do impulso ou
sonho do homem de que deriva ou se separa do continente. E no caso de uma subverso e
reverso desta transcendncia relativa da terra por uma imanncia relativa da terra, quando
Deleuze considera a causa da ilha deserta, tambm segundo a geografia, a partir da existncia de
uma ilha ocenica ou originria e, segundo a imaginao que retoma tambm esta existncia, a partir
do impulso e sonho do homem de que parte do zero, recria e recomea, no caso, segundo a lei da srie
e da repetio.
Em segundo lugar, pretendemos demonstrar como a imanncia da terra e transcendncia
da terra de modo absoluto e relativo est diretamente relacionada ao platonismo, bem como a
pretenso de Deleuze de subverter e reverter a transcendncia com uma imanncia est
relacionada subverso e reverso do platonismo tambm pretendida por ele. No caso de uma
transcendncia absoluta da terra na medida em que, segundo o platonismo, h um Modelo ou
fundamento transcendente em relao ao qual so imanentes o simulacro-fantasma ou a diferena e a
cpia-cone ou a semelhana enquanto imagens, modelo ou fundamento transcendente que Deleuze
pretende subverter e reverter a partir de uma imanncia do simulacro-fantasma ou da diferena. E, no
caso de uma transcendncia relativa da terra, quando Plato considera que h uma terra verdadeira
no Cu ou numa superfcie celeste como fundamento ou modelo transcendente de uma terra
subterrnea ou Trtaro, o pas de Hades, no caso, a terra dos simulacros-fantasmas, e de uma terra em

63

que vivemos ou terra das cpias-cones imanentes a ele, cuja subverso e reverso seno a
imanncia da terra subterrnea.23
Em terceiro lugar, demonstrar como a imanncia da terra e transcendncia da terra de
modo absoluto e relativo se relacionam, respectivamente, filosofia da diferena e repetio da
imanncia de Deleuze e filosofia da identidade e representao do Ser e do conceito, bem como a
pretenso de Deleuze de subverter e reverter uma transcendncia da terra com uma imanncia da
terra est relacionada de modo absoluto e relativo subverso e reverso da filosofia da
identidade e representao do conceito transcendente ou transcendental por uma filosofia da
diferena e repetio da imanncia. No caso de uma transcendncia absoluta e relativa da terra,
quando Deleuze considera que, a partir do platonismo, por um lado, h uma identidade do Ser e do
conceito transcendente ou transcendental em relao a qual a diferena imanente na medida em
que fundada de modo finito e relativo e fundamentada de modo infinito e absoluto pela identidade do
Ser e do conceito, e, por outro, h uma representao do Ser e do conceito em relao a qual a
repetio imanente na medida em que tambm fundada de modo finito e relativo e
fundamentada de modo infinito e absoluto pela representao do Ser e do conceito. Em
contrapartida, no caso de uma imanncia absoluta e relativa da terra, quando Deleuze subverte e
reverte esta identidade e representao do Ser e do conceito a partir da diferena em si mesma e
repetio para si mesma da Univocidade do Ser a partir da Idia do Eterno retorno de Nietzsche na medida
em que a Idia do Eterno retorno considerada por Deleuze em sua (indi)-diferenci/cao, isto ,
por um lado, pr-individual em sua diferenciao absoluta enquanto virtual e, por outro, individualizante
em sua diferenao relativa enquanto atual as quais precedem a identidade e representao do Ser e
do conceito de indivduo.
Por fim, em quarto lugar, demonstrar como a imanncia da terra e a transcendncia da
terra de modo absoluto e relativo esto relacionadas, respectivamente, ao paradoxo ou no-senso da
23

Esta reverso no pressuposta por Deleuze, apenas deduzida aqui a partir do que ele coloca em relao
reverso do platonismo, segundo nossa leitura.

64

lgica do sentido da filosofia da diferena e repetio da imanncia na Univocidade do Ser ou Idia

do Eterno retorno e doxa ou opinio da lgica geral da identidade e representao do Ser e do
conceito que considera o sentido do Ser e do conceito imanente ao bom senso e senso comum da
proposio. No caso de uma transcendncia absoluta e relativa da terra, quando Deleuze considera
que h duas imagens de filsofo cuja orientao de pensamento e mtodo esto relacionadas a doxa ou
opinio da lgica geral da identidade do Ser e do conceito, no caso, a imagem platnica do filsofo
das alturas em seu mtodo de converso transcendente absoluto e a pr-socrtica e de Nietzsche do
filsofo da profundidade em seus mtodos de subverso imanente relativo transcendncia,24 segundo as
quais o sentido do Ser e do conceito esto ou, absolutamente, nas altas Idias ou proposies de uma
superfcie metafsica, o Cu, ou, relativamente, nos corpos ou coisas de uma superfcie fsica, a profundidade
da terra. Em contrapartida, no que diz respeito a uma imanncia absoluta e relativa da terra,
quando Deleuze subverte e reverte estas duas imagens com uma terceira imagem de filsofo, no
caso, a dos Esticos enquanto filsofos da superfcie cuja orientao de pensamento e mtodo esto
relacionados ao paradoxo ou no-senso da lgica do sentido a partir dos quais o sentido da Univocidade
do Ser ou da Idia do Eterno retorno afirmado ao mesmo tempo nas proposies e nas coisas,
enquanto a expresso ou o exprimvel das proposies e o acontecimento ou atributo das coisas, ambos
numa superfcie, pois a univocidade quer dizer que tudo que ocorre e que se diz ocorre e se diz na superfcie.

24 Nietzsche, de certo, subverte uma imanncia imanente transcendncia, mas ele no reverte a transcendncia, na
medida em que, como diz Deleuze, ele ainda se mantm preso uma profundidade mesmo que pressuponha j uma
superfcie a partir da qual h uma reverso da transcendncia por uma imanncia no imanente a ela se faz possvel.

65

2.1 Deleuze e as ilhas desertas

No livro A ilha deserta (2006)25 foi publicado por David Lapoujade de modo indito e
postumamente um breve artigo de Gilles Deleuze intitulado Causas e razes das ilhas

desertas[manuscrito dos anos 50] no qual ele rubricou Diferena e repetio, uma das
classificaes ou divises em temas gerais estabelecidas por ele em 1989 ao conjunto de seus
trabalhos, no caso, a dcima, entre IX. O Anti-dipo e XI. Mil Plats.
De certo modo, poderamos censurar Lapoujade por trair as condies fixadas por
Deleuze ao publicar este texto de modo indito e postumamente, pois como o prprio Lapoujade
diz em sua Apresentao de A ilha deserta: As nicas condies fixadas por Deleuze [para publicaes
de seus textos aps sua morte] e que respeitamos, evidentemente so as seguintes: no publicar textos
anteriores a 1953, nada de publicaes pstumas ou de inditos. (Lapoujade, p.13, 2006.) Ainda que ele se
desculpe por isto ao reconhecer em seguida que Entretanto, o leitor encontrar alguns textos publicados
aqui pela primeira vez [na verdade, um s, o das Causas e razes das ilhas desertas], mas esto todos
mencionados no esboo de bibliografia de 1989. (Lapoujade, p.13, 2006.), isto no anula a traio a
Deleuze. Todavia, a questo menos de censurar Lapoujade pelo que fez, do que analisarmos em
que medida este pequeno texto, preparado para uma revista de turismo(!) como diz enftica e
comedidamente Peter Pl Pelbart na orelha deste livro est relacionado ao conjunto das obras
de Deleuze e, principalmente, univocidade da terra no pensamento imanente da geo-filosofia
dele e de Guattari e subverso e reverso de uma transcendncia da terra por uma imanncia da
25

Trata-se de uma coletnea de artigos, resenhas, prefcios, entrevistas j publicadas por Deleuze entre 1953 e 1974,
organizada por David Lapoujade, na qual este texto, alm de publicado postumamente o nico indito, o que
Lapoujade, neste sentido, trai a vontade de Deleuze ao fixar as seguintes condies que Lapoujade diz ter
respeitado, quais sejam: no publicar textos anteriores a 1953, nada de publicaes pstumas ou de inditos. Lapoujade, porm,
justifica sua publicao por ele possuir a rubrica Diferena e repetio. Cf. apresentao de David Lapoujade In: A
ilha deserta, traduo de Luiz B. L. Orlandi et alli, So Paulo: Iluminuras, 2006, pp. 13-15, bem como a nota que
justifica de certo modo a publicao deste texto de modo indito postumamente, p. 17. Alm do fato de Deleuze
rubricar este texto com a classificao diferena e repetio, Deleuze tambm menciona a diferena dos dois tipos de
ilha na geografia e na imaginao analisados neste texto em sua obra Diferena e repetio no que diz respeito a uma
dramatizao da Idia e uma universalidade da dramatizao. Cf. Deleuze, G. Diferena e repetio, traduo de Luiz
Orlandi e Roberto Machado, Rio de Janeiro: Graal, 2006, p. 309.

66

terra pressuposta por esta univocidade. Bem como, deste modo, justificar a apario deste texto
que, em vida, Deleuze no quis publicar.
Por ser um manuscrito dos anos 50, podemos dizer que este texto precede singularmente as
principais obras individuais de Deleuze, bem como dele conjuntamente com Guattari, todavia ao
rubric-lo com os dizeres Diferena e repetio, ele tambm se insere entre estas obras e
mesmo as encerra num crculo na medida em que foi publicado de modo indito e postumamente.
Se a publicao indita e pstuma deste artigo no saciou os admiradores de Deleuze ansiosos por
um livro inacabado sobre Marx ou sobre Plotino ou por confidncias picantes sobre ele e
Guattari, o antepor, interpor e se por como fim a outras obras, este artigo coloca bem em
questo o problema da ilha deserta presente em Causas e razes das ilhas desertas e a
importncia deste texto. Isto porque ao mesmo tempo em que a obra de Deleuze em particular e
conjuntamente com Guattari se desenvolve a partir dele cronologicamente como de uma terra,
indita ou original, ela segue a ele como a uma terra por vir, pstuma. E, assim como dizem
Deleuze e Guattari acerca da forma de Mil plats, que foi feita circular somente para rir, tal
parece acontecer com a publicao deste texto o qual, ao mesmo tempo em que o primeiro da
coletnea preparada por Lapoujade, bem como de Deleuze cronologicamente, tambm o ltimo a
ser publicado, no caso, postumamente, como sua ltima gargalhada e de Guattari, a do gato sem
o gato de Alice.
A importncia deste texto no reside, porm, apenas nestas notas marginais referentes
sua publicao, mas tambm ao considerarmos as duas formas de desconhecer um grande
autor segundo Peter Pl Pelbart na orelha de A ilha deserta, no caso, em relao a Deleuze.
Primeiramente, ignorando o carter sistemtico de sua obra, sua lgica profunda, quer dizer
ignorando a gnese e a recorrncia do conceito de diferena, e, em segundo lugar, ignorando
sua potncia e seu gnio cmicos, de onde a obra retira geralmente o mximo de sua eficcia
anticonformista. Ou seja, ignorando a seriedade e as gargalhadas que constituem o paradoxo do

67

pensamento de Deleuze ou constituem, como diz Peter, a solido do filsofo, sempre povoada
(...) indissocivel da agitao de seu tempo, cuja vitalidade lhe cabe captar e restituir. O que
tambm neste caso este breve artigo parece condizer bem, pois, considerado por Pelbart um
enigmtico texto () preparado para uma revista de turismo(!), ele possui ao mesmo tempo a
seriedade do enigma e a lgica sistemtica profunda de Deleuze sob a rubrica Diferena e
repetio, bem como uma certa comicidade ao ser preparado para uma revista de turismo(!) mas
nunca ter sido publicado em vida.
Por fim, sobre a importncia deste texto, podemos dizer, alm disso, que apesar dele ser
um texto menor em relao s demais obras de Deleuze em particular e em conjunto com
Guattari, ele se encaixa bem na filosofia menor preconizada por eles, bem como expe j uma
relao entre a filosofia e a terra, ou entre a filosofia e a geografia, definida mais propriamente
como geo-filosofia, como pretendemos demonstrar.
Primeiro a ser escrito e ltimo a ser publicado, o artigo Causas e razes das ilhas desertas

[Manuscrito dos anos 50] no , portanto, to simples de ser analisado, ainda mais se
considerarmos seu motivo, no caso, o de reencontrar a vida mitolgica da ilha deserta ou as
causas e razes de uma recriao mtica do mundo a partir da ilha deserta, bem como as causas e
razes da falncia desta mitologia na geografia, na imaginao e na literatura.
No que diz respeito, primeiramente, falncia da ilha deserta na geografia ou na cincia,
segundo Deleuze, isto se deve pobreza e fraqueza da noo de ilha deserta e de ilha na medida em
que deserta quer dizer que a ilha inabitada, um verdadeiro deserto, isto , que no apresenta as
condies de direito que tornariam possvel a vida, vida vegetal, animal ou humana. (Deleuze, p.
19, 2006.) Todavia, a ilha no necessariamente um deserto, pois o fato dela ser deserta no se
deve s condies de direito, e sim, s circunstncias de seus arredores, isto , em relao ao
mar que circunda a terra, d voltas em torno dela e a faz um ovo, ovo do mar, o que, neste
sentido, no a ilha ou terra que est ou deserta:

68

O que est deserto o oceano que a circunda inteiramente. [E] em virtude das circunstncias,
por razes distintas do princpio do qual ela [a ilha deserta] depende, que os navios passam ao
largo e no param. Mais do que ser um deserto, ela desertada. Desse modo, mesmo que ela, em si
mesma, possa conter as mais vivas fontes, a fauna mais gil, a flora mais colorida, os mais
surpreendentes alimentos, os mais vivos selvagens e, como seu mais precioso fruto, o nufrago,
alm de contar, finalmente, por um instante, com o barco que a vem procurar, apesar de tudo isso
ela no deixa de ser a ilha deserta. (Deleuze, pp. 19-20, 2006. Grifos nossos.)

Mesmo reconhecendo que o fraco teor cientfico e a falta de uma unidade objetiva das
ilhas e da ilha deserta seja um privilgio para a geografia e para cincia, segundo Deleuze, elas
somente do uma vaga noo de ilha ou de ilha deserta ao consider-la inabitvel devido s
condies exteriores s ilhas no que diz respeito a um solo extremamente pobre e no delas
mesmas. Ou ainda, ao considerar dois tipos de ilhas existentes como desertas, no caso, as ilhas
continentais, acidentais ou derivadas, separadas e nascidas do continente por alguma eroso,
desarticulao ou fratura, e as ilhas ocenicas, originais ou essenciais, constitudas de corais enquanto
verdadeiro organismo, emergidas do fundo do mar sem relao com o continente. Tipos que,
segundo Deleuze, a imaginao j o sabia por sua conta e de uma outra maneira. [Pois] O impulso
[lan] do homem, esse que o conduz em direo s ilhas, retoma o duplo movimento que produz
as ilhas em si mesmas. (Deleuze, p. 18, 2006.) Imaginao a partir da qual ele coloca a seguinte
alternativa: Ou as ilhas antecedem o homem ou o sucedem. (Deleuze, p. 17, 2006.), isto , ou
as ilhas desertas so formaes naturais e reais conforme a geografia ou elas so imaginrias ou sonhos
do homem que para elas deriva ou a elas origina com angstia ou alegria antes de nela pr os ps ou
p-las vista.
No que diz respeito a esta alternativa, segundo Deleuze, a essncia da ilha deserta
imaginria e no real, mitolgica e no geogrfica. (Deleuze, p. 20, 2006. Grifos nossos.) Isto
porque no apenas a imaginao retoma em seu movimento e sua maneira os dois tipos de ilhas
existentes produzidos na realidade segundo a geografia, mas os precede em essncia na medida
em que a ilha tanto aquilo para o qual se deriva quanto uma origem radical e absoluta e
sonhar ilha sonhar que se est separando, ou que j est separado, longe dos continentes, que se

69

est s ou perdido; ou, ento, sonhar que se parte de zero, que se recria, que se recomea.
(Deleuze, p. 18, 2006.) O que no quer dizer que separao ou derivao e recriao ou origem se
oponham ou se excluam, segundo ele, pois elas se entrecruzam na medida em que preciso
ocupar-se quando se est separado, prefervel separar-se quando se quer recriar. (Deleuze, p.
18, 2006.) E mesmo que uma das duas tendncias domine sempre ou que as ilhas reais e as ilhas
imaginrias, a natureza e o homem, a geografia e a imaginao se oponham e se excluam e que:
o movimento da imaginao das ilhas retoma o movimento de sua produo, mas ele no tem o
mesmo objeto. o mesmo movimento, mas no o mesmo mbil. [Pois] J no a ilha que se
separou do continente, o homem que, estando sobre a ilha, encontra-se separado do mundo. J no a ilha
que se cria do fundo da terra atravs das guas, o homem que recria o mundo a partir da ilha e sobre as
guas. Ento, por sua conta, o homem retoma um e outro dos movimentos da ilha e o assume
sobre uma ilha que, justamente, no tem esse movimento: [e] pode-se derivar em direo a uma
ilha todavia original, e criar numa ilha to-somente derivada. [Ou ainda] Pensando bem,
encontrar-se- a uma nova razo pela qual toda ilha e permanecer teoricamente uma ilha
deserta. (Deleuze, p. 18, 2006. Grifos nossos.)

Esta nova razo a que Deleuze se refere a de que uma ilha mesmo sendo habitada
no deixe, contudo, de ser deserta na medida em que os homens em geral que a ocupem estejam
absolutamente separados e sejam absolutamente criadores ao retomar o movimento de
produo da ilha antes deles em seu movimento de imaginao em direo a ilha e, deste modo,
em vez de comprometer o deserto da ilha, eles prolonguem o impulso que a produzia enquanto
deserta e, assim, leve perfeio e ao apogeu este movimento pois:
Em certas condies que o atam ao prprio movimento das coisas, o homem no rompe o
deserto, sacraliza-o. Os homens que vm ilha, ocupam-na realmente e a povoam; mas, na
verdade, se estivessem suficientemente separados, se fossem suficientemente criadores, eles
apenas dariam ilha uma imagem dinmica dela mesma, uma conscincia do movimento que a
produziu, de modo que, atravs do homem, a ilha, enfim, tomaria conscincia de si como deserta
e sem homens. A ilha seria to-somente o sonho do homem, e o homem seria a pura conscincia
da ilha. Para tanto, ainda uma vez, uma nica condio: seria preciso que o homem se sujeitasse
ao movimento que o conduz ilha, movimento que prolonga e retoma o impulso que produzia a
ilha. Ento, a geografia se coligaria com o imaginrio. (Deleuze, pp. 18-19, 2006.)

Do ponto de vista da imaginao, segundo esta condio, o homem habita a ilha deserta de
um modo essencial, imaginrio, antes de nela pr os ps ou p-la vista, mas a ilha to pouco
deixa de ser deserta com a presena dele j que se:

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o homem j existe a, mas [] um homem pouco comum, um homem absolutamente separado,

absolutamente criador, uma Idia de homem, em suma, um prottipo, um homem que seria quase
um deus, uma mulher que seria uma deusa, um grande Amnsico, um puro Artista, conscincia da
Terra e do Oceano, um enorme ciclone, uma bela bruxa, uma esttua da Ilha da Pscoa. () o
homem que precede a si mesmo. [E] Na ilha deserta, uma tal criatura seria a prpria ilha deserta
medida que ela se imagina e se reflete em seu movimento primeiro. (Deleuze, p. 19, 2006. Grifos
nossos.)

Diferentemente da geografia ou da cincia, para as quais a ilha deserta inabitvel, para a

imaginao, a ilha pode, portanto, ser habitada e permanecer deserta na medida em que mesmo o
homem j existindo nela est absolutamente separado e absolutamente criador. Isto porque h
uma unidade e uma identidade entre este homem e a ilha deserta, real e imaginria, pois a presena
dos homens na ilha no contraria o deserto dela visto sempre de fora. Contudo, segundo Deleuze,
a imaginao individual dos homens no consegue elevar-se at esta identidade, como acontece na
literatura que to somente um: ensaio que procura interpretar muito engenhosamente os mitos
que j no se compreende, no momento em que eles j no so compreendidos, porque j no se
sabe sonh-los nem reproduzi-los. (Deleuze, p. 20, 2006.) E, neste sentido, no consegue
imaginar a ilha deserta e o homem que a habita, recriar miticamente o mundo a partir dela, como
no caso, segundo Deleuze, de Robinson Crusoe, romance clssico sobre a ilha deserta no qual
Daniel Defoe, apesar de acentuar o aspecto de criao e de recomeo, desenvolve a falncia e a
morte da mitologia no puritanismo e to somente recompe a vida burguesa a partir de um
capital, no qual no se inventa nada e Deus tem como funo garantir o lucro. Ou ainda, como
no caso do romance Suzana e o Pacfico, no qual Jean Giraudoux tambm no inventa nada e
acentuado principalmente o aspecto separado das ilhas na medida em que:
A ilha j imediatamente portadora daquilo que a civilizao levou sculos para produzir, para
aperfeioar, amadurecer. () [E] Suzana nada tem para recriar; a ilha deserta lhe d o duplo dos
objetos da cidade, de todas as vitrines de magazines, duplo inconsistente, separado do real ()
(Deleuze, p. 21, 2006.)

Se a imaginao individual literria no consegue pensar a unidade ou identidade da ilha

deserta e seu habitante absolutamente separado ou absolutamente criador, isto acontece porque

71

somente uma imaginao coletiva no que ela tem de mais profundo, nos ritos e nas mitologias
consegue imaginar o combate vivo entre a terra e o mar, a oposio mais profunda entre o
oceano e a terra do qual do testemunho os dois tipos de ilhas na geografia e na imaginao
individual e literria. No caso, um combate e oposio profundamente mtica no qual terra e mar
ou terra e oceano se detestam, tm horror um do outro e ora o mar-oceano est sobre a terra,
ora esta congrega suas foras para romper a superfcie. (Deleuze, p. 17, 2006.) Um combate,
ademais, do qual depende o viver bem, e em segurana do homem que deve ou supor findo
este combate, persuadir-se de que no existe combate desse gnero; () fazer de conta que esse
combate j no ocorre (Deleuze, p. 17, 2006.), como o caso da geografia, da imaginao
individual e da literatura e suas ilhas que so a negao de um tal ponto de vista, de um tal
esforo e de uma tal convico, a falncia dos mitos propriamente, ou deve, pelo menos,
domin-lo, motivo pelo qual chama o mar de pai e a terra de me, no caso propriamente da
mitologia ou de uma imaginao coletiva das condies humanas na qual se encontra, por fim, as causas
e razes das ilhas desertas na medida em que a ilha deserta , segundo Deleuze, um modelo, um
prottipo da alma coletiva, no simplesmente enquanto comeo ou a prpria criao do mundo, mas
enquanto re-criao, re-comeo dele, j que: Ela a origem, mas origem segunda. A partir dela tudo
recomea. [Pois] A ilha o mnimo necessrio para esse recomeo, o material sobrevivente da
primeira origem, o ncleo ou o ovo irradiante que deve bastar para re-produzir tudo. (Deleuze,
p. 21, 2006.)
Neste sentido, j no se trata de um movimento relativo da imaginao individual ou
literria que retoma um movimento de produo das ilhas em si mesmas em seu movimento
primeiro segundo a geografia, mas de um movimento absoluto da imaginao coletiva da mitologia
que retoma o movimento da criao e do comeo do mundo geograficamente a partir da ilha
deserta. Mitologia segundo a qual a formao do mundo se divide em dois tempos, em dois estgios,
nascimento e renascimento, ou ainda, em duas origens ou duas terras a partir de uma catstrofe

72

como condio de passagem de uma outra, de retomada de uma pela outra e, de certo modo, da
precedncia da segunda terra em relao primeira, j que:
Somente h um segundo nascimento porque houve uma catstrofe e, inversamente, h catstrofe
aps a origem porque deve haver, desde a origem, um segundo nascimento. () [Pois] No basta
que tudo comece, preciso que tudo se repita, uma vez encerrado o ciclo das combinaes possveis. O
segundo momento no aquele que sucede o primeiro, mas o reaparecimento do primeiro quando se encerrou o
ciclo dos outros momentos. [E] A segunda origem, portanto, mais essencial que a primeira, porque ela nos
d a lei da srie, a lei da repetio, da qual a primeira origem apenas nos dava os momentos. (Deleuze,
p. 21, 2006. Grifos nossos.)

Um exemplo disto , para Deleuze, o mito do dilvio, segundo o qual, num primeiro
momento, a terra originada por Deus submetida pela catstrofe do dilvio e tornada terra santa,
confiada aos homens como uma ilha deserta, ou seja, uma nica poro da terra que no est
submersa, lugar circular e sagrado de onde o mundo recomea. (Deleuze, p. 22, 2006.)
Recomeo do mundo mais importante do que o primeiro, segundo ele, pois se faz por
partenognese ou segundo a lei da srie e da repetio na medida em que confiado aos homens
diferentemente do comeo do mundo que partia de Deus e de um par. E o qual, por fim, d
sentido ilha deserta na medida em que: No ideal do recomeo h algo que precede o prprio
comeo, que o retoma para aprofund-lo e recu-lo no tempo. [E] A ilha deserta a matria desse
imemorial ou desse mais profundo. (Deleuze, p. 22, 2006. Grifos nossos.)
Enquanto matria de um imemorial mais profundo, mtico, a ilha deserta deriva e imanente
a uma terra santa imemorial, absoluta ou transcendente assim como enquanto ilha continental
geogrfica, literria e imaginariamente, ela deriva, separa-se de um continente transcendente e
tambm a ele imanente. Todavia, segundo uma lei da srie e da repetio, a ilha deserta no
apenas a matria deste imemorial mais profundo, ela a recriao, o recomeo dele de modo
absolutamente imanente na medida em que no apenas retoma, mas precede a terra santa
segundo a lei da srie e da repetio, assim como enquanto ilha ocenica, a ilha deserta a recriao

73

ou o recomeo absolutamente imanente geogrfica, literria e imaginariamente de uma terra por

vir.
Podemos perceber, neste sentido, em que medida neste artigo alguns conceitos e temas
aprofundados por Deleuze posteriormente j aparecem embrionariamente ou singularmente, em
particular, a univocidade da terra imanente a partir da reverso de uma transcendncia por uma
imanncia na medida em que h uma reverso da transcendncia de uma terra santa por uma ilha
deserta imanente, de um ponto de vista absoluto, e a reverso de uma ilha continental, derivada,
acidental, por uma ilha ocenica, originria, essencial de um ponto de vista relativo a partir de
uma univocidade entre a ilha deserta enquanto conceito filosfico que leva ao absoluto a
relatividade da ilha ocenica, originria, essencial geogrfica, literria e imaginria segundo a lei da
srie e da repetio na qual a segunda retoma e precede a primeira. Ou ainda, na medida em que
uma relao entre a filosofia e a geografia, a filosofia e a terra, ou propriamente uma geo-filosofia
colocada em questo.

2.2 A reverso do platonismo

A ilha deserta e a ilha santa colocam em questo, respectivamente, a imanncia e

transcendncia da terra, pois a ilha deserta uma terra imanente e a ilha santa uma terra
transcendente, mas no apenas isto. Elas colocam tambm em questo a relao entre a
imanncia e transcendncia da terra na medida em que a ilha deserta o material do imemorial mais
profundo, no caso, a ilha santa mtica, de modo que se pode dizer, por um lado, que a ilha deserta
ou terra imanente imanente a uma terra transcendente mais profunda imemorial ou fundamental, e,
por outro, que ela reverte este imemorial mais profundo numa superfcie deserta. Mais ainda, elas
colocam em questo, principalmente, o platonismo, de modo absoluto, no que diz respeito

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relao entre o Modelo e o Simulacro, bem como sua subverso e reverso de modo absoluto e
relativo a partir do encurralamento do motivo ou critrio de seleo de seu mtodo dialtico pressuposto
por Deleuze, no caso, estabelecer a diferena absolutamente entre o Modelo e suas imagens, ou ainda,
entre o Modelo e o Simulacro.26 Isto porque, segundo ele, em Plato, primeiramente, de um
ponto de vista absoluto, o mito serve de fundamento-prova s diversas pretenses das imagens na
medida em que funda um Modelo a partir do qual elas so selecionadas por semelhana ou
dessemelhana em relao a ele, isto , por uma oposio ou rivalidade dialtica em relao a si,
donde advm a distino ou diviso delas em dois tipos conforme Plato: de um lado, as cpias ou
cones, na medida em que so Semelhantes ao Modelo e selecionadas devido sua aparncia em relao
a ele, por isto, pretenses bem fundadas, e, de outro, os Simulacros ou Fantasmas, na medida em que so
cpias de cpias ou cpias infinitamente degradadas do Modelo, isto , dessemelhantes a este, e, devido a
isto, consideradas falsas pretenses construdas a partir de uma dissimilitude, implicando uma
perverso, um desvio essenciais, por isso mesmo, no selecionadas.
Se h uma distino entre o Modelo e suas imagens, isto se deve, portanto, ao mtodo ou
critrio de oposio ou diviso estabelecido por Plato a partir de uma rivalidade dialtica segundo a
qual as diferentes pretenses ou imagens so selecionadas como puras e autnticas e rechaadas como
impuras e inautnticas, ou ainda, selecionadas como boas, justas e corajosas ao contrrio das ms, injustas
e covardes. No caso, uma rivalidade cujo fundamento ou prova encontrado no mito na medida em
que, por um lado, Plato substitui por vezes o mtodo dialtico de diviso como dilogo carente de
fora probante ou de mediao por um mito ou narrativa de uma fundao que lhe forneceria um
equivalente de mediao sob uma forma imaginria, e, por outro lado, ao fazer do mito um
Modelo a partir do qual as pretenses so, primeiramente, divididas em sua rivalidade e oposies
dialticas e, posteriormente, selecionadas ou no selecionadas.
26

Sobre o platonismo e a subverso ou reverso dele nos referiremos, principalmente, ao artigo de Deleuze, Plato e o
Simulacro, publicado primeiramente na Revue de mtaphysique et de morale, 1967 e que foi modificado e reeditado como
apndice em Lgica do sentido, pp. 259-271, apesar de j em Diferena e repetio a motivao e subverso do
platonismo ser colocada por Deleuze, porm, no de modo to sinttico quanto neste artigo.

75

De um ponto de vista relativo, este critrio, mtodo ou seleo pode ser percebido
particularmente no dilogo Fdon, no relato do mito do Destino das almas que Scrates faz aos
seus discpulos na vspera de sua morte, no qual, ademais, se coloca j em questo uma terra
imanente e uma terra transcendente em Plato. Isto porque ele distingue relativamente trs terras:
uma terra verdadeira numa superfcie celeste ou no Cu propriamente dito, transcendente; a terra em
que vivemos numa superfcie terrestre ou Terra propriamente dita imanente primeira; e, por fim,
uma terra subterrnea nas profundezas da Terra ou terra dos Mortos, pas de Hades, o Trtaro,
simtrico e oposto terra verdadeira em distncia terra em que vivemos,27 imanente
propriamente dita. Segundo o relato de Scrates acerca do mito, h, por sua vez, uma terra
verdadeira ou superfcie celeste no Cu na qual esto os bons, os justos e os corajosos em si mesmos,
ela e eles servindo de fundamento, prova enquanto Modelo, a uma terra propriamente dita e os que
vivem nela, semelhantes ou cpias puras e autnticas dos que vivem na terra verdadeira assim como a
prpria Terra semelhante ou uma cpia da terra verdadeira no Cu, e, deste modo selecionados a
ascenderem a esta ltima. Mas tambm servindo de fundamento-prova a uma terra subterrnea e as
almas que para ela vo depois de mortas, cpias de cpias, cpias infinitamente degradadas,
dessemelhantes, simulacros ou fantasmas dos que vivem na terra propriamente dita e em uma
terra verdadeira, no selecionados e condenados a retornarem terra propriamente dita at que se
purifiquem e possam ascender terra verdadeira.28

27

Sobre a relao simtrica do Cu com o Trtaro na Teogonia, Jaa Torrano em seu estudo sobre a Teogonia de
Hesodo, O mundo como funo das musas, analisa muito bem esta simetria do ponto de vista da qudrupla origem
da totalidade. Cf. Hesodo, pp. 39-47, 1992.
28 Plato retoma aqui no apenas o tema mtico de um destino das almas, mas tambm a disposio mtica e
geogrfica do Cu, da Terra e do Trtaro segundo a Teogonia de Hesodo, alm de recriar a seu modo este tema na
medida em que diz que somente os filsofos ascendem terra verdadeira ou ao Cu e so modelos ideais dos que
vivem nesta terra em que vivemos. Sobre esta disposio mtica e geogrfica, Cf. Hesodo, p. 111, 1992. De certo
modo, buscamos aqui aproximar o mximo possvel a leitura de Deleuze sobre Plato de uma nossa no que diz
respeito imanncia e transcendncia da terra, motivo pelo qual reforamos o Fdon como exemplo diferente do que
faz Deleuze cujos exemplos utilizados se referem mais ao Poltico e ao Fedro, pois naquele esta relao , por assim
dizer, explcita, enquanto nestas duas obras ela aparece apenas implicada ou subentendida. Sobre a relao do
Modelo, a cpia e os simulacros principalmente nestas obras, Cf. Deleuze, pp. 260-61, 1998. E sobre o mito do
Destino das almas ou da terra verdadeira, Cf. Plato, pp. 115-124, 1983.

76

Neste relato, podemos perceber ainda como a motivao em estabelecer a diferena ou o

critrio de seleo do mtodo dialtico platnico opera quando Scrates diz no incio da narrativa
que as almas mais culpadas ou penalizadas, isto , aquelas que menos se assemelham as que vivem
numa terra verdadeira nem mesmo se juntam s demais que seguem ao Trtaro para cumprir suas
penas, permanecendo em volta de seus tmulos como fantasmas. Ou ainda, quando diz que
aquelas almas que seguem para o Trtaro so submetidas s mais duras provaes a partir das
quais umas se salvam e retornam terra verdadeira da qual originariamente ou fundamentalmente
saram antes de encarnarem nesta terra em que vivemos e outras, permanecem no Trtaro cumprindo
suas penas e castigos antes de retornarem terra e reencarnarem segundo o que foram na vida
anterior.29
Neste sentido, se Plato estabelece um Modelo mtico como fundamento de um critrio
ou mtodo dialtico de seleo, seu objetivo ou sua motivao estabelecer a diferena no
simplesmente entre ele e suas imagens ou ainda entre estas mesmas enquanto cpias-cones e
simulacros-fantasmas, absolutamente, mas tambm relativamente entre a terra verdadeira e suas
imagens bem como destas entre si como terra propriamente dita e subterrnea. E, de um ponto
de vista, absoluto e relativo, principalmente, assegurar o triunfo das cpias sobre os simulacros,
de recalcar os simulacros, de mant-los encadeados no fundo, de impedi-los de subir superfcie
e de se insinuar por toda a parte. (Deleuze, p. 262, 1998.) No caso, submeter os simulacros s
cpias ao conceb-los uma cpia da cpia ou um cone infinitamente degradado ou submeter as
dessemelhanas deles semelhana da cpia, e, deste modo, pens-lo a partir do Modelo, ou
simplesmente neg-los enquanto simulacros a partir de sua dessemelhana com o Modelo. O que
se isto deve, segundo Deleuze, a razes morais de Plato, deve-se tambm no por menos a
razes ideais, pois no que diz respeito ao conhecimento ou saber verdadeiro a cpia no parece
verdadeiramente a alguma coisa seno na medida em que parece Idia da coisa (Deleuze, p.
29

Sobre o mito do destino das almas como fundamento-prova no Fdon, Cf. Plato, pp. 115-124, 1983.

77

262, 1998.) e as Idias so os modelos s opinies justas daqueles que copiam de modo produtivo a
Idia, isto , providos de semelhana com o conhecimento ou o saber verdadeiro da Idia ao
contrrio dos que simulam, imitam, dissimilam ou dissimulam a Idia, providos de conhecimento e saber
com uma semelhana somente exterior, que no usam nem produz o saber, somente o
dissimula num devir-louco ou devir-ilimitado sempre mais e menos ao mesmo tempo, nunca igual.
Pois a motivao do platonismo no que diz respeito ao saber ou conhecimento verdadeiro
tambm: Impor um limite a este devir, orden-lo ao mesmo, torn-lo semelhante e, para a
parte que permaneceria rebelde, recalc-la o mais profundo possvel, encerr-la numa caverna no
fundo do Oceano (). (Deleuze, p. 264, 1998.)
Se, por um lado, segundo Deleuze, a motivao do platonismo estabelecer a diferena
entre o Modelo e suas imagens, no por menos, por outro, ele pretende tambm estabelecer o
prprio modelo como critrio de seleo e diferena das imagens entre si, isto , entre a cpiacone e os simulacros-fantasmas, e, no limite, destes em relao ao Modelo. Trata-se, por sua vez,
de distinguir aquilo que semelhante e o que dessemelhante ao Modelo, a cpia-cone e o
simulacro-fantasma enquanto duas imagens, a primeira, dotada de semelhana com o Modelo,
portanto, uma boa imagem, isto , um cone, e a segunda, sem semelhana com o Modelo, um
simulacro ou fantasma uma cpia de cpia. Contudo, se a motivao ou pretenso de Plato
estabelecer a diferena, ele no atinge seu objetivo absolutamente, pois, por um lado, ele submete a
diferena semelhana, igualdade ou aparncia seja como cpia em relao ao Modelo, Igual em si
Mesmo, Idia idntica a si mesma, seja como simulacro, uma cpia da cpia, uma cpia
infinitamente degradada do Modelo Igual em si mesmo e da Idia idntica a si mesma, pois
Plato, em sua leitura do mundo, nos convida a pensar a diferena a partir de uma similitude ou de
uma identidade preliminar, segundo o princpio de que s o que se parece difere. (Deleuze,
p. 267, 1998.). E, por outro, ele simplesmente nega a diferena enquanto Simulacro em relao ao
Modelo, isto , como dessemelhante ou desigual a ele em aparncia.

78

Segundo Deleuze, encurralada a motivao do platonismo, ao contrrio do que se supe,

sua reverso no abole o mundo das essncias e o mundo das aparncias, do Modelo e da
cpia, da Idia e da opinio estabelecido por Plato, ou, diramos ns, da terra verdadeira e da
terra propriamente dita, o Cu e a Terra, ou ainda, da terra transcendente e da terra imanente a
ela, qui, da ilha santa e uma ilha deserta imanente a esta. Trata-se, outrossim, de fazer subir os
simulacros, afirmar seus direitos entre os cones ou as cpias (Deleuze, p. 267, 1998.), na medida
em que, segundo Deleuze, o simulacro no propriamente uma cpia da cpia ou cpia
infinitamente degradada do Modelo e, neste sentido, improdutivo, j que ele produz:
um efeito de semelhana; mas um efeito de conjunto, exterior, e produzido por meios
completamente diferentes daqueles que se acham em ao no modelo. [Isto porque] O simulacro
construdo sobre uma disparidade, sobre uma diferena, ele interioriza uma dissimilitude.
(Deleuze, p. 263, 1998.)

A reverso do platonismo, assim, posta como tarefa por Nietzsche e assumida por
Deleuze parte de outro princpio, qual seja, o de que somente as diferenas se parecem, e
segundo uma outra leitura do mundo, no caso, a de pensar a similitude e mesmo a identidade
como o produto de uma disparidade de fundo. (Deleuze, p. 267, 1998.) Segundo esta leitura, no
h uma destituio propriamente da distino platnica entre o Modelo, a cpia e o simulacro,
mas uma inverso desta ordem na medida em que no a Igualdade em si mesma do Modelo ou
a identidade da Idia que se coloca como primeira, e sim, a desigualdade e a dessemelhana do
Simulacro em relao semelhana e igualdade em aparncia das cpias e igualdade em si
mesma do Modelo ou identidade da Idia. Inverso, segundo a qual, o simulacro-fantasma
colocado como primeiro , por sua vez, produtivo em relao ao saber da Idia, bem como s
cpias, pois a simulao tida como aquilo que produz a semelhana, a igualdade ou identidade como
um efeito sobre o qual a cpia e o Modelo se impem produtivamente. Em vez de serem
submetidos semelhana ou igualdade em aparncia das cpias ou negados por uma identidade
da Idia ou igualdade em si mesma do Modelo, os Simulacros so afirmados em sua dessemelhana e

79

desigualdade em relao semelhana da cpia quanto ao Modelo e em sua diferena em relao

igualdade e identidade do Modelo em si mesmo. Uma afirmao da diferena, dessemelhana e
desigualdade que uma insubmisso ou negao do Modelo na profundidade a mais profunda possvel do
Simulacro como a-fundamento (effondement) abissal ou sem fundo no qual se nega tanto o fundamentoprova mtico do Modelo e seu mtodo dialtico quanto o que ele funda ou fundamenta, isto , as
cpias-cones, pois o Simulacro encerra uma potncia positiva que nega tanto o original como a
cpia, tanto o modelo como a reproduo. (Deleuze, p. 267, 1998.)
Esta potncia positiva de negao, segundo Deleuze, a afirmao de uma unidade das
sries divergentes enquanto divergentes, de sries heterogneas interiorizadas ou includas no
simulacro enquanto caos sempre excentrado, mquina de sries divergentes, simulaes, fantasmas,
dspars ou disparidades com uma ressonncia interna entre elas como sinais e um movimento forado que
amplia ou faz transbordar as sries e os sinais em signos. Unidade que no implica uma
distribuio de modo fixo ou sedentrio segundo a hierarquia do Modelo, as cpias e os simulacros,
e sim, distribuies mveis ou nmades e anarquias coroadas. O que, de um ponto de vista absoluto,
se a reverso do platonismo quer dizer fazer subir os simulacros, afirmar seus direitos entre os
cones ou as cpias, trata-se de faz-los subir, de um ponto de vista relativo, de uma terra
subterrnea terra propriamente dita como fantasmas e afirmar suas diferenas de modo imanente a si
mesmas e no mais imanentes semelhana ou igualdade em aparncia das cpias ou identidade
da Idia e igualdade em si mesma de um Modelo transcendente, e, assim, construir uma terra imanente
diferente em si mesma e no imanente a uma terra transcendente idntica, ou ainda, uma ilha deserta
imanente e no imanente a uma ilha santa segundo a lei da srie e da repetio ou diferena e repetio
da lgica do sentido.

80

2.3 Diferena e repetio: a lgica do sentido

A ilha deserta pressupe, de certo modo, uma subverso e reverso da ilha santa assim
como o Simulacro e sua dissimulao ou diferena pressupe uma subverso e reverso do
Modelo platnico e seu mtodo dialtico. Todavia, por um lado, a subverso somente possvel
na medida em que a ilha deserta e o simulacro se relacionam diretamente lei da srie ou lgica do
sentido da diferena e repetio, bem como, por outro lado, a reverso somente possvel na
medida em que eles se relacionam, inversamente, lei da repetio ou da diferena e repetio da lgica
do sentido.
Neste sentido, duas obras importantes de Gilles Deleuze, Diferena e repetio (1968)
e Lgica do sentido (1969), correm em paralelo, se entrecruzam e constituem propriamente esta
subverso e reverso que a univocidade propriamente dita do pensamento de Deleuze posto que,
por um lado, em sua ontologia da diferena, ele defende a tese de que h uma univocidade do Ser
diferente e repetido em seu sentido na medida em que a diferena a prpria expresso do
sentido ou o sentido expresso do Ser, de um modo repetido e no contraditrio,30 na qual ele se
detm propriamente em Diferena e repetio. E, por outro lado, por sua vez, a univocidade do
Ser pressupe uma univocidade do sentido ou ontologia do sentido na qual ele se detm basicamente na
sua obra Lgica do sentido.
Esta tese j se encontra em seus primeiros textos e monografias sobre alguns filsofos de
modos diversos, mas somente nestas obras ela adquire um corpo, no caso, sem rgos, na medida em
que sua h uma tentativa nelas de no submeter a imanncia da diferena e repetio do Ser
30 A ontologia do sentido o tema de Lgica e existncia, de Jean Hyppolite, professor de Deleuze, livro que ele comenta
em Jean Hyppolite, Lgica e existncia, publicado originalmente na Revue philosophique de la France et de ltranger, vol.
CXLIV, n 7-9, julho-setembro de 1954, pp. 457-260 e re-publicado em A ilha deserta (2006), coletnea de textos j
publicados de Deleuze por David Lapoujade. Neste breve texto, Deleuze no apenas retoma o tema da ontologia do
sentido de Jean Hyppolite como a coloca em questo no que diz respeito justamente relao da diferena com a
contradio, pois, diz ele: De acordo com este to rico livro de Hyppolite, poder-se-ia perguntar o seguinte: no se
poderia fazer uma ontologia da diferena que no tivesse de ir at a contradio, justamente porque a contradio seria
menos e no mais do que a diferena? (Deleuze, p. 27, 2006. Grifos nossos.)

81

enquanto Idia num Eterno retorno transcendncia de uma identidade e representao do Ser
enquanto conceito de modo finito e infinito, pois o no-senso do paradoxo do Ser em seu sentido,
isto , sua univocidade, segundo Deleuze, no deve se submeter ao bom senso e senso comum da doxa
de sua proposio, o que no quer dizer que no se relacione a eles em determinado momento. E,
do ponto de vista desta univocidade, podemos dizer, por um lado, que a terra imanente, ilha
deserta ou o Simulacro est relacionado diretamente diferena e repetio do Ser enquanto
Idia no Eterno retorno e ao no-senso do paradoxo de seu sentido, e que, por outro, a terra
transcendente, ilha santa ou o Modelo est relacionado identidade e representao do Ser
enquanto conceito finito e infinito e o bom senso e senso comum da doxa de sua proposio.
Bem como podemos dizer ainda que h uma relao entre os primeiros e os segundos, seja
porque os segundos submetem os primeiros, seja porque os primeiros tentam escapar aos
segundos, subvert-los e revert-los. O que, nesta relao, a imanncia da terra a diferena em si
mesma e repetio para si mesma do Ser enquanto Idia no a-fundamento do Eterno retorno a partir do
qual ela subverte ou tenta escapar a uma transcendncia da terra e seu fundamento finito e infinito
segundo a identidade e representao do Ser em conceito, mas que somente possvel na medida em que
a lgica da imagem de pensamento do bom senso e senso comum da doxa da proposio transcendente que
fundamenta a identidade e representao do Ser enquanto conceito finito e infinito revertida
pela lgica de um pensamento sem imagem no qual a diferena em si mesma e repetio para si mesma
do Ser enquanto Idia no Eterno retorno se a-funda ou a-fundamenta no no-senso do paradoxo do
sentido, o que pretendemos demonstrar a seguir.

82

2.3.1 A diferena em si mesma e a repetio para si mesma: os dois

programas de Diferena e repetio

Em Diferena e repetio, Deleuze define claramente dois programas que diferem quanto s
suas direes:
uma diz respeito ao conceito de diferena sem negao, precisamente porque a diferena, no
sendo subordinada ao idntico, no iria ou no teria que ir at a oposio e a contradio; a outra
diz respeito a um conceito de repetio tal que as repeties fsicas, mecnicas ou nuas (repetio
do Mesmo) encontrariam sua razo nas estruturas mais profundas de uma repetio oculta, em
que se disfara e se desloca um diferencial. (Deleuze, p. 16, 2006.)

Estes dois programas ou direes diferentes em Diferena e repetio tm, porm, um

objetivo comum, no caso, uma subverso ou crtica da identidade e da representao do Ser
enquanto conceito por submeterem, respectivamente, a diferena e a repetio. Subverso ou
crtica cujo ponto de partida a Idia do Eterno retorno nietzscheana enquanto produtor e produto
de uma diferena em si mesma e uma repetio para si mesma do Ser em sua univocidade, pois
no eterno retorno que se decidem a reverso dos cones ou a subverso do mundo
representativo (Deleuze, p. 269, 1998.) e no qual h uma produo da repetio a partir da diferena e
seleo da diferena a partir da repetio no que diz respeito univocidade do Ser.
A crtica da identidade e representao do conceito que os programas da diferena e
repetio respectivamente pressupem est relacionada crtica da submisso da diferena ou
simulacro semelhana das cpias em relao aos Modelos e dos Modelos como Iguais ou
Idnticos em si mesmos no platonismo na medida em que este fundamenta, de um certo modo, a
identidade e representao do conceito. De um certo modo, porque, segundo Deleuze, a
identidade e representao do conceito no foram efetivadas propriamente por Plato, pois em
sua lgica e ontologia a Idia ainda no um conceito de objeto que submete o mundo s
exigncias da representao, ou ainda, ela no escolheu remeter a diferena identidade de um

83

conceito em geral; ela no renunciou a encontrar um conceito puro, um conceito prprio da

diferena enquanto tal. (Deleuze, p. 97, 2006.) No caso, o conceito de simulacro, que tambm o
conceito puro da repetio na medida em que de cpia em cpia a semelhana ou imitao d lugar
repetio prpria do simulacro e no por menos reverso do platonismo, j que:
no movimento infinito da semelhana degradada, de cpia em cpia, atingimos este ponto em que
tudo muda de natureza, em que a prpria cpia se transforma em simulacro, em que a
semelhana, em que a imitao espiritual, enfim, d lugar repetio. (Deleuze, p. 187, 2006.)

Segundo Deleuze, a diferena no mediatizada pelo conceito em geral em sua identidade

j que no h meio-termo ou razo em Plato, pois ele age no imediato e se reclama das
inspiraes da Idia mais que das exigncias de um conceito geral, (Deleuze, p. 98, 2006.)
conforme a crtica de Aristteles retomada por Deleuze o qual ainda ressalta no ser o objetivo
de Plato identificar espcies ou gneros no que diz respeito a uma representao finita ou infinita
como pretendia Aristteles, e sim, autenticar as pretenses daqueles que almejam o saber ou a Idia
segundo o mtodo dialtico fundado pelo mito para dividir as pretenses boas, justas, corajosas,
puras e autnticas das ms, injustas, covardes, impuras e inautnticas, e, deste modo, selecionar as
primeiras ao contrrio das segundas no que diz respeito ao saber ou conhecimento verdadeiro.31
No que diz respeito ao primeiro programa, para Deleuze, trata-se de pensar a diferena
em si mesma, seu conceito ou sua Idia a partir da univocidade do Ser segundo Duns Scott, Spinoza
e Nietzsche como distinta e independente da lgica da diferena segundo Aristteles, na qual o conceito
de diferena se confunde com uma diferena conceitual, e das ontologias da diferena segundo Hegel e
Leibniz, nas quais a diferena submetida, respectivamente, contradio e vice-dico, e, deste
modo, submetida identidade do conceito a partir de uma semelhana no percebido, oposio dos
predicados e analogia do juzo da representao. Isto porque, sob todos estes aspectos, segundo ele, a

31 Segundo Deleuze, h uma ambiguidade de Plato na qual ao mesmo tempo em que ele fundamenta a identidade e
representao do Ser enquanto conceito a submeter sua diferena e repetio, ainda assim ele no se recusa a penslas em si mesmas, o que no fazem posteriormente a ele, de um ponto de vista finito e infinito, Aristteles, Hegel e
Leibniz.

84

diferena concebida como um mal ou monstro que deve ser expiado, excludo ou mediado pela
identidade e representao do conceito, sendo a tarefa da Filosofia da diferena, principalmente,
tirar a diferena de seu estado de maldio no que diz respeito razo, como reflexo ou mediao, e seus
quatro aspectos principais, quais sejam:
a identidade na forma do conceito indeterminado, a analogia na relao entre conceitos determinveis
ltimos, a oposio na relao das determinaes no interior do conceito, a semelhana no objeto
determinado do prprio conceito. (Deleuze, p. 57, 2006. Grifos do autor.)

Para tanto, em primeiro lugar, segundo Deleuze, preciso evitar a confuso entre o
conceito da diferena e a diferena conceitual produzida pela lgica da diferena de Aristteles na medida em
que este define dois tipos de diferena, uma grande ou maior e outra pequena ou menor, isto , uma
diferena genrica e uma diferena especfica e seus respectivos Logos, no caso, o dos Gneros
submetidos a uma identidade e equivocidade do conceito de Ser e o das Espcies em que as
diferenas de espcie so submetidas a uma identidade ou univocidade do conceito de gnero.
Segundo o primeiro logos, trata-se de diferenciar os gneros segundo um conceito tambm
comum e idntico a eles, no caso, o conceito de Ser, pelo qual a diferena genrica mediada e
refletida a partir de uma analogia ou juzo do Ser que distribui os gneros segundo a partilha de seu
senso comum e os hierarquiza segundo a justa medida de seu bom senso. Em contrapartida, conforme o
segundo logos, trata-se de diferenciar as espcies segundo um conceito comum, idntico e unvoco
a elas, a partir do qual elas so seno identificadas ou determinadas em unidade pelo conceito de gnero,
a partir do qual a diferena especfica mediada ou refletida, e mesmo considerada uma mediao
ou reflexo entre as espcies. H, contudo, uma diferena entre a identidade do Ser e a identidade
do gnero na medida em que a identidade do Ser, segundo Aristteles, se diz em vrios sentidos,
no caso, como gneros ou ainda categorias, e possui assim uma equivocidade, enquanto a identidade
do gnero se diz em um s sentido nas espcies, portanto, como uma univocidade, pois se o Ser
comum aos gneros apenas implicitamente, j que indeterminado na analogia dos juzos dos gneros,
o gnero comum s espcies explicitamente, determinvel segundo as determinaes delas, como

85

opostas ou semelhantes. Em ambos os casos, porm, a diferena sendo confundida com a

identidade do conceito, no caso, o conceito de Ser em relao aos gneros e de gnero em relao
s espcies, de modo que se, por um lado, h uma diferena das espcies em Aristteles seno
com o objetivo de identific-las ou determin-las quanto ao gnero, e se h uma diferena de gneros
com o objetivo de identific-las ou determin-las quanto ao Ser mesmo. E, deste modo, a
diferena compreendida to somente como uma diferena conceitual, no caso, do conceito de Ser e
do conceito de gnero, como mediadora ou medida, justa medida entre eles e representante deles,
pois h uma cumplicidade das diferenas genricas do conceito de Ser e as diferenas especficas do
conceito de gnero com a representao na medida em que:
Como conceito de reflexo, a diferena d testemunho de sua plena submisso a todas as
exigncias da representao, que se torna, precisamente graas a ela, representao orgnica. [E]
No conceito de reflexo, com efeito, a diferena mediadora e mediatizada submete-se de pleno
direito identidade do conceito, oposio dos predicados, analogia do juzo, semelhana da
percepo. (Deleuze, p. 65, 2006.)

Se h uma submisso da diferena representao orgnica porque a diferena

justamente o meio pelo qual possvel a representao, a determinao e a limitao de um
indivduo segundo sua espcie, seu gnero e seu Ser, no caso, uma representao, determinao e
limitao finita dele na forma idntica do conceito. Espcie, gnero e Ser, no caso, diferenas do
indivduo que constituem, na verdade, a representao da forma finita e idntica do conceito de
indivduo mesmo, de modo que, apesar de pensar a diferena, Aristteles a remete, por fim, a uma
identidade do conceito e da representao finita, limitada, determinada, isto , orgnica.
Se a filosofia da diferena precisa evitar a confuso estabelecida por Aristteles entre o
conceito de diferena e uma diferena conceitual, ela precisa evitar tambm a confuso da
diferena com a contradio, estabelecida por Hegel, e com a vice-dico, estabelecida por Leibniz,
pois, em ambos os casos, a diferena tambm submetida identidade do conceito e
representao, no caso, a uma representao infinita e ilimitada em sua determinao orgaca, no

86

mais orgnica, pois j no diz mais respeito forma idntica do conceito, e sim, ao fundamento da
identidade do conceito. E j no se trata para ambos de pensar a diferena grande ou pequena do
Ser idntico em sua forma finita e limitada de gnero e espcie, e sim, pensar a diferena
infinitamente grande e infinitamente pequena do Ser idntico em seu fundamento infinito e ilimitado, ou
absoluto, na forma finita e limitada. Por sua vez, elevar e submeter ao mesmo tempo a diferena ao
fundamento de uma representao orgaca e de uma determinao infinita e ilimitada da forma
finita e limitada da identidade do conceito de Ser na medida em que o grande e o pequeno so
submetidos e elevados a um infinitamente grande e um infinitamente pequeno absolutos. Por fim,
estabelecer uma diferena que no mais um limite entre espcies e gneros do Ser finito, e sim,
um fundamento do Ser infinito e ilimitado em relao ao Ser finito fundado em seus gneros e
espcies, bem como um limite entre o fundamento e o fundado posto que:
Ela j no designa a limitao de uma forma, mas a convergncia na direo de um fundamento; no
mais a distino de formas, mas a correlao do fundado e do fundamento; no mais a suspenso
da potncia, mas o elemento em que a potncia efetuada e fundada. (Deleuze, p. 76, 2006.)

O que, neste sentido:

a diferena aparece, pois, como a representao orgaca da determinao e no mais como sua
representao orgnica. Em vez de animar juzos sobre as coisas, a representao orgaca faz das
prprias coisas expresses, proposies: proposies analticas ou sintticas infinitas. (Deleuze, p.
77, 2006.)

No caso de Hegel, Deleuze considera que h uma confuso entre diferena e contradio
porque a diferena elevada ao seu mximo absoluto ou a uma diferena infinitamente grande, isto ,
contradio ou ao infinito da contradio, a contradio absoluta em si, algo que seus predecessores no
fizeram, pois permaneciam numa contradio relativa e por isso mesmo so criticados por Hegel.
Confuso, no caso, que faz da diferena um problema ao fundamento da identidade e
representao do conceito devendo ser resolvido a partir de sua negao ou sua contradio em si,
pois segundo Hegel:

87

A diferena em geral j a contradio em si [J que] S quando levado ao extremo da

contradio, o variado, o multiforme, desperta e se anima, e as coisas participantes dessa
variedade recebem a negatividade, que a pulsao imanente do movimento autnomo,
espontneo e vivo [Pois] Quando se leva suficientemente longe a diferena entre as realidades, v-se
a diversidade tornar-se oposio e, por conseguinte, contradio, de modo que o conjunto de
todas as realidades se torna, por sua vez, contradio absoluta em si. (Hegel apud Deleuze, p.78,
2006.)

Ao elevar a diferena contradio deste modo o objetivo de Hegel negar a diferena,

em seu variado, sua multiforme e sua diversidade, ou ainda determin-la de modo negativo como uma
negatividade mesma, porque se a contradio anima a diferena com uma negatividade, no ,
todavia, por muito tempo, pois em seu movimento de contradio absoluta em si ela nega a si
mesma, isto , h uma negao da negao ou negao da diferena que a identidade do conceito o qual
submete a si a diferena como sua contradio absoluta em si, sua negatividade ou negao posta
ao idntico mesmo enquanto positividade.
Sem dvida, cada um dos contrrios determinados como positivo e negativo j era a contradio,
mas o positivo s esta contradio em si, ao passo que a negao a contradio posta. [E]
na contradio posta que a diferena encontra seu conceito prprio, determinada como
negatividade, se torna pura, intrnseca, essencial, qualitativa, sinttica, produtora, e no deixa
subsistir a indiferena. (Deleuze, p. 79, 2006.)

E, neste sentido, por fim, h um movimento dialtico entre identidade e diferena em

Hegel no qual a diferena negada pela identidade por meio de uma contradio absoluta e ao
mesmo tempo afirmada pela identidade como negao ou contradio absoluta em si ou negatividade, na
medida em que a identidade se diferencia ou mesmo se realiza objetivamente de modo negativo pela
diferena e a diferena identificada ou mesmo se realiza subjetivamente de modo positivo na
identidade. Todavia, neste movimento dialtico, a diferena afirmada por uma identidade do
conceito e no em si mesma, e de modo negativo, isto , negando-se na contradio absoluta em
si da identidade32 e s aparentemente, portanto, a diferena parece ser o fundamento em Hegel, pois

32 Reconhecer o antagonismo principal de Deleuze diferena como negativo e dialtica da diferena em Hegel
constitui, segundo Michael Hardt, um primeiro princpio metodolgico para ler Deleuze, ou ainda para fazer dele
um ps-estruturalista, qual seja, o de uma negao no-dialtica em Deleuze, pois, diz ele, durante sua obra

88

ao ser elevada contradio absoluta em si em sua diversidade e alteridade, a diferena em geral

j contradio em si, e, neste caso, a contradio em si que o fundamento da diferena
essencialmente e a identidade na qual ela se resolve absolutamente, j que A diferena o fundo,
mas apenas o fundo para manifestao do idntico. (Deleuze, p. 85, 2006.)
No caso de Leibniz, segundo Deleuze, h uma confuso entre a diferena e a vice-dico
enquanto estabelecimento de uma diferena infinitamente pequena que mantm uma distino das
essncias, no caso, uma diferena no-essencial que cada uma desempenha em relao s outras
numa relao diferencial.
As essncias dizem respeito propriamente s coisas possveis ou ao mundo possvel, todavia, elas
so expressas somente pelas mnadas enquanto existentes possveis ou substncias sem portas ou janelas,
ainda que sob seu determinado ponto de vista. Segundo sua utilizao entre os neo-platnicos, a
mnada a unidade do Uno, no caso, uma unidade que envolve a multiplicidade do Uno e que o desenvolve
a maneira de uma srie, portanto, um envolvimento e desenvolvimento do Uno, ou ainda, uma implicao e
uma explicao dele como o que complica todas as sries ou a unidade das mnadas com suas
implicaes e explicaes particulares dele.33 De certo modo, Leibniz retoma esta relao da

inicial o fio condutor do pensamento de Deleuze um cerco persistente e implacvel ao hegelianismo, um ataque
ao negativo. No um ataque direto, mas um desvio ou um afastamento em relao aos problemas de Hegel, pois A
negao no-dialtica absoluta, no no sentido de que tudo que est presente negado, mas no de que aquilo que
negado atacado com fora total e irrestrita. No caso, a magia da dialtica hegeliana, a ressurreio mgica do
positivo, isto , da identidade do conceito ou do Ser, o que no quer dizer que Deleuze rejeite a ontologia hegeliana ou a
tradio ontolgica representada por Hegel, mas busca alternativas a ela numa ontologia estritamente imanente e
materialista, diz ainda Hardt. Cf. Hardt, M. Gilles Deleuze um aprendizado em filosofia, traduo de Sueli Cavendish. So
Paulo, Ed. 34, 1996, principalmente a Introduo: Hegel e as fundaes do ps-estruturalismo e a Nota preliminar: o primeiro
Deleuze: alguns princpios metodolgicos, pp. 9-25. No partimos, porm, aqui de que h um antagonismo principal de Deleuze
em relao a Hegel, pois isto quer dizer submeter todo o projeto filosfico de Deleuze sombra de Hegel e a um
antagonismo e sua filosofia da diferena filosofia da contradio hegeliana como parece nesta obra de Hardt. Em
vez de opormos Deleuze a Hegel, consideramos que Deleuze produz uma subverso do hegelianismo assim como produz
uma subverso do platonismo, buscando os motivos que num e noutro a diferena negada ou simplesmente
encurralada. Em contrapartida, no se considera aqui que existe uma negao no-dialtica em Deleuze, pois o que
ele recusa no uma ressurreio mgica do positivo hegeliano ou de uma identidade do conceito, e sim, do negativo
no qual a diferena ressuscitada por uma mediao do Ser, buscando uma relao imediata da diferena com o positivo,
como positiva, isto , sem intermediao de um negativo que seria ela prpria ao se contradizer. Em outras palavras,
trata-se de afirmar aquilo que Hegel to somente pretendia negar, isto , a diferena, o que no quer dizer em absoluto
negar Hegel, to somente, dizer aquilo que ele no disse.
33 Remetemo-nos aqui diretamente ao livro de Deleuze, A dobra Leibniz e o Barroco, 1991, no qual ele analisa
mais detidamente Leibniz no que diz respeito concepo de dobra. Neste sentido, sobre a utilizao das mnadas
que, segundo Deleuze, Leibniz encontra nos neo-platnicos, Cf. Deleuze, p 46, 1991.

89

mnada com o Uno, mas como relao dela com o mundo, mnada e mundo considerados os dois
andares diferentes de uma casa barroca na qual o mundo o andar de baixo, com portas e janelas,
abrindo-se e fechando-se de modos mltiplos, sempre dobrando-se e redobrando-se como uma
dobra elevada ao infinito nas redobras da matria, uma curva infinita que toca, em uma infinidade de pontos,
uma infinidade de curvas, a curva varivel nica, a srie convergente de todas as sries(Deleuze, p. 48, 1991.),
e a mnada, o andar de cima, sem portas ou janelas, uma clausura, encerrada em si mesma, na qual
o mundo em sua redobra infinita se dobra e se desdobra expresso por ela. Neste sentido, se o
mundo preexiste mnada em essncia, contudo, ele no existe fora da mnada, isto , fora da
existncia dela, pois sua essncia somente se exprime a partir da existncia dela, sua expresso por ela,
ainda que no seja totalmente, somente de um determinado ponto de vista. Dado que o mundo
est na mnada, cada uma inclui toda a srie dos estados do mundo; mas, dado que a mnada
para o mundo, nenhuma contm claramente a razo da srie, da qual todas elas resultam e que
lhes permanece exterior como o princpio do seu acordo. (Deleuze, p. 50, 1991.)
No que diz respeito propriamente ao mundo em sua precedncia s mnadas, ele se
constitui de coisas possveis tendo em vista que as essncias destas coisas so essncias intudas,
indefinveis e infinitas, noes primitivas simples, absolutamente-simples que se auto-incluem ou se dobram em si
mesmas como seres completos ou formas absolutas as quais Leibniz define como Idnticos ou Enunciados
idnticos segundo um princpio de identidade ou de contradio delas, posto que seus opostos implicam
contradio expressa.34 Os Idnticos so, de certo modo, as letras do Alfabeto, A, B, C, que
no tem relao entre si na medida em que:
Cada uma, incluindo a si prpria e s incluindo a si, no sendo um todo e no tendo partes, no
tem estritamente qualquer relao com outra. So puros disparates, absolutos diversos que no
podem contradizer um ao outro, pois no h elemento que um possa afirmar e outro negar. Eles
esto em no-relao, diria Blanchot. (Deleuze, p. 80, 1991.)
34 Em Os princpios da filosofia ditos a Monadologia, Leibniz diz: Finalmente h idias simples, impossveis de definir;
outrossim, Axiomas e Postulados, ou em resumo: princpios primitivos, insuscetveis de prova e, alis, sem necessidade
alguma dela. So os Enunciados idnticos, cujos opostos implicam contradio expressa. Cf. Leibniz, p. 108, 1979.
(Coleo Os pensadores.)

90

As letras do Alfabeto ou os Idnticos entre si em sua no-relao so incompossveis, isto ,

no-opostos, pois a contradio implica a oposio de cada Idntico a si mesmo, como do No-A
em relao a A, o que esta incompossibilidade condiz mesmo ao princpio de contradio, segundo
o qual dois Idnticos distintos no podem contradizer um ao outro; formam certamente uma
classe. (Deleuze, p. 80, 1991.) A diferena, neste sentido, no uma contradio em si absoluta, mas
dela difere segundo o princpio de contradio e identidade mesmas, motivo pelo qual Deleuze
considera que Leibniz vai mais longe do que Hegel quando distribui, no fundo, os pontos
notveis e os elementos diferenciais numa multiplicidade, e quando descobre um jogo na criao
do mundo. (Deleuze, p. 87, 2006. Grifo nosso.) Mais longe, mas ainda segundo o mesmo
princpio de identidade e de contradio, ou ainda, de negao das diferenas, tendo em vista que
as essncias indefinveis e infinitas so Idnticos e so pressupostas ou definidas pela identidade
infinita de Deus, no caso, como atributos de Deus enquanto conjunto infinito das formas primitivas ou o
conjunto infinito de sries infinitas no que diz respeito possibilidade da criao e ao Mundo. Um
mundo possvel, de certo, pois as essncias divinas so apenas intudas ou intuitivas que se tornam,
por um lado, essncias teoremticas, Definveis, relativamente-simples, extenses ou extensividades em diversos
nveis quando entram em sries infinitas de todo e de partes por uma Combinatria, isto , por uma
contrao das noes primitivas numa relao compossvel como razo suficiente de noes derivadas, coisas
ou matrias definveis, pois os Idnticos deixam de ser atributos para se tornarem relaes, entram
em relaes que definem at o infinito os todos e partes, estando eles prprios em incluso
recproca com o definido. (Deleuze, p. 84, 1991.) E, por outro lado, se tornam essncias
problemticas, isto , Requisitos, limitativamente-simples, intenses ou intensidades como o real da matria, o
predicado ou os caracteres internos dela a partir de uma lei de continuidade ou equao diferencial da
Caracterstica como princpio da razo suficiente. Isto porque, segundo esta lei ou equao
diferencial, as relaes dos Idnticos em sries infinitas de todos e de partes ou definveis so

91

convergentes segundo uma srie de grandezas ou graus de incluses no-recprocas ou unilaterais localizveis no
limite como Requisitos, e h relaes diferenciais entre estes Requisitos ou limites para os quais
convergem as relaes dos Idnticos em sries infinitas. De modo que o mundo , assim,
compossvel em sua incompossibilidade, a srie convergente de todas as sries divergentes, um mximo de
continuidade num mximo de casos, num mximo de relaes e de pontos notveis, ou simplesmente, o melhor
dos mundos possveis.
Segundo esta lei entre as coisas ainda que infinitamente pequenas do mundo h, portanto, uma
diferena infinitamente pequena que apenas intuda e mesmo desvanece ante a intuio, ou esta
diante dela. Uma diferena, no caso, no-essencial, que no que dizer, todavia, sem importncia,
mas, ao contrrio, o mais profundo, o estofo ou o continuum universal, aquilo de que as prprias
essncias so finalmente feitas (Deleuze, p. 82, 2006.) Este no-essencial constitui uma relao entre
elas, uma relao diferencial que as determina, por um lado, reciprocamente segundo as incluses de
umas nas outras, as essncias intuitivas nas teoremticas ou Definveis, e, por outro, completamente,
segundo suas incluses unilaterais convergentes e tendentes a um limite, no caso, das definveis
nas problemticas ou Requisitos. No que diz respeito a estas duas determinaes, as relaes
diferenciais constituem um limite, pois a cada grau, os pontos notveis so o limite de sries que
se prolongam analiticamente umas nas outras, ou ainda, um negativo de pura limitao, noessencial.
Mesmo preexistente mnada, o mundo no existe fora dela enquanto substncia, sujeito,
ou noo individual inversa noo primitiva de Deus e do mundo, mas que, no por menos, os
inclui unilateralmente, ainda que ilocalizvel no limite, pois o limite est fora da mnada, no caso,
nos Requisitos do mundo. Nela, o mundo existe, primeiramente, de modo confuso, como um fundo
confuso, sombrio, pulverizado como uma obscura poeira em pequenas percepes como
representantes do mundo no eu finito, segundo o princpio dos indiscernveis dela. Estas
percepes so selecionadas a cada caso por relaes diferenciais que as tornam notveis ou singulares e,

92

deste modo, possibilitam uma percepo clara do mundo ou uma percepo consciente dele, sua expresso,
ainda que seja to somente de um departamento seu, pois,
no limite, todas as mnadas tm a infinidade de pequenas percepes compossveis, mas so
prprias de cada mnada as relaes diferencias que nela vo selecionar algumas dessas
percepes para produzir percepes claras. neste sentido que cada mnada, como vimos,
expressa o mesmo mundo que as demais, mas no deixa de haver nela uma zona de expresso
clara [um ponto de vista] que lhe pertence exclusivamente, zona que se distingue da de qualquer
outra mnada: seu departamento. (Deleuze, p. 153, 1991.)35

Se as relaes diferenciais do mundo e das pequenas percepes constituem um noessencial, isto no quer dizer, porm, uma contradio em relao essncia ou mnada, e sim,
uma incompossibilidade dos mundos do ponto de vista de cada mnada em seu fundo obscuro ou
expresso confusa do mundo na medida em que:
para cada mundo, uma srie que converge em torno de um ponto notvel capaz de, em todas as
direes, prolongar-se em outras sries que convergem em torno de outros pontos, a
imcompossibilidade dos mundos definindo-se, ao contrrio, na vizinhana dos pontos que fariam
divergir as sries obtidas. (Deleuze, p. 83, 2006.)

Neste sentido, se as relaes diferenciais e os pontos notveis expressam o mundo inteiro

em uma continuidade de sries divergentes como o melhor mundo possvel, estas relaes so
expressas somente na mnada, regida pelo princpio de indiscernibilidade dela, no caso, a partir de
sua razo ou sua razo suficiente. Pois esta razo que escolhe o melhor mundo possvel ao
distinguir duas diferenas ou dois mundos na mnada: uma diferena finita que exprime uma regio
do mundo de modo claro e uma diferena infinitamente pequena numa regio do mundo determinada
como o fundo confuso que condiciona esta clareza, no caso, o no-essencial e suas relaes
diferenciais. Por fim, cada mnada, sem portas ou janelas, possuindo em sua identidade uma diferena
finita como a regio do mundo exprimida claramente, seu ponto de vista ou a expresso do melhor

35

Segundo o ponto de vista de Leibniz, isto , sobre a cidade ou do mundo como cidade, este departamento a que se
refere Deleuze pode ser um bairro ou uma rua, no determinada ou determinvel, mas a variedade de todas as
conexes possveis entre percursos de uma rua qualquer a outra ou de um bairro a outro na cidade como labirinto
ordenvel. O que sobre este ponto de vista, Cf. Deleuze, p. 48, 1991.

93

mundo possvel, que se eleva a uma diferena infinitamente pequena, no-essencial em relaes diferenciais
de modo confuso, obscuro, indiferenciado, indeterminado, mas que condiciona ou vice-diz a
clareza do mundo expresso pela mnada. Deste modo, a diferena, finita e infinita, da mnada e
do mundo, tambm compreendida pela identidade da mnada e do mundo encerrado nela em
sua totalidade como numa clausura sem portas ou janelas que, todavia, expressa a clausura do
mundo como convergncia de todas as sries divergncias, todas as diferenas.
Seja na representao finita do Grande e do Pequeno, seja na representao infinita do
infinitamente grande e do infinitamente pequeno, segundo Deleuze, a diferena no pensada em
si mesma em Aristteles, Hegel e Leibniz, seno como mediao, oposio ou limitao na identidade
do conceito, submetida a um Ser genrico ou a um todo, absoluto, infinitamente grande ou pequeno.
Segundo o programa da diferena definido por Deleuze, por sua vez, preciso pensar a diferena
em si mesma como aquilo que impensvel atravs da identidade do conceito mesmo, aquilo que
no se submete ao idntico em medida, limite ou em oposio, mas, de certo modo,
pressuposto por eles como:
um formigamento de diferenas, um pluralismo de diferenas livres, selvagens ou no domadas,
um espao e um tempo propriamente diferenciais, originais, que persistem por meio das
simplificaes do limite ou da oposio. [Pois] Para que uma oposies de foras ou limitaes de
formas se delineiem, preciso, primeiramente, um elemento real mais profundo que se defina e se
determine como uma multiplicidade informal e potencial () meio refinado de perspectivas
sobrepostas, de distncias, de divergncias e de disparidades comunicantes, de potenciais e de
intensidades heterogneas a profundidade original, intensiva, que a matriz do espao inteiro e a
primeira afirmao da diferena; nela, vive e borbulha em estado de livres diferenas, o que, em
seguida, s aparecer como limitao linear e oposio plana. (Deleuze, p. 86, 2006. Grifos
nossos.)

A diferena em si mesma pensada de modo profundo, mais profundo como uma profundidade
original ou spatium, no segue o fio condutor de uma unidade e a identidade do conceito fundada e
fundamentada, pois no mediao, reflexo, limitao ou oposio ao nico e ao idntico na
representao, mas permanece como fundo obscuro mesmo quando emerge a esta superfcie.
Para dizer a verdade, so todas as formas que se dissipam quando se refletem neste fundo que

94

emerge. (Deleuze, p. 56, 2006.) Em primeiro lugar, a forma do Ser equvoco, dito de vrios modos
por analogia dos gneros idnticos, que se torna ou devm unvoco, dito num nico sentido da
diferena. Em segundo lugar, o modelo do juzo segundo o qual o Ser se distribui ou se partilha
como um senso comum e se impe hierarquicamente como sentido primeiro e em medida por
um bom senso ou justa medida substitudo pelo modelo da proposio como uma entidade complexa
na qual se distingue o sentido ou exprimido por ela, o designado, aquilo que expresso por ela e, por
fim, os expressantes ou designantes que so modos numricos, isto , fatores diferenciais que
caracterizam os elementos providos de sentido e de designao.36 (Deleuze, p. 66, 2006.) E
segundo este modelo que o Ser ou se diz unvoco, pois ele o designado comum, enquanto se
exprime, se diz, por sua vez, num nico sentido de todos os designantes ou expressantes
numericamente distintos. (Deleuze, p. 66, 2006.) Segundo este modelo ainda, o tipo de
distribuio ou repartio e a hierarquia do Ser muda em seu logos e nomos, pois No o ser que
se partilha segundo as exigncias da representao; so todas as coisas que se repartem nele na
univocidade da simples presena. (Deleuze, p. 68, 2006.) A distribuio do Ser no mais
sedentria, isto , por determinaes fixas e proporcionais, assimilveis a propriedades ou
territrios limitados na representao, e sim, nomdica, sem propriedade, sem cerca e sem
medida segundo uma questo agrria.37 E a hierarquia do Ser no mais por um limite, pela
proximidade ou pelo distanciamento de um princpio que o prprio Ser em sua identidade, e
sim, por uma potncia de ultrapassar o limite como por um salto que j no designa aqui o que
mantm a coisa sob uma lei, nem o que a termina ou a separa, mas, ao contrrio, aquilo a partir
do que ela se desenvolve e desenvolve toda sua potncia. (Deleuze, p. 68, 2006.) Ou mesmo,
no existe hierarquia, e sim, uma anarquia coroada, uma hybris na qual se h uma igualdade do ser
36

Estes expressantes, designantes ou fatores diferenciais, como veremos a seguir, so os no-sensos ou paradoxos do sentido
que doam o sentido proposio como o expresso ou exprimido por ela a partir do qual ela designa as coisas.
37 Cf. Deleuze, p. 67, 2006. Segundo Deleuze, a questo agrria pode ter sido importante para a organizao do
juzo como faculdade de distinguir partes (de uma parte e de outra parte). Em contrapartida, os dois tipos de
distribuio do Ser segundo esta questo agrria remetem seno a dois tipos de relao dele com a terra, ou ainda, s
duas maneiras da filosofia se relacionar com a terra, como transcendente e imanente.

95

seno do que no igual no Ser unvoco ao mesmo tempo como distribuio nmade e anarquia
coroada. Por fim, a forma dos indivduos constitudos na experincia analogicamente forma do
Ser se dissolve em fatores individuantes dos indivduos distintos do Ser:
aquilo que neles age como princpio transcendental, como princpio plstico, anrquico e nmade,
contemporneo do processo de individuao, e que no menos capaz de dissolver e destruir os
indivduos quanto de constitu-los temporariamente: modalidades intrnsecas do ser, passando de
um indivduo a outro, circulando e comunicando as formas e as matrias. (Deleuze, p. 70, 2006.)

So estes fatores individuantes que remetem o Ser diferena sem mediao, reflexo,
limitao ou oposio, pois eles so diferenas individuantes s quais se remetem individuao do Ser,
mas que precede de direito a forma e a matria, a espcie e as partes, e qualquer outro elemento
do indivduo constitudo, e que constitui o Ser unvoco imediatamente, independente de toda
mediao ou negao, pois O ser que Diferena, no sentido em que ele se diz da diferena. E
no somos ns que somos unvocos num Ser que no o ; somos ns, a nossa individualidade
que permanece equvoca num Ser, para um Ser unvoco. (Deleuze, p. 71, 2006.) No se trata,
assim, de negar, limitar ou opor a diferena ao ser idntico e sim, pensar, afirmar e,
principalmente, realizar a diferena do ser unvoco em ns, o que Deleuze faz ao retomar trs
momentos na histria da filosofia quando o Ser foi remetido diferena de modo imediato na
univocidade do ser de Duns Scot, Spinoza e Nietzsche.
No caso de Duns Scot, primeiramente, quando ele remeteu em pensamento o ser abstrato,
neutro e indiferente imediatamente diferena a partir de dois tipos de distino: a distino formal ou
real entre essncias, sentidos ou razes formais que, contudo, deixa subsistir a unidade do
sujeito a que so atribudas e a distino modal entre o ser ou os atributos, por um lado, e, por
outro, as variaes intensivas de que eles so capazes, estas ltimas modalidades individuantes
das quais o infinito e o finito constituem precisamente as intensidades singulares sem modificar,

96

contudo, a essncia do ser.38 No caso de Spinoza, em segundo lugar, por um lado, por ter feito
uma afirmao pura da diferena nos atributos da substncia nica, universal e infinita do ser unvoco,
pois os atributos comportam-se realmente como sentidos qualitativamente diferentes que se
reportam substncia como um mesmo designado e, por outro, por ter feito uma verdadeira
proposio expressiva afirmativa da diferena do ser unvoco em seus modos, pois esta
substncia, por sua vez, comporta-se como um sentido ontologicamente uno em relao aos
modos que o exprimem e que, nela, so como fatores individuantes ou graus intrnsecos
intensos.(Deleuze, p. 72, 2006.)39 Por fim, no caso de Nietzsche, a univocidade do ser sendo
realizada num eterno retorno ou no devir da diferena enquanto repetio tornando a identidade um
segundo princpio, como algo tornado princpio pelo Diferente no devir do eterno retorno, a
partir do qual o ser se diz do devir, a identidade se diz do diferente, o uno se diz do mltiplo
etc., e que, neste sentido, mais precisamente:
Retornar o ser, mas somente o ser do devir. () a nica identidade, mas a identidade como
potncia segunda, a identidade da diferena, o idntico que se diz do diferente, que gira em torno
do diferente. Tal identidade, produzida pela diferena, determinada como repetio. (Deleuze,
p. 73, 2006.)

38

Sobre a univocidade do ser em Duns Scot, Cf. Deleuze, p. 72, 2006.

Segundo Andr Martins, h uma diferena entre a univocidade do ser em Spinoza e a concebida por Deleuze em
sua leitura de Spinoza, pois: Em Espinosa, a univocidade da substncia quer dizer diretamente a univocidade dos
modos, dos entes, isto , no se diz de modo equvoco nos modos ou entes, como afirma Deleuze. Se ele afirma
isto, segundo Martins, por um lado, para adequar a univocidade do ser ou da substncia sua maneira de
conceber a ao poltica no que diz respeito diferena, pois a equivocidade dos modos permite no somente a ao
poltica esclarecida como tambm, e por conseguinte, a excluso, a delimitao dos corpos, a determinao dos
inimigos do pensamento ou da vida para alm da casustica do momento.(Martins, p. 134, 1997.) E, por outro lado,
porque Deleuze teme a ameaa do niilismo, da indiferena, ou do vale tudo, da representao, do bom senso ou do
senso comum, o que, neste sentido, para Martins, corre-se o risco de afirmar nesta equivocidade que foras so
contrrias ao pensamento, mas no as indicar na prpria psiqu que se cr sujeito deste julgamento, por pensar que se
trata de uma crtica transindividual. (Martins, p. 134, 1997.) Sobre mais a respeito da univocidade do ser em Spinoza
e em Deleuze, Cf. Martins, A, Univocidade e ontologia em Deleuze e Espinosa, In: Gilles Deleuze: imagens de um
filsofo da imanncia, pp. 127-137, 1997. Martins, contudo, se equivoca quando diz que Deleuze no levanta a
hiptese de entes unvocos para um Ser unvoco., pois ele concebe uma indiferena em Spinoza, no caso, entre a
substncia e os modos, ambos concebidos de modo unvoco, o que quanto a isto, Deleuze afirma sem temor em
Diferena e repetio que subsiste ainda uma indiferena entre a substncia e os modos: a substncia espinosista
aparece independente dos modos, e os modos dependem da substncia, mas como de outra coisa., a partir da qual
ele pressupe seno uma subverso categrica, segundo a qual, Seria preciso que a prpria substncia fosse dita
dos modo e somente dos modos. (Deleuze, p. 73, 2006.) Assim, diferenciando, de certo, como Martins o diz, sua
univocidade do ser da univocidade do ser de Spinoza.
39

97

Neste sentido, se h um s e mesmo sentido do ser, para Deleuze, este o do eterno

retorno enquanto retorno ou repetio daquilo de que ele se diz, j que A roda no eterno retorno , ao
mesmo tempo, produo da repetio a partir da diferena e seleo da diferena a partir da
repetio. (Deleuze, p. 74, 2006.) na repetio da diferena no Eterno retorno ou no devir do ser
unvoco em Nietzsche, por sua vez, que a diferena em si mesma pensada, afirmada e realizada
imediatamente, segundo Deleuze, pois se ele recusa a alternativa geral da representao infinita da
diferena como indeterminada, indiferente, indiferenciada ou determinada j como negao, envolvendo
o negativo, porque a diferena tida como objeto de afirmao ou a prpria afirmao
enquanto mltipla, uma criao afirmando a diferena, sendo diferena em si mesma. E se h
ainda uma negao na repetio da diferena do Eterno retorno de Nietzsche, assim como uma
identidade do Mesmo nele, ela o efeito de uma afirmao muito forte, muito diferente que
se diz da diferena e da repetio. O que para perceber isto, segundo Deleuze, basta endireitar o
ponto de vista, j que vista do lado menor, de baixo, a negao a diferena, mas vista de cima para
baixo, a diferena a afirmao.
Segundo esta mudana de ponto de vista, Deleuze define, por fim, seu programa da
diferena ao conceber uma diferena em si mesma como objeto de um empirismo superior fundado
no eterno retorno e seu crculo de diferena e repetio, o qual, de certo modo, se ope em sua
viso de mundo ao crculo do idntico e do contraditrio da representao, assim como repetio e
representao no que diz respeito ao sentido do prefixo re-. Isto porque, segundo este programa, a
repetio no eterno retorno o em si da diferena j que, como se pode perceber na seguinte
passagem, com a qual resumimos o programa da diferena em si mesma e antecipamos j o
segundo programa de uma repetio para si mesma:
preciso que cada ponto de vista seja ele mesmo a coisa ou que a coisa pertena ao ponto de
vista. preciso, pois, que a coisa nada seja de idntico, mas que seja esquartejada numa diferena
em que se desvanece tanto a identidade do objeto visto quanto a do sujeito que v. preciso que
a diferena se torne o elemento, a ltima unidade, que ela remeta, pois, a outras diferenas que
nunca a identificam, mas a diferenciam. preciso que cada termo de uma srie, sendo j

98

diferena, seja colocado numa relao varivel com outros termos e constitua, assim, outras sries
desprovidas de centro e de convergncia. preciso afirmar a divergncia e o descentramento na prpria
srie. Cada coisa, cada ser deve ver sua prpria identidade tragada pela diferena, cada qual sendo
s uma diferena entre as diferenas. preciso mostrar a diferena diferindo. () [Pois] O mundo
intenso das diferenas, no qual as qualidades encontram sua razo e o sensvel encontra seu ser,
precisamente o objeto de um empirismo superior. Este empirismo nos ensina uma estranha
razo, o mltiplo e o caos da diferena (as distribuies nmades, as anarquias coroadas). ()
Eis por que o eterno retorno surge em segundo lugar, nem vem depois, mas j est presente em
toda metamorfose, contemporneo do que ele faz retornar. O eterno retorno reporta-se a um
mundo de diferenas implicadas umas nas outras, a mundo complicado, sem identidade,
propriamente catico. O mundo no finito, nem infinito, como na representao: ele acabado
e ilimitado. O eterno retorno o ilimitado do prprio acabado, o ser unvoco que se diz da
diferena. No eterno retorno, a caos-errncia ope-se coerncia da representao; ela exclui a
coerncia de um sujeito que se representa, bem como de um objeto representado. A repetio
ope-se representao: o prefixo mudou de sentido, pois, num caso, a diferena se diz somente
em relao ao idntico, mas, no outro, o unvoco que se diz em relao ao diferente. A repetio
o ser informal de todas as diferenas, a potncia informal do fundo que leva cada coisa a esta
forma extrema em que sua representao se desfaz. O dspar o ltimo elemento da repetio
que se ope identidade da representao. O crculo do eterno retorno, o da diferena e da
repetio (que desfaz o do idntico e do contraditrio), um crculo tortuoso que s diz o
Mesmo daquilo que difere. (Deleuze, pp.94-95, 2006.)40

A univocidade do ser no Eterno retorno coloca imediatamente a diferena em si mesma

em relao com a repetio para si mesma, isto , com uma repetio da diferena ou uma
diferena da repetio. Isto porque o eterno retorno no constitui apenas uma diferena em si, a
do ser unvoco em relao a um ser idntico, mas tambm uma repetio para si mesma em
relao a uma repetio do idntico, do anlogo, do oposto e do semelhante, em suma, da
representao do conceito na medida em que o ser unvoco a repetio para si mesma da diferena em si
mesma em relao ao ser idntico enquanto representao do conceito. Se num primeiro programa
ou numa primeira direo, Deleuze busca no submeter a diferena identidade do conceito, em
contrapartida, neste segundo programa, trata-se de no submeter a repetio representao do
conceito de modo a constituir uma repetio para si mesma em vez de uma repetio da
40 Esta longa citao se fez necessria aqui por dois motivos principalmente: porque ela resume o que at ento
buscamos expor, isto , o programa de uma diferena em si e pela maneira simples e unvoca com que Deleuze
expe seu programa nesta passagem cuja explicao seria seno uma tautologia desnecessria. Se apenas
enunciamos aqui este programa de uma diferena em si porque ele realizado, por assim dizer, mais precisamente
no quarto e quinto captulo Diferena e repetio no qual Deleuze analisa a Sntese ideal da diferena e a Sntese
assimtrica do sensvel que no analisaremos aqui, contudo, por se remeter a questes que no nos propomos analisar no
momento, tendo em vista to somente demonstrar aqui como em Diferena e repetio, dois programas so
pressupostos por Deleuze para compor um pensamento sem imagem que subverte a imagem de pensamento imposta
pela representao ao pensamento, que so duas maneiras de se relacionar com a terra de modo absoluto, isto , no
pensamento.

99

representao, isto , constituir uma repetio na qual a diferena em si mesma no submetida

identidade do conceito. Por sua vez, se com uma filosofia da diferena, ele buscava fazer escapar
a diferena em si mesma identidade concebendo aquela como um elemento real mais profundo ou
como uma profundidade original mesma, agora, trata-se de a-profund-la ainda mais fazendo escapar a
repetio representao a partir de uma filosofia da repetio ao conceber uma repetio para si
mesma no Eterno retorno, e assim, fazer que, para si-mesma, a repetio seja a diferena em si
mesma.
No que diz respeito propriamente ao programa da repetio, segundo Deleuze, preciso
pensar a repetio para si mesma como a diferena em si mesma do Eterno retorno relacionado
diretamente sntese esttica do tempo enquanto futuro em sua forma pura e vazia, principalmente,
a partir de Kierkegaard, Pguy e Nietzsche e afirmar a sua diferena em relao repetio na
representao do conceito diretamente relacionada sntese passiva fundadora do tempo
enquanto presente vivo a partir do hbito ou Habitus e sntese passiva fundamentadora do tempo
enquanto presente vivo num passado puro a partir da memria ou Mnemsina, pois nestas a
repetio submetida representao e a diferena identidade do conceito enquanto naquela a
repetio do tempo tomada em conjunto e em srie segundo a imagem simblica da cesura do antes e do
depois do Eterno retorno, que rene as duas anteriores e as recusa ao mesmo tempo. Isto porque,
primeiramente, a sntese do tempo enquanto presente vivo pela sntese passiva do hbito ou Habitus
extrai a diferena da repetio nos instantes, casos ou elementos no sujeito que contempla e,
em segundo lugar, a sntese do tempo enquanto passado puro pela sntese passiva da memria ou
Mnemsina compreende a diferena na repetio do tempo enquanto o Mesmo e o Semelhante
fundando e fundamentando, deste modo, o tempo da representao ou a representao do tempo
diferente, em terceiro lugar, da sntese do tempo enquanto futuro pela sntese esttica do Eterno
retorno que no extrai a diferena da repetio e no a compreende na repetio do Mesmo e

100

Semelhante, e sim, afirma a diferena da repetio, o absolutamente novo da repetio na autonomia do

produto ou na independncia da obra em relao ao sujeito e condio de sua ao na representao.
No caso da representao do tempo enquanto presente vivo e passado puro a partir da
sntese passiva do hbito e da sntese passiva da memria, respectivamente, a repetio fundada
e fundamentada, principalmente, no sujeito segundo uma clebre tese de Hume enunciada por
Deleuze de que A repetio nada muda no objeto que se repete, mas muda alguma coisa no esprito que a
contempla. (Deleuze, p. 111, 2006.)
A sntese passiva do hbito ou Habitus propriamente a sntese que funda ou d um
contedo ao tempo. Ela considerada passiva, primeiramente, porque No feita pelo esprito,
mas se faz no esprito que contempla, precedendo toda memria e toda reflexo. (Deleuze, p.
112, 2006.) O esprito que contempla, no caso, um sujeito ou eu passivo, ou ainda, uma mquina de
contrair, pois ele extrai a diferena da repetio, isto , extrai o algo de novo da repetio j
que: H eu [ou sujeito] desde que se estabelea em algum lugar uma contemplao furtiva, desde
que funcione em algum lugar uma mquina de contrair, capaz, durante um momento, de extrair
uma diferena repetio. (Deleuze, p. 122, 2006.) Este poder de contrao ou contemplao
do esprito, do eu ou sujeito que caracteriza a primeira sntese do tempo advm propriamente da
imaginao que extrai a diferena da repetio quando funde os casos e elementos idnticos,
semelhantes e independentes e os retm numa impresso medida que uns e outros aparecem
na repetio do objeto, pois a repetio no estado da matria uma mens momentanea na qual h
uma regra de descontinuidade ou de instantaneidade em que um [caso ou elemento] no
aparece sem que o outro tenha desaparecido. (Deleuze, p. 111, 2006.) O que devido a isto esta
sntese tambm dita sensvel, pois a contrao das excitaes elementares ou dos casos se
confunde com uma qualidade sentida, e, de contrao em contrao, o hbito adquirido,
inclusive o de dizer eu que extrai, assim, a diferena da repetio no esprito que contempla e
constitui o sujeito ou eu passivo.

101

Se a sntese passiva do hbito uma sntese do tempo, todavia, no porque ela uma
sntese de casos, elementos, mas tambm de instantes que fundam o tempo num presente vivo
enquanto sntese assimtrica que compreende o passado e o futuro como suas dimenses, indo de
um a outro a partir de um movimento retroativo entre a repetio no objeto e a repetio no sujeito.
Isto porque o passado a contrao ou reteno dos casos, elementos ou propriamente dos
instantes pela imaginao no presente e o futuro a expectativa em relao aos casos, elementos
ou instantes contrados ou retidos no presente pela imaginao.41 Ademais que a sntese passiva
do hbito dita perceptiva na medida em que a sensibilidade dos sentidos remete a uma
sensibilidade primria que somos, isto , remete s snteses orgnicas que j constitui no
tempo um passado e um futuro. [J que] Este futuro aparece na necessidade como forma
orgnica da expectativa; [e] o passado da reteno aparece na hereditariedade celular. (Deleuze,
p. 115, 2006.)
A sntese passiva do Habitus funda o tempo enquanto presente vivo, porm, este no dura
para sempre ou perptuo, pois, segundo Deleuze, ainda que seja pensado infinito, h uma
fadiga ou alcance natural de contrao das almas contemplativas nas espcies, nos
indivduos, nos organismos e nas partes de organismos que marca o momento em que a alma j
no pode contrair o que contempla, em que contemplao e contrao se desfazem. [Pois] Somos
compostos de fadigas tanto quanto de contemplaes. (Deleuze, p. 120, 2006.) O tempo
fundado do ponto de vista da sntese passiva no hbito to somente um solo movente
ocupado pelo presente que passa, sendo necessrio que se explique porque o tempo passa ou um
outro tempo em que se opera a primeira sntese do tempo. Assim, se h uma fundao e um contedo do
41

Um exemplo desta reteno e desta expectativa que a contrao ou sntese passiva produz dado por Deleuze, por
um lado, a partir de um exemplo da repetio de caso do tipo AB, AB, AB, A em Hume, pois nesta repetio
quando A aparece, h seno uma expectativa que B aparea conforme a reteno dos casos anteriores numa
impresso pela imaginao, e, por outro lado, a partir da repetio de elementos do tipo A A A A correspondente
s batidas do relgio tic, tic, tic, tic em Bergson, na qual a contrao ou sntese passiva denominada durao e cuja
principal distino destas formas repousa no seguinte: na segunda [no caso, na de Hume], a diferena no aparece
apenas na contrao dos elementos em geral, existindo tambm em cada caso particular, entre dois elementos
determinados e reunidos numa oposio. Porm, ambos os casos remetendo um ao outro na sntese passiva. Cf.
Deleuze, pp. 114-15, 2006.

102

tempo pelo Habitus como sntese originria do tempo que constitui a vida do presente, que diz
respeito ao solo e mostra como algo se estabelece sobre este solo, ocupa-o e o possui preciso,
portanto, um fundamento e uma forma do tempo, uma sntese fundamental do tempo que constitui
o ser do passado (o que faz passar o presente), um fundamento que vem do cu, vai do pice
s fundaes, avalia o solo e o possuidor de acordo com um ttulo de propriedade, no caso, o
fundamento ou a forma do tempo a partir da memria ou Mnemsina, que no se ope quela na
medida em que h uma aliana entre elas como a aliana do cu e da terra, pois a sntese
passiva do hbito remete a esta sntese passiva mais profunda que a da memria. (Deleuze, p.
124, 2006.)
Na sntese passiva da memria, a diferena no extrada da repetio, e sim, includa e
compreendida na repetio do Mesmo e do semelhante, pois diferentemente da sntese passiva
do hbito que funda o tempo como presente vivo, a sntese passiva da memria fundamenta o
presente vivo do tempo num passado puro, em geral ou a priori. Isto acontece porque uma sntese
ativa da memria que faz o tempo presente passar tanto a reproduo de um presente antigo, ou
passado, num presente atual, ou futuro em relao ao antigo, como uma reflexo do presente atual
em si mesmo, isto , tanto uma rememorao do presente antigo no atual como uma recognio do
presente atual em si mesmo. Ou ainda, propriamente, tanto a representao do tempo na medida
em que o presente antigo reproduzido ou rememorado num atual quanto a representatividade do
tempo na medida em que o presente se reflete ou h uma recognio dele em si mesmo, j que
entre o presente antigo e o atual h:
relaes variveis de semelhana e de contigidade conhecidas pelo nome de associao, pois o
antigo presente, para ser representado, assemelha-se ao atual e se dissocia em presentes
parcialmente simultneos de duraes muito diferentes, contguos, assim, uns aos outros e, em
ltima anlise, contguos ao atual. () [E] O antigo atual e o atual presentes no so, pois, como
dois instantes sucessivos na linha do tempo, mas o atual comporta necessariamente uma

103

dimenso a mais pela qual ele re-presenta o antigo e na qual ele representa a si prprio. (Deleuze,
pp. 124-35, 2006.)42

Com a repetio dos presentes em vez da dos elementos, casos ou instantes, j no se

trata de uma contrao do tempo no presente vivo, e sim, de um encaixe dos presentes em suas
relaes variveis ou suas associaes pela sntese ativa da memria, pois a sntese ativa da
memria fundamenta a passagem do presente vivo enquanto presente antigo e atual, passado e futuro
submetidos a um presente, como presente antigo e presente atual. Todavia, este encaixe s
possvel porque se fundamenta numa sntese passiva e transcendental da memria enquanto passado
puro, em geral ou a priori do tempo na qual o presente e o futuro so, agora, seus elementos
assimtricos.
Segundo esta sntese passiva transcendental da memria, o passado no deriva do
presente antigo e atual, como mediao entre eles enquanto sntese ativa de reproduo e
reflexo, representao e representatividade do tempo, mas os constitui ou fundamenta na medida em
que, segundo a sntese passiva da memria, o passado se constitui ao mesmo tempo em que o
presente, ou seja, contemporneo com o presente que ele foi ou contemporneo de si como
presente, pois o presente designa o grau mais contrado de um passado inteiro, que em si
como uma totalidade coexistente (Deleuze, p. 128, 2006.). E, deste modo, d a razo porque o
presente passa, no caso, passa em proveito de um novo presente, j que: Nunca um presente
passaria se ele no fosse ao mesmo tempo passado e presente. (Deleuze, p. 126, 2006.) Isto
quer dizer, por sua vez, que o passado coexistente ao presente, tanto ao que ele foi como ao novo
presente e no faz passar um presente sem que o outro advenha, contudo, ele nem passa nem advm
na medida em que, por um lado, pressuposto pelo presente que passa e fazendo-o passar,
contemporneo com o presente que ele foi, e, por outro, pressuposto pelo novo presente que s

42

Tais relaes so tambm de sucesso e simultaneidade conforme as associaes de causalidade. Cf. Deleuze, p. 129,
2006.

104

advm contraindo-o, contemporneo de si como presente. Neste sentido, ele a sntese do tempo
inteiro j que do passado coexistente ao presente:
No se pode dizer: ele era. Ele no existe mais, ele no existe, mas insiste, consiste, . Ele insiste
com o antigo presente, ele consiste com o atual ou o novo. Ele o em-si do tempo como
fundamento ltimo da passagem. [E] neste sentido que ele forma um elemento puro, geral, a
priori, de todo o tempo. (Deleuze, p. 127, 2006.)

Se o passado no deriva do presente vivo, mas o constitui porque tambm ele preexiste
ao tempo enquanto presente vivo e passagem deste enquanto elemento substancial do tempo
(Passado que jamais foi presente) desempenhando o papel de fundamento(Deleuze, p. 127,
2006.), ou ainda, porque ele coexistente consigo mesmo como um destino, isto , uma
infinidade de graus diversos de descontrao e de contrao, numa infinidade de nveis na
medida em que:
implica ligaes no localizveis, aes a distncia, sistemas de retomada, de ressonncia e de
ecos, de acasos objetivos, de sinais e signos, de papis que transcendem as situaes espaciais e as
sucesses temporais. [Pois] Dos presentes que se sucedem e exprimem um destino, dir-se-ia que
eles vivem sempre a mesma coisa, a mesma histria, apenas com uma diferena de nvel: aqui
mais ou menos descontrado, ali mais ou menos contrado. [De modo que] A sucesso dos
presentes atuais apenas a manifestao de alguma coisa mais profunda: a maneira pela qual cada
um retoma toda a vida, mas a um nvel ou grau diferente do precedente, todos os nveis ou graus
coexistindo e se oferecendo nossa escolha, do fundo de um passado que jamais foi presente.
(Deleuze, pp. 128-29, 2006. Grifos nossos.)

A coexistncia entre os nveis ou graus no passado puro virtual e as relaes entre estes
nveis constituem o carter numnico do passado puro em relao ao carter emprico do presente,
antigo e atual, que contrai o passado puro em relaes de sucesso e de simultaneidade a partir de
associaes segundo a causalidade, contigidade, semelhana e oposio na sntese ativa da
memria. Cada presente, no caso, um signo ou uma passagem ao limite, um contrao mxima
que vem sancionar a escolha de um nvel qualquer, ele prprio, em si, contrado ou descontrado,
entre uma infinidade de outros nveis. (Deleuze, p. 129, 2006.) Deste modo, se h ainda uma
contrao do presente, ela no mais de instantes ou de elementos sucessivos, independentes

105

uns dos outros, como no hbito, mas o grau mais contrado de um passado inteiro, que em si
como uma totalidade coexistente, no caso, a memria. E no por menos a repetio no mais
considerada material e nua, como no hbito, isto , de instantes ou elementos sucessivos
independentes que extrai a diferena da repetio, e sim, considerada espiritual e vestida, pois ela
repetio do Todo, em nveis diversos coexistentes na memria que inclui ou compreende a
diferena j entre seus nveis. Todavia, assim como o hbito que extrai a diferena da repetio e
assim submete a repetio representao, tambm a repetio ao ser concebida como reproduo
e reflexo de uma sntese ativa da memria que inclui a diferena entre os presentes ou a submete
representao e sua representatividade a partir da sntese passiva da memria, j que esta ltima:
exalta os princpios da representao, a saber, a identidade, da qual ela faz a caracterstica do
modelo imemorial, e a semelhana, da qual ela faz a caracterstica da imagem presente: o Mesmo e
o Semelhante. [Pois] Ela irredutvel ao presente, superior representao; e, todavia, ela apenas
torna circular ou infinita a representao dos presentes (Deleuze, p. 135, 2006.)

Se a fundao do tempo enquanto presente vivo pela sntese passiva do hbito carece de
um fundamento, no caso, o fundamento do passado puro pela sntese passiva da memria, h,
todavia, uma insuficincia da memria como fundamento e forma do tempo, que represent-lo de
forma circular. De certo modo, segundo Deleuze, a reminiscncia da Idia platnica j pressupunha
isto, pois: Acontece tambm que a Idia como o fundamento a partir de que os presentes
sucessivos se organizam no crculo do tempo, de tal modo que o puro passado que a define ainda
se exprima necessariamente quanto ao presente, como um antigo presente mtico. (Deleuze, p.
135, 2006.) No limite, a prpria repetio na memria e no hbito que se fazem por
insuficincia, no caso, insuficincia do passado quanto a um presente como fundao do tempo e
do presente quanto a um passado como fundamento do tempo, ou da forma quanto a um
contedo e vice-versa. Por fim, esta insuficincia constituindo a prpria representao do tempo
enquanto passado puro e presente vivo.

106

Segundo Deleuze, tambm Kant pressups esta insuficincia ao pensar uma forma pura e
vazia do tempo como uma falha, uma rachadura, ou ainda, uma cesura, que distribui o passado e
futuro, o antes e o depois, de modo desigual e no de modo idntico ou semelhante, no caso,
uma rachadura na circularidade entre o ser e o pensamento pressuposta pelo cogito de Descartes. Isto
porque, segundo Kant, entre a existncia indeterminada do eu sou e a determinao do eu penso,
do Eu e do Eu43, faltava o determinvel, isto , a forma pura e vazia do tempo, pois o eu sou
indeterminado somente determinvel pela determinao eu penso no tempo puro e vazio, o que, para
Deleuze, esta forma pura e vazia do tempo segundo o cogito de Kant:
constitui a descoberta da Diferena, no mais como diferena emprica entre duas determinaes,
mas Diferena transcendental entre A determinao e o que ela determina no mais como
diferena exterior que separa, mas Diferena interna e que relaciona a priori o ser e o pensamento
um ao outro. (Deleuze, p. 132, 2006.)

Neste sentido, o tempo deixa de ser cardinal, isto , subordinado aos pontos
precisamente cardinais por onde passam os movimentos peridicos que ele mede (o tempo,
nmero do movimento, para a alma tanto quanto para o mundo) (Deleuze, p. 136, 2006.), e se
constitui pela insuficincia da memria e do hbito como um tempo ordinal, por um lado, em
conjunto, segundo uma imagem simblica que rene a cesura, o antes e o depois, e na qual a
cesura, seja ela qual for, deve ser determinada na imagem de uma ao, de um acontecimento
nico e formidvel, adequado ao tempo inteiro (Deleuze, p. 137, 2006.), e, por outro lado,
segundo esta imagem, um tempo distribudo em srie, como um tempo enlouquecido, tempo
fora dos eixos (cardos) conforme a distribuio desigual do antes e o depois a partir da cesura,
rachadura ou falha, j que:
Distingue-se, ento, um passado mais ou menos longo, um futuro em proporo inversa, mas o
futuro e o passado no so aqui determinaes empricas e dinmicas do tempo: so
caractersticas formais e fixas que decorrem da ordem a priori como uma sntese esttica do tempo.

43

Estas duas grafias do eu correspondem, respectivamente, ao Je (substantivado) e ao Moi em francs,

segundo o Glossrio da Traduo brasileira de Diferena e Repetio.

107

Esttica, forosamente, pois o tempo j no subordinado ao movimento; forma da mudana

mais radical, mas a forma da mudana no muda. (Deleuze, p. 136, 2006.)

segundo esta sntese esttica do tempo, por fim, que se ultrapassa tanto a fundao do
tempo pelo hbito como o fundamento do tempo pela memria e se coloca em questo um afundamento do tempo no futuro pelo Eterno retorno, a partir do qual, a diferena afirmada na
repetio. Isto porque, na sntese esttica do tempo enquanto futuro pelo Eterno retorno, o
futuro no mais uma dimenso do passado ou do presente, pois sua sntese rege a ambas, a
fundao e o fundamento do tempo na medida em que assegura a ordem, o conjunto, a srie e o
objetivo final do tempo. Todavia, se tanto a repetio do hbito como a repetio da memria
serve repetio do Eterno retorno, elas so recusadas por ele por se limitarem representao
tendo em vista que o hbito permite extrair a diferena e a memria subordin-la ao Mesmo e ao
Semelhante sendo o programa da filosofia da repetio enquanto repetio para si mesma a partir
do Eterno retorno assim definido por Deleuze:
com uma das mos, lutar contra o Hbito; com a outra, lutar contra Mnemsina; recusar o
contedo de uma repetio que bem ou mal permite extrair a diferena (Habitus); recusar a forma
de uma repetio que compreende a diferena, mas para subordin-la ao Mesmo e ao Semelhante
(Mnemsina); recusar os ciclos simples demais, tanto aquele submetido a um presente habitual
(ciclo costumeiro) quanto aquele que organiza um passado puro (ciclo memorial e imemorial);
mudar o fundamento da memria em simples condio por insuficincia, mas mudar tambm a
fundao do hbito em falncia do habitus, em metamorfose do agente; expulsar o agente e a
condio em nome da obra ou do produto; fazer da repetio no aquilo de que se extrai uma
diferena, nem aquilo que compreende a diferena como variante, mas o pensamento e a
produo do absolutamente diferente; fazer que, para si-mesma, a repetio seja a diferena em
si mesma. (Deleuze, p. 142, 2006.)

Segundo este programa, a ontologia da pura diferena ou diferena em si mesma a

repetio para si mesma cujas principais proposies acerca desta, encontradas principalmente em
Kierkegaard, Nietzsche e Pguy, segundo Deleuze, so: fazer da prpria repetio algo novo, na medida
em que a diferena em si mesma da repetio colocada como objeto supremo da vontade e da
liberdade, assim sendo, opor a repetio s leis da Natureza, isto , repetio na natureza, dos ciclos
ou das estaes, das trocas e das igualdades, mas tambm, opor a repetio lei moral, fazer dela a

108

suspenso da tica, o pensamento para alm do bem e do mal, um logos do solitrio, do singular, o logos do
pensador privado, enfim, opor a repetio no s s generalidades do hbito, mas s particularidades da
memria, ou ainda, generalidade mesma a partir de um triplo ponto de vista: das condutas, da lei
(natural e moral) e da representao do conceito (nominal, da natureza e da liberdade). 44 No caso das
condutas, porque a generalidade apresenta a ordem qualitativa das semelhanas e a ordem quantitativa das
equivalncias em que tudo trocado ou substitudo de modo geral em ciclos e em igualdade, enquanto
a repetio diz respeito a uma singularidade no permutvel, insubstituvel, (Deleuze, pp, 1920, 2006.), no caso, ao domnio dos reflexos, dos ecos, dos duplos, por seguinte, da diferena deles, cujo
critrio o roubo e o dom e no a troca. No caso da lei, em contrapartida, porque esta se baseia na
generalidade de uma forma semelhante e um contedo equivalente constituindo uma lei da natureza, do
ponto de vista da prpria experimentao cientfica de permanncias, perseveranas e seus fluxos e
variveis, e uma lei moral, do ponto de vista do hbito cotidiano cujo modelo e imagem , ademais, a
lei da natureza, que pode ser da ordem da semelhana, quando no se adquiriu o hbito, e da
ordem da equivalncia, quando ele foi adquirido, enquanto a repetio, segundo Deleuze, , por
um lado, transgresso da natureza por um milagre, uma singularidade, uma universalidade, um notvel, uma
instantaneidade e uma eternidade e, por outro, uma subverso da moral, seja:
por uma ascenso aos princpios, contestando-se, ento, a ordem da lei como secundria, derivada,
emprestada, geral, denunciando-se na lei um princpio de segunda mo que desvia uma fora ou
usurpa uma potncia originais; seja, ao contrrio, e neste caso a lei ainda mais bem subvertida,
por uma descida s conseqncias e uma submisso minuciosa demais; [pois] fora de aderir lei,
uma alma falsamente submissa chega a contorn-la e a gozar os prazeres que ela deveria proibir.
(Deleuze, p. 24, 2006. Grifos nossos.)

No caso da representao do conceito, por sua vez, porque se de um modo geral o

conceito invoca a forma do idntico e a representao a forma do Mesmo a partir de uma
rememorao e uma recognio, uma memria e uma conscincia, na qual h uma repetio de

44

Deleuze reconhece, contudo, que h diferenas intransponveis entre eles quanto ao programa de uma Filosofia
da repetio, cf. Deleuze, p. 28, 2006.

109

um ponto de vista negativo, a repetio propriamente dita no se explica pela forma do idntico do
conceito, nem do Mesmo na representao, isto , no se explica de modo negativo, e sim, de
modo positivo na Idia do Eterno retorno enquanto potncia de afirmar:
tudo do mltiplo, tudo do diferente, tudo do acaso, salvo o que os subordina ao Uno, ao Mesmo,
necessidade, salvo o Uno, o Mesmo e o Necessrio. [E] Se ele est em relao com o futuro,
porque o futuro o desdobramento e a explicao do mltiplo, do diferente, do fortuito por si
mesmos e para todas as vezes. () [E porque] A repetio no eterno retorno exclui ao mesmo
tempo o devir-igual ou devir-semelhante ao conceito e a condio por insuficincia de um tal
devir. Ela concerne, ao contrrio, aos sistemas excessivos que ligam o diferente ao diferente, o
mltiplo ao mltiplo, o fortuito ao fortuito, num conjunto de afirmaes sempre coextensivas s
questes levantadas e s decises tomadas. (Deleuze, pp. 169-70, 2006.)45

Esses sistemas excessivos ou conjuntos de afirmaes mltiplas, fortuitas e diferentes, no

caso, constituem uma multiplicidade denominada por Deleuze como caosmo que o contedo virtual
da Idia do Eterno retorno, ou ainda, sua metade dialtica, na medida em que a Idia considerada
por ele, por um lado, como problemtica e perplexa em sua diferenciao de relaes e pontos
notveis. Este contedo virtual, no entanto, no um contedo possvel, pois ele prprio real,
existente j que a Idia, por outro lado, tem tambm uma metade esttica, isto , uma forma atual, na
medida em que h uma diferenao dos problemas em solues, bem como uma qualificao ou
especificao das relaes em espcies e partes ou qualidades e extenses e uma partio ou organizao dos
pontos notveis em nmero e partes. Ou ainda, na medida em que a Idia implicada ou implica
dinamismos espao-temporais ou dramas pr-qualitativos e pr-quantitativos, isto , prindividuais que desencadeiam a prpria qualificao e partio de um indivduo ou a
individualizao das espcies e partes a partir de uma intensidade individuante das relaes diferenciais
e pontos notveis do Ser sem identidade. Em tudo isto a repetio estando presente porque ela:
est em toda parte, tanto no que se atualiza quanto na atualizao. Ela est em primeiro lugar na
Idia, percorre as variedades de relaes e a distribuio dos pontos notveis. Ela determina
tambm as reprodues do espao e do tempo, como as retomadas de conscincia. Mas, em
45

De certo modo, em relao a este programa, trata-se de pensar tambm a repetio no e do inconsciente, isto ,
pensar a repetio para si mesma do inconsciente pelo instinto de morte do eterno retorno diferentemente da repetio
no inconsciente pelo princpio de prazer do hbito e pelo princpio de realidade da memria ligado ao princpio de prazer
do hbito. Cf. Deleuze, pp. 146-71, 2006.

110

todos esses casos, a repetio a potncia da diferena e da diferenao: seja porque ela
condensa as singularidades, seja porque ela precipita ou desacelera os tempos, seja porque faz os
espaos variar. A repetio nunca se explica pela forma da identidade no conceito nem pelo
semelhante na representao. (Deleuze, p. 310, 2006.)

Isto porque a identidade do conceito de Ser e sua representao em espcies e partes, isto
, em sua diferenao atual so precedidos e explicados pela diferena e repetio segundo o
processo de individualizao da Idia do Ser unvoco em sua diferenciao virtual de relaes e
pontos notveis. E Assim as mais altas generalidades da vida ultrapassam as espcies e os
gneros, mas os ultrapassam em direo ao indivduo e s singularidades pr-individuais e no em
direo a um impessoal abstrato. (Deleuze, p. 350, 2006.) O que, por fim, neste sentido, a
repetio no Eterno retorno repetio para si mesma da diferena em si mesma no submetida
identidade do conceito e sua repetio pela representao, bem como no submetida imagem
de pensamento transcendente pressuposta por estas, as quais subverte.

2.3.2 A subverso da imagem de pensamento transcendente e o problema da

lgica do sentido.

A diferena em si mesma e a repetio para si mesma na medida em que concernem ao

Eterno retorno possuem, todavia, um objetivo comum, qual seja, subverter a imagem de pensamento
transcendente que subordina o pensar doxa e sua forma da representao ou da recognio em geral a partir
de um pensamento sem imagem, no caso, o pensamento do paradoxo segundo a lgica do sentido. Isto
porque a imagem de pensamento transcendente constitui um problema ao comeo da filosofia,
mais ainda ao comeo da filosofia da diferena e da repetio, e no por menos a uma imanncia
da terra, na medida em que se possvel escapar aos pressupostos objetivos dos conceitos, no
to fcil escapar aos pressupostos subjetivos correspondentes imagem de pensamento
transcendente no que diz respeito aos seus postulados, no caso, o da Cogitatio natura universalis, o

111

do ideal do senso comum, o do modelo da recognio, o do elemento da representao, o do negativo do erro,

o do privilgio da designao, o da modalidade das solues e o do resultado do saber tendo em vista o que
significa aprender.
De certo modo, pode-se dizer que na medida em que no se escapa a estes pressupostos
subjetivos h uma imagem cclica do pensamento a partir da qual se pode dizer que no h verdadeiro
comeo em Filosofia, ou, antes, de que o verdadeiro comeo filosfico, isto , a Diferena, j
em si mesmo Repetio. (Deleuze, p. 190, 2006.) Contudo, para Deleuze, esta imagem circular
testemunha a impotncia de pensar a diferena em si mesma como comeo verdadeiro e a repetio
como autntica, donde o problema ao comeo de uma filosofia da diferena e da repetio de
saber se h algum que pense no como um Idiota, que acredita pensar sem pressupostos,
subjetivos ou objetivos, quando, na verdade, depende deles, e sim, que pense como um homem
do subsolo ou um Intempestivo, que traa um crculo sem compasso e pensa o comeo da
filosofia como diferena e repetio verdadeira e autntica.
No que diz respeito aos pressupostos implcitos e subjetivos, primeiramente, a cogitatio
natura universalis de uma boa vontade do pensador e uma natureza reta do pensamento implcita ao
pensamento conceitual como o postulado ou pressuposto subjetivo da Filosofia em seu conjunto,
segundo Deleuze, uma imagem pr-filosfica, dogmtica e ortodoxa, ou ainda, moral do pensamento
pressuposto como natural ou exerccio natural de uma faculdade que todo mundo sabe ou reconhece,
dotada para o verdadeiro ou em afinidade com ele e na qual a filosofia se apia para comear de
modo diferente a partir de sua repetio. Esta imagem supe um ideal do senso comum e do bom senso
como determinao do pensamento puro em afinidade com o verdadeiro e com uma boa natureza,
pois, por um lado, sob o ideal do senso comum, o pensamento to somente o acordo entre as
faculdades da imaginao, do entendimento e da razo de num sujeito pensante em relao a um
objeto que o Mesmo ou idntico ao olhar, ao toque, lembrana, imaginao e ao
entendimento, posto que o mesmo e idntico sujeito que o olha, toca, lembra, imagina, e o

112

entende, ou simplesmente o pensa, j que a forma de identidade do objeto exige um fundamento

na unidade de um sujeito pensante do qual todas as outras faculdades devem ser modos.
(Deleuze, p. 195, 2006.) E, por outro lado, o bom senso regula este acordo na medida em que
determina a contribuio de cada faculdade por uma retido do pensamento que dispe cada uma
igualmente e de modo semelhante para determinar o mesmo e idntico objeto segundo o ideal do
senso comum do sujeito pensante.46
Esta imagem de pensamento tem como modelo, segundo Deleuze, a recognio, pois, a
partir dela, o pensamento se limita a repetir de modo idntico e como o mesmo aquilo que v, que
toca, imagina, entende e, por fim, aquilo que pensado pelo sujeito que, deste modo, conhece ou
reconhece o objeto em seu pensamento e, no por menos, a si mesmo como sujeito pensante.47 Neste
sentido, no h diferenas entre o objeto e o sujeito no que diz respeito a este modelo do
pensamento, nada de novo no e com o pensamento do sujeito que somente diz o que o objeto,
aquilo que ele conhece ou reconhece em seu pensamento, ou ainda, como de seu pensamento
segundo seu senso comum e seu bom senso. To pouco, por sua vez, existe diferena entre a doxa ou
opinio e a filosofia segundo o modelo de recognio da imagem de pensamento transcendente
ainda que ela busque romper a filosofia com aquela, pois, segundo este modelo, o pensamento
apenas a abstrao do contedo emprico em uma forma supratemporal, ou mesmo uma

46 O senso comum como acordo entre as faculdades e o bom senso como regulador do acordo entre as faculdades so
definidos, principalmente, a partir da anlise de Deleuze em A filosofia crtica de Kant, na qual ele analisa a relao entre
a imaginao, o entendimento e a razo como senso comum seja do ponto de vista do conhecimento na Crtica da razo
pura, seja do ponto de vista da prtica ou da moral na Crtica da razo prtica, seja ainda, do ponto de vista esttico na
Crtica da faculdade do juzo, pois todo o acordo das faculdades entre si define aquilo a que se pode chamar um senso
comum. (Deleuze, p. 28, 1963.) Apesar de que na Crtica da faculdade do juzo, o senso comum um acordo discordante das
faculdades. Cf. Deleuze, pp. 55-57, 1963.
47 Deve-se considerar aqui uma diferena entre Descartes e Kant no que diz respeito a este modelo de recognio
conforme Deleuze, e, no por menos, Kant, pois, se Descarte abstrai de qualquer sensao que interfira no
pensamento, Kant pressupe pelo menos uma intuio sensvel que faz que o pensamento se limite a pensar to
somente aquilo que ele intui sensivelmente, inclusive, o sujeito, ou, em outras palavras, aquilo que afeta o pensamento de
modo sensvel, no caso, internamente, no que diz respeito intuio pura do tempo, e no externamente, quanto
intuio pura do espao, apesar da intuio interna sendo semelhante externa no que diz respeito aos afectos. Cf.
Deleuze, pp. 196-200, 2006 e Kant, E. Crtica da razo pura, traduo de Valrio Rohden e Udo Baldur Moosburger,
Nova Cultural, 1996, pp. 128-134, 22 - 25.

113

matria-prima subtemporal, subsolo ou Urdoxa48, ou, no caso, a extrapolao de certos fatos e

valores, posto que no apenas as coisas, mas tambm os valores so conhecidos ou reconhecidos
pelo modelo de recognio e os valores estabelecidos so repartidos por ele a cada coisa em
particular de modo prtico, e no apenas especulativo.
O modelo da recognio pressupe, todavia, a representao a partir da qual a diferena e a
repetio so reduzidas tanto identidade do conceito e sua forma do Mesmo, quanto oposio dos
predicados possveis na rememorao e na imaginao, analogia do juzo em relao aos conceitos
entre si e deles com os objetos e ao semelhante na percepo do objeto em relao ao conceito ou a
outros objetos. Por sua vez, submetidas ao princpio mais geral da representao, no caso, o Eu
penso, o Cogito como impotncia de pensar a diferena em si mesma e a repetio para si
mesma, posto que a diferena para ele to somente a comparao entre o conceito e o objeto, pela
oposio de predicados e a analogia do juzo, no fim, sendo o Mesmo e o semelhante no que diz
respeito ao sujeito que os pensa, Eu. E, deste modo, conceito e objeto repetidos segundo o senso
comum e o bom senso que diz terra vista, isto , que diz o que v, a terra mesma, semelhante e idntica
aos seus olhos e ao seu pensamento conceitual sem nenhum desacordo entre um e outro, isto , sem
nenhum erro. Erro que se, por um lado, est ligado Imagem do pensamento em seu ideal de
senso comum, seu modelo de recognio e representao do conceito em relao ao objeto
como um negativo, como nico negativo do pensamento, considerado uma espcie de falha
do bom senso sob a forma de um senso comum que permanece intacto, ntegro (Deleuze, p.
215, 2006.), por outro, no uma falha ou engano qualquer, pois:
No s o pensamento assume o ideal de uma ortodoxia, no s o senso comum encontra seu
objeto nas categorias de oposio, similitude, de analogia e de identidade, mas o erro que
implica em si mesmo esta transcendncia de um senso comum sobre as sensaes e de uma alma
sobre todas as faculdades que ela determina a colaborar () na forma do Mesmo.
(Deleuze, p. 215, 2006.)
48 Trata-se, no caso, de outro paradoxo filosfico, que seno de ao mesmo tempo em que a filosofia pretende se
afastar da opinio do senso comum e seu bom senso a ela permanece ligada, e mesmo a eleva a maior potncia. O
que isto se remete seno ao problema do comeo em filosofia e a questo dos seus pressupostos.

114

Se o erro implica esta transcendncia do pensamento, ele considerado, contudo, algo

que vem de fora, do exterior, que afecta o pensamento e o faz desviar de sua retido ou de sua
verdade ao tomar o falso pelo verdadeiro numa proposio, no caso, no que diz respeito ao
privilgio da designao de acordo com a qual ela indica, designa objetos aos quais se aplica o
enunciado ou o exprimido (Deleuze, 221, 2006.) segundo as dimenses do verdadeiro e do falso.
No que diz respeito a esta imagem de pensamento transcendente e seus postulados, sua
subverso, para Deleuze, consiste numa filosofia da diferena como crtica radical da Imagem e
dos postulados que ela implica ou uma luta rigorosa contra a Imagem, denunciada como no
filosofia e, em segundo lugar, uma filosofia:
da repetio autntica num pensamento sem Imagem, mesmo que fosse custa das maiores
destruies, das maiores desmoralizaes, e com uma obstinao da Filosofia que s teria como
aliado o paradoxo, devendo renunciar forma da representao assim como ao elemento do senso
comum. Como se o pensamento s pudesse comear, e sempre recomear, a pensar ao se libertar
da Imagem e dos postulados. (Deleuze, p. 193, 2006. Grifos nossos.)49

Esta crtica da Imagem de pensamento orto-doxa do senso comum e seu bom senso
estende-se ao seu modelo de recognio implcito de fatos e valores estabelecidos, posto que
preciso distinguir ou diferenciar deste modelo, em forma e natureza do modelo de uma
criao de valores novos segundo o qual:
o novo permanece para sempre novo, em sua potncia de comeo e de recomeo, como o
estabelecido j estava estabelecido desde o incio, mesmo que tivesse sido preciso um pouco de
tempo emprico para reconhec-lo. O que se estabelece de novo no precisamente o novo, pois
o prprio do novo, isto , a diferena, exigir, no pensamento, foras que no sejam da
recognio, nem hoje, nem amanh, potncias de um modelo totalmente distinto, numa terra
incgnita nunca reconhecida, nem reconhecvel. (Deleuze, p. 198, 2006. Grifos do autor.)50

49

Sobre a aliana da filosofia com o paradoxo, podemos perceber j uma relao da filosofia de Diferena e Repetio
com uma Lgica do sentido, na qual uma teoria do sentido um conjunto de paradoxos.
50 Os grifos do autor so tambm nossos, por assim dizer, na medida em que, precisamente, a criao de valores novos se
relaciona aqui com uma terra incgnita, no caso, uma terra por vir, uma terra diferente, nova, conforme supe uma geofilosofia, e no a mesma segundo os valores estabelecidos tradicionalmente pelo modelo de recognio da filosofia
quando a terra se pe vista e se diz que uma terra mesma.

115

Isto implica que, em relao ao conceito mesmo de representao ou representao do

conceito mesmo, o modelo de uma criao de valores uma crtica ao conceito e representao
dele na medida em que crtica e criao possuem a mesma condio, no caso, a destruio da
imagem de um pensamento que pressupe a si prprio por uma gnese do ato de pensar no
prprio pensamento, pois no basta ao pensamento dizer o que v ou percebe como semelhante
ao conceito, ele tem que dizer o que no v ou no percebe como semelhante, o novo, a
diferena na repetio. Mais do que ter um pensamento sobre alguma coisa, preciso pensar o
pensamento como aquilo que justamente forado por alguma coisa a pensar, pois, segundo Deleuze, h
duas espcies de coisas, umas que tranqilizam o pensamento, plenamente reconhecidas por
ele e, deste modo, ele mesmo reconhecido segundo um modelo da recognio, e aquelas que
foram a pensar, isto , que impem a necessidade absoluta de uma violncia original feita ao
pensamento, de uma estranheza, de uma inimizade, a nica a tir-lo de seu estupor natural ou de
sua eterna possibilidade, e so estas ltimas coisas que Deleuze pressupe ao pensamento na
medida em que:
No contemos com o pensamento para fundar a necessidade relativa do que ele pensa; contemos,
ao contrrio, com a contingncia de um encontro com aquilo que fora a pensar, a fim de erguer e
estabelecer a necessidade absoluta de um ato de pensar, de uma paixo de pensar. (Deleuze, p.
203, 2006.)51

Para Deleuze, a contingncia do encontro do pensamento com estas coisas fora um uso
discordante das faculdades como um exerccio transcendente delas em srie em que cada uma se
depara com um problema para ser resolvido o qual, no limite, faz que ela se depare consigo prpria
em sua diferena em relao s outras: no caso da sensibilidade, o signo e o sentiendum, isto , o
ser do sensvel, aquilo que s pode ser sentido, ou ainda, o insensvel emprico e essencial; no caso da
memria, o memorando, aquilo que s pode ser lembrado, e, por fim, do pensamento, o cogitandum,
51 Mais do que nunca, nesta frase, podemos perceber o que Deleuze entende por acontecimento, isto , a gnese do prprio
pensar quando do encontro com algo que fora o pensamento a pensar e no simplesmente reproduzir o que v do
mesmo modo como conceito ou de modo semelhante como objeto.

116

a Essncia, o que somente pode ser pensado ou o impensvel. O que, diante de cada problema:
Cada faculdade descobre, ento, a paixo que lhe prpria, isto , sua diferena radical e sua
eterna repetio, seu elemento diferencial e repetidor, como o engendramento instantneo de seu
ato e o eterno reexame de seu objeto, sua maneira de nascer j repetindo. (Deleuze, p. 208,
2006.) Cada faculdade, neste sentido, desperta para a diferena com a qual se depara que tambm
dela prpria em relao s outras e estabelece com as demais um acordo discordante, uma
divergncia entre elas sobre aquilo com o qual se deparam e repetidamente se detm, em vez de
uma convergncia e um esforo comum para reconhecerem objetos que so agora, Idias, isto ,
instncias [problemticas] que vo da sensibilidade ao pensamento e do pensamento
sensibilidade, capazes de engendrar em cada caso, seguindo uma ordem que lhes pertence, o
objeto-limite ou transcendente de cada faculdade. (Deleuze, p. 212, 2006.) At que, por fim:
Cada uma, por sua conta e em sua ordem, destruiu [destri] a forma do senso comum, forma que
a mantinha no elemento emprico da doxa, para atingir a sua ensima potncia, como ao elemento
do paradoxo no exerccio transcendente. [Pois] Em vez de todas as faculdades convergirem e
contriburem para o esforo comum de reconhecer um objeto, assiste-se a um esforo divergente,
sendo cada uma recolocada em presena de seu prprio, daquilo que a concerne essencialmente.
(Deleuze, p. 205, 2006.)

Este exerccio transcendente paradoxal e em srie das faculdades, Deleuze, considera

como um empirismo transcendental ou superior no qual cada faculdade, de certo modo, se desregra
quando se encontra com aquilo que fora o pensamento a pensar no limite de suas foras a Idia
enquanto problema, que se diferencia e se repete em relao a cada faculdade. Empirismo no qual
no h erro no que diz respeito ao pensamento, to s a besteira como questo propriamente
transcendental. Isto porque ela a relao da individuao como campo de intensidade que
constitui j a sensibilidade do sujeito pensante com um fundo puro, pois a individuao eleva
o fundo sem poder dar-lhe forma (ele se eleva por meio do Eu, penetrando o mais
profundamente na possibilidade do pensamento, constituindo o no-reconhecido de toda
recognio). (Deleuze, p. 219, 2006.) Se a besteira constitui um problema transcendental

117

porque em vez de erros propriamente ditos, segundo Deleuze, h somente no-sensos,

observaes sem interesse e sem importncia, banalidades consideradas notveis, confuso de
pontos ordinrios com pontos singulares, problemas mal formulados ou desviados do seu sentido.
(Deleuze p. 220, 2006. Grifos nossos.) Ou ainda, porque se a verdade e a falsidade pressuposta
no erro dizem respeito dimenso da designao numa proposio, h tambm a dimenso da
expresso na proposio de acordo com a qual a proposio enuncia, exprime alguma coisa de
ideal e que diz respeito ao sentido como condio ou fundamento do verdadeiro e do falso da
designao e, no por menos, tambm do erro, j que o sentido s funda a verdade tornando o
erro possvel. Deste modo, se h um privilgio da designao em relao ao sentido, pois a designao
corresponde forma lgica da recognio, esta no possvel sem as ligaes ideais, o verdadeiro
sem-fundo ou fundo puro do sentido, isto , seus paradoxos na linguagem, na medida em que
uma entidade objetiva, mas da qual no se pode nem mesmo dizer que ela existe em si mesma,
ela insiste, ela subsiste, tendo um quase-ser, um extra-ser, o mnimo de ser comum aos objetos
reais, possveis e impossveis (Deleuze, p. 224, 2006.), como um vapor movendo-se no limite das coisas
e das palavras.
O sentido, assim definido de modo paradoxal, o problema ou a questo problemtica, um
tema complexo como conjunto de problema e de questes em relao a que as proposies servem
de elementos de resposta e de casos de soluo. (Deleuze, p. 226, 2006.) No caso, respostas e
solues pretendidas por interrogaes pressupostas pelas proposies e que pertencem imagem
dogmtica do pensamento na medida em que desmembra os problemas e as questes e os
reconstituem de acordo com proposies da conscincia comum emprica, isto , de acordo com
verossimilhanas de uma simples doxa (Deleuze, p. 226, 2006.). Ou ainda, na medida em que
decalca os problemas nas proposies ou os faz desaparecer nas respostas ou solues, em vez de
investi-los em campos simblicos que lhe so prprios ao considerarem o verdadeiro e o falso
imanentes ao problema e no transcendentes nas respostas ou solues, pois Uma soluo tem

118

sempre a verdade que merece de acordo com o problema a que ela corresponde; e o problema
tem sempre a soluo que merece de acordo com sua prpria verdade ou falsidade, isto , de
acordo com o seu sentido. (Deleuze, p. 229, 2006.) Estes campos simblicos dos problemas e
questes requerem, para tanto, um mtodo de inveno prprio para a constituio dos problemas e
a compreenso das questes, que no reduza, como o mtodo cartesiano, os problemas e seus
sentidos s proposies e suas designaes, como solues ou respostas aos sentidos dos
problemas ou problemas de sentido. De modo que se considere, por fim, os problemas-sentidos
as prprias Idias, no caso, Idias problemticas em sua singularidade, universalidade e complexidade
enquanto multiplicidade de relaes e de singularidades correspondentes, aquilo que atribui
sentido linguagem, e, no por menos ao aprender ou aprendizagem, pois: Aprender penetrar no
universal

das

relaes

que

constituem

Idia

nas

singularidades

que

lhes

correspondem.(Deleuze, p. 237, 2006.) E, no que diz respeito a este sentido-problema, Aprender

o nome que convm aos atos subjetivos operados em face da objetividade do problema (Idia),
ao passo que saber designa apenas a generalidade do conceito ou a calma posse de uma regra de
solues. (Deleuze, p. 236, 2006.) E ao aprendiz cabe uma educao dos sentidos, isto , uma
educao que faa nascer na sensibilidade esta segunda potncia que apreende o que s pode ser
sentido. (Deleuze, p. 237, 2006.)

2.3.3 Os Esticos e a lgica do sentido

A subverso da imagem de pensamento transcendente ou, simplesmente, da doxa que

Deleuze toma por objetivo em Diferena e repetio segundo a noologia ou estudo das imagens
de pensamento e seus postulados somente se faz possvel segundo uma lgica do sentido ou do
paradoxo do sentido. Esta lgica est presente de modo profundo na anlise da imagem de pensamento e

119

seus postulados e mesmo desde o incio de Diferena e repetio quando Deleuze se prope
desmembrar a causalidade e nela encontrar duas repeties e duas diferenas em relao a elas, no caso, a
diferena e repetio da representao do conceito e a diferena em si e mesma e a repetio para
si mesma, as primeiras como efeitos das segundas como causas, bem como demonstrar a relao de
exterioridade e interioridade entre as duas. Mas no basta, para ele, reconhecer esta lgica de
modo profundo preciso traz-la superfcie, o que isto o objetivo de sua obra Lgica do

sentido, ou ainda, sua obcesso. 52

Trazer a lgica do sentido superfcie implica considerar o pensamento sem imagem do
paradoxo do sentido ou a imanncia no de modo relativo ou interior em relao imagem de
pensamento da doxa ou da transcendncia, isto , a imanncia como imanente transcendncia,
subterrnea em relao a um celestial, como a profundidade da terra em relao ao cu, e sim,
consider-la de modo absoluto e exterior transcendncia numa superfcie, nem subterrnea nem
celestial, nem nas profundezas da terra nem nas alturas do cu, segundo as trs imagens de filsofos
existentes segundo Deleuze que correspondem a trs orientaes do pensamento em seus mtodos e
coordenadas. Primeiramente, implica no considerar a imagem do filsofo nas alturas tal como o
platonismo a concebe a partir de sua moral e sua imagem de pensamento transcendente na qual h
o ideal asctico de um ser das ascenses que sai da caverna eleva-se e se purifica na medida em que
mais se eleva e que a imagem popular do filsofo nas nuvens, mas tambm a imagem
cientfica segundo a qual o cu do filsofo um cu inteligvel que nos distrai da terra menos do
que compreende sua lei. (Deleuze, p. 131, 1998.) Imagem moral que pressupe o mtodo dialtico
usado por Plato como mtodo de converso que orienta o pensamento a voltar para o princpio do
alto, para as Idias inteligveis do cu, dialtica concebida como uma fuga das Idias em relao
doxa. Em segundo lugar, implica no considerar tambm a imagem do filsofo das cavernas de
52 Cf. Deleuze, G. Conversaes. Traduo de Peter Pl Pelbart, So Paulo: Ed. 34, 1992, p 186. Nesta obra, Deleuze
ressalta sua obcesso em Lgica do sentido pela questo da natureza dos postulados nas imagens de pensamento
que era o verdadeiro objeto de Diferena e repetio, o que aqui consideramos como uma obcesso mesma da
lgica do sentido vir superfcie, visto que ela permanecia oculta na profundidade de diferena e repetio.

120

Nietzsche e dos pr-socrticos que questiona a imagem, o mtodo, a orientao e a coordenada

que Plato d ao pensamento53 ao pressupor o pensamento nas cavernas, a vida na
profundidade a golpes de martelo ou sandlias de chumbo a partir de um mtodo de subverso
e no de converso. Pois em vez de fazer do modo de pensar um estilo de vida ou da anedota da vida
um aforismo do pensamento de modo profundo, sem sair das profundezas da terra, das cavernas, devese tentar reencontrar a profundidade na superfcie para denunciar a partir dela a idia de altura e
o ideal de ascenso como mistificao ou efeito de superfcie, como pressups Nietzsche54 de certo
modo, e, neste sentido, considerar uma terceira imagem de filsofo, a do filsofo da superfcie dos
Esticos.55 Isto porque, para eles, no h mais nem profundidade nem altura, e sim, a autonomia da
superfcie, independentemente da altura e da profundidade, contra a altura e a profundidade na
qual eles descobrem os acontecimentos incorporais, sentidos ou efeitos, que so irredutveis aos
corpos profundos assim como s Idias altas, posto que, A salvao, eles no a esperam mais
da profundidade da terra ou da autoctonia, muito menos do cu e da Idia, eles a esperam
lateralmente do acontecimento. (Deleuze, p. 133, 1998. Grifo nosso.) No caso, um acontecimento
como objeto expresso ou exprimvel pelo sentido em seu paradoxo ou no-senso produzido por duas
metades mpares, das quais, para todo o sempre, uma faz falta outra, uma vez que ela excede
por sua prpria falta, assim como a falta por seu excesso, palavra = x para uma coisa = x.
(Deleuze, p. 39, 1998.)
Em relao a esta imagem do filsofo da superfcie, no um mtodo dialtico de
converso, nem um mtodo de subverso que os Esticos utilizam para afirmar a autonomia da
superfcie e nela descobrir os efeitos de superfcie ou efeitos incorporais, no caso, o acontecimento e o

53

Obviamente, os pr-socrticos no questionavam a imagem de filsofo do platonismo, pois o precedem, o que isto
concebido por uma retomada deles em relao ao prprio platonismo, no caso, por Nietzsche, mas antes dele, por
Digenes Larcio, e atualmente por muitos outros.
54 Se Nietzsche pressupe a imagem do filsofo estica porque seu reencontro da profundidade pr-socrtica se d,
de certo modo, porque ele conquista as superfcies. Mas ele no fica na superfcie; [pois] esta lhe parece antes o que
deve ser julgado do ponto de vista renovado do olha das profunidades. Cf. Deleuze, p. 133, 1998.
55 Deleuze tambm inclui nesta imagem os Cnicos. Cf. Deleuze, p. 133, 1998.

121

sentido. Trata-se de um mtodo de perverso que, diferente da ironia com sua arte das profundidades
ou das alturas, sua coextensividade do ser com o indivduo, do Eu pessoal com a
representao,56 implica o humor como coextensividade do senso e o no-senso, uma arte das superfcies
e das dobras, segundo a qual:
preciso que, pelo mesmo movimento graas ao qual a linguagem cai do alto, depois se
afunda, sejamos reconduzidos superfcie, l onde no h mais nada a designar, nem mesmo a
significar, mas onde o sentido puro produzido: produzido na sua relao essencial com um
terceiro elemento, desta vez, o no-senso da superfcie. (Deleuze, p. 138, 1998.)

Se, de certo modo, existe uma profundidade e uma altura, elas so destitudas com o
humor, pois, para os Esticos, Tudo o que acontece e tudo o que se diz acontece e se diz na
superfcie. (Deleuze, p 136, 1998.), como representado por Hrcules o qual se:
se situa com relao aos trs reinos: o abismo infernal, a altura celeste e a superfcie da terra. Na
profundidade ele no encontrou seno espantosas misturas[de corpos]; no cu ele s encontrou
o vazio, ou mesmo monstros celestes que duplicavam os infernais. Mas ele o pacificador e o
agrimensor da terra, ele pisa mesmo sobre a superfcie das guas. (Deleuze, p. 135, 1998.)

Neste sentido, se em Diferena e repetio, Deleuze buscava uma subverso do

platonismo e da imagem de pensamento transcendente da representao do conceito a partir de
uma diferena em si mesma e repetio para si mesma do Eterno retorno imanente na
profundidade, em Lgica do sentido, trata-se de buscar uma reverso desta imagem na
superfcie a partir do sentido da linguagem segundo o pensamento sem imagem ou a imagem de
pensamento estica.

56

57

No caso, uma reverso da lgica geral da representao por uma lgica do

Em Diferena e repetio, Deleuze concebia tanto a ironia como o humor como uma das formas de subverter a lei
moral da doxa ou da representao do conceito de modo a tornar a repetio e a diferena possvel, mas eles aparecem
aqui de certo modo opostos segundo a mudana de orientao da imagem de pensamento em Lgica do sentido,
no mais para as alturas ou profundidades, em ascenso ou queda, e sim, superfcie em suspenso, apesar de que a ironia
ainda aparea no humor ou o humor j aparea nela paradoxalmente. Sobre a ironia e o humor em Diferena e
repetio, cf. Deleuze, pp. 24-25, 2006, e em Lgica do sentido, cf. Deleuze, pp.137-143, 1998.
57 Se, em Diferena e repetio, Deleuze recusava uma imagem do pensamento, no caso, uma imagem pr-filosfica,
donde sua crtica a ela por um pensamento sem imagem que teria como aliado o paradoxo, em Lgica do sentido, este
pensamento e o paradoxo a ele aliado adquire uma imagem, no caso, superficial a partir do sentido. O que isto no
quer dizer que haja contradio em seu pensamento, mas apenas a descoberta em Lgica do sentido da diferena ou
paradoxo da altura e da profundidade na superfcie mesma.

122

sentido, bem como da orientao do pensamento a partir da profundidade em relao altura por
um pensamento da superfcie em relao a estas duas, e, no por menos, uma univocidade do Ser a
partir da linguagem na medida em que ele busca afirmar na Lgica do sentido uma univocidade
[que] se transmite do ser linguagem, da exterioridade do ser interioridade da linguagem
(Deleuze, p.190, 1998.). Isto porque, se em Diferena e repetio, foi pressuposto uma
subverso da analogia do Ser por uma univocidade do Ser, trata-se de pensar em Lgica do

sentido esta univocidade do Ser enquanto univocidade do sentido na linguagem na medida em que o Ser,
segundo ele, se diz num s e mesmo sentido.
Nosso objetivo, por sua vez, neste momento pensar a imanncia e transcendncia da
terra na geo-filosofia de Deleuze e Guattari no mais a partir da dupla imagem do pensamento na
profundidade e nas alturas no que diz respeito, respectivamente, diferena e repetio e
representao do conceito, e sim, na superfcie no que diz respeito ao sentido na linguagem
pressuposto a partir do acontecimento. Neste caso, se a ilha deserta e a ilha santa pressupunham j uma
lei da repetio, e da diferena, elas tambm pressupunham uma lei da srie colocada por Deleuze
como a da lgica do sentido, pois toda srie composta por duas sries pelo menos segundo a teoria do sentido
enquanto no-senso, ou ainda, enquanto paradoxo na medida em que se afirma em dois sentidos ao mesmo tempo
que no se deixam identificar fixamente.
Ao afirmar o sentido como um no-senso ou paradoxo, Deleuze pretende, no
submeter o sentido ao nico sentido da doxa em seu bom senso ou senso comum, pois o paradoxo o
que destri o bom senso como sentido nico, mas, em seguida, () destri o senso comum
como designao de identidades fixas. (Deleuze, p. 3, 1998.) Ele retoma a questo da imanncia,
da diferena e da repetio, e no por menos, da terra, ao pensar uma lgica do sentido independente
da lgica geral do bom senso e do senso comum da doxa ou da representao do conceito em sua
identidade e ao mesmo tempo pressuposta por esta.

123

De certo modo, o paradoxo do sentido58 enquanto no-senso ou dois sentidos ao mesmo

tempo j foi pensado por Plato ao considerar uma dimenso das coisas como um puro devir
sem medida, verdadeiro devir-louco que no se detm nunca, nos dois sentidos ao mesmo
tempo, sempre se furtando ao presente, fazendo coincidir o futuro e o passado, o mais e o
menos, o demasiado e o insuficiente na simultaneidade de uma matria indcil (Deleuze, p. 1,
1998.) no caso, o simulacro. Todavia Plato submete este devir profundidade das coisas e da terra
em relao dimenso das cpias limitadas e medidas pelo Modelo nas alturas, isto , dimenso
das coisas limitadas e medidas, das qualidades fixas. Com os Esticos, porm, ao conceberem
tambm duas espcies de coisas, este devir-louco sobe superfcie da terra, independente da
profundidade e da altura, como um acontecimento na superfcie da terra expresso pelo sentido
paradoxal na linguagem, motivo pelo qual Deleuze d a eles um lugar privilegiado em Lgica do

sentido. Se os Esticos concebem o acontecimento e o sentido na superfcie, em contrapartida,

h uma dupla causalidade do acontecimento que o remete profundidade e uma dualidade do
sentido que o remete s alturas e a partir da dupla causalidade do acontecimento e da dualidade do
sentido na linguagem, a superfcie determinada de um duplo ponto de vista. No caso, o ponto
de vista da profundidade e o da altura, pois, por um lado, a superfcie considerada uma superfcie fsica,
isto , um Receptculo de camadas monomoleculares, e o acontecimento na superfcie
considerado um extra-ser, isto , um efeito incorporal ou atributo exterior ao ser que se remete, porm, a
causas corporais na profundidade. Por outro lado, ela considerada uma superfcie metafsica, uma
fronteira ou um campo transcendental, o lugar do sentido ou da expresso, pois o sentido
o expresso ou o exprimvel das proposies em seu bom senso e senso comum ou doxa nas alturas,
Urdoxa. O que, neste sentido, se o acontecimento e o sentido se encontram na superfcie, eles so,

58 Por paradoxo do sentido entenda-se daqui por diante o no-senso, pois, segundo Deleuze, h um uso do paradoxo
equivalente ao do non-sense ingls ou norte-americano, bem como propriamente a lgica do sentido, pois do paradoxo do
sentido como no-senso derivam seno os demais que compem a sries de paradoxos de Lgica do sentido.
Sobre, a relao entre o paradoxo e o no-senso, Cf. Deleuze, p. 9, 1998.

124

por um lado, resultados da profundidade das coisas de um ponto de vista fsico e, por outro, das
altas proposies de um ponto de vista metafsico.

2.3.4 A dupla causalidade do acontecimento e a dualidade do sentido na

superfcie

A dupla causalidade do acontecimento na superfcie diz respeito concepo dos

Esticos de uma ruptura da relao causal segundo a qual as causas se remetem s causas a partir
de uma causalidade dos corpos na profundidade e os efeitos se remetem a efeitos segundo uma
quase-causalidade dos incorporais na superfcie. Isto , por um lado, os corpos se remetem aos corpos
em profundidade quanto s suas paixes e aes, suas misturas e estados de coisas, e assim so
causas uns dos outros ou causas corporais que se remetem a causas corporais, e, por outro lado, os efeitos
destas causas so incorporais ou atributos que se remetem a outros atributos ou incorporais na
superfcie por quase-causas ou causas ideais, e, deste modo, os efeitos, incorporais ou atributos, so
quase-causas ideais uns dos outros, efeitos incorporais ou atributos que se remetem a efeitos incorporais ou
atributos. Neste sentido, o acontecimento tanto o resultado de causas corporais remetidas a
outras causas corporais como um efeito incorporal ou atributo diferente em natureza e impassvel a
suas causas como um extra-ser, aliquid ou Alguma coisa, ser e no-ser, existente e insistente, entidadeno existente, ou simplesmente, um puro resultado das causas, autnomo e independente delas, pois:
Quando o escalpelo corta a carne, o primeiro corpo produz sobre o segundo no uma
propriedade nova, mas um atributo novo, o de ser cortado. [De modo que] O atributo no
designa nenhuma qualidade real, sempre ao contrrio expresso pelo verbo, o que quer dizer
que no um ser, mas uma maneira de ser Esta maneira de ser se encontra de alguma forma
no limite, na superfcie de ser e no pode mudar de natureza: ela no a bem dizer nem ativa
nem passiva, pois a passividade suporia uma natureza corporal que sofre uma ao. Ela pura e
simplesmente um resultado, um efeito no classificvel entre os seres (Brhier apud Deleuze,
p. 6, 1998.)

125

Considerado um extra-ser, um efeito, incorporal ou atributo, uma maneira de ser, um verbo,

diferente do ser, das causas corporais, das propriedades fsicas em natureza no que diz respeito
coextensividade do devir das causas corporais do Ser, o acontecimento tambm um sentido, pois
os Esticos concebem tambm uma coextensividade entre o acontecimento e a linguagem na
superfcie na medida em que prprio aos acontecimentos o fato de serem expressos ou
exprimveis, enunciados ou enunciveis por meio de proposies pelo menos possveis.
(Deleuze, p. 13, 1998) Esta coextensividade acontece por os Esticos usarem os paradoxos tanto
como instrumentos para analisar a linguagem como meio de sntese para os acontecimentos, isto ,
como destituio da profundidade, exibio dos acontecimentos na superfcie, [e]
desdobramento da linguagem ao longo deste limite. (Deleuze, p. 9, 1998.) No caso, ao longo do
limite da superfcie, pois, seguindo a fronteira, margeando a superfcie, que passamos dos corpos ao
incorporal. (Deleuze, p. 11, 1998.) E, por sua vez, passamos da dupla causalidade dos
acontecimentos dualidade do sentido na linguagem, na medida em que o sentido, por um lado,
produzido pelas coisas designadas e, por outro, diferente em natureza delas e impassvel a elas,
tendo em vista que o expresso ou o exprimvel das proposies.
Ao seguirmos a fronteira ou margearmos a superfcie, portanto, no apenas passamos
dos corpos ao incorporal, mas da dupla causalidade do acontecimento dualidade do sentido na
linguagem, da causa dos corpos em profundidade designao das coisas pela linguagem e do
acontecimento-atributo ou efeito incorporal e sua quase-causa na superfcie ao sentido-expresso
ou exprimvel nas proposies da linguagem, de modo que, segundo esta relao entre a dupla
causalidade do acontecimento e a dualidade do sentido na linguagem na superfcie, o acontecimento
um sentido e o sentido um acontecimento.
No que diz respeito em particular dupla causalidade do acontecimento, segundo uma
causalidade, ele um efeito incorporal ou atributo na superfcie resultado de causas ou misturas na

126

profundidade dos corpos enquanto corpos-paixes em suas vontades ms, mas tambm
enquanto corpos-aes em suas aes virtuosas ou boas vontades. Algumas misturas dos
corpos podem ser abominveis, canibais e incestuosas, mas no conjunto, elas constituem uma
mistura perfeita, isto , uma physis, pois h uma unidade das causas entre elas ou o presente
csmico, o Destino. As causas se remetem, em princpio, s misturas que determinam as paixes e
aes dos corpos, bem como aos seus estados de coisas correspondentes de modo quantitativo e
qualitativo, mas elas so tambm os prprios corpos, j que todos os corpos so causas, causas
uns com relao aos outros, uns para os outros. (Deleuze, p. 5, 1998.) As misturas de corpos ou
causas corporais se do na interioridade de um Fogo primordial que absorve os corpos e do
qual eles se desenvolvem em tenso, um em relao ao outro, pois um corpo penetra outro e
coexiste com ele em todas as suas partes, como a gota de vinho no mar ou o fogo no ferro ou
um corpo se retira de outro, como lquido de um vaso.
Os corpos e suas causas, bem como seus estados de coisas na profundidade esto
submetidos a um presente vivo, na medida em que este o nico tempo que exprime e mede a
ao do agente, a paixo do paciente e constitui, assim, uma unidade do princpio ativo e do
princpio passivo dos corpos na extenso do presente csmico, isto , no espao-tempo do
universo inteiro. O presente vivo corresponde, segundo Deleuze, a Cronos ou ao bom Cronos, isto
, a uma leitura do tempo segundo a qual s o presente existe e que diz respeito s misturas dos
corpos ou ao processo de incorporao deles. Este presente limitado ou delimitador, pois
pertence a ele ser o limite ou a medida da ao dos corpos, ainda que fosse o maior dos corpos
ou a unidade de todas as causas (Cosmos) (Deleuze, p. 168, 1998.), e mesmo ser o limite do
tempo. Apesar disto, ele tambm infinito, pois, circular ou cclico, reabsorve ou contrai em si o
passado e o futuro e, de contrao em contrao cada vez mais profundas, ganha os limites do
Universo inteiro para se tornar um presente csmico. (Deleuze, p. 64, 1998.) Neste sentido,
anima um eterno retorno fsico como retorno do Mesmo, e uma eterna sabedoria moral como

127

sabedoria da Causa como um mais vasto presente. O passado e o futuro no existem

propriamente, pois esto submetidos ao presente como o que resta de paixo em um corpo,
mas so foras desencadeadoras () em um s e mesmo abismo que ameaa o presente vivo e
tudo o que existe como um devir-louco, devir puro, desmesurado, desmedido e ilimitado da profundidade,
que indica a diferena relativa entre um presente e outro. E o mais vasto presente ou presente
terrificante, desmesurado produzido por eles como um corte profundo no presente, isto ,
um agora desmedido, com o qual se esquivam ao presente e, todavia, ao mesmo tempo,
tornam o presente mais vasto e espesso em sua profundidade.
Se o acontecimento resultado de causas corporais, ele diferente em natureza e
impassvel a estas causas enquanto efeito incorporal ou atributo remetido a outros efeitos
incorporais ou atributos na superfcie segundo uma quase-causalidade ou quase-causas ideais, isto ,
segundo leis que exprimem talvez em cada caso a unidade relativa ou a mistura dos corpos de que
dependem como de suas causas reais. (Deleuze, p. 7, 1998. Grifos nossos.) E, na superfcie, a
leitura do tempo dos acontecimentos-efeitos incorporais ou atributos no mais a de Cronos, e
sim, a de Aion, pois:
Enquanto Cronos exprimia a ao dos corpos e a criao das qualidades corporais, Aion o lugar
dos acontecimentos incorporais e dos atributos distintos das qualidades. Enquanto Cronos era inseparvel
dos corpos que o preenchiam como causas e matrias, Aion povoado de efeitos que o habitam sem
nunca preench-lo. Enquanto Cronos era limitado e infinito, Aion ilimitado como o futuro e o passado,
mas finito como o instante. Enquanto Cronos era inseparvel da circularidade e dos acidentes desta
circularidade como bloqueios ou precipitaes, exploses, desencaixes, endurecimentos, Aion se
estende em linha reta, ilimitada nos dois sentidos. (Deleuze, p. 170, 1998. Grifos nossos.)

Segundo a leitura do tempo de Aion, h uma conquista da superfcie pelo devir-louco e

ilimitado do passado e futuro ao mesmo tempo na medida em que a partir dela somente o
passado e o futuro insistem ou subsistem no tempo, e o que antes era um corte profundo deles
muda de natureza, pois, ao subirem superfcie, este corte se torna uma fenda da superfcie, assim
como o agora que eles pressupunham se torna um instante sem espessura ou extenso que divide e

128

perverte o presente na superfcie enquanto futuro e passado insistentes ou o subdivide ao

infinito em passado e futuro, nos dois sentidos ao mesmo tempo, e, deste modo, distingue seu
momento de todo presente assinalvel sobre o qual cai e recai a diviso. O que isto faz de Aion
enquanto devir-louco do passado e futuro ao mesmo tempo a fender a superfcie e dividir o
presente em instantes, um acontecimento posto que:
O devir-louco, o devir-ilimitado no mais um fundo que murmura, mas sobe superfcie das
coisas e se torna impassvel. () [isto ] torna-se o prprio acontecimento, ideal, incorporal,
com todas as reviravoltas que lhe so prprias, do futuro e do passado, do ativo e do passivo,
da causa e do efeito. () pois o acontecimento, infinitamente divisvel, sempre os dois ao mesmo
tempo, [o futuro e o passado, o mais e o menos, o muito e o pouco, o demasiado e o insuficiente
ainda, o j e o no ] eternamente o que acaba de se passar e o que vai se passar, mas nunca o que
se passa () sendo impassvel, troca-os [o ativo e o passivo] tanto melhor quanto no nem em
nem outro, mas seu resultado comum (cortar-ser cortado) () [e] no sendo nunca nada mais que
efeitos, [os acontecimentos] podem tanto melhor uns com os outros entrar em funes de quasecausas ou de relaes de quase-causalidade sempre reversveis (a ferida e a cicatriz) (Deleuze,
p. 9, 1998.)

No que diz respeito propriamente s quase-causas ideais ou quase-causalidade ideal dos

acontecimentos elas so relaes extrnsecas de incompatibilidade e compatibilidade algica ou de
disjuno e de conjuno dos acontecimentos entre si na superfcie no tempo de Aion. Quanto
incompatibilidade e compatibilidade algica dos acontecimentos, no h uma submisso da
incompatibilidade contradio e da compatibilidade identidade lgica, como no caso de
Leibniz, primeiro grande terico do acontecimento, segundo Deleuze, pois se o que ele chama
de compossvel e incompossvel no se reduz ao idntico e ao contraditrio, no por menos, segundo
seu ponto de vista, ele se serve da regra de incompossibilidade para excluir os acontecimentos uns
dos outros e, deste modo, faz da divergncia ou da disjuno entre eles um uso negativo ou de
excluso. Ou ainda, se serve desta regra para igualar a diferena a uma contrariedade desmedida
e a contrariedade a uma identidade ela prpria infinita, e, assim, negar, excluir ou submeter a
diferena dos acontecimentos a uma identidade infinita por um princpio de contradio ou
incompatibilidade entre eles. Para Deleuze, trata-se de afirmar a partir da incompatibilidade

129

algica a diferena dos acontecimentos entre si, por sua vez, a sua compatibilidade, e, no caso de
acontecimentos contrrios, a distncia entre eles como o que os relaciona um ao outro
enquanto diferentes, pois, A idia de uma distncia positiva enquanto distncia (e no distncia
anulada ou vencida) parece-nos o essencial, porque ela permite medir os contrrios por sua
diferena finita. (Deleuze, p. 178, 1998. Grifos nossos.)
Segundo a afirmao da diferena ou da distncia no anulada ou vencida, a divergncia
entre os acontecimentos deixa de ser um motivo de excluso e passa a ser um meio de comunicao,
pois cada um comunica com o outro pelo carter afirmativo de sua distncia ou por uma
disjuno sinttica entre as sries divergentes que eles constituem, isto , pela ereo de uma
instncia paradoxal, ponto aleatrio com duas faces mpares, que percorre sries divergentes e as
faz ressoar por sua distncia, na sua distncia. (Deleuze, p. 180, 1998.) No caso, uma disjuno
sinttica que se estende s snteses de conjuno dos acontecimentos em sries convergentes e, no por
menos, sntese de conexo de suas sries numa s srie ou num s Acontecimento, na medida em que:
a disjuno tornada sntese introduzia em toda parte suas ramificaes, tanto que a conjuno
coordenava j globalmente sries divergentes, heterogneas e disparatadas e que, no detalhe, a
conexo contraa j uma multido de sries divergentes na aparncia sucessiva de uma s.
(Deleuze, p. 181, 1998.)

A conexo das sries divergentes numa s srie sucessiva forma, segundo Deleuze, um
caosmos e no mais um mundo; [pois] o ponto aleatrio que os percorre forma um contra-eu e
no mais um eu; [j que] a disjuno posta como sntese troca seu princpio teolgico contra um
princpio diablico. (Deleuze, p. 182, 1998.) Isto porque a relao extrnseca dos acontecimentos
j uma relao expressiva deles entre si na medida em que se comunicam num sistema de
correspondncias no-causais, formando um sistema de ecos, de retomadas e de ressonncias, um
sistema de signos, em suma, uma quase-causalidade expressiva. (Deleuze, p. 176, 1998. Grifos
nossos.) No caso, uma quase-causalidade expressiva que o paradoxo ou no-senso do sentido
enquanto expresso na proposio e atributo dos corpos, pois na medida em que o acontecimento

130

incorporal se constitui e constitui a superfcie, ele faz subir a esta superfcie os termos de sua
dupla referncia: os corpos aos quais remete como atributo noemtico, as proposies s quais
remete como exprimvel. (Deleuze, p. 188, 1998.)59
Da relao extrnseca do acontecimento relao expressiva do sentido intrnseca
linguagem, eis que passamos da dupla causalidade do acontecimento dualidade do sentido na
linguagem, e, no por menos, ao acontecimento enquanto efeito incorporal de causas corporais
ou atributo lgico ideal dos estados de coisas, passamos ao acontecimento enquanto sentido. Se o
acontecimento um sentido e, do ponto de vista de sua dupla causalidade, do ponto de vista da
dualidade entre as coisas e a linguagem, o sentido um acontecimento, pois resulta do estado de coisas
em profundidade e atributo deles, contudo, o sentido exprimvel ou expresso na superfcie pela
proposio, e somente nela, de modo que est entre as coisas e as proposies, como uma fronteira,
corte ou articulao. E, mais ainda, na medida em que no existe fora da proposio, tambm uma
fronteira, corte ou articulao entre a dimenso da designao e a dimenso da expresso da
proposio,60 isto , entre os nomes e adjetivos ou substantivos que designam os estados de coisas nas
proposies e os verbos e sua conjugao que exprimem os acontecimentos ou atributos lgicos nas
proposies. Bem como paradoxalmente o expresso ou exprimvel nas expresses e o suposto nas
designaes da proposio, posto que: Quando designo alguma coisa, suponho sempre que o
sentido compreendido e j est presente. (Deleuze, p. 31, 1998.)

59

Se, de certo modo, Deleuze considera o acontecimento um atributo noemtico porque, segundo a lgica
transcendental de Husserl, o sentido noema de um ato ou expresso de uma proposio. Contudo, ele observa
que, em Husserl, o atributo compreendido como predicado e no como verbo, isto , como conceito e no como
acontecimento e que o sentido no parte de uma instncia paradoxal, o no-senso, e sim, da faculdade originria do
senso comum encarregada de dar conta da identidade do objeto qualquer e mesmo de uma faculdade do bom senso
encarregada de dar conta do processo de identificao de todos os objetos quaisquer ao infinito, deste modo,
estando submetido representao. Cf. Deleuze, p. 99-100, 1998.
60 H ainda duas outras dimenses das proposies, a da manifestao e a da significao, mas so intermedirias na
designao das coisas, segundo o crculo da proposio e no por menos da representao em seu senso comum e bom
senso, no qual a designao das coisas pressupe a manifestao de um sujeito ou Eu que se exprime e este
pressupe a significao de um conceito como premissa ou concluso que, por fim, se remete designao de uma
coisa.

131

Enquanto atributo das coisas e expresso da proposio, ou ainda, expresso na expresso e

suposto na designao da proposio, o sentido , portando, dois sentidos ao mesmo tempo, isto ,
um paradoxo no interior da proposio, no caso, um paradoxo da regresso indefinida,61 tendo em vista
que se o sentido sempre suposto por uma designao, segundo este paradoxo nunca digo o
sentido daquilo que digo, pois sendo dada uma proposio que designa um estado de coisas,
podemos sempre tomar seu sentido com o designado de uma outra proposio, de modo que
cada nome designador tem um sentido que deve ser designado por um outro nome e tem um
grau diferente em relao ao nome que o precede na forma serial, sucessiva e homognea pressuposta
pela regresso.
Segundo este paradoxo da regresso, a proposio constitui uma forma serial e homognea,
mas esta forma serial se realiza necessariamente na simultaneidade de duas sries pelo menos, no caso, a
srie da expresso e a srie da designao que representam, respectivamente, uma srie significante
constituda por todo signo enquanto apresenta em si mesmo um aspecto qualquer de sentido, e
uma srie do significado constituda pelo que serve de correlativo a este aspecto de sentido,
segundo a acepo particular de Deleuze.62 Os termos de cada srie constituda somente existem
pelas relaes que mantm uns com os outros as quais constituem singularidades ou pontos singulares
entre eles, de modo que eles no existem a no ser pelas relaes, singularidades ou pontos singulares
que os compem. Se a expresso e a designao representam duas sries heterogneas da
proposio, uma significante e a outra significada, com suas respectivas singularidades de termos,
61

Este paradoxo chamado tambm paradoxo da regresso ou proliferao indefinida, ou ainda, da cano Sentado sobre
uma barreira em Carroll, e dele derivam ainda outros, como o do desdobramento estril ou reiterao seca ou do sorriso
sem gato de Carroll ou a chama sem vela, como o da neutralidade ou terceiro-estado da essncia, a essncia como expressa,
animal tantum ou gatos [que] comem os morcegos e morcegos [que] comem os gatos de Carroll, ou ainda, por
fim, o do sentido como absurdo e objetos impossveis ou paradoxo de Meinong em que o contraditrio tem ainda um
sentido, como no caso do quadrado redondo. Cf. Deleuze, pp. 31-38, 1998.
62 Segundo ainda esta acepo particular, o significante e o significado aparecem tanto do lado de fora entre os
acontecimentos e os estados de coisas, respectivamente como acontecimento ou atributo lgico ideal e estados de coisas com
suas qualidades e relaes reais, quanto na superfcie entre as proposies e os objetos designados, respectivamente,
a proposio em seu conjunto de designao, manifestao e significao e o conceito significado, a coisa designada e o sujeito manifestado,
de modo que as sries se ramificam em muitas outras e fazem da forma serial, no caso, multisserial. A dualidade das
sries em significante e significado aparece ainda, segundo Deleuze, tanto em Lacan, quanto em Carroll e em LviStrauss. Cf. Deleuze, pp. 31-54, 1998.

132

ainda que simultneas na forma serial das proposies ou dos nomes, isto acontece porque h um
elemento paradoxal, diferenciante que as constitui ao doar um sentido a elas. Este elemento no
pertence propriamente a nenhuma das sries, mas circula entre elas constantemente produzindo
as relaes, singularidades ou os pontos notveis entre os termos das sries e, por conseguinte,
entre as prprias sries na medida em que ele o excesso, como uma casa vazia ou lugar
sem ocupante, que determina uma srie como significante e uma falta, como um ocupante
sem lugar, que determina uma srie como significada.
Este desnvel essencial ou duplo desnivelamento de uma srie sobre a outra ou sob
a outra, ou ainda, desequilbrio, desarticulao, no-relao, divergncia de uma em
relao outra produzido, segundo Deleuze, por um no-senso que, no por menos, nivela,
equilibra, articula, relaciona, faz convergir uma com outra em sua variao, seu deslocamento
relativo ou sua alternncia de uma a outra como excesso e falta entre elas. No caso, um no-senso
que no nega a diferena e a distncia entre uma srie e outra, pois aquilo que diferencia e
distancia uma e outra como significante e significada pelo excesso e pela falta em sua variao,
seu deslocamento relativo e alternncia, mas no por menos as relaciona por sua diferena e
distncia como excesso e falta. O que isto faz dele uma instncia paradoxal, na medida em que:
uma instncia de dupla face, igualmente presente na srie significante e na srie significada.
o espelho. , ao mesmo tempo, palavra e coisa, nome e objeto, sentido e designado, expresso
e designao etc. () [que] assegura, pois, a convergncia das duas sries que percorre, com a
condio, porm, de faz-las divergir sem cessar. () [e] tem como propriedade ser deslocada
com relao a si mesma. () Da instncia paradoxal preciso dizer que no est nunca onde a
procuramos e, inversamente, que nunca a encontramos onde est. () Da mesma forma,
podemos dizer que ela falta a sua prpria identidade, falta a sua prpria semelhana, falta a seu
prprio equilbrio e a sua prpria origem. Das duas sries que ela anima no diremos, por
conseguinte, que uma seja originria e outra derivada. Elas podem certamente, ser originrias ou
derivadas uma com relao outra. (Deleuze, p. 43-44, 1998.)

Deste modo, ao mesmo tempo em que o no-senso faz divergir as sries em seus
termos como significante e significada a partir de sua circulao enquanto elemento paradoxal ou
ponto aleatrio, por outro lado, sua circulao assegura uma relao dos termos em

133

singularidades ou pontos notveis, bem com uma convergncia das sries significantes e
significadas num centro descentrado, ou ainda, a comunicao delas entre si, e, assim, doa um sentido aos
termos e s sries, pois o sentido no se confunde com a significao mesma, mas ele o que se
atribui de maneira a determinar o significante como tal e o significado como tal.(Deleuze, p. 54,
1998.) Ou seja, efetivamente produzido por esta circulao, como sentido que volta ao
significante, mas tambm sentido que volta ao significado. (Deleuze, p. 73, 1998.) Todavia, o
no-senso ou no-sentido no se confunde com o sentido na proposio, pois ele uma palavra
que designa exatamente o que exprime e exprime o que designa, isto , uma palavra = x que
designa uma coisa = x, ou, simplesmente, um nome que diz seu prprio sentido, palavra e coisa ao
mesmo tempo enquanto o sentido na proposio designado por outra proposio ou outro
nome segundo o paradoxo da regresso indefinida do sentido na proposio ou a lei normal dos
nomes dotados de sentido.
Se a proposio em sua forma serial nica e homognea tem um sentido que no existe
fora dela ou insiste nela mesma , portanto, paradoxalmente, porque o sentido doado pelo nosenso, isto , pela afirmao de sries divergentes e convergentes a partir do no-senso que
produz o sentido que expresso na designao ou proposio propriamente dita. Na medida em que o
sentido doado pelo no-senso ou no-sentido, ele um paradoxo, pois produzido por dois
sentidos ao mesmo tempo j que o no-senso se remete tanto srie significante enquanto excesso
como srie significada enquanto falta, de modo que h uma subverso da doxa em seus dois
aspectos de bom senso e senso comum. Isto porque, por um lado, o paradoxo sempre a afirmao da
convergncia das duas direes ou duas sries ao mesmo tempo do sentido, enquanto o bom senso
afirma uma s direo determinada como a do mais diferenciado ao menos diferenciado, do
singular ao regular, do notvel ao ordinrio ou do passado ao futuro no tempo presente de
Cronos de modo previsvel, o que implica a determinao do princpio de um sentido nico em
geral, reservando-se o direito de mostrar que este princpio, uma vez dado, fora-nos a escolher

134

tal direo de preferncia a outra. (Deleuze, p. 79, 1998.) E, por outro lado, esta convergncia
das duas sries do sentido produzida pelo no-senso, um elemento paradoxal, uma identidade perdida,
irreconhecvel co-presente ao sentido que afirma a divergncia das sries, enquanto o senso comum
ou sentido comum um rgo que tem como funo a faculdade de identificao, que relaciona
uma diversidade qualquer forma do Mesmo, subjetivamente, no caso, a uma unidade capaz
de dizer Eu e, objetivamente, forma individualizada do mundo, suprimindo, assim, a
divergncia das sries.
Por fim, se h uma imanncia e uma transcendncia da terra na geo-filosofia de Deleuze e Guattari
de um ponto de vista absoluto ou filosfico, porque, paradoxalmente, h duas sries
divergentes e paradoxais que se relacionam: uma, imanente, em relao ao acontecimento relacionado
profundidade dos corpos em suas causas e efeitos ou sua dupla causalidade, e outra, transcendente,
em relao ao sentido relacionado altitude das proposies em seus paradoxos e no-sensos ou sua
dualidade, ambas convergentes na superfcie da terra como a univocidade entre o acontecimento e o
sentido, pois: A univocidade significa que a mesma coisa que ocorre e que se diz: [j que] o
atribuvel de todos os corpos ou estados de coisas o exprimvel de todas as proposies.
(Deleuze, pp. 185-186, 1998.) Ou ainda, como uma imanncia absoluta enquanto univocidade do
acontecimento e do sentido, do que ocorre e do que se diz a partir da qual se reverte a submisso da imanncia
transcendncia, e, no por menos, da imanncia transcendncia da terra.

135

Captulo 3 - Mquina de Guerra e Aparelho de

Estado: a geo-filosofia de Deleuze e Guattari em Mil
Plats
Como que a viagem do esquizo
seria possvel sem certos circuitos,
como que se poderia dispensar uma terra?
O anti-dipo, Deleuze e Guattari.
a terra faz valer seus prprios poderes de desterritorializao,
suas linhas de fuga, seus espaos lisos
que vivem e que cavam seu caminho para uma nova terra.
Mil plats, Deleuze e Guattari.
Terra, terra
Por mais distante
O errante navegante
Quem jamais te esqueceria
Terra, Caetano Veloso

Na medida em que Deleuze e Guattari pensam a relao entre a imanncia e a

transcendncia da terra na superfcie da prpria terra, de modo relativo e no mais absoluto, a geofilosofia deles devm um pensamento filosfico social e poltico propriamente dito, pois eles se
perguntam dramaticamente como, de que modo ou por que meios a filosofia se relaciona com a terra
propriamente dita, de um ponto de vista social e poltico relativamente e no apenas absoluto
filosoficamente, a partir de uma superfcie celeste ou subterrnea.
E no se trata de outra coisa neste captulo seno deste devir da imanncia e da
transcendncia da terra numa superfcie que a prpria terra, isto , de demonstrar como h uma
relao entre a imanncia e a transcendncia da terra na geo-filosofia da obra O que a

filosofia?, de modo absoluto, e a organizao social e poltica na superfcie da terra no que diz
respeito obra Mil plats, de modo relativo, imanncia e transcendncia constituindo,
respectivamente, uma mquina de guerra e um aparelho de Estado como os dois modos de
organizao social e poltica sobre a superfcie da terra ou dos dois modos de nos relacionarmos

136

com a terra. Em contrapartida, demonstrar como esta relao se constitui alm ou aqum da
conscincia, na medida em que a mquina de guerra e o aparelho de Estado se constituem
imediatamente a partir de uma mquina desejante e um aparelho de represso edipiano, ou ainda, na
medida em que a obra Mil plats est imediatamente relacionada obra O anti-dipo, uma e
outra constituindo os dois tomos de Capitalismo e Esquizofrenia.
Por um lado, a relao entre as obras O que a filosofia e Mil plats se d de diversas
maneiras. Primeiramente, podemos dizer que se O que a filosofia? uma questo que se pe
como livro desde o incio, no caso, como uma questo-livro, Mil plats, inversamente, um livro
que se pe em questo, como livro-questo, de modo que podemos dizer que a resposta questo O

que a filosofia? colocada por Deleuze e Guattari Mil plats, ou inversamente, que Mil
plats a resposta que pe ou impe a questo O que a filosofia? O que isto significa que h
uma movncia entre uma obra e outra, como diz Eric Alliez, em seu livro A assinatura do

mundo, (p. 12, 1994.): Escrito com Flix Guattari, necessariamente, por uma necessidade
propriamente filosfica, este ltimo livro [O que a filosofia?] se inscreve tambm inevitavelmente,
na movncia de Capitalismo e Esquizofrenia. Ainda mais se considerarmos que a arte de formar, de
inventar, de fabricar, ou simplesmente, criar conceitos enquanto resposta dada por ele ao que a
filosofia j estava em pleno vapor em Mil plats. Ou se considerarmos que os dois modelos ou
duas maneiras diferentes da filosofia pensar a terra, enquanto imanente e transcendente, j so
colocados em questo em Mil plats como dois mtodos, respectivamente, no caso, um
rizomtico, na medida em que parte do rizoma enquanto mapa de uma multiplicidade sem sujeito ou
objeto, sem autores ou objetivo, e outro, arborescente, ao partir da rvore enquanto decalque desta
multiplicidade em dualidades de sujeito e objeto, autores e objetivos. O que, neste sentido, a
movncia de uma obra a outra, tanto pode ser rizomtica ou arborescente, ou ambas, caso se
considere O que a filosofia? um mapa de Mil plats ou um decalque dele e de outros livros de
Deleuze e Guattari. Ou ainda, cultural ou anticultural, caso se considere que:

137

Cultural, o livro forosamente um decalque de antemo, um decalque dele mesmo, decalque do

livro precedente do mesmo autor, decalque de outros livros sejam quais forem as diferenas,
decalque interminvel de conceitos e de palavras bem situados, representao do mundo presente,
passado ou por vir. () [E] anticultural pode ainda ser atravessado por uma cultura demasiado
pesada: dela far, entretanto, um uso ativo de esquecimento e no de memria, de
subdesenvolvimento e no de progresso a ser desenvolvido, de nomadismo e no de
sedentarismo, de mapa e no de decalque (Deleuze e Guattari, p. 36, 1995, v. 1.)

Se Mil plats a resposta questo O que a filosofia? enquanto afirmao de uma geofilosofia, esta afirmao est imediatamente ligada a uma negao, no caso, a d'O anti-dipo
(1972), que juntamente com Mil plats constitui os dois tomos de Capitalismo e

esquizofrenia, ou os dois lados do que a geo-filosofia de Deleuze e Guattari. Todavia, isto no

quer dizer que haja uma oposio entre Mil plats e O anti-dipo, pois h uma relao
imediata da mquina de guerra imanente e do aparelho de Estado transcendente,
respectivamente, com as mquinas desejantes e o aparelho de represso edipiano, isto , entre o
nvel social e o psquico. Isto porque o No ou a negao d'O anti-dipo j o efeito de um Sim
ou de uma afirmao muito forte e diferente que advm da criao dos novos valores em Mil

plats ao contrrio do que se pode supor ou pressupor historicamente na medida em que:

A negao resulta da afirmao; isto quer dizer que a negao surge em consequncia da
afirmao ou ao lado dela (grifo nosso), mas somente como a sombra do elemento gentico mais profundo
desta potncia ou desta vontade que engendra a afirmao e a diferena na afirmao. (Deleuze,
2006, p. 93)

Entre estes dois tomos h um objetivo diverso na medida em que h, em primeiro lugar
h uma uma ambio kantiana d'O anti-dipo e sua Crtica de razo pura no nvel do
inconsciente, e, em segundo, a aventura ps-kantiana em terras desconhecidas, virgens de
dipo, que O anti-dipo tinha apenas visto de longe sem nelas penetrar, quais sejam as das
multiplicidades ou dos Mil plats. Em contrapartida, tambm uma relao diversa quanto ao
dipo, pois, no primeiro, h uma tentativa de escapar do dipo na psicanlise, de denunciar suas
falhas, acabar mesmo com ele como imagem do pensamento (mas sem sucesso, posto que o dipo era

138

ainda a preocupao at mesmo de uma anti-psiquiatria e d'O anti-dipo) e, no segundo, um

adeus ao dipo na medida em que buscam produzir inconsciente em Mil plats, , isto , pensar a
realidade ou o mundo de modo imanente por meio de rizomas e canais diferentemente do modo
transcendente que representa a realidade, o mundo e o inconsciente por meio de rvores e suas razes
como pressupunha ainda O Anti-dipo. A composio de ambos os livros demonstra outra
diferena, pois O anti-dipo tem uma dualidade com um piv, o dipo, segundo o mtodo ou
modelo arborescente transcendente, enquanto Mil plats tem, conforme o modelo e mtodo
rizomtico imanente, a multiplicidade de linhas, estratos e segmentaridades, linhas de fuga e
intensidades, agenciamentos maqunicos e seus diferentes tipos, os corpos sem rgos e sua
construo, sua seleo, o plano de consistncia, as unidades de medida em cada caso (Deleuze e
Guattari, p. 12, 1995, v. 1.). Isto porque se O Anti-dipo foi escrito por eles a dois, ainda que
sob pseudnimos, por hbito, para passarem despercebidos ou falar como todo mundo e
tinha, deste modo, um sujeito, ou dois sujeitos, bem como um objeto, o dipo, e um objetivo,
destru-lo como imagem de pensamento, e, em Mil plats, eles recusam ao livro um EU ou
um sujeito na medida em que se multiplicam ou consideram j sem importncia o sujeito j que
Desde que se atribui um livro a um sujeito, negligencia-se este trabalho das matrias e a
exterioridade de suas correlaes. (Deleuze e Guattari, p. 11, 1995, v. 1.) Bem como recusam
tambm um objeto ou objetivo ao livro, pois o consideram uma multiplicidade, um corpo sem rgos
ou uma pequena mquina literria no qual h um agenciamento de suas matrias em conexo com
outros corpos sem rgos, outras mquinas, de guerra e de amor, revolucionrias ou abstratas.
DO que a filosofia? a Mil plats e deste ao Anti-dipo, toda a geo-filosofia de
Deleuze e Guattari que se apresenta aqui em seus trs elementos, no caso, respectivamente, em
seu conceito, plano de imanncia e personagem conceitual, pois o Anti-dipo um personagem
conceitual que, no por menos, com uma das mos, cria o que a filosofia de Deleuze e Guattari
enquanto conceito, a geo-filosofia, e, com a outra, traa os mil plats enquanto seu plano de

139

imanncia na medida em que, a partir dele, Deleuze e Guattari pensam uma outra relao do
pensamento ou da filosofia com a terra, no caso, uma relao escrita ou descrita no mais do
ponto de vista de um aparelho unitrio de Estado ou dos sedentrios que escrevem a histria de modo
genealgico e sim, pelo contrrio, por uma Nomadologia antigenealgica cuja escrita esposa uma
mquina de guerra e linhas de fuga, abandona os estratos, as segmentaridades, a sedentaridade, o
aparelho de Estado (Deleuze e Guattari, p. 35, 1995, v. 1) E assim buscam um pensamento nmade
e no sedentrio como pretende ser o Estado enquanto imagem interiorizada de uma ordem do
mundo e de um enraizamento do homem ao se fazer modelo do livro e do pensamento. Pois se:
Ao longo de uma grande histria, o Estado foi o modelo do livro e do pensamento: o logos, o
filsofo-rei, a transcendncia da Idia, a interioridade do conceito, a repblica dos espritos, o
tribunal da razo, os funcionrios do pensamento, o homem legislador e sujeito. (Deleuze e
Guattari, p. 36, 1995, v. 1)

Para eles, trata-se de buscar uma outra relao do pensamento que no seja mais a partir
de uma transcendncia do Estado e dos sedentrios territorializados numa terra original cujas
expresses e aes so referidas a fins exteriores de um Ser arborescente e sim, a partir da
imanncia ou plano de imanncia da mquina de guerra dos nmades enquanto seres rizomticos
desterritorializados num por vir pois:
Um rizoma no comea, nem conclui, ele se encontra sempre no meio, entre as coisas, inter-ser,
intermezzo. () Entre as coisas no designa uma correlao localizvel que vai de uma para outra e
reciprocamente, mas uma direo perpendicular, um movimento transversal que as carrega uma e
outra, riacho sem incio nem fim, que ri suas duas margens e adquire velocidade no meio.
(Deleuze e Guattari, p. 37, 1995, v. 1.)

Neste sentido, consideramos, em primeiro lugar, que a diferena e repetio ou lgica do

sentido da imanncia e transcendncia da terra na geo-filosofia de Deleuze e Guattari, tal como
analisamos no captulo anterior, principalmente em relao a Deleuze, se acirra em O anti-dipo
na medida em que eles se detm e tentam furar o muro imposto pelo capitalismo e o aparelho de
represso edipiano da psicanlise em relao ao qual a esquizofrenia se pe como limite mquina social

140

capitalista e ao mesmo tempo possibilidade de ultrapassagem deste muro e do capitalismo enquanto

devir revolucionrio e no paranico de mquinas desejantes. Isto porque a diferena e repetio ou a
lgica do sentido de Deleuze, a qual se gestava em suas primeiras monografias, passam a se dirigir ao
capitalismo e esquizofrenia em O anti-dipo, tema comum a ele e a Guattari e que permanecer
em suas obras comuns posteriores, no caso, Mil plats, segundo tomo de Capitalismo e

Esquizofrenia, e O que a filosofia?, esta na qual dizem, enfim, Afinal, era isto! a filosofia,
ainda que no soubessem se ela foi dita bem ou de modo convincente63 anteriormente, mas isto j
no mais importando de fato devido a liberdade que a velhice lhes d.
Em segundo lugar, consideramos que a relao entre as mquinas desejantes e a mquina
social capitalista com seu aparelho de represso edipiano esto imediata e inconscientemente
relacionadas, respectivamente, s mquinas de guerra e ao aparelho de Estado, a partir dos quais a
imanncia e transcendncia da terra da geo-filosofia se pem em mil plats, isto , numa superfcie
terrestre lisa ou estriada dependendo do modo nmade ou sedentrio como ns a ocupamos social e
politicamente, inconsciente e conscientemente. No caso, uma mquina de guerra e aparelho de
Estado que, em O anti-dipo, se modifica historicamente dos selvagens aos brbaros e destes aos
civilizados constituindo-se principalmente na modernidade com o capitalismo e seu socius. O que
esta relao se torna possvel de perceber na medida em que, assim como Deleuze e Guattari
buscam, com sua geo-filosofia, fazer escapar a imanncia a uma transcendncia, isto , no pensla de modo imanente a uma transcendncia, eles tambm buscam fazer escapar o inconsciente e
suas mquinas desejantes imanentes do aparelho de represso edipiano transcendente, e, assim
no pensar o inconsciente imanente a um teatro, e sim, imanente enquanto fbrica, uma produo
imanente e no uma produo imanente a uma reproduo transcendente. Bem como, por fim,
buscam fazer escapar a mquina de guerra social imanente a um aparelho de Estado poltico

63Deleuze, G. e Guattari, F., O que a filosofia?, Traduo de Bento Prado Jr. E Alberto Alonso Muoz. Rio de
Janeiro: Ed. 34, 1992, p. 10. Sobre a hora de se dizer isto, de responder a questo o que a filosofia?, dizem eles: a
hora em que se diz: era isso, mas no sei se eu disse bem, nem se fui assaz convincente.

141

transcendente, pensando-a como no imanente a este, e sim como antecedente a ele em

formao, todavia, sendo apropriada por ele.

3.1 As mquinas desejantes do anti-dipo e o aparelho de represso edipiano:

uma introduo esquizo-anlise.

O livro O anti-dipo capitalismo e esquizofrenia, de 1972, foi a primeira obra

escrita por Deleuze e Guattari e constitui para Jos Gil uma reviravolta no pensamento de
Deleuze, bem como a caracterstica definitiva da filosofia de ambos.64 Trata-se de um livro de
difcil abordagem como se pode perceber em sua classificao, pois alguns dizem que se refere
psicologia, outros, filosofia, enquanto Michel Foucault considera que se trata de um livro de
tica, pois ser Anti-dipo tornou-se um estilo de vida, um modo de pensamento e de vida.65
Uma dificuldade que aumenta por se tratar de um livro escrito a dois, por um filsofo e um
psiquiatra, sem que se possa dizer quem um e quem o outro, bem como quais as questes
pertinentes a cada um especificamente, o que isto tambm um dos objetivos deles, apesar de
podermos saber o que pensava cada um antes de se conhecerem e o que mudou depois disso.66

64

Gil, Jos, Uma reviravolta no pensamento de Deleuze, In: Alliez, Eric(org.), Gilles Deleuze: uma vida
filosfica. So Paulo: Ed. 34, 2000. (pp.65-83) Como veremos mais adiante, esta reviravolta tem um fio condutor
segundo Gil que o conceito de corpo sem rgos, formulado por Deleuze em Lgica do sentido, precisado melhor em O
anti-dipo e Mil plats e abandonado em O que a filosofia?
65 Foucault, M. Anti-dipo: uma introduo vida no-fascista. Trata-se do prefcio de Foucault edio americana
de Anti-dipo, que foi republicado em seu Ditos e Escritos, volume III (1976-1979) e In: Escobar, Carlos Henrique
de(org.), Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Holon Editorial, 1991, p. 83.
66 Em um texto de 1972, Deleuze e Guattari explicam-se, publicado na coletnea A ilha deserta (2006), Deleuze explicase quanto tcnica do livro O anti-dipo: Ns no quisemos fazer um livro de louco, mas fazer um livro em que
j no se sabia, em que j no havia lugar para se saber quem falava precisamente, o que trata, o tratado, um doente
no tratado, um doente presente, passado ou futuro. () Nenhum de ns era o louco ou o psiquiatra, era preciso
sermos dois para desencadear um processo que no se reduzisse nem ao psiquiatra nem ao seu louco, nem ao louco e
ao seu psiquiatra. (Deleuze, p. 280, 2006.) Todavia, em uma Entrevista sobre o anti-dipo, publicada na revista LArc
no mesmo ano, como Deleuze ressalta, as mquinas desejantes: toda uma terica e prtica do inconsciente-mquina,
do inconsciente esquizofrnico j eram pensadas por Guattari antes de se conhecerem. Cf. Deleuze, G.,
Conversaes. Traduo de Peter Pal Pelbart. So Paulo:Ed. 34, 1992, p. 23.

142

A questo que colocamos, porm, no de uma reviravolta no pensamento de Deleuze

e uma caracterstica definitiva da filosofia dele e de Guattari a partir de O anti-dipo, como
pressupe Jos Gil, e sim de uma continuidade e um acirramento da filosofia de Deleuze que,
com Guattari, de certo modo, torna-se uma tica, como diz Foucault, mas principalmente uma
filosofia social e poltica ou geo-filosofia como se caracteriza, outrossim, definitivamente a filosofia
de ambos em O que a filosofia?. No caso, uma geo-filosofia que deriva da prtica poltica
comum deles antes e ps maio de 68, poca esta que o livro se refere particularmente, o qual no
visava o pensamento terico pura e simplesmente, mas o desejo de modo prtico em seu fluxo,
como um livro-fluxo que pretende nos fazer correr desejantes em uma determinada direo e
segundo um determinado ponto de vista, para o bem ou para o mal. At porque, como dizem, no
importa o que eles querem dizer, mas como funciona o que dizem, de modo que uma outra
afirmao de Foucault a de que o sculo XXI deleuziano pode ser analisada neste sentido,
ao se referir menos ao que Deleuze quis dizer do que o fato de tudo ou pelo menos quase tudo do
que disse funcionar neste sculo, principalmente o que disse em parceria com Guattari.
Como esta continuidade e este acirramento se do o que podemos perceber em relao
definio da esquizo-anlise enquanto destruio das pseudo-formas expressivas do
inconsciente, [e] a descoberta dos investimentos inconscientes do campo social pelo desejo
(Deleuze e Guattari, p. 172, 1972.) Definio que pressupe uma dupla tarefa positiva, a de
Reverter o teatro da representao na ordem da produo desejante(Deleuze e Guattari, p. 283,
1972.), isto , descobrir no sujeito a natureza, a formao ou o funcionamento das suas
mquinas desejantes, independente de qualquer interpretao. (Deleuze e Guattari, p. 337,
1972.), bem como a de distinguir, dentro dos investimentos sociais, o investimento libidinal
inconsciente de grupo ou de desejo, e o investimento pr-consciente de classe ou interesse.
(Deleuze e Guattari, p. 360, 1972.) Isto porque, segundo eles, as pseudo-formas expressivas do
inconsciente ou o teatro da representao do inconsciente, no caso, o dipo como complexo

143

familiar ou identidade do pap-mam-eu utilizado pela psicanlise idealista um aparelho de

represso pr-consciente da produo desejante inconsciente em benefcio de uma produo
social, e, no por menos, uma representao ou mediao que produz uma identidade entre a
produo desejante e a produo social. E, deste modo, a relao entre a produo desejante e a
produo social mediada pela representao do inconsciente e da sociedade a partir do
complexo de dipo, por um lado, como aquele que exprime o desejo inconsciente e, por outro,
aquele que o reprime e investe a sociedade a partir desta represso, constituindo assim uma
castrao do desejo socialmente.
Neste sentido, a esquizo-anlise busca desedipianizar o inconsciente e demonstrar que ele
a-edipiano, que ele no exprimido, representado ou mediado por um teatro ou complexo de
dipo e seu tringulo pap-mam-eu, e sim, que uma fbrica com suas mquinas desejantes, bem
como entre sua produo desejante e a produo social no h mediao na medida em que h
entre elas uma identidade de natureza em suas diferenas de regime. Trata-se de reverter inconsciente e
socialmente a subordinao e converso do inconsciente e da sociedade ao dipo produzida no
simplesmente pela psicanlise, mas pelo capitalismo, assim como se buscou reverter a ilha santa,
o modelo platnico e a identidade e a representao segundo o sentido da lgica respectivamente
a partir da ilha deserta, do simulacro, da diferena e repetio segundo a lgica do sentido. O que
esta reverso a da imanncia do desejo na superfcie da terra social e politicamente ou do desejo
imanente sociedade na superfcie da terra liberado pela esquizo-anlise em relao a uma
converso transcendente dele reprimido pela psicanlise social e politicamente enquanto dipo
no territrio de um Estado.
Todavia, se esta reverso no passa de uma introduo da esquizo-anlise, porque, por um
lado, a sociedade edipianiza-se sobremaneira e uma imanncia absoluta do desejo social e
politicamente sempre atravessada por uma transcendncia dele no aparelho de Estado, de modo
que o inconsciente sempre triangulado e representado por dipos que reprimem sua produo.

144

E, por outro, a esquizo-anlise ela mesma uma introduo na medida em que busca introduzir o
desejo na produo e, em contrapartida, a produo no desejo, isto , introduzir a produo
desejante na produo social e esta naquela, ou ainda, introduzir o esquizo na anlise e esta naquele
na medida em que A esquizo-anlise tem este nome porque em todo o seu processo de cura ela
esquizofreniza, em vez de neurotizar com a psicanlise. (Deleuze e Guattari, p. 380, 1972.) o que
isto coloca o problema sendo justamente de saber se O anti-dipo introduzido pela esquizoanlise em sua esquizofrenizao constitui uma reviravolta do pensamento propriamente, e no
simplesmente o de Deleuze, bem como a caracterstica definitiva da filosofia, e no simplesmente a de
Deleuze e Guattari, como pressups Jos Gil. Isto , em que medida o corpo sem rgos e
constitui uma nova terra segundo a introduo da esquizo-anlise ou a constituio de uma terra mais
antiga, selvagem e primitiva que o capitalismo se apropria de modo privado a partir da psicanlise.

3.1.1 No princpio era o fim: O dipo e seu complexo aparelho repressivo

Qual o primeiro? A galinha ou o ovo? Qual o primeiro? O pai, a me ou o filho?

perguntam-se Deleuze e Guattari no incio de sua Introduo esquizo-anlise, quarto e ltimo
captulo dO anti-dipo, que bem poderia ser o primeiro. Quem pergunta a quem e quem
responde, no sabemos, mas sabemos que no se trata de um simples gracejo com a eterna
questo dos princpios e dos fins, mas o ponto de partida da reverso da psicanlise que a esquizoanlise se prope, segundo a qual O dipo antes de ser um sentimento infantil de neurtico, uma idia de
paranico adulto. (Deleuze e Guattari, p. 285, 1972.) Isto porque, segundo eles, no se trata de
analisar o filho em relao ao pai a partir de uma castrao do desejo que o pai representa e o filho
reproduz de modo neurtico ou recalcado, como pressupe a psicanlise e sim, esquizo-analisar o
pai e o filho enquanto produes de uma represso social do desejo paranica e esquizofrenizante, ou

145

simplesmente delirante, cuja castrao de ambos constitui apenas uma das formas de represso ou
de parada no e do processo produtivo desejante e social. Todavia, no se trata de abandonar
simplesmente o complexo de dipo psicanaltico, mas de situ-lo dentro de seus limites, como
um aparelho de represso social do desejo, e ultrapassar o seu limite mesmo, em direo s
mquinas desejantes e sociais esquizo-analticas a partir das quais o processo produtivo se faz
desejante e social propriamente dito.
De um ponto de vista histrico, segundo Deleuze e Guattari, o complexo aparelho de
represso edipiano e sua parada no processo produtivo desejante e social se instaura,
particularmente, quando a psicanlise conclui a relao entre a loucura e o complexo familiar tal
como pressupunha a psiquiatria asilar do sculo XIX, pois desde este sculo o estudo das
doenas mentais e da loucura est preso ao postulado familiarista e aos seus correlatos, o
postulado personolgico e o postulado egico. (Deleuze e Guattari, p. 377, 1972.) Seguindo
Foucault, eles consideram que esta relao entre a loucura e a famlia se d na medida em que,
neste sculo, a famlia considerada ao mesmo tempo a causa e o juiz da doena, pois, por um
lado, a relao familiar pai-filho era considerada a causa da loucura cuja cura era o asilo, mas, por
outro, o asilo era considerado no por menos uma famlia artificial na qual o doente, envolvido
por esta relao familiar, interiorizava uma culpabilidade que permitia o aparecimento de uma
responsabilidade. Se a psicanlise livra o louco do asilo, neste sentido, todavia, ela no o libera da
famlia como causa e juiz da doena, pois utiliza a famlia de uma forma intensiva, mas tambm
extensiva a partir da relao mdico-doente, segundo a qual o doente interioriza agora a culpa na
forma do dipo, que expressa e representa a partir de ento o complexo familiar pap-mam-eu
de modo intensivo e, no por menos, se extende a toda a sociedade na medida em que a
responsabilidade aparece quando h uma castrao das quantidades intensivas do inconsciente, isto ,

146

de sua sexualidade, sua libido, seu desejo ou sua produo desejante.67 Ao expressar e representar
o inconsciente a partir do complexo familiar do dipo, a psicanlise no por menos considera,
por sua vez, a produo do desejo como sendo ao mesmo tempo a produo mtica e trgica de
uma imagem e de uma estrutura, ou ainda, respectivamente, de um sonho e de um fantasma, a partir
de uma representao teatral. Ela retoma ento a concepo platnica idealista do desejo (dialtica
e niilista) que o determina primeiro como falta (manque), falta de objeto, falta do objeto real e
segundo a qual ele produz, a partir desta falta, um objeto fantasmtico imaginrio que duplica a
realidade, de modo que a produo desejante assim reduzida a uma produo de imagens ou de
fantasmas. E assim, em vez de introduzir a produo no desejo e o desejo na produo, a
psicanlise introduz a falta no desejo e o desejo na falta.
Segundo Deleuze e Guattari, as primeiras formulaes do dipo e seu complexo aparelho
repressivo aparecem com Freud, em 1987 na sua auto-anlise as quais, apesar de apenas
marginais, para eles, elas colocam j o problema da edipianizao furiosa na medida em que o
dipo no recebeu sua formulao terica propriamente dita, como na anlise do presidente
Schreber e seu delrio poltico, social e histrico do delrio que ele reduz ao tema paterno, para
indignao de Deleuze e Guattari que se perguntam: como que se pode ter a ousadia de tentar
reduzir ao tema paterno um delrio to rico, to diferenciado, to divino como o do presidente
uma vez que o presidente, nas suas Memrias, s faz referncias muito breves ao pai? (Deleuze
e Guattari, pp. 58-59, 1972.) E eles mesmos respondem ressaltando os dois argumentos
invocados por Freud demonstrando como esta reduo aconteceu: primeiro, a partir da relao
entre a sexualidade e o complexo familiar, notadamente, a relao do filho com o pai, em segundo
lugar, a partir da relao entre o tema paterno e os mitos antigos e religies, estes considerados expresses
e representaes do inconsciente, sexual ou desejante, tanto de um modo mtico imaginrio como de

67 Sobre a relao entre a psiquiatria asilar do sculo XIX e a psicanlise, cf. Deleuze e Guattari, pp. 97 e 377, 1972,
em particular a longa citao que eles fazem da Histria da loucura, de Foucault, na qual este analisa propriamente a
relao mdico-doente estabelecida pela psicanlise, p. 97.

147

um modo estrutural religioso. Argumentos que no so apenas de Freud, no caso, mas tambm de
Jung, pois, para Deleuze e Guattari, os dois tm em comum o postulado que mede o
inconsciente pelo mito e que, desde o princpio, substitui as formaes produtivas por simples
formas expressivas. (Deleuze e Guattari, p. 59, 1972.)
Esta relao da sexualidade com o tema paterno pode ser vista mais precisamente,
segundo eles, porm, num texto tardio de Freud, Un enfant est battu (1919), no qual o complexo
nuclear do dipo em seu tringulo pap-mam-eu j aparece bem designado. Isto porque,
neste texto, percebe-se o esforo deliberado de Freud em reduzir o que eles consideram o
carter de grupo do fantasma a uma dimenso puramente individual, no caso, ao fantasma
individual do pai e aqueles que o substituem ou o representam: o professor, o coronel e at
mesmo a me. O pai um fantasma individual por ser uma falta, uma ausncia, um Phallus ou lei
transcendente que deve ser aceita pelo eu, a criana ou o inconsciente ao assumir o sexo, pois a
funo do pai enquanto fantasma individual distribuir a sexualidade em duas sries dissimtricas,
exclusivas e disjuntas, a srie-rapariga e a srie-rapaz, com as quais a criana enquanto eu deve se
identificar. No caso, uma distribuio que se d na medida em que o fantasma do pai se distribui e
aparece como algo comum nas duas sries, fantasma feminino e fantasma masculino, todavia, dissimtrico
e disjunto, por um lado, enquanto o desejo do pnis nas raparigas e, por outro, o medo de perd-lo ou
recusa de uma atitude meramente passiva nos rapazes. Sries, no caso, que so exclusivas, pois uma
exclui a outra, j que ou o eu-criana renuncia ao desejo do pnis e se torna um rapaz, como o pai,
eu-pap, ou renuncia afirmao mscula, e se torna uma rapariga, como a me a partir da
ausncia do pai, eu-mam. Toda esta triangulao edipiana pap-mam-eu imposta deste modo a
partir de um fundo inteiramente mtico: [pois o pai] como o Uno da teologia negativa,
introduz a falta no desejo, e faz emanar as sries exclusivas a que fixa um fim, uma origem e um
percurso resignado (Deleuze e Guattari, p. 62, 1972.), o dipo.

148

Porque, de facto, desde que nos enfiam no dipo, desde que nos comparam com dipo, fica
tudo resolvido, suprimindo-se assim a nica relao autntica que era a de produo. ()
substitui-se o inconsciente como fbrica por um teatro antigo; substituram-se as unidades de
produo inconsciente pela representao; substituiu-se um inconsciente produtivo por um
inconsciente expressivo (o mito, a tragdia, o sonho). (Deleuze e Guattari, p. 28, 1972.)

A reduo do fantasma de grupo ao fantasma individual do pai a partir do dipo , por

sua vez, tambm a reduo da sociedade ao microcosmo familiar pap-mam-eu, a qual somente
possvel a partir da castrao do desejo inconsciente que o dipo pressupe. Esta castrao se d,
primeiramente, na medida em que a psicanlise considera que o inconsciente somente pode ser
expresso a partir de uma falta ou privao primeira do pai em relao ao eu-criana e, deste
modo, representado por um complexo familiar no qual seu desejo ou sua sexualidade, no caso, a
do eu-criana, determinado pelas imagens paternais como suas coordenadas ou referncias a
partir de uma interdio do incesto com a me, e de tomar o lugar do pai. Isto porque, para a
psicanlise, matar o pai e casar com a me o desejo do inconsciente, segundo um estranho
raciocnio de que o que interdito era, por isso mesmo, desejado, de modo que:
a mesma operao edipiana que funda a possibilidade da sua prpria soluo por diferenciao
das pessoas de acordo com o interdito, e a possibilidade do seu fracasso ou estagnao, por queda
no indiferenciado como reverso das diferenciaes que o interdito cria (incesto por identificao
com o pai, homossexualidade por identificao com a me...) (Deleuze e Guattari, p. 74, 1972.)

Contudo, a economia do desejo ou desejante, segundo Deleuze e Guattari, no possui apenas

fatores quantitativos referentes fora do pap-mam contra as pulses do eu-criana, mas tambm
fatores qualitativos a impedirem a triangulao que a edipianizao supe a partir da castrao do
inconsciente, de modo que a cura pretendida pela psicanlise se torna interminvel quando
surge algum problema na identificao ou representao do eu com o pap ou com a mam e viceversa. Seja porque a castrao com suas sries dissimtricas se torna ela mesma um problema
criado pela psicanlise e no simplesmente analisado por ela, seja porque h uma variao e
oposio entre a heterossexualidade e homossexualidade no que diz respeito a estas sries, seja porque

149

h um gnero de resistncia no localizvel da prpria libido, do desejo ou sexualidade

inconsciente que no se deixa agarrar em sua viscosidade ou liquidez pelo dipo e sua
edipianizao como mostra a economia qualitativa do desejo, pois:
os fluxos correm pelo tringulo, atravessam-no, separam-lhe os vrtices. [E] O selo edipiano no
se consegue colar a esses fluxos, como no se consegue colar gua nem compota. [J que] Eles
exercem de encontro aos lados do tringulo, e para fora, a irresistvel presso da lava ou a
invencvel fora da corrente de gua. (Deleuze e Guattari, pp. 69-70, 1972.)

Se, todavia, uma cura se torna possvel, segundo Deleuze e Guattari, porque h uma
converso do inconsciente pela psicanlise a partir de seu uso ilegtimo e transcendente, no caso,
primeiramente, de modo global e especfico, quando o desejo recebe um sujeito fixo, isto , um eu
especializado num ou noutro sexo, e objectos completos determinados como pessoas globais.
(Deleuze e Guattari, p. 73, 1972.) O que isto acontece na medida em que h:
Um fluxo [do desejo] que se deixa carimbar pelo dipo; objectos parciais que se deixam unificar
num objecto completo, ainda que ausente, phalius da castrao; cortes-fluxos [do desejo] que se
deixam projectar docilmente no espao mtico; cadeias plurvocas [do desejo] que se deixam biunivocizar, linearizar, suspender de um significante; um inconsciente que se deixa exprimir;
snteses conectivas que permitem que se faa delas um uso pessoal e segregativo... (Deleuze e
Guattari, p. 70, 1972. Grifos dos autores.)

Esta converso acontece, ademais, com uma introduo do dipo no inconsciente

segundo alguns paralogismos, primeiramente, o paralogismo de extrapolao ou a iluso fundamental
de que a produo desejante inconsciente submetida lei transcendente do Phallus, universal e
comum e submetida ao duplo impasse (double bind) do dipo ser ao mesmo tempo um problema e uma
soluo, seu segundo paralogismo. Isto , por um lado, ser ele o problema de uma neurotizao, qual
seja, do desejo de incesto com a me e de tomar o lugar do pai em uma confuso de pessoas,
uma identificao do eu com as pessoas, pela perda das regras diferenciantes ou das funes
diferenciais. (Deleuze e Guattari, p. 82, 1972.), e por outro, ser ele a normalizao ou soluo deste
desejo a partir de uma diferenciao exclusiva de pessoas ou parentes pressuposta na triangulao
pap-mam-eu imposta pela interdio do incesto com a me e de tomar o lugar do pai. Assim,

150

ao mesmo tempo em que a psicanlise diz que normal desejarmos matar nosso pai e dormir com
nossa me, segundo o dipo, todavia, ela diz que anormal ou uma neurose satisfazer este desejo,
como fez dipo, de modo que:
o complexo de dipo introduz o desejo na triangulao e probe o desejo de se satisfazer com os
termos da triangulao. Fora o desejo a tomar como objecto as pessoas parentais diferenciadas, e
em nome das mesmas exigncias interdita o eu correlativo de satisfazer o seu desejo nessas
pessoas, ameaando-o com o indiferenciado. (Deleuze e Guattari, p. 82, 1972.)

Para Deleuze e Guattari, neste sentido, no h nenhuma diferena de natureza propriamente

dita entre problema e soluo, entre o imaginrio problemtico do dipo, matar o pai-casar com
a me e seu simbolismo estrutural, pap-mam-eu, entre o dipo-crise neurtico, sem as
figuras imaginrias do pai e da me, e o dipo-estrutura e suas funes-pai e me
simbolicamente bem definidas, no limite, nenhuma direferena entre Freud e Jung, pois: Tratase de simplesmente de um duplo impasse correlativo, de um movimento de pndulo encarregado
de fazer oscilar todo o inconsciente, remetendo-o sem cessar de um plo para o outro. (Deleuze
e Guattari, p. 87, 1972.) Mas no apenas o inconsciente que oscila entre estes dois plos, toda a
realidade social, poltica e histrica oscila tambm a partir de um terceiro paralogismo, o de
aplicao ou rebatimento do dipo extensivamente, isto , a aplicao ou rebatimento de seu
familiarismo em todo o tema histrico-poltico que interpretado como um conjunto de identificaes imaginrias
dependentes do dipo ou do que falta ao sujeito para se deixar edipianizar. (Deleuze e
Guattari, p. 95, 1972.) Extenso do familiarismo que surge, segundo Deleuze e Guattari, na
medida em que a psicanlise se defronta com a psicose ou esquizofrenia e considera que h dois
plos em relao aos quais a famlia oscila em sua forma, o de uma s triangulao, estruturante
e diferenciante, e formas de tringulos pervertidos, que se fundem no indiferenciado. Estes dois
plos constituindo as foras ou poderes de alienao e desalienao histrica, poltica, social, cultural
e racial pois:

151

se teima em tratar a famlia como uma matriz, ou melhor, como um microcosmo, como um meio
expressivo que vale por si mesmo, e que, por muito bem que exprima a aco das foras alienantes,
mediatiza-as precisamente porque suprime, nas mquinas desejantes, as verdadeiras categorias de
produo. (Deleuze e Guattari, p. 99, 1972.)

O uso extensivo da famlia estabelece, no caso, um conjunto de relaes bi-unvocas

entre a produo, sua reproduo e anti-produo social e a reproduo familiar natural e seu
complexo de dipo nas quais este ltimo constitui uma realidade social em sua organizao molar
na medida em que exprime o desejo e sua multiplicidade molecular a partir de um recalcamento, o que
este recalcamento constitui o quarto paralogismo e o meio propriamente dito de represso social
do inconsciente. Isto porque h um deslocamento do desejo a algo perfeitamente fictcio, no caso,
o dipo, com o intuito de nos convencer que tnhamos a inteno correspondente a essa
fico. E, deste modo, por um lado, fazer do desejo inconsciente um desejo edipiano e, por outro,
recalcar o desejo em si mesmo, pois qualquer posio de desejo, por mais pequena que seja,
pode por em questo a ordem estabelecida de uma sociedade, o que no quer dizer que o desejo
seja a-social. (Deleuze e Guattari, p. 121, 1972.) O que, a partir deste recalcamento, estabelece-se
toda uma segregao atravs do dipo, entre aqueles que suportam a castrao e o recalcamento
edipianizante, e so considerados neurticos na medida em que o eu obedece s exigncias da
realidade e arrisca-se a recalcar as pulses do id, e os que no suportam a castrao e o
recalcamento e h uma perda da realidade, considerados psicticos, perversos, ou
simplesmente esquizo, aquele que deixou de poder dizer eu e que preciso devolver-lhe essa
funo sagrada da enunciao. (Deleuze e Guattari, p. 27, 1972.) Ou ainda, a segregao entre
O dipo, incomparvel instrumento da gregaridade, [na medida em que] a ltima
territorialidade submetida e privada do homem europeu. (Deleuze e Guattari, p. 106, 1972.) que
produz o sentimento de estar bem em casa, de fazer parte de uma raa superior ameaada pelos
inimigos do exterior(Deleuze e Guattari, p. 108, 1972.) e o esquizo, cuja desterritorializao e
reterritorializao em seu Sinto profundo:

152

sabe partir: [pois] para ele, partir to simples como nascer ou morrer. Mas, e estranhamente, o
esquizo viaja sem sair do mesmo lugar. No fala de um outro mundo, no de outro mundo ()
Deixou simplesmente de ter medo de enlouquecer. (Deleuze e Guattari, pp. 136-137)

3.1.2 No fim era o princpio: o anti-dipo e suas mquinas desejantes

Toda a crtica da esquizo-anlise psicanlise diz respeito, neste sentido, relao entre a
produo desejante e a produo social na medida em que considera que esta relao no
mediada ou exprimida pela famlia de modo complexo a partir da representao do dipo, e sim,
que h uma relao imediata entre o investimento de desejo e o investimento de um campo social
que atravessa a famlia e a limita. E se a questo qual o primeiro, o pai ou o filho ainda se coloca na
esquizo-anlise, para ela, no se trata de analisar o filho primeiramente, e sim, esquizo-analisar o pai,
bem como a psicanlise, pois o pai paranico que edipianiza o filho.
Segundo Deleuze e Guattari, ao analisar o filho e no o pai, a psicanlise parte de um
problema situado na criana e busca resolver este problema na criana mesma e no naquele que
o produziu, no caso, o pai, e quando considera que o pai seja o problema, ela retoma o mesmo
princpio de que o problema est na criana, no caso, a criana que o pai um dia foi. Deste modo,
numa regresso infinita, ela sempre considera uma absurda teoria do fantasma, segundo a qual o
pai, a me, as suas aes e paixes reais, devem ser, em primeiro lugar, compreendidas como
fantasmas da criana. (Deleuze e Guattari, p. 287, 1972.) Em meio a esta teoria do fantasma do
pai, um fantasma individual, ela no sai do tringulo familiar pap-mam-eu, de como ele se
produz e se reproduz, limitando-se a analisar tanto a produo desejante como a produo social,
bem como a parania e a esquizofrenia relacionadas a elas, como produtos ou reprodues dos
problemas pai-filho ou do complexo familiar do dipo, pap-mam-eu. A relao entre a

153

produo desejante e a produo social consideradas, assim, distintas em natureza a partir da

famlia que exprime e recalca em sua reproduo a produo desejante e a sublima na produo
social.
Para a esquizo-anlise, a relao entre pai e filho ou o complexo de dipo que so
produtos e reprodues da relao entre a produo desejante e a reproduo social porque,
primeiramente, para eles, no h nenhuma distino de natureza entre a produo social da
realidade e a produo desejante inconsciente, to somente uma distino de regime na medida em
que a produo social simplesmente a produo desejante em determinadas condies, ainda que estas
condies sejam a de uma represso social do prprio desejo. E se existe uma distino de
natureza, ela entre a produo desejante social e a reproduo familiar, entre o anti-dipo e suas mquinas
esquizofrnicas, desejante e social, e o dipo e seus aparelhos de represso paranicos, aqueles explicando e
curando possivelmente estes, em vez destes aqueles.
No que diz respeito a isto, a tarefa da psiquiatria materialista ou esquizo-anlise de Deleuze e
Guattari chegar, primeiramente, produo desejante ao introduzir o desejo no mecanismo e
introduzir a produo no desejo, isto , considerar que h uma produo desejante, e, em
segundo lugar, como ela investe a produo social independente do ponto de vista da representao
familiar edipiana, pap-mam-eu, e da crena nesta representao, pois, segundo eles, O desejo
da ordem da produo e qualquer produo ao mesmo tempo desejante e social. (Deleuze e
Guattari, p. 308, 1972.) Isto porque, segundo Foucault, eles consideram que A produo, seja de
trabalho ou de desejo, seja social ou desejante, apela sempre para foras que j no se deixam
conter na representao, para fluxos e cortes que a furam e atravessam por todos os lados.
(Deleuze e Guattari, p. 312, 1972. Grifos nossos.) Ou seja, a produo desejante e social apela
sempre para a fora produtiva das mquinas que so definidas por eles justamente como um
sistema de cortes, no caso, de cortes de fluxos e fluxos de cortes que tanto podem ser desejantes, ao
produzirem objetos parciais, como podem ser sociais, ao produzirem cdigos ou signos. Objetos

154

parciais e cdigos-signos que se opem, no caso, aos objetos completos ou fantasmas (o pai, a me e o
eu-criana-filho) dos aparelhos de represso edipianos, ainda que, no limite, venham a constitulos.
Tanto as mquinas desejantes como as mquinas sociais se relacionam com coletividades,
pois as primeiras se relacionam com multiplicidades moleculares que a si subordinam os
fenmenos estruturais de massa, j que o desejo um fenmeno molecular, e so
consideradas por eles mquinas moleculares a investirem ou produzirem um grupo-sujeito, e as
segundas, com estruturas molares que a si subordinam as molculas e so consideradas
mquinas molares a investirem ou produzirem um grupo sujeitado. As primeiras so, ademais,
consideradas esquizofrnicas e as segundas, paranicas, pois, segundo Deleuze e Guattari, as
mquinas desejante e social s funcionam avariadas e avariando-se, j que tanto uma como a outra
produzem uma anti-produo que define propriamente as formas de cada uma, no caso da
produo desejante, a anti-produo de um corpo pleno nu ou corpo sem rgos produzido como
identidade e unidade dos objetos parciais, e no caso das mquinas sociais, a anti-produo de um
corpo pleno vestido ou socius produzido como identidade e unidade dos cdigos.
Se h uma diferena de regime entre as mquinas desejantes e as mquinas sociais, h
tambm um paralelismo entre as formas de cada uma, bem como uma relao imediata e ntima
entre elas, pois as mquinas desejantes e suas formas somente podem ser descobertas nas formas
das mquinas sociais, mas as formas destas so seno investimentos das mquinas desejantes. H
tambm um entrecruzamento de uma na outra na medida em que h uma formao molar, um
grupo-sujeitado e uma parania na produo desejante e h uma formao molecular, grupossujeitos e uma esquizofrenia na produo social. Tudo isto de modo a-edipiano, isto ,
independente do dipo, mas que o constitui historicamente, pois ele justamente a repressorecalcamento paranica da produo desejante esquizofrnica a partir da produo social, ainda que,
em princpio, a parania da produo social seja investida pela esquizofrenia da produo desejante.

155

No que diz respeito propriamente produo desejante, ela definida pelas:

mquinas desejantes com suas trs peas: as peas trabalhadoras, o motor imvel, a pea
adjacente , as suas trs energias: Libido, Numen, Voluptas , e suas trs snteses [passivas]: as
snteses conectivas de objetos parciais e fluxos, as snteses disjuntivas de singularidades e cadeias,
as snteses conjuntivas de intensidades e transformaes. (Deleuze e Guattari, p. 354, 1972.)68

As mquinas desejantes so consideradas esquizofrnicas, segundo Deleuze e Guattari,

porque a esquizofrenia o universo das mquinas desejantes produtoras e reprodutoras, a
universal produo primria como realidade essencial do homem e da natureza.69 (Deleuze e
Guattari, p. 11, 1966.) o prprio inconsciente em seu processo de autoproduo no qual o homem e a
natureza no so e no esto distintos essencialmente, somente os objetos parciais produzidos
pelas mquinas desejantes de modo disperso, isto , no como determinaes opostas de uma
mesma entidade, nem diferenciaes de um ser nico, como o masculino e o feminino do sexo
humano, mas coisas diferentes ou realmente distintas, seres distintos, que so os elementos
ltimos ou as funes moleculares do inconsciente, e que constituem o prprio inconsciente
enquanto maqunico, bem como o homem e a natureza indistintos como um Homo natura, o esquizo
enquanto produtor universal.
Se o esquizo o produtor universal ou Homo natura porque, em primeiro lugar, porque na
produo desejante inconsciente, h uma sntese conectiva, binria e linear, das mquinas desejantes
na qual o objeto produzido leva o seu aqui para um novo produzir. (p. 12, 1972) Ou ainda
porque o produzir e o produto no se distinguem propriamente no processo produtivo e
maqunico do inconsciente esquizofrnico, o produzir inserido no produto na medida em que h
uma ligao ou conexo das mquinas desejantes entre si segundo uma regra binria ou regime
associativo no qual elas tanto produzem como so produzidas por outras mquinas e, neste sentido,
68

Deleuze e Guattari retomam aqui a relao entre as snteses das sries do sentido e do no-sentido, definidas
propriamente por Deleuze em Lgica do sentido, como snteses passivas do inconsciente. Sobre as snteses das sries do
sentido e do no-sentido na Lgica do sentido, cf. pp. 45-50, onde ele define e difere as snteses do sentido e do no
sentido, pp.175-182, onde ele relaciona estas snteses comunicao dos acontecimentos, e pp.231-240, nas quais
relaciona as snteses de sries sexualidade e linguagem.
69 A defesa de um inconsciente maqunico em relao a um inconsciente teatral coincide, como veremos, com a
defesa da esquizofrenia como processo de produo do inconsciente em relao ao dipo como expresso teatral do
inconsciente, bem como com a defesa do esquizofrnico a-edipiano em relao ao esquizo edipiano, o autista.

156

so tanto produtoras de fluxo enquanto mquinas-origem como produtoras de cortes

enquanto mquinas-rgos. Bem como esto sempre associadas, em contnuo devir na produo de
produes da sntese conectiva, pois, se produzem um fluxo por um lado, por outro, elas produzem o
corte do fluxo de outra, o que mais do que um regime ou uma regra das mquinas desejantes do
inconsciente, isto define o que so propriamente as mquinas para Deleuze e Guattari, j que,
segundo eles, Uma mquina define-se como um sistema de cortes. (...) [e] est, em primeiro lugar, em
relao com um fluxo material contnuo (hyl) que ela corta. (Deleuze e Guattari, p. 39, 1972.)
No caso das mquinas desejantes, um sistema de cortes de um fluxo contnuo cujo desejo ou
Libido o princpio imanente ou energia de produo, pois ele que faz constantemente a
ligao dos fluxos contnuos e de objetos parciais essencialmente fragmentrios e fragmentados.
(...) faz correr, corre e corta. (Deleuze e Guattari, p. 11, 1972.) E, segundo este princpio do
desejo, se os objetos parciais e as mquinas desejantes esto dispersos, todavia:
h sempre uma mquina produtora de um fluxo e uma outra que se lhe une, realizando um corte,
uma extraco de fluxos (o seio e a boca) ()[isto ] h sempre uma conexo que se estabelece
com outra mquina, numa transversal onde a primeira corta o fluxo da outra ou v o seu fluxo
cortado. (Deleuze, p. 11, 1966.)

A sntese conectiva, ao ligar ou conectar as mquinas entre si e no distinguir o produzir e

o produto, por conseguinte, produz um terceiro termo, uma identidade ou uma unidade que a de um
enorme objecto no diferenciado, uma massa inorgnica, um puro fluido em estado livre e
sem cortes, deslizando sobre um corpo pleno, isto , produz um corpo pleno nu ou corpo
sem rgos que uma anti-produo ou instinto de morte, improdutivo, estril, inengendrado,
inconsumvel, o qual, no entanto, segundo eles, no o testemunho de um nada original, nem o
resto de uma totalidade perdida () [pois] no tem nada a ver com o corpo de cada um nem
com uma imagem do corpo. o corpo sem imagem.70 (Deleuze e Guattari, p. 14, 1966.) A

70

Deleuze e Guattari retomam aqui a concepo de um pensamento sem imagem, definido propriamente por Deleuze em
Diferena e repetio, agora realizado, por assim dizer, num corpo sem imagem, o corpo sem rgos.

157

produo desta anti-produo ou corpo sem rgos estabelece, no caso, uma nova sntese, a
sntese disjuntiva das mquinas desejantes e seus objetos parciais com o corpo sem rgos, que
difere da sntese conectiva dos objetos parciais ou das mquinas desejantes entre si e se sobrepe
produo de produo desta a partir de uma produo de registo, invertendo a ordem da produo
na medida em que:
a produo no se regista da mesma maneira que se produz () [e] quando as conexes
produtivas passam das mquinas ao corpo sem rgos () elas so submetidas a uma nova lei
que exprime uma distribuio em relao ao elemento no produtivo enquanto pressuposto natural
ou divino. (Deleuze e Guattari, p. 17, 1972.)

Segundo esta lei de distribuio, as mquinas desejantes e os objetos parciais deixam de

ser dispersos, ainda que ligados, no inconsciente e passam agora a ser distribudos no e pelo corpo
sem rgos, pois este produz um recalcamento dito originrio delas e o surgimento de algumas
avarias nas mquinas desejantes. Se o corpo sem rgos considerado uma anti-produo
justamente porque tem tanto uma repulsa das mquinas-rgos e seus cortes, que buscam organizar
de alguma forma sua superfcie deslizante, opaca e tensa, fazendo dele um organismo, como das
mquinas-origens e seus fluxos ligados, unidos e re-cortados aos quais ele ope seu fluido
amorfo indiferenciado, no caso, uma repulsa s aes violentas delas e que as avaria fazendo
surgir uma mquina paranica, ou ele prprio como mquina paranica ao definir as formas das
mquinas desejantes. Todavia, ele no tem apenas uma repulsa delas, mas tambm uma atrao
por elas j que se apropria delas e as distribui sobre sua superfcie como se lhes fosse um
pressuposto natural ou divino e deste modo faz surgir uma mquina miraculante que ele
prprio, o que esta repulso e atrao do corpo sem rgos pelas mquinas desejantes o que
define propriamente a sntese disjuntiva.71

71 Lembramos que esta disjuno um paradoxo, isto , uma divergncia enquanto tal e no uma contradio, pois afirma os
contrrios em vez de negar um pelo outro, pois, como diz Deleuze em Lgica do sentido (p. 180, 1998): Vimos qual era
o procedimento desta disjuno sinttica afirmativa: consiste na ereo de uma instncia paradoxal, ponto aleatrio
com duas faces mpares, que percorre as sries divergentes como divergentes e as faz ressoar por sua distncia, na sua
distncia.

158

Na medida em que h uma distribuio, um disjuno e uma inscrio ou registo das

mquinas desejantes e os objetos parciais no e pelo corpo sem rgos, e uma conseqente
transformao das mquinas paranicas em miraculantes, no por menos tambm o desejo ou
Libido enquanto princpio imanente tambm se distribui. Se ele era a energia de produo que
ligava uma mquina a outra num processo produtivo de fluxos e cortes, quando o corpo sem
rgos atrai a si toda a produo e lhe serve de superfcie encantada miraculante, inscrevendo-a
em todas as suas disjunes (Deleuze e Guattari, p. 18, 1972.), uma parte desta energia de
produo se transforma em energia divina, energia de registo ou de disjuno, o Numen, e a outra, a que
resta, transforma-se numa energia de consumo ou residual, a Voluptas, a qual caracteriza propriamente
a produo da terceira sntese das mquinas desejantes do inconsciente, no caso, a sntese
conjuntiva, uma sntese produzida pela e na produo de registo na medida em que esta no
produz apenas um resto de energia, mas tambm um sujeito enquanto resto, pea adjacente
mquina, ao lado dela, um sujeito que se deixa referenciar e constitui uma nova humanidade ou
um organismo glorioso, no entanto:
um sujeito estranho, sem identidade fixa, errando sobre o corpo sem rgos, sempre ao lado das
mquinas desejantes, definido pela parte que toma do produto, recolhendo em toda parte o
prmio de um devir ou de uma metamorfose, nascendo dos estados que ele prprio consome e
renascendo em cada estado.(Deleuze e Guattari, p. 21, 1972.)

Este sujeito o produto da reconciliao entre o corpo sem rgos e os objetos parciais
das mquinas desejantes, de uma nova aliana entre ele e elas, que faz surgir uma mquina
celibatria a partir da repulso e atrao como quantidades intensivas no estado puro, ambas
positivas, pois constituem um Sinto mais profundo, que d s alucinaes o seu objeto e ao
delrio do pensamento o seu contedo (Deleuze e Guattari, p. 23, 1972) e seno a experincia
esquizofrnica propriamente dita, uma Experincia dilacerante, demasiado comovente, que
torna o esquizo o ser mais prximo da matria, de um centro intensivo e vivo da matria.

159

(Deleuze e Guattari, p. 24, 1972.)72 Experincia que de um Homo natura, mas tambm de um
Homo historia, pois, se o esquizofrnico grita sempre Afinal sou eu! em seu delrio, este delrio
sempre histrico-mundial, poltico, racial e cultural, posto que h uma identificao de sua
emoo intensiva, seu afecto, seu Sinto profundo com os nomes da histria a partir dos
quais migra e transforma-se com o estabelecimento de uma relao imediata das mquinas
desejantes e o corpo sem rgos do inconsciente com a realidade social, poltica e histrica produzida
pelas mquinas sociais e seus socius, ainda que estas reprimam a produo de desejo do inconsciente
maqunico, j que O real resulta disso, o resultado das snteses passivas do desejo como
autoproduo do inconsciente. (Deleuze e Guattari, p. 31, 1972.) E , por fim, esta relao
imediata da produo desejante e a produo social que determina e limita a psicanlise em seu
processo na medida em que, segundo Deleuze e Guattari, pois o dipo criado por uma
represso social paranica cujo limite e princpio a esquizofrenia produzida pelas mquinas
desejantes, a qual a psicanlise tenta reprimir, mas no consegue, posto que tambm a produz
enquanto aparelho de represso.
Este paralelismo, a relao imediata e o entrecruzamento entre a produo desejante e a
produo social, segundo Deleuze e Guattari, podem ser analisados historicamente dos selvagens
aos brbaros e civilizados na medida em que h produo desejante desde que haja produo e
reproduo sociais. Mas tambm porque o objetivo do corpo pleno vestido ou socius que define
a forma de cada mquina social a codificao do desejo ou dos fluxos produzidos pelas mquinas
desejantes, pois, para eles, o essencial para a sociedade marcar e ser marcado e no,
necessariamente, circular e fazer circular como pressupem algumas concepes da sociedade, o que
isto feito de modo coletivo e no individual, posto que: o investimento coletivo que liga o
desejo ao socius e rene num todo a produo social e a produo desejante. (Deleuze e

72 Pode-se perceber na produo deste sujeito o surgimento do personagem conceitual e de toda a geo-filosofia de
Deleuze e Guattari na medida em que as mquinas desejantes constituem os conceitos, o corpo sem rgos o plano de
imanncia, natural ou divino, e o esquizo ou anti-dipo propriamente dito como o personagem conceitual.

160

Guattari, p. 146, 1972.) em relao sociedade, eles distinguem trs mquinas sociais: a mquina
territorial subjacente dos selvagens, que codifica os fluxos sobre o corpo pleno da terra e est
diretamente relacionada mquina paranica inconsciente; a mquina imperial transcendente dos
brbaros, que sobrecodifica os fluxos sobre o corpo pleno do dspota e do seu aparelho, o
Urstaat, e est diretamente relacionada mquina miraculante inconsciente; e, por fim, a mquina
moderna imanente do capitalismo que descodifica os fluxos sobre o corpo pleno do capital-dinheiro.
Cada tipo de mquina social produz um determinado gnero de representao, cujos elementos se
organizam na superfcie do socius: o sistema de conotao-conexo na mquina territorial
selvagem, que corresponde codificao dos fluxos; o sistema da subordinao-disjuno na
mquina desptica brbara, correspondente sobrecodificao; o sistema de coordenao
conjuno na mquina capitalista civilizada, correspondente descodificao dos fluxos. (Deleuze
e Guattari, p. 273, 1972.)

A primeira forma social de codificao do desejo ou dos fluxos, segundo eles, portanto,
a mquina territorial primitiva ou selvagem que tem a Terra como seu pressuposto natural ou divino
enquanto unidade da produo desejante e a produo social. Ela ao mesmo tempo a quasecausa da produo e o objeto do desejo, e que se distingue do solo na medida em que a grande
estase inegendrada, o elemento superior produo que condiciona a apropriao e a utilizao
comuns do solo (Deleuze e Guattari, p. 144, 1972.) A codificao do desejo produzida por ela se
faz diretamente nos corpos como marcas e pressupem um esquecimento ou recalcamento da
memria biolgica ou memria bio-csmica por uma cultura da crueldade que mete fora a
produo no desejo e, inversamente igualmente fora , o desejo na produo e reprodues
sociais. (Deleuze e Guattari, p. 149, 1972.) Todavia, a crueldade no tem nada a ver com uma
violncia qualquer ou com uma violncia natural, com que se explicaria a histria do homem; ela
o movimento da cultura que se realiza nos corpos, se inscreve neles, domesticando-os.
(Deleuze e Guattari, p. 149, 1972.) A partir desta cultura, o homem passa de um organismo
biolgico a um corpo pleno ou socius, dado a ele uma memria coletiva, uma memria de
palavras e j no de coisas, uma memria de signos e j no de efeitos, em que cada signo uma

161

posio de desejo, inscrito sobre o corpo como uma escrita. Se esta mquina dita territorial porque
sua escrita subdivide a populao em linhagens locais numa terra comum ou indivisvel, ao mesmo
tempo em que estabelece conexes, disjunes e conjunes entre cada uma delas por meio de
alianas. No caso, linhagens locais produzidas por alianas polticas e econmicas de tribos: grupos de
homens que residem num mesmo stio ou em lugares prximos uns dos outros que, muito mais
do que os sistemas de filiao e as classes matrimoniais abstractas, maquinam os casamentos e
formam a realidade concreta. (Deleuze e Guattari, p. 151, 1972.) Grupos estes que no se
confundem com as linhagens de filiao, administrativas e hierrquicas e sua memria bio-filiativa, que
codifica, inscreve e marca propriamente os corpos sobre o corpo pleno da deusa Terra.
As alianas e as filiaes sobre a terra enquanto corpo pleno ou socius so o que definem
a mquina territorial primitiva ou selvagem, mas ambas so declinadas de uma filiao intensa ou do
influxo germinal de intensidade de uma memria biolgica ou bio-csmica na qual no h
nenhuma distino de pessoas nem de sexos, mas apenas variaes pr-pessoais em intensidade,
afectando uma mesma generalidade ou bissexualidade tomada em graus diversos e que
propriamente mtica, na medida em que o sistema em extenso [de aliana e filiao] nasce das
condies intensivas que o tornam possvel, mas reage sobre elas, anula-as, recalca-as e no lhes
permite nenhuma expresso alm da mtica. (Deleuze e Guattari, p. 165, 1972.) Isto porque
nesta filiao intensa os nomes ou signos de um sistema de parentesco, no caso, o pai, a me, o filho, e
mesmo o irmo da me, a irm do filho, no so pessoas propriamente e sim variaes intensivas,
ambguas, como no caso do mito dogo de Yuguru, a que se refere Griaule, segundo Deleuze e
Guattari, no qual a placenta [que Yurugu trouxe de sua me, a matriz do mundo], enquanto
substncia comum me e criana, parte comum dos seus corpos, faz que estes corpos no
sejam uma causa e um efeito, mas ambos produtos derivados dessa mesma substncia em relao
qual o filho gmeo da sua me. (Deleuze e Guattari, p. 163, 1972.) E, segundo a regra mtica da
unio dos dois membros acasalados, o filho considerado o esposo ideal de sua me, pois o tio

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uterino, de modo que ele pode seno dizer, deste ponto de vista mtico: Sou o filho, e tambm o
irmo da minha me, e o esposo da minha irm, e o meu prprio pai.
Neste sentido, a filiao intensa ou influxo germinal no supe o incesto tal como
pressuposto a partir do sistema de parentesco das alianas e filiaes, pois a possibilidade do
incesto depende no apenas dos nomes de filho, irm, irmo, pai e me, mas, principalmente, da
personificao dos nomes nas pessoas e da discernibilidade que transforma a irm e a me em
esposas interditas ao irmo ou filho personificado, pois: A me e a irm no preexistem sua
proibio como esposa. (Deleuze e Guattari, p. 165, 1972.) Ou, se o incesto suposto como o
representante deslocado do desejo, o dipo, a estrutura pap-mam-eu em sua transgresso mtica, isto
, trgica, teatral ou onrica, a qual deve ser proibida, pois O dipo um modo de codificar o
incodificvel, o que excede os cdigos, ou de deslocar o desejo e o seu objeto por meio de uma
armadilha. (Deleuze e Guattari, p. 179, 1972.) A utilidade do mito, segundo Deleuze e Guattari,
em relao a isto, de que ele tem por tema a passagem da indiferena ao incesto e sua
proibio (Jaulin apud Deleuze e Guattari, p. 165, 1972.), isto , tem por tema a passagem das
variaes pr-pessoais em intensidade s alianas e filiaes na medida em que o incesto o
puro limite, o limite entre dois e constitui o problema propriamente da mquina territorial
primitiva em sua codificao dos fluxos, qual seja, o de se passar duma ordem intensiva
energtica para um sistema extensivo que engloba simultaneamente as alianas qualitativas e as
filiaes extensas. (Deleuze e Guattari, p. 1972.)
Trata-se de saber como que, a partir desta intensidade primeira, se passar para um sistema em
extenso em que: 1 as filiaes sero filiaes extensas com a forma de linhagens, englobando
distines de pessoas e nomes parentais; 2 as alianas sero ao mesmo tempo relaes
qualitativas que as filiaes extensas supem e vice-versa; 3 em suma, os signos intensos
ambguos deixaro de o ser e tornar-se-o positivos ou negativos. (Deleuze e Guattari, p. 161,
1972.)

De outro modo, trata-se justamente de recalcar este influxo germinal ou filiao e o

incesto que ela supe com uma codificao, inscrio e marcao dos nomes ou signos nos corpos

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segundo um sistema de parentesco bem definido a partir da mquina territorial e seu duplo
aparelho tribal e de linhagem, com suas alianas e filiaes, pois o essencial para a sociedade,
notadamente a primitiva, marcar e ser marcado, e no circular e fazer circular, ainda que ela
conhea a circulao ou troca. Segundo as diversas instncias da representao territorial e seu
sistema de conotao-conexo, por sua vez, a aliana propriamente a representao recalcante que
codifica os fluxos do desejo enquanto representante recalcado do influxo germinal de intensidade da
terra e a partir da qual produzido um representante deslocado, isto , o dipo numa filiao extensa,
pois as famlias selvagens so coextensivas ao campo social, formam uma prxis, uma poltica,
uma estratgia de alianas e de filiaes; formalmente so elementos motores de reproduo
social; no tem nada a ver com um microcosmo expressivo; o pai, a me, a irm funcionam
sempre como outra coisa alm de pai, me ou irm. (Deleuze e Guattari, p. 172, 1972.) O que no
que diz respeito a esta estratgia de alianas e filiaes, as alianas constituem justamente aquilo
que pode passar ou no passar segundo o carter patrilinear ou matrilinear dos casamentos
enquanto as filiaes o que pode passar ou no passar segundo o carter matrilinear ou
patrilinear das linhagens, isto , segundo o regime geral das filiaes extensas e das alianas
laterais.
A codificao dos fluxos constitui propriamente uma cultura da crueldade. Cada corpo
inscrito dentro deste sistema de parentesco, como na proibio das formas simples de
casamento aos primos paralelos e a sua recomendao para os primos cruzados em que as
mulheres parentes so mulheres que se perdem, as mulheres aliadas so mulheres que se ganham.
() visto que o irmo adquire uma esposa enquanto que a irm est para a sua prpria famlia
perdida. (Lvi-Strauss apud Deleuze e Guattari, p. 161, 1972.) Algo, todavia, que pode ser
reclamado na gerao seguinte de modo a manter o equilbrio na aliana e recalca a filiao intensa
ou influxo germinal primitivo ao mesmo tempo em que delas devm, cuja transgresso, incesto,
prejuzo causado ou dvida pago com uma dor a suportar segundo o teatro da crueldade em sua

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tripla independncia da voz articulada, da mo grfica e do apreciador. Pois, segundo Deleuze e

Guattari, se as formaes selvagens so orais no porque lhes falta um sistema grfico, mas
porque este no depende da voz, de sua orientao e, portanto, no se subordina a ela, ainda que
a ela se conecte ou se articule, e ambos constituam separadamente um signo enquanto
instrumento de ao que age sobre o corpo em-si(Cartry apud Deleuze e Guattari, p. 195,
1972.), sendo a dor que ele produz seno um prazer para o olho que olha, o olho coletivo ou
divino que no est animado de nenhuma idia de vingana, mas apenas apto para apreender a
relao subtil entre o signo gravado no corpo e a voz que sai dum rosto entre a marca e a
mscara. (Deleuze e Guattari, p. 196, 1972.) Esta equao prejuzo=dor consiste no sistema da
dvida e da representao territorial que no tem relao com a troca, posto que o olho tira da
dor que contempla uma mais valia de cdigo que compensa a relao cortada entre a voz de
aliana a que o criminoso se furtou e a marca que no penetrou suficientemente no seu corpo.
(Deleuze e Guattari, p. 198, 1972.) Esta mais valia de cdigo ou prazer de contemplar a dor um
dom que dado e no pode ser trocado segundo o sistema de parentesco, posto que a mais valia
de cdigo ou dom constituem signos territoriais de desejo e de poder, princpio de abundncia e
de frutificao de bens. (Deleuze e Guattari, p. 155, 1972.) Mas podem ser roubados, como no
caso da mquina imperial desptica na qual:
A unidade imanente da terra como motor imvel substituda por uma unidade transcendente de
natureza muito diferente que a unidade do Estado; [e] o corpo pleno j no o da terra, mas o
do Dspota, o Inegendrado, que se ocupa tanto da fertilidade do solo como da chuva do cu e da
apropriao geral das foras produtivas. (Deleuze e Guattari, p. 150, 1972.)

A mquina desptica brbara se instaura a partir de uma disjuno na medida em que

desterritorializa e descodifica a mquina territorial primitiva e a reterritorializa e recodifica de um
outro modo, a partir de seus cdigos, suas inscries ou sua escrita prpria, a qual no se inscreve
mais nos corpos, e sim nas estrelas, de modo celestial, transcendente, com a filiao direta do
dspota em relao ao deus e sua nova aliana com o povo cuja terra no mais comum ou

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indivisvel e sim, dividida pela organizao administrativa, fundiria e residencial. Esta mquina
desptiva brbara propriamente paranica e tem relao ao mesmo tempo com a mquina
paranica e miraculante inconsciente, pois pressupe partir do zero, de objectivar uma completa
transformao levando ao absoluto o jogo relativo das alianas e filiaes, j que se estas
compunham a mquina territorial primitiva com suas conexes ou conjugaes matrimoniais,
tentando codificar o fluxo do desejo em seu incesto, aquela busca realizar o incesto de modo
duplo, tanto com a irm, como com a me, tanto do ponto de vista da categoria conectiva de aliana,
como da categoria disjuntiva de filiao. Isto porque Na formao imperial o incesto deixou de ser o
representante deslocado para se tornar a prpria representao recalcante. (Deleuze e Guattari, p. 209,
1972.) E a partir dele que o dspota acaba com as antigas alianas e as funde todas sobre seu
corpo pleno assumindo todas as dvidas, bem como constitui uma filiao direta com deus e no
mais extensa socialmente, e, no por menos, O heri, iniciado ou iniciante, torna-se rei.
(Deleuze e Guattari, p. 208, 1972.)
Neste sentido, se o problema da mquina territorial primitiva era recalcar o influxo
germinal incestuoso a partir de um sistema de parentesco bem definido, bem como a partir deste,
codificar os fluxos de produo, de meios de produo, produtores e consumidores, enfim, toda
a realidade social, com seu horror aos fluxos, o problema da mquina desptica brbara passa a
ser a instaurao do terror dos fluxos descodificados como meio de sobrecodificar os fluxos do
desejo codificados pela mquina territorial primitiva, todavia, independentemente desta na
medida em que, por um lado, o dspota realiza seu casamento com a irm fora da tribo, e, por
outro, quando retorna e casa com a me da tribo. Pois:
O casamento com a irm faz-se no exterior, a prova do deserto, exprime a distncia espacial em
relao mquina primitiva; acaba com as antigas alianas e funda a nova aliana fazendo a
apropriao generalizada de todas as dvidas. O casamento com a me o retorno tribo;
exprime a distncia temporal em relao mquina primitiva (diferena de geraes); constitui a
filiao directa que deriva da nova aliana, realizando uma acumulao generalizada do stock
filiativo. [E] ambos so necessrios sobrecodificao, como os dois extremos dum lao no n
desptico. (Deleuze e Guattari, p. 208, 1972.)

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Esta sobrecodificao a partir de um duplo incesto realizado pela mquina desptica

constitui essencialmente a origem do Estado ou de um Urstaat original que retoma o comeo, mas
dele se distingue sobremaneira na medida em que retoma as antigas territorialidades e cdigos de
alianas e filiaes, mas delas se distingue em sua territorialidade e sobrecodificao prpria por
um princpio de residncia e de abolio das dvidas, e, deste modo, faz que As peas da mquina de
linhagem territorial subsistem, mas j () [como] peas trabalhadoras da mquina estatal.
(Deleuze e Guattari, p. 203, 1972.) Bem como faz de si mesmo o horizonte de toda a histria, como
aquilo que se esqueceu e que deve retornar, pois, segundo Deleuze e Guattari, nunca houve seno
um s Estado, no caso, o Estado desptico esconjurado pela mquina territorial primitiva por
ser ele a conjugao de todos os fluxos tal como se depreendia do mito e do incesto em seu
poder englobante, to terrvel quanto descodificao dos fluxos, que, todavia, desejada e
realizada pelo Estado como a possibilidade mesma de sua sobrecodificao, o nico meio de
impedir que os fluxos se descodifiquem de vez. O que, neste horizonte, o dipo acaba por
receber o seu nome na medida em que o desejo faz um investimento libidinal de uma mquina
de Estado que sobrecodifica as mquinas territoriais e que, com uma aparafusadela suplementar,
recalca as mquinas desejantes. (Deleuze e Guattari, p. 223, 1972.)
Esta aparafusadela suplementar advm justamente de uma mudana na organizao da superfcie
de representao que passa de um sistema de crueldade primitivo para um sistema de terror desptico
quando o dspota faz do grafismo uma escrita propriamente dita com sua legislao, burocracia,
contabilidade, cobrana de impostos e monoplio de Estado e muda a relao entre a voz e o grafismo,
pois pressupe uma relao entre ambos que no mais de independncia de um em relao ao
outro enquanto signos prprios, mas sim, de uma dependncia do grafismo em relao voz
como representante de uma voz e ao mesmo tempo indutor de uma voz muda das alturas, voz
fictcia do alm que suplanta aquela. Por sua vez, o olho que tirava o prazer da dor ao ver se

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inscrever a voz e o grafismo sobre o corpo, agora sofre por comear a ler e ter que vigiar, se prevenir,
pois a escrita implica embora no necessariamente uma espcie de cegueira, uma perda de
viso e de apreciao, donde o surgimento da pergunta o que que isto quer dizer? e do
significante que torna todas as respostas insuficientes porque as remete para a posio de um
simples significado (Deleuze e Guattari, p. 216, 1972.), ao se tornar ele prprio o signo que se
tornou signo do signo, o signo desptico que substitui o signo territorial, que franqueou o limiar
de desterritorializao; () o signo desterritorializado. (Deleuze e Guattari, p. 214, 1972.) Ou ainda,
a lei que significa no designando nada nem ningum seno a relao entre a vingana e o ressentimento, o
eterno ressentimento dos sujeitos e a eterna vingana do dspota como comeo da justia. No
caso, uma lei transcendente que rege fragmentos, mas tem que desenhar melhor ou pior um todo a
que d a sua lei imanente, isto , que deve interiorizar o Estado no corpo social descodificado e
desterritorializado e, ao mesmo tempo, espiritualiz-lo de modo sobrecodificante como um sistema
metafsico que torna a dvida infinita.
A relao entre a mquina territorial primitiva e a mquina desptica brbara faz surgir,
portanto, um Estado original, um Urstaat, como socius ou unidade do desejo e a lei diferentemente
da unidade que a Terra enquanto socius realizava entre o desejo e a produo, todavia, era preciso
que o desejo se ligasse produo para que se re-ligasse lei divina. Este Estado desptico surge de
uma desterritorializao da mquina territorial a qual impe uma reterritorializao a partir de si
como corpo pleno na qual as linhagens locais das tribos e as linhagens filiativas, antes
relacionadas a uma terra comum, agora relacionam-se com uma terra dividida. Contudo, neste
movimento de desterritorializao, ele inicia o processo que o conduz sua prpria dissoluo na
medida em que ele no consegue recodificar e reterritorializar todos os fluxos cada vez mais
descodificados e desterritorializados, nem por interiorizao nem por espiritualizao da lei. Pelo
contrrio, os fluxos descodificados tornam o Estado desptico latente, submergem o tirano,
ainda que faam-no voltar de formas diferentes na medida em que democratizam-no,

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oligarquizam-no, segmentarizam-no, monarquizam-no, mas interiorizando-o e espiritualizando-o

sempre, com o Urstaat latente cuja perda todos lamentam no horizonte. (Deleuze e Guattari,
p. 231, 1972.)
Assim como acontece com a mquina territorial primitiva que permanece ainda na
mquina desptica brbara, s que sobrecodificada, tambm o Estado desptico permanece nos
fluxos descodificados e desterritorializados na mquina moderna civilizada do capitalismo. Os fluxos
se descodificam e desterritorializam na mquina civilizada, mas no apenas eles, tambm a
mquina territorial primitiva e desptica brbara, j que se trata agora de conjugar todos os fluxos
descodificados, codificados e sobrecodificados numa axiomtica, bem como conjugar a
desterritorializao, territorializao e reterritorializao deles numa terra que no mais comum
nem to pouco dividida, e sim, uma propriedade privada que se define precisamente pela acumulao do
capital. Bem como:
J no se est nem na idade do terror nem da crueldade, mas na idade do cinismo, que
acompanhado por uma estranha piedade () [em que] o cinismo o capital como meio de
extorquir sobre-trabalho, mas a piedade este capital-Deus de onde parecem emanar todas as
foras de trabalho. (Deleuze e Guattari, p. 234, 1972.)

O capital passa a ser o socius ou corpo pleno dos fluxos de desejo desterritorializado e
descodificado que tanto a mquina territorial primitiva como a mquina desptica brbara
temiam em sua codificao e sobrecodificao. Era ele que, indiretamente, estas mquinas
temiam com a sua inscrio, pois, a essncia da sociedade para elas era marcar e ser marcado,
diferentemente do circular e fazer circular da troca necessria a ele em sua descodificao dos fluxos,
mas a descodificao dos fluxos no se d a partir dele.
Em primeiro lugar, a troca simples inscreve os produtos mercantis como quanta particulares duma
unidade de trabalho abstracta. o trabalho abstracto ligado relao de troca que forma a sntese
disjuntiva do movimento aparente da mercadoria, visto que ele se divide em trabalhos
qualificados correspondentes a um dado quantum. Mas apenas quando um equivalente geral
aparece como moeda que se chega ao reino dos quantita, que pode ter todas as espcies de valores
particulares ou valer por todos os tipos de quanta. (Deleuze e Guattari, p. 235, 1972.)

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Foi preciso todo um trabalho de codificao dos fluxos ou mais valia de cdigo por meio das
trocas simples de dor e prazer submetidas s alianas e filiaes de parentesco, como o trabalho de
sobrecodificao ou lei destes fluxos por meio da nova aliana e filiao direta do dspota para que o
capital se tornasse agora o equivalente geral ou a mais valia de fluxo, no mais submetida a um cdigo ou
a uma lei, seno a uma axiomtica muito flexvel, [que] consegue sempre alargar os seus limites
para acrescentar mais um axioma a um sistema saturado. (Deleuze e Guattari, p. 246, 1972.) Isto
, que consegue manter o fluxo descodificado e desterritorializado ao mesmo tempo em que o
incentiva cada vez mais como no caso da cincia e da tcnica, segundo o duplo retrato que Andr
Gorz faz do trabalhador cientfico e tcnico:
senhor de um fluxo de conhecimento, de informao e de formao, mas absorvido no capital
que o faz coincidir com o refluxo de uma canalhice organizada, axiomatizada, que faz que noite,
ao regressar a casa, encontre as suas maquinazinhas desejantes no televisor, desespero. (Deleuze
e Guattari, p. 245, 1972.)

Ao mesmo tempo em que o capitalismo incentiva cada vez mais a produo, ele produz e
introduz uma anti-produo em todos os nveis do processo produtivo de modo a fazer que os
fluxos descodificados e desterritorializados se recodifiquem e reterritorializem novamente, este o
papel propriamente dito do Estado na axiomtica do sistema que leva a economia capitalista ao
seu pleno desenvolvimento dentro de determinados limites, pois O Estado, a sua polcia e o seu
exrcito formam um gigantesco empreendimento de anti-produo, mas no seio da prpria
produo, condicionando-a. (Deleuze e Guattari, p. 245, 1972.) E se O que ele descodifica com
uma mo, axiomatiza com a outra. (Deleuze e Guattari, p. 256, 1972.), esta oscilao dos fluxos
descodificados e desterritorializados sua axiomatizao e codificao cada vez maior a partir do
Estado constitui essencialmente os dois plos das sociedades modernas, segundo Deleuze e
Guattari na medida em que:

170

por um lado, o capitalismo tem que desenvolver sem parar a essncia subjetiva da riqueza
abstrata, produzir por produzir, isto a produo como um fim em si mesmo, o
desenvolvimento absoluto da produtividade social do trabalho; mas, por outro lado, e ao mesmo
tempo, o capitalismo s o pode fazer no quadro do seu objectivo limitado, enquanto modo de
produo determinado, produo pelo capital, valorizao do capital existente. (Deleuze e
Guattari, p. 271, 1972.)

Esta , outrossim, a linguagem dos fluxos descodificados do capital, uma linguagem no-significante,
que no privilegia nem a voz, nem a grafia, nem o olho, pois ele profundamentemente analfabeto,
segundo Deleuze e Guattari. No porque no se utilize da escrita, da submisso do grafismo
voz, e do olho que l, mas porque ele precisa de meios tcnicos de expresso que correspondam
descodificao generalizada dos fluxos, o que ele consegue somente com as figuras de uma
linguagem eltrica, a informtica, que no passa nem pela voz nem pela escrita e o olho to somente
retm por um momento o fluxo desterritorializado de contedo e de expresso em conjuno e
pressuposio recproca que ela pressupe. Fluxo no mais codificado pelo sistema de conotaoconexo cruel da voz, do grafismo e do olho primitivo ou sobrecodificado pelo sistema de
subordinao-disjuno terrvel da escrita imperial com a subordinao do grafismo voz e
suplantao dela por uma voz fictcia, muda, pois estas figuras:
no pertencem ao significante nem sequer so signos como elementos mnimos do significante;
so no-signos, ou antes, signos no significantes, pontos-signos com vrias dimenses, cortes de
fluxos, esquizes que formam imagens reunindo-se num conjunto, mas que no conservam
nenhuma identidade de conjunto para conjunto. (Deleuze e Guattari, p. 251, 1972.)

O que, concluem Deleuze e Guattari, este corte-fluxo ou fluxo-esquize define tanto o

capitalismo como a esquizofrenia, ainda que no seja do mesmo modo e as mesmas coisas, pois o
primeiro apenas o limite relativo dos fluxos de desejo no socius a partir de uma produo social e
suas mquinas, ea segunda, o limite absoluto deles num corpo sem rgos a partir de uma produo
desejante e suas mquinas, porque umas vezes os fluxos de desejo atingem este limite absoluto
enquanto que outras se contentam em deslocar um limite relativo imanente que se h-de
reconstituir mais longe. (Deleuze e Guattari, p. 257, 1972.) Neste sentido, os fluxos podem ser

171

eles ou um investimento libidinal inconsciente, esquizofrnico e revolucionrio, ou um interesse de classe prconsciente, paranico e reacionrio, ou ainda, ambos, um imanente ao outro, sem se conseguir definir
quem o primeiro seno a partir de uma introduo esquizo-anlise de como muitas vezes um
investimento libidinal se torna um interesse de classe e vice-versa, assim como o esquizofrnico
se torna paranico e vice-versa e o revolucionrio um reacionrio e vice-versa. Enfim, como o
capitalismo se transforma numa esquizofrenia e vice-versa, no caso, a partir do dipo, pois com o
capitalismo que h uma privativao da famlia, dentre outras coisas que se tornam privadas a partir
dele, inclusive o Estado, na medida em que:
As pessoas individuais so inicialmente pessoas sociais, isto , funes derivadas de quantidades
abstractas; tornam-se concretas com a relacionao ou a axiomatizao destas quantidades, com a
sua conjuno. So exatamente configuraes ou imagens produzidas pelos pontos-signos, pelos
cortes-fluxos, pelas puras figuras do capitalismo. (Deleuze e Guattari, p. 275, 1972.)

Imagens de imagens, a famlia , assim, um simulacro para Deleuze e Guattari, pois no o

ponto de partida da sociedade, mas seu ponto de chegada, aquilo que se depreende de um longo
processo de produo das mquinas sociais investidas pelas mquinas desejantes e que apreende
o desejo, isto , faz com que ele deseje sua prpria represso-recalcamento na representao edipiana do
pap-mam-eu, em que Cada um de ns agora um pequeno microcosmo triangulado, e o eu
narcsico confunde-se com o sujeito edipiano. Com a mquina civilizada capitalista, o dipo
enquanto representante deslocado tornou-se, enquanto tal, o representante do desejo e a famlia o lugar de
reteno e ressonncia de todas as determinaes sociais.

172

3.2. A mquina de guerra nmade e o aparelho de Estado sedentrio

O anti-dipo, conforme resumem Deleuze e Guattari possua, por sua vez, os seguintes
temas:
1) o inconsciente funciona como uma usina e no como um teatro (questo de produo, e no
de representao);
2) o delrio, ou o romance, histrico-mundial, e no familiar (deliram-se raas, as tribos, os
continentes, as culturas, as posies sociais...);
3) h exatamente uma histria universal, mas a da contingncia (como os fluxos, que so o
objeto da Histria, passam por cdigos primitivos, sobrecodificaes despticas, e
descodificaes capitalistas que tornam possvel uma conjuno de fluxos independentes).
(Deleuze e Guattari, p. 7, 1995, v. 1.)

Estes temas tinham por principal objetivo no apenas opor o anti-dipo ao dipo, mas
analisar como o primeiro se submete ao segundo e como, inversamente, seria possvel reverter
esta submisso, donde o problema era propriamente a relao entre o anti-dipo e o dipo, assim
como antes o problema era a relao entre a imanncia e a transcendncia sob os mesmos
aspectos. Um problema que passa a ser, aqui e agora, o da relao entre a mquina de guerra e o
aparelho de Estado ou da geo-filosofia de Deleuze e Guattari em Mil plats.
No que diz respeito a isto, no h propriamente um objeto especfico analisado por
Deleuze e Guattari, mas sempre dois na medida em que a relao entre dois objetos o principal
problema deles, e tambm o nosso. O que se coloca em questo com essa relao , por um lado,
uma separao entre os objetos, mas, por outro, uma ligao entre eles, como no caso do anti-dipo
e o dipo, da imanncia e a transcendncia e da mquina de guerra e o aparelho de Estado.
Portanto, uma relao que tanto uma separao como uma ligao, algo contraditrio de certo se
considerarmos seus extremos, mas no contraditrio se considerarmos o meio no qual ela se faz e se
refaz, ou ainda, se considerarmos que a separao ainda que separe os extremos no deixa de ser uma
ligao entre eles, e, de outro modo, que a ligao ainda que os aproxime no deixa de ser uma separao

173

entre eles, o que, neste sentido, o meio no qual a relao se faz uma separao e uma ligao ao mesmo
tempo de extremos, o que denominamos por a-partamento.
Falamos de extremos, mas uma relao no se faz somente entre extremos ou de modo
extremado, mas se estabelece de modos diversos numa multiplicidade, como dizem Deleuze e
Guattari, e esta tambm a questo entre a mquina de guerra e o aparelho de Estado, a relao
entre uma multiplicidade de relaes em suas separaes e ligaes e uma dualidade de relaes
com suas separaes ou ligaes. Questo que est diretamente relacionada terra, como
pressupomos, pois, no limite, o que se coloca em questo no que diz respeito mquina de
guerra e o aparelho de Estado uma relao com a terra, do homem com a terra, de diversos
modos, ou simplesmente, de dois modos, um nmade e outro sedentrio. O que esta relao pode
ser percebida no que diz respeito aos dois modelos ou mtodos postos em questo de incio em

Mil plats, o arborescente e o rizomtico e a relao entre eles.

Quanto a isto, dizem eles, enquanto a rvore e suas razes dominam o Ocidente como
imagem de pensamento transcendente da botnica biologia, a anatomia, mas tambm a
gnoseologia, a teologia, a ontologia, toda a filosofia (Deleuze e Guattari, pp. 28-29, 1995, v.
1.), e uma sexualidade tambm, o rizoma e o canal domina o Oriente como imagem de
pensamento imanente, pois:
O ocidente tem uma relao privilegiada com a floresta e com o desmatamento; os campos
conquistados no lugar das florestas so povoados de plantas de gros, objeto de uma cultura de
linhagens, incidindo sobre a espcie e de tipo arborescente; a criao, por sua vez, desenvolvida
em regime de alqueire, seleciona as linhagens que formam uma arborescncia animal. O Oriente
apresenta uma outra figura: a relao com a estepe e o jardim (em outros casos, o deserto e o
osis) em vez de uma relao com a floresta e o campo: uma cultura de tubrculos que procede
por fragmentao do indivduo; um afastamento, um pr entre parnteses a criao confinada em
espaos fechados ou relegada estepe dos nmades. () E tambm no a mesma sexualidade:
as plantas de gros, mesmo reunindo os dois sexos, submetem a sexualidade ao modelo da
reproduo; o rizoma, ao contrrio uma liberao da sexualidade, no somente em relao
reproduo, mas tambm em relao genitalidade. (Deleuze e Guattari, p. 29, 1995, v. 1.)

174

Todavia, na Amrica, estas duas imagens se cruzam numa inverso de direes produzida
por sua localizao como se a terra tivesse se tornado redonda precisamente na Amrica, j que
leste se faz a busca arborescente e o retorno ao velho mundo. Mas o oeste rizomtico, com
seus ndios sem ascendncia, seu limite sempre fugidio, suas fronteiras movedias e deslocadas.
(Deleuze e Guattari, p. 30, 1995, v. 1.)
Se a imagem de pensamento, isto , seu plano de imanncia ou seu mtodo, seu meio,
aparece dividido entre Ocidente e Oriente e misturado ou sintetizado na Amrica, segundo eles,
trata-se de ir alm das oposies e snteses no pensamento ao se pensar em cada caso desses
como rvore e rizoma no se opem, se misturam ou se sintetizam to claramente assim, mas que
h ns de arborescncia nos rizomas, empuxos rizomticos nas razes. E que se h uma
diferena entre o rizoma-canal e a rvore-raiz, no h oposies entre eles, e sim, uma diferena
de ao, porque o primeiro age de modo imanente e no transcendente, como um processo e o
esboo de um mapa e no propriamente um modelo com um decalque, o qual tenta mesmo
reverter o modelo da rvore e o decalque das razes j que este no pra de se erigir e de se entranhar
enquanto o processo no pra de se alongar, de romper-se e de retomar. No limite, trata-se de
recusar o modelo transcendente da rvore e suas razes por inspirar uma triste imagem do
pensamento ou do mtodo em que o mltiplo uma imitao de uma unidade superior, de centro ou de
segmento pelo processo imanente do rizoma e seus canais com o qual se busca a frmula mgica
em que PLURALISMO = MONISMO, isto , em que o mltiplo tratado como substantivo,
como multiplicidade, sem relao com o uno como sujeito ou como objeto, como realidade
natural ou espiritual, como imagem e mundo. (Deleuze e Guattari, p. 16, 1995, v. 1.)
Esta questo de mtodo ou de modelo, arborescente ou rizomtico, colocada por eles
em Mil plats est relacionada tambm ao livro, no que diz e como feito, porque,
primeiramente, tanto o livro clssico como o moderno so considerados em expresso e contedo uma
imitao do mundo e da realidade ou uma imagem do pensamento segundo a lei da reflexo em que o

175

Uno se torna dois conforme a lgica binria e dicotmica da rvore-raiz, e no qual h um sujeito e um
objeto, uma realidade espiritual e uma realidade natural, o livro e o mundo. Mas tambm pode se
tornar trs, quatro, segundo as relaes biunvocas de uma rvore que tem uma raiz pivotante como
unidade principal, na qual o livro adquire um eixo e folhas ao redor imagem do mundo, ou
ainda, pode se tornar mltiplo, com o aborto da raiz pivotante principal por uma raiz fasciculada,
na qual subsiste ainda uma unidade, passada ou por vir como possvel, e uma obra mais
deliberadamente parcelar pode tambm ser apresentada como Obra total ou Grande Opus.
(Deleuze e Guattari, p. 14, 1995, v. 1.) E, neste sentido, se o mundo torna-se um caos conforme
esta raiz fasciculada, o livro permanece sendo uma imagem do mundo, caosmo-radcula, em vez de
cosmo-raiz. (Deleuze e Guattari, p. 14, 1995, v. 1.)73
Diferente deste livro-rvore como imagem do mundo, da realidade e do pensamento, Mil

plats, em expresso e contedo, pretende ser um livro que faz rizoma com o mundo, conforme
eles propem, a partir de vrios princpios ou caractersticas do rizoma, que so, por sua vez,
princpios e caractersticas do rizoma livro/mundo e de Mil plats como rizoma, no qual
buscam escrever a n-1, isto , subtrair o nico da multiplicidade a ser constituda, agrimensar,
cartografar, mesmo que sejam regies ainda por vir com uma quantificao da escrita. J no se
trata de considerar o livro feito de uma rvore, raiz, ou de folhas, e sim como uma nica pgina,
um plano de exterioridade, um ideal em que acontecimentos vividos, determinaes histricas,
conceitos pensados, indivduos, grupos e formaes sociais constituem linhas de articulao ou
segmentaridade, estratos, territorialidades, mas tambm linhas de fuga, movimentos de
desterritorializao e desestratificao.

73

Neste sentido, compreende-se porque os autores dizem que o Anti-dipo fez mais sucesso em sua poca, ainda
em relao com o maio de 68, do que Mil plats, apesar de seu fracasso posterior, pois se tratava j de uma imagem do
mundo quela poca que fracassou seno tambm em muitos aspectos. Diferentemente de Mil plats que faz jus s
palavras de Foucault que o sculo XXI deleuziano sob muitos aspectos, como mapa, porm, no como imagem do
mundo, positivamente, e no negativamente, apesar de que, como dizem, sempre possvel decalcar o mapa, manchlo, fazer dele uma imagem positiva ou negativa, de sucesso ou fracasso do mundo.

176

Um princpio ou caracterstica do rizoma, neste sentido, que se estende ao livro/mundo

Mil plats, o de uma multiplicidade que no necessita mais de uma unidade que se divide em
sujeito e objeto, posies ou pontos, posto que existem nela apenas linhas que so
determinaes, grandezas, dimenses que no podem crescer sem que mudem de natureza, que
no pode ser sobrecodificada por uma unidade j que esta multiplicidade plana. Isto , constitui
um plano de consistncia ou uma grade que o fora de todas as multiplicidades o qual
preenchido em todas as suas dimenses, conforme outros dois princpios do rizoma, a
heterogeneidade das linhas e as conexes existentes entre elas,74 com as quais ele cresce e se transforma
segundo uma linha abstrata ou uma linha de fuga que:
marca, ao mesmo tempo: a realidade de um nmero de dimenses finitas que a multiplicidade
preenche efetivamente; a impossibilidade de toda dimenso suplementar, sem que a multiplicidade
se transforme segundo esta linha; a possibilidade e a necessidade de achatar todas estas
multiplicidades sobre um mesmo plano de consistncia ou de exterioridade, sejam quais forem
suas dimenses. (Deleuze e Guattari, p. 17, 1995, v. 1.)

A linha de fuga marca ainda outro princpio do rizoma, o de sua ruptura a-significante, pois
se h uma conexo em sua heterogeneidade com a qual ele cresce e se transforma, ele tambm se
rompe numa linha de fuga, quebra-se em algum lugar, apesar de retomar uma ou outra de suas
linhas () segundo outras linhas. Esta ruptura a-significante do rizoma uma mudana de
natureza de sua multiplicidade quando linhas de segmentaridade explodem nela e a estratificam,
territorializam-na, organizam-na, significam-na, atribuem-na a algo, um estrato, territrio,
organismo, signo, sujeito, Deus ou mquina abstrata, e o rizoma livro/mundo Mil plats foge a
esta estratificao, territorializao, organizao, significao ou atribuio a algo ou algum,
desestratificando-se, desterritorializando-se, desorganizando-se, de-significando-se ou no se
atribuindo a algo ou algum ao se alongar, prolongar-se, revezar-se e variar em n dimenses ou
74 No seguimos aqui a ordem dos princpios dada pelos autores por considerarmos melhor explic-los conforme um
contexto e no segundo uma progresso estabelecida por eles em que conexo, heterogeneidade e multiplicidade aparecem
como primeiros princpios ou caractersticas do rizoma livro/mundo Mil plats. O que isto no subverte nenhuma
ordem dos autores tendo em vista que o rizoma livro/mundo Mil plats no tem nem comeo nem fim, somente um
meio, podendo-se comear por qualquer plat dele.

177

direes rompidas, como uma conjugao de fluxos desterritorializados, em que h, porm, sempre o
risco de uma nova estratificao, territorializao, organizao, significao ou atribuio dele a
um novo sujeito ou objeto na medida em que suas linhas de fuga so capturadas em segmentos,
estratos, territrios, organismos, signos, peas de uma mquina abstrata atribudas a um juzo de
Deus.
Esta linha de fuga ou ruptura a-significante propriamente o devir ou um duplo devir do
rizoma livro/mundo Mil plats, em que livro e mundo constituem uma evoluo a-paralela, outro
princpio do rizoma, pois um desterritorializa-se e se reterritorializa no outro, j que o livro
assegura a desterritorializao do mundo, mas o mundo opera uma reterritorializao do livro,
que se desterritorializa por sua vez em si mesmo no mundo (se ele capaz disto e se ele pode).
(Deleuze e Guattari, p. 20, 1995, v. 1.) Neste devir ou duplo devir do livro no mundo e viceversa, na desterritorializao e reterritorializao de um no outro de modo rizomtico, todavia,
no h imitao ou reproduo de um pelo outro, isto , no h um decalque de um pelo outro,
segundo uma estrutura ou um eixo gentico de um ou de outro, conforme a lgica da rvore que de
decalque e reproduo. Livro e mundo esto fora dos eixos, no se estruturam. O rizoma produzido
entre eles tem mltiplas conexes ou mltiplas entradas ou aberturas que so tambm sadas de
um ao outro, de um e de outro, desterritorializaes e reterritorializaes que so inconscientes, de
modo que no possvel fazer uma imagem de um ou de outro neste devir ou duplo devir, pois ele
desmontvel, reversvel, suscetvel de receber modificaes constantemente, e sim, to
somente fazer um mapa dos movimentos de um ao outro. No entanto, possvel religar decalques
de rvore a este mapa-rizoma, porque Se verdade que o mapa ou rizoma tem essencialmente
entradas mltiplas, consideraremos que se pode entrar nelas pelo caminho dos decalques ou pela
via das rvores-razes observando as precaues necessrias (renunciando-se tambm a a um
dualismo maniquesta). (Deleuze e Guattari, p. 24, 1995, v. 1) Pois: Ser rizomorfo produzir
hastes e filamentos que se parecem razes, ou, melhor ainda, que se conectam com elas

178

penetrando no tronco, podendo faz-las servir a novos e estranhos usos. (Deleuze e Guattari, p.
25, 1995, v. 1) pensar com memrias e idias curtas, em diagrama, descontinuidade, ruptura e
multiplicidade, em que o esquecimento j faz parte do processo, diferentemente de pensar com
uma rvore plantada na cabea, isto , com uma memria longa de impresses, engrama,
decalque ou foto de famlias, raa, sociedade, civilizaes ou de conceitos. , ademais, pensar
uma multiplicidade a-centrada, com autmatos finitos ou indivduos em rede numa transduo de estados
intensivos, sem um general no comando, centralizador, unificador, hierrquico, diferentemente da
rvore ou a raiz [que] inspiram um triste imagem do pensamento que no pra de imitar o
mltiplo a partir de uma unidade superior, de centro ou segmento. (Deleuze e Guattari, p. 26,
1995, v. 1) Assim como faz a Psicanlise com o inconsciente e os desejos e a Lingstica com a
linguagem que os reduzem, interpretam e significam o inconsciente, os desejos e a linguagem
segundo uma rvore, diferente da esquizoanlise rizomtica, pois para ela: A questo produzir
inconsciente e, com ele, novos enunciados, outros desejos: [e para qual] o rizoma esta produo de
inconsciente mesmo. (Deleuze e Guattari, p. 28, 1995, v. 1)
Podemos perceber, neste sentido, que se, em Mil plats, Deleuze e Guattari escrevem
sempre a dois, isto , escrevem sempre pensando do ponto de vista de uma dualidade, to pouco
eles consideram a dualidade do ponto de vista de uma oposio, ainda, que de um ponto de vista
arborescente se possa pensar deste modo. Ou, mesmo que seja pensada deste modo, a oposio
nunca considerada por eles primeiramente, como se a relao fosse desde o princpio uma
relao entre duas coisas opostas, contraditrias, no se podendo ir alm ou aqum de uma
oposio, pois ela estaria num aqum e num alm, como origem e fim, a impor sua dualidade
conflituosa e contraditria. Ao contrrio disto, para eles, se a relao entre dois, como um
rizoma, este entre-dois faz parte de uma multiplicidade, e h entre eles mesmos uma multiplicidade, o
que do ponto de vista desta multiplicidade que a relao entre a mquina de guerra e o aparelho
de Estado se estabelece.

179

A multiplicidade a que Deleuze e Guattari se referem propriamente em Mil plats , no

caso, a de uma exterioridade, a exterioridade da mquina de guerra em relao ao aparelho de
Estado, o que eles afirmam isto atravs de vrios axiomas e confirmam atravs de vrias proposies,
cujo primeiro , propriamente, o de que A mquina de guerra exterior ao aparelho de Estado.
(Deleuze e Guattari, p. 11, 1997, v.5.) Isto porque a questo que eles colocam desde incio que a
relao entre a mquina de guerra e o aparelho de Estado a do que exterior e interior ao
aparelho de Estado, isto , do que se reduz e no se reduz sua soberania poltica, pois a soberania
define propriamente o Estado na medida em que ela s reina sobre aquilo que ela capaz de
interiorizar, de apropriar-se localmente. (Deleuze e Guattari, p. 23, 1997, v.5.) Ou ainda, aquilo
que se deixa agarra por suas duas cabeas mitolgicas, a do rei-mago e a do sacerdote-jurista, sua
dupla articulao a fazer dele um estrato procedendo por Um-Dois, binariamente. Se a mquina de
guerra lhe exterior, ademais, justamente porque ela irredutvel a ele em sua multiplicidade
pura e sem medida, vindo sempre de fora como uma malta, uma irrupo do efmero e
potncia da metamorfose, um devir do guerreiro mtico que se interpe entre as duas cabeas do
Estado e no se deixa agarrar por nenhuma delas em sua estupidez, deformidade, loucura,
ilegitimidade, usurpao, pecado, pois ele est na situao de trair tudo, inclusive a funo
militar, ou de nada compreender. (Deleuze e Guattari, p. 15, 1997, v.5.) Todavia, a mquina de
guerra se confunde com o aparelho de Estado, ora com sua violncia mgica, ora com sua
instituio militar, e deste modo concebida negativamente, reduzida em sua multiplicidade ao
que se ope ao Estado, e, portanto, deve ser apropriada ou destruda. Donde a desconfiana dos
Estados face sua instituio militar, dado que esta procede de uma mquina de guerra
extrnseca. (Deleuze e Guattari, p. 16, 1997, v.5.)
Entre a mquina de guerra e o aparelho de Estado no h, do ponto de vista de uma
exterioridade, uma relao evolutiva, pois o Estado no provm de uma mquina de guerra e esta
no deduzida dele. O Estado, segundo Deleuze e Guattari, original, ou seja, um Urstaat que

180

aparece de uma s vez e que mesmo nas sociedades primitivas est presente, e a questo desde o
princpio, segundo eles, justamente a relao dele com estas sociedades, primitivas ou no, que
lhe esto fora e como essa relao. Um fora que, segundo eles, no quer dizer uma poltica
externa, mas uma multiplicidade que ele no consegue dominar ou ser-lhe soberano, que tanto
pode ser de grandes mquinas mundiais como de mecanismos locais de bandos, margens,
minorias, que continuam a afirmar os direitos das sociedades segmentrias contra os rgos de
poder de Estado. (Deleuze e Guattari, p. 23, 1997, v.5.) E as primeiras podem ser ainda as
segundas e vice-versa, o que, neste sentido:
No em termos de independncia, mas de coexistncia e de concorrncia, num campo perptuo de
interao, que preciso pensar a exterioridade e a interioridade, as mquinas de guerra de
metamorfose e os aparelhos identitrios de Estado, os bandos e os reinos, as megamquinas e os
imprios. [pois] Um mesmo campo circunscreve sua interioridade em Estados, mas descreve sua
exterioridade naquilo que escapa aos Estados ou se erige contra os Estados. (Deleuze e Guattari,
p. 24, 1997, v.5.)

Se a mquina de guerra exterior e constitui uma exterioridade pura em relao ao

aparelho de Estado, isto se deve, de certo modo, sua cincia menor ou nmade daquela em relao
cincia rgia ou sedentria do aparelho de Estado. Isto porque aquela opera com um modelo
hidrulico, que considera os fluxos em vez de uma teoria dos slidos. No caso, um modelo de devir e de
heterogeneidade, e no do estvel, do eterno e do idntico, que se propaga num espao liso ocupado
sem se medir, diferentemente do espao estriado do Estado, que se mede a fim de ocupar. Modelo
que tambm problemtico, na medida em que afectivo e inseparvel das metamorfoses,
geraes e criaes na prpria cincia, e no teoremtico no que diz respeito ordem das razes.
Entre estes dois modelos de cincia, a questo que se coloca a do esquema que cada um dispe
que faz justamente a cincia nmade ser rejeitada pelo aparelho de Estado por lhe ser mesmo
irredutvel, pois enquanto a cincia rgia usa o esquema hilemrfico do Cmpar em sua busca de leis
que consiste em pr constantes em evidncia, mesmo que essas constantes sejam apenas
relaes entre variveis (equaes), a cincia nmade usa um esquema baseado no par material-

181

foras do Dspar que coloca as prprias variveis em estado de variao contnua. E, Se h

ainda equaes, so adequaes, inequaes, equaes diferenciais irredutveis forma algbrica,
e inseparvel por sua vez de uma intuio sensvel da variao. (Deleuze e Guattari, p. 36, 1997,
v.5.) Por sua vez, se h ainda uma lei, esta a do nomos, e no a do logos, e a cincia se
desenvolve porque seguir no o mesmo que reproduzir as variveis, assim como:
no em absoluto o mesmo sentido da Terra: [pois] segundo o modelo legal, no paramos de nos
reterritorializar num ponto de vista, num domnio, segundo um conjunto de relaes constantes;
mas, segundo o modelo ambulante, o processo de desterritorializao que constitui e estende o
prprio territrio. (Deleuze e Guattari, p. 38, 1997, v.5.)

No entanto, enquanto a cincia nmade se contenta em inventar problemas, cujas solues

dizem respeito no apenas cincia, mas tambm a uma coletividade, a soluo cientfica dada
somente pela cincia rgia, da maneira como ela transforma o problema e o inclui em seu
aparelho teoremtico e sua organizao de trabalho. Donde haver, segundo Deleuze e Guattari,
sempre uma imagem de pensamento que toma de emprstimo o modelo do aparelho de Estado em
seus dois plos de soberania, o imperium do pensar-verdadeiro do muthos e a repblica dos
espritos livres do logos, aos quais o pensamento nmade tenta escapar. Entre esta imagem de
pensamento e o aparelho de Estado h uma relao em que ambos se beneficiam, pois o Estado
proporciona ao pensamento uma forma de interioridade, mas o pensamento proporciona a essa
interioridade uma forma de universalidade. (Deleuze e Guattari, p. 44, 1997, v.5.) E deste modo
o pensador e o filsofo se tornam um funcionrio de Estado, isto , um professor pblico, ou uma
mquina de guerra na medida em que constitui propriamente um pensamento do fora, que no
valoriza a interioridade do professor pblico, nem mesmo a do pensador privado segundo uma
repblica dos espritos livres, pois, do ponto de vista de uma mquina de guerra, o pensamento
verdadeiramente um pathos (um antilogos e um antimuthos), que se se exerce a partir de um
desmoronamento central, ou seja, s vive de sua prpria impossibilidade de criar uma forma, no
caso:

182

Um pensamento s voltas com foras exteriores em vez de ser recolhido numa forma interior,
operando por revezamento em vez de formar uma imagem, um pensamento-acontecimento,
hecceidade, em vez de um pensamento-sujeito, um pensamento-problema no lugar de um
pensamento-essncia ou teorema, um pensamento que faz apelo a um povo em vez de se tomar
por um ministrio. (Deleuze e Guattari, p. 48, 1997, v.5.)

Trata-se de um pensamento que no aspira universalidade como a imagem de

pensamento do aparelho de Estado, nem a do Todo nem a do Sujeito num espao mental estriado
e sim, de uma raa singular ou tribo e um meio num espao liso, uma estepe, um deserto ou um mar,
que se define por sua impureza, opresso e dominao, pois Todo o pensamento um devir, um
duplo devir, em vez de ser o atributo de um Sujeito e a representao de um Todo. (Deleuze e
Guattari, p. 50, 1997, v.5.)
A mquina de guerra possui uma cincia e um pensamento nmade porque foi
inventada pelos nmades, como afirmam Deleuze e Guattari num segundo axioma, cujos aspectos
principais que a diferenciam do aparelho de Estado sedentrio so o espacial-geogrfico, o aritmtico ou
algbrico e o afectivo. No que diz respeito ao primeiro aspecto, ele est diretamente relacionado ao
modo como o nmade se relaciona com a terra na medida em que constitui um territrio sobre ela.
No caso, um territrio que se define pelos trajetos dele sobre a terra, de um ponto a outro, e no
pela sua fixidez num determinado ponto da terra, como o fazem os sedentrios, posto que a vida
do nmade intermezzo e se caracteriza espacial e geograficamente pelo modo com ele se
distribui num espao aberto ou liso enquanto nomos sem, contudo, medi-lo, diferentemente do
sedentrio que distribui um espao fechado ou estriado em partes a cada um e regula a comunicao
entre estas partes. Todavia, o nmade no se define por um movimento relativo de um ponto a outro
do espao estriado, mas pelo movimento absoluto ou velocidade em ocupar o espao liso, o qual ocupa
mesmo quando no se move ou se move lentamente, pois ele um vetor de desterritorializao em
relao terra bem como dela mesma quando deixa de ser terra, e tende a tornar-se um simples
solo ou suporte () onde a floresta recua, e onde a estepe e o deserto se propagam. (Deleuze e
Guattari, p. 53, 1997, v.5.) este movimento absoluto do nmade e da mquina de guerra

183

inventada por ele que o Estado tenta limitar num movimento relativo ao estriar o espao ou
utilizar o espao liso como meio de comunicao de um espao estriado na medida em que o
espao liso nmade se faz entre dois espaos estriados: o da floresta, com suas verticais de gravidade
e o da agricultura, com seu quadriculado e suas paralelas generalizadas.
O modo como os nmades se distribuem sobre o espao aberto liso define j seu
segundo aspecto, o aritmtico e algbrico, pois eles constituem um nmero numerante em relao ao
nmero numerado dos sedentrios em sua distribuio a partir de um espao fechado estriado. O
nmero numerante diz respeito propriamente organizao aritmtica autnoma dos nmades em
que o nmero se torna o sujeito que ocupa o espao sem medir e que se desloca no espao liso,
diferentemente da organizao geomtrica que mede o espao e imobiliza o sujeito nele. Isto
porque o nmero numerante j no est subordinado a determinaes mtricas ou a dimenses
geomtricas, est apenas numa relao dinmica com direes geogrficas: um nmero
direcional, e no dimensional ou mtrico. (Deleuze e Guattari, p. 66, 1997, v.5.) Isto se confirma
por suas duas caractersticas: a primeira, de ser ele articulado ainda que constitua uma unidade, pois
esta, por menor que seja, sempre um complexo de nmeros a cada vez ou um agenciamento na
medida em que no apenas os nmades se distribuem sobre o espao, mas tambm seus animais,
veculos e armas, como o homem-cavalo-arco, que constitui assim uma unidade, e a biga de
dois cavalos e dois homens, um para conduzir e o outro para lanar. A segunda, por o nmero
numerante operar sobre duas sries desiguais e no simtricas, uma na qual ele se organiza
propriamente a partir de linhagens e a outra na qual ele extrai de cada linhagem um corpo numrico
especial, por um processo de replicao ou de reduplicao, e: A mquina de guerra no poderia
funcionar sem esta dupla srie: [pois] preciso ao mesmo tempo que a composio numrica
substitua a organizao de linhagem, mas tambm que conjure a organizao territorial do
Estado. (Deleuze e Guattari, p. 69, 1997, v.5.) O que este corpo especial um elemento
determinante de poder na mquina de guerra, a Cifra de seu nomos, ou ainda, a arma secreta que ela

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dispe como seu terceiro aspecto, o afectivo na medida em que se diferencia da ferramenta de trabalho
do aparelho de Estado.
Este aspecto afectivo da mquina de guerra advm do modo como ela se distribui em
velocidade e se organiza numericamente no espao liso constituindo-se propriamente uma arma
como consequncia de seu agenciamento prprio enquanto mquina de guerra, diferente do
agenciamento mquina de trabalho como causa formal das ferramentas. Em princpio, tanto a
arma como a ferramenta so atravessadas por um phylum maqunico, isto , por uma matria no
formada ou fluxo de matria que seleciona, qualifica e mesmo inventa os elementos tcnicos
por intermdio dos agenciamentos e a partir do qual no se pode definir de modo intrnseco uma
diferena entre a arma e a ferramenta, to somente de modo extrnseco, ou seja, de modo interno,
aproximado ou tendencial segundo os agenciamentos deste phylum maqunico. Isto porque esta
diferena se funda num mtodo diferencial segundo cinco pontos de vista pelo menos: do sentido
(projeo-introjeo), do vetor (velocidade-gravidade), do modelo (ao livre-trabalho), da
expresso (jias-signos) e da tonalidade passional ou desejante (afecto-sentimento).
Neste sentido, numa primeira aproximao, a arma da mquina de guerra projetiva, pois,
segundo Deleuze e Guattari, tudo o que lana e lanado em princpio uma arma, e uma
ferramenta pode vir a ser uma arma na medida em que adquira esta caracterstica de projeo ou
lanamento, ou seja, na medida em que se faz numa exterioridade segundo o primeiro axioma da
mquina de guerra. Todavia, a ferramenta, segundo eles, introjetiva, pois adequa a matria a uma
forma de interioridade, num movimento centrfugo, diferente do movimento centrpeto de
lanamento, bem como busca vencer ou utilizar resistncias em sua introjeo, diferentemente
dos revides, do que evita e inventa a arma de guerra em sua projeo. No que diz respeito a esta
projeo, a arma constitui propriamente um vetor de velocidade na medida em que torna a violncia
duradoura e at ilimitada em uma economia, diferentemente da ferramenta que opera uma
violncia a cada golpe ou de uma vez por toda em sua introjeo. Isto porque enquanto a

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arma se baseia na velocidade absoluta de uma ao livre sobre o prprio corpo mvel, acrescida
ao deslocamento, sem consumir-se no seu efeito e prolongando-se entre dois instantes, pois sua
fora se manifesta e se exerce em si mesma no espao e no tempo, a ferramenta se baseia na velocidade
relativa do trabalho devido aos seus choques com resistncias, seu consumo ou dispndio no
efeito, sempre renovada de um instante a outro na medida em que, nela, a fora encontra sua gnese,
seu deslocamento e seu dispndio nas leis do trabalho. E j no o mesmo manejo de uma e de outra,
posto que Como se a arma fosse movente, auto-movente, ao passo que a ferramenta
movida. (Deleuze e Guattari, p. 76, 1997, v.5.)
As paixes que uma e outra efetuam com seu desejo e mobilizam com sua fora tambm
no so as mesmas, pois as paixes pelas ferramentas so sentimentos que implicam um regime de
trabalho em que h uma avaliao da matria e das suas resistncias, um sentido da forma e de
seus desenvolvimentos, uma economia da fora e de seus deslocamentos, toda uma gravidade,
de modo que o sentimento uma emoo sempre deslocada, retardada, resistente. (Deleuze e
Guattari, p. 79, 1997, v.5.) J as paixes pelas armas so afectos remetidos ao mvel em si mesmo,
velocidade, a composies de velocidade entre elementos na medida em que so projteis, uma
descarga rpida da emoo, um revide, armas propriamente, assim como estas so afectos.
Quanto ao sentimento implicado na ferramenta e o afecto produzido pela arma, por sua vez, h
uma relao essencial da ferramenta com o signo na medida em que se escreve sobre uma matria
imvel constituindo uma escrita a partir da qual se produz uma semitica da atividade e captura desta
pelo aparelho de Estado como trabalho propriamente dito. Donde a afinidade de agenciamento
signos-ferramentas, signos de escrita-organizao de trabalho. (Deleuze e Guattari, p. 80, 1997,
v.5.) Bem como h uma relao essencial da arma com as jias que so leves e fceis de
transportar, que no se escrevem sobre um objeto imvel, mas ornamentam, decoram um objeto
na medida em que se move, presentes no arreio do cavalo, na bainha da espada, na vestimenta do
guerreiro, no punho da arma e mesmo na ponta da flecha que serve apenas uma nica vez,

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constituindo uma escrita rnica com sua semitica afectiva de assinaturas como marcas de
pertinncia e curtas mensagens de guerra ou de amor.
Sob estes aspectos espacial-geogrfico, aritmtico-algbrico e afectivo, a mquina de guerra definese essencialmente pelo agenciamento de um phylum maqunico, isto , pelo conjunto de
singularidades e traos extrados do fluxo, que tanto pode ser natural, como no aspecto espacial e
geogrfico, como artificial, no que diz respeito aos aspectos aritmtico-algbrico e afectivo, em
ambos os casos extraindo do fluxo material ou phylum maqunico um conjunto de singularidades e
traos extrados. Na maneira como agencia este phylum, ela se diferencia do aparelho de Estado,
pois ela o utiliza no propriamente para guerra, ainda que a guerra a defina propriamente e no
essencialmente, mas para se manter exterior ao aparelho de Estado, irredutvel a ele, donde, a
guerra que define propriamente a mquina de guerra s se manifesta quando ela se defronta com o
Estado, contra o Estado, contra a sua apropriao por ele e a totalizao da guerra que ele implica,
contra os outros Estados e contra ela prpria a partir de mquinas de guerra prprias ou
mquinas de guerra mundiais decorrentes dele, pois de uma outra maneira que ele agencia o
phylum maqunico.
No que diz respeito a este phylum maqunico propriamente dito e seu agenciamento, ele
tanto mantm relao com a mquina de guerra quanto com o aparelho de Estado devido ao seu
contedo propriamente metalrgico e itinerante ou ambulante. Ele constitui um fluxo material ou uma
materialidade do fluxo, natural e artificial ao mesmo tempo, do qual no se pode tirar leis constantes
cientificamente, somente ser seguido na medida em que uma matria em movimento, em fluxo,
em variao, como portadora de singularidades e traos de expresso. (Deleuze e Guattari, p. 91,
1997, v.5.) Se este phylum metalrgico, por sua vez, porque a metalurgia no tem uma matria a
qual ela aplica uma forma, mas um metal, isto , uma materialidade energtica da matria e uma
transformao ou deformao da forma, ou ainda, uma matria em variao contnua e um
desenvolvimento contnuo da forma, nem uma coisa nem um organismo, mas um corpo sem

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rgos, que define propriamente a operao metalrgica. Pois o que o metal e a metalurgia
trazem luz uma vida prpria da matria, um estado vital da matria enquanto tal, um vitalismo
material que, sem dvida, existe por toda parte, mas comumente escondido ou recoberto,
tornado irreconhecvel. (Deleuze e Guattari, p. 94, 1997, v.5.) Um vitalismo do subsolo, no caso,
pois este phylum maqunico a pura produtividade do metal no subsolo enquanto espao esburacado em
direo ao qual o metalrgico enquanto ferreiro-arteso segue e se faz o homem do subsolo,
diferentemente do nmade enquanto homem do solo no seu espao liso e do sedentrio enquanto
homem da terra no seu espao estriado, com os quais, todavia, se relaciona ao mesmo tempo visto
que o subsolo une o solo do espao liso terra do espao estriado e ele quem fabrica tanto as
armas como as ferramentas, ainda que a mquina de guerra tenha uma relao maior com a
metalurgia do que o aparelho de Estado, como afirmam Deleuze e Guattari em seu Axioma III:
A mquina de guerra nmade como a forma de expresso, e a metalurgia itinerante seria a
forma de contedo correlativa. (Deleuze e Guattari, p. 100, 1997, v.5.) E no menos, o espao liso
a substncia de expresso da mquina de guerra e o espao esburacado a substncia de contedo da metalurgia
itinerante.
A questo em relao ao phylum mquinico como ele se liga ao espao nmade da
mquina de guerra e ao espao sedentrio do aparelho de Estado, isto , como o metal se torna
uma arma e como se torna uma ferramenta, consequentemente, como a guerra se pressupe a
partir da utilizao de uma e outra, como uma e outra, arma da mquina de guerra e ferramenta
do aparelho de Estado. Isto porque este phylum :
sempre conexo ao espao nmade, ao passo que se conjuga com o espao estriado. Do lado dos
agenciamentos nmades e das mquinas de guerra, uma espcie de rizoma com seus saltos,
desvios, passagens subterrneas, caules, desembocaduras, traos, buracos, etc. Mas, no outro lado,
os agenciamentos sedentrios e os aparelhos de Estado operam uma captura do phylum, tomam os
traos de expresso numa forma ou num cdigo, fazem ressoar os buracos conjuntamente,
colmatam as linhas de fuga, subordinam a operao tecnolgica ao modelo de trabalho, impem
s conexes todo um regime de conjunes arborescentes. (Deleuze e Guattari, p. 100, 1997, v.5.)

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A questo se a guerra uma arma ou uma ferramenta na medida em que o phylum

maqunico agenciado pela mquina de guerra ou pelo aparelho de Estado define propriamente o
problema da relao entre a mquina de guerra e o aparelho de Estado na medida em que a
mquina de guerra s tem a guerra por objeto apenas de modo relativo, secundrio e suplementar. A
mquina de guerra no tem por objetivo a aniquilao ou a destruio seno quando se depara
com o aparelho de Estado que tenta apropri-la com suas foras de estriagem, tornando-se, assim
seu inimigo, bem como a cidade, o fenmeno estatal e urbano. No por menos, quando a
mquina de guerra apropriada, ela muda de natureza e funo, pois voltada contra os nmades
que a inventam e exprime uma relao entre Estados, quando um Estado pretende apenas
destruir um outro ou impor-lhe seus fins. (Deleuze e Guattari, p. 103, 1997, v.5.) Por sua vez, a
guerra passa a ser um objeto direto e primeiro, subordinada aos fins do Estado, e mesmo uma
guerra absoluta ou total, quando um mquina de guerra mundial sai dos Estados, de dois modos: um
fascista quando A mquina de guerra torna a formar de novo um espao liso que agora pretende
controlar, cercar toda a terra. E outro ps-fascista, quando A prpria guerra total ultrapassada
em direo a uma forma de paz ainda terrfica. Todavia, ainda que a pior mquina de guerra
mundial reconstitua, cerque e enclausure a terra, esta faz valer seus prprios poderes de
desterritorializao, suas linhas de fuga, seus espaos lisos que vivem e que cavam seu caminho
para um nova terra. (Deleuze e Guattari, p. 110, 1997, v.5.)
Neste sentido, a mquina de guerra oscila entre dois plos segundo duas linhas diferentes:
uma linha de destruio na medida em que se defronta com o aparelho de Estado que a apropria e a
estende aos limites do universo como uma mquina de guerra mundial, e uma linha de fuga na
medida em que busca se manter exterior ao aparelho de Estado, criadora, num espao liso de
deslocamento. O aparelho de Estado no tem, outrossim, uma mquina de guerra, ele to
somente se apropria de uma na medida em que propriamente uma potncia de apropriao ou um
aparelho de captura com seus dois plos, do Imperador terrvel e mgico e do Rei sacerdote e

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jurista. A guerra lhe exterior, como exterior o guerreiro a estes dois plos ainda que se
confunda com eles por um violncia.
O primeiro plo corresponde ao aparelho de Estado imperial ou desptico, isto , um
Urstaat original que surge de uma vez s, incondicionado e a captura que ele empreende implica a
substituio da troca aparente das sociedades primitivas e nmades por um estoque. Isto , a
substituio de um limite por um limiar, o primeiro correspondendo a avaliao-antecipao do
penltimo momento em que a troca aparente se refaz e recomea sem se deixar tomar por um
equivalente em geral ltimo, o qual corresponde justamente ao limiar na medida em que a troca muda
de natureza quanto ao seu agenciamento, posto que os objetos deixam de ser desejados a partir
dela, para serem estocados: O estoque s comea quando a troca perdeu o interesse, a
desejabilidade, dos dois lados. (Deleuze e Guattari, p. 132, 1997, v. 5.)
Esta perda de interesse e consequente constituio do estoque possui trs aspectos que
definem praticamente o aparelho de captura do Estado e como a mquina de guerra capturada e
sobrecodificada por ele. Primeiramente, quando os seus territrios nmades so explorados
simultaneamente ou intensivamente cada um pelo aparelho de Estado que deles se apropria e os
desterritorializa numa Terra, da qual extrai uma renda fundiria homognea por comparao das terras
numa renda diferencial ou apropriao monopolista da terra numa renda absoluta e, deste modo, constitui
um estoque. Em segundo lugar, quando as atividades de ao livre nmade so apropriadas num
trabalho como atividade estocada pelo aparelho de Estado e h uma comparao de trabalho e
apropriao monopolista dele como sobretrabalho, das quais se extrai o lucro. Por fim, quando o
Estado se apropria das trocas aparentes dos bens e servios deles por uma moeda, dos quais extrai
um imposto por comparao dos bens e servios enquanto mercadorias e apropriao monopolista
deles como dinheiro.
, portanto, por comparao e apropriao que o aparelho de Estado captura a mquina
de guerra ao se apropriar do fluxo indiviso de seu territrio, da atividade de ao livre e trocas

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aparentes, sendo a captura propriamente o excesso proveniente da renda, do lucro e do imposto que
constitui o estoque do aparelho de Estado. Todavia, a constituio deste estoque excedente
implica sua utilizao e a absoro deste excedente um dos principais aspectos da apropriao
da mquina de guerra pelo Estado imperial: [pois] desde o incio, a instituio militar um dos
meios mais fortes de absorver o excedente. (Deleuze e Guattari, p. 146, 1997, v. 5.) Contudo, se
a mquina de guerra no suficiente, compete aos artesos ocupar este lugar, o que isto produz
uma transformao do Estado desptico e mesmo a passagem para o outro plo do aparelho de
Estado, o plo do Rei sacerdote e jurista que no age mais atravs de captura, mas por pacto e
contrato, no sobrecodifica o fluxo indiviso da mquina de guerra, mas tem como nova tarefa
conjugar fluxos descodificados e desterritorializados de toda a parte, e, ao invs de uma servido maqunica,
produzir uma sujeio social que retoma a mquina de guerra, porm, com outros fins, o de um
Estado-nao e de uma mquina de guerra mundial capitalista. Neste sentido,
A esfera pblica no caracteriza mais a natureza objetiva da propriedade, mas antes o meio
comum de uma apropriao que se tornou privada; entra-se, assim, nos mistos pblico-privado
que constituem o mundo moderno. O lao se torna pessoal; relaes pessoais de dependncia, ao
mesmo tempo entre proprietrios (contratos) e entre propriedades e proprietrios (convenes),
duplicam ou substituem as relaes comunitrias e de funo; mesmo a escravido no define
mais a disposio pblica do trabalhador comunal, mas a propriedade privada que se exerce sobre
trabalhadores individuais. (Deleuze e Guattari, p. 148, 1997, v. 5.)

Neste Estado-nao, o aparelho de Estado se transforma no modelo de realizao da

axiomtica imanente do capitalismo na medida em que ele conjuga os fluxos descodificados que
acorrem a ele para consumir o excedente de estoque e, assim, produz um novo excedente, no
mais de estoque, e uma nova mais valia, no mais de cdigos, mas de fluxos descodificados que
ele tem a cada vez de recodificar e reterritorializar em si como nao, terra natal de um povo, pois a
terra deixa de ser fonte de renda fundiria para ser a subjetivao de um povo, ela desterritorializa o
territrio e o povo descodifica a populao. E sobre esses fluxos descodificados e
desterritorializados que a nao se constitui, e no se separa do Estado moderno que d uma

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consistncia terra e ao povo correspondentes. (Deleuze e Guattari, p. 157, 1997, v. 5.) Por fim,
a mquina de guerra se tornando uma ferramenta do aparelho de Estado que o ultrapassa e o
submete enquanto mquina de guerra mundial capitalista at que os fluxos descodificados e
desterritorializados destes se dirijam ainda para mais longe, escapem tanto axiomtica que as
conjuga quanto aos modelos que os reterritorializam, e tendam a entrar em conexes que
desenham uma nova Terra (Deleuze e Guattari, p. 177, v. 5.)

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Concluso A-partamento

A mquina de guerra e o aparelho de Estado constituem dois modos sociais e poltico de

se relacionar com a terra, um nmade e o outro, sedentrio, que pressupem no por menos dois
modos da filosofia pensar a terra, um imanente e o outro, transcendente, ambos colocados em
questo com a geo-filosofia de Deleuze e Guattari em Mil plats.
Enquanto modos de pensar e se relacionar com a terra constituem, a mquina de guerra e
o aparelho de Estado constituem dois modos de se separar e se ligar terra, ou como dizem eles,
de desterritorializ-la e reterritorializ-la na medida em que terra e territrio se confundem tanto
no pensamento como social e politicamente. A esta separao e ligao da terra denominamos
propriamente um a-partamento da terra que se faz de modos diversos caso consideremos um ou
outro modo de pensar e se relacionar com ela. Por um lado, do ponto de vista de um pensamento
filosfico imanente absoluto, este a-partamento ou separao e ligao ao mesmo tempo
corresponde a uma desterritorializao absoluta da terra num plano de imanncia e sua
reterritorializao no conceito a partir de personagens conceituais, em contrapartida, num
pensamento transcendente absoluto, corresponde a sua desterritorializao absoluta numa iluso
de transcendncia e reterritorializao em figuras a partir de personagens divinos. Por outro lado,
do ponto de vista social e poltico imanente relativo, o a-partamento ou separao e ligao com a
terra ao mesmo tempo corresponde a uma desterritorializao da terra num espao liso e sua
reterritorializao numa mquina de guerra a partir dos nmades e a uma desterritorializao dela
num espao estriado e sua reterritorializao num aparelho de Estado a partir dos sedentrios.
Estes dois modos de pensar e se relacionar com a terra, todavia, no apenas se
diferenciam em relao a ela, mas tambm entre si, de modo que h tambm uma separao e
uma ligao entre eles, o que, consequentemente, o que aqui denominamos por um a-partamento

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no se restringe somente a eles em relao terra, como tambm entre si. Neste sentido, h um
a-partamento ou separao e ligao ao mesmo tempo entre os dois modos de pensar a terra
entre si, o imanente e o transcendente, bem como dos dois modos de se relacionar com ela entre
si, o nmade e o sedentrio. E, no por menos, entre um modo de pensar a terra e um modo de
se relacionar com ela tambm existe este a-partamento, no caso, entre o modo de pensar
imanente e o modo de se relacionar nmade e entre o modo de pensar transcendente e o modo
de se relacionar transcendente. De modo que podemos concluir que, segundo a geo-filosofia de
Deleuze e Guattari em Mil plats, o modo de pensar a terra, seja ele imanente ou transcendente, e o modo de
se relacionar com ela, seja nmade ou sedentrio, o de uma separao e ligao ao mesmo com a terra, isto , de
um a-partamento com ela.

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