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UNIDAD 3

METAFSICA MEDIEVAL.
Tenemos que hacer unas precisiones. La primera es que un proyecto metafsico despus de Aristteles tiene
que ver con el tomar posicin con la apora ya formulada por Aristteles. La apora central es que la
metafsica ese es el universal, pero parece que se ocupa de un ente particular. Cmo resolver la apora, que
alcance puede tener la apora, qu significado tiene la apora, va a ser el trabajo de toda la filosofa despus
de Aristteles. La segunda consideracin es que para resolver, o para pensar lo que sera el objeto de la
metafsica, Aristteles proponer las categoras, los conceptos fundamentales para hacer metafsica, y esto no
ocurre simplemente en la etapa posterior a Aristteles sino despus tambin, por eso nuestra exposicin de
Aristteles fue detallada. Nos encontramos con cuatro definiciones en Aristteles lo que es metafsica. La
primera es la ciencia de los primeros principios y las primeras causas, la segunda es ciencia de lo que este en
cuanto tal, la tercera es ciencia de la ousa, o dicho de otra manera, ouseologa, y la ltima definicin que
dbamos es la ciencia del pensamiento en cuanto tal, entendida sta como la ciencia de una entidad
suprema.
Antes de entrar en la materia de la cual nos ocuparemos hoy, vamos a hacer dos precisiones importantes. La
primera precisin es que es comn sostener que la edad media est dominada por la metafsica, y es un lugar
comn desde la perspectiva de la filosofa moderna, para la filosofa moderna la edad media era la edad de la
metafsica. Frente a esa formulacin se hace unas precisiones que nos dan un mejor horizonte de la
metafsica en la edad media. La primera es que el pensamiento medieval no se identifica directamente con la
metafsica, aunque la filosofa rabe medieval si tiene un compromiso ms fuerte con la metafsica, en
concreto, Aristteles. Lo segundo que ah que precisar, es que cuando hablamos de metafsica en la edad
media, nos estamos refiriendo a Aristteles, sobre todo por el texto de la metafsica. En los comentarios a
este texto, encontramos una preocupacin por el objeto de la metafsica, esto va a ser problemtico, teniendo
en cuenta la apora que hemos formulado. En tercer lugar tenemos que entender que la metafsica es
asumida por el pensamiento medieval como una herencia del mundo griego que de alguna manera resulta ser
temtica para el mundo cristiano. Esto sucede porque en el libro primeros de la metafsica, la metafsica
aparece como la ciencia buscada, y esto resulta hertico para los cristianos, porque la verdad, para los
cristianos, no es buscada por el hombre, sino que la verdad le ha sido revelada. Hay otro punto de contraste
entre la herencia griega y el cristianismo, y esto consiste en la visin del mundo. Para Aristteles el mundo es
eterno, si el mundo es eterno, esto no concuerda con la idea cristiana de la creacin. Entonces se forma una
polaridad, o el mundo es eterno, o Dios cre el mundo. Hay un cuarto punto que consiste en que la edad
media se enter tardamente de Aristteles, es decir, si quisiramos identificar el desarrollo amplio de la
filosofa de la edad media con alguna posicin filosfica clsica griega no sera con Aristteles, tendra que
ser ms con platn. Tan slo hasta el siglo 12 slo se conocan las obras de lgica, y la lgica era entendida
en un contexto totalmente distinto al del Aristotelismo, la lgica aristotlica era concebida como un estudio
previo a estudios ms altos, que en ese momento era el neoplatonismo. Si quisiramos caracterizar a las
media bajo una corriente pensamiento, no sera Aristteles, sera el neoplatonismo, o sea platn. En ese
contexto podramos decir que la metafsica fue recuperada no en el contexto cristiano, sino en el contexto
rabe, y sobre todo a partir de la traduccin de la metafsica.
La metafsica se empez a divulgar sobre todo a partir del siguiente concepto: en el contexto del pensamiento
rabe, la metafsica se formul desde el horizonte de una ciencia divina. Recordemos que una de las
formulaciones de la metafsica, era que esta era la ciencia ms divina por dos razones, porque en cuanto tal
es la ciencia ms ente, y le correspondera por tanto a la divinidad, y porque la metafsica se ocupara de los
conceptos ms divinos, es decir, es la ciencia ms divina porque sera la ciencia que tendra la divinidad, y es
ms divina porque se ocupa de los divinos. Entonces, la metafsica se ocupa de lo divino, es una ciencia
divina. Un aspecto importante es que esta definicin de ciencia divina coincide con el principio fundamental
del Corn, el cual dice que el mundo ha sido causado por una necesidad, la definicin del primer principio es
la que de alguna manera la filosofa va a reformular qu entendemos por primer principio?. La quinta
precisin es que erraramos si caracterizamos a todo el conjunto de la filosofa medieval como una filosofa

metafsica, tiene que ver con la reduccin del pensamiento rabe en el mundo latino. Fundamentalmente lo
que se quera hacer era conciliar la filosofa cristiana con el pensamiento aristotlico, sin embargo, tenemos
que decir que el pensamiento medieval es en gran medida anti aristotlico, sta es la tesis que va a defender
Rondhan. La primera precisin que hay que hacer eso no comprometer a la filosofa medieval con una
posicin esencialmente metafsica, y particularmente aristotlica, sta es la lectura que ha hecho la filosofa
moderna de la filosofa medieval. Sin embargo, es correcto que la filosofa medieval, o la metafsica medieval
se ha construido a partir de un distanciamiento de Aristteles. La segunda precisin es que el concepto
fundamental que maneja la metafsica medieval es el concepto de pistis, no as con la filosofa moderna, el
concepto fundamental de la filosofa moderna es la racionalidad. La pistis no es un elemento ms en el elenco
de la filosofa medieval, sino que es el lugar a partir de l cual se observa toda la percepcin de Aristteles y
el desarrollo de la filosofa. Esta es la tensin entre la fe y la razn, o las verdades son verdades que capta el
entendimiento natural, o la verdad es una verdad revelada y el lugar de la revelacin es la fe. La tesis
fundamental entre la relacin de fe y razn en la edad media consista en lo siguiente, y de ah que digamos
que la potencia neoplatnica de la edad media sea fundamental. Casi que lo que podemos decir es que se
recibe algunos elementos del corpus aristotlico y se reinterpretan en sentido no platnico, por una razn
fundamental, la pistis, la fe, es considerada como superior a la racionalidad humana, y esto no slo lo
tenemos en el pensamiento medieval, sino que es uno de los elementos fundamentales del cristianismo, "Dios
ha convertido nesedad la sabidura de los hombres". Por la irrupcin del Dios cristiano se ha de reorientar la
concepcin de sabidura porque hay un elemento novedoso frente a la concepcin clsica de sabidura, la
sabidura no es algo a lo que el hombre tiende, lo cual sera la acepcin clsica, sino que la sabidura que
revelada por Dios al hombre. De ah que Agustn considere que la curiositas es la fuente de la concupiscencia
humana. En en todo este contexto es en el que los tenemos que mover cuando queremos hablar de la
metafsica en edad media. Este contexto lo podemos ver en dos puntos. Primero, la tensin existente en la
recepcin de Aristteles y que no podramos reducir la filosofa medieval como un comentario a Aristteles,
Aristteles y estuvo presente, pero estuvo problematizado, su recepcin ha sido tarda por tanto no podramos
decir que la edad media es fundamentalmente una Aristteles lo renovado, es ms, slo hasta Kant y luego
por Hegel es que Aristteles va a ser recuperado plenamente. La tendencia predominante del pensamiento
medieval es ms bien el neoplatonismo, ste coincide ms con los planteamientos y las perspectivas de la
filosofa cristiana. Y el segundo punto de contexto importante, es el lugar de la pistis, lo cual genera la tensin
entre fe y razn.
La tesis que queremos sostener, contradiciendo poco a la perspectiva de la filosofa moderna, es que el
compromiso del pensamiento medieval con la metafsica, y particularmente con Aristteles no es tan cierto.
Ahora entraremos en materia. El primer pilar de la metafsica medieval es lo que se conoce como argumento
ontologico o la prueba a priori de la existencia de Dios. Esta formulacin la encontramos en Kant, Lo
encontramos en el propio san Anselmo. Lo primero que tenemos que decir es que esta prueba de san
Anselmo tendr un largo recorrido en la historia de la filosofa. Ser rechazada directamente por lo santo
Toms por ser una prueba que est concentrada en algo que es imposible de conocer, retomada por
Descartes, reformulada por Spinoza, criticada duramente por Kant, recuperada exteriormente en clave post
Kantiana por Shelling, y posteriormente tambin recuperada por Hegel. sta prueba no ha pasado
desapercibida, sino que es una prueba que ha tenido un largo recorrido en filosofa. Esta prueba la
encontramos en el proslogion, l cual es un texto muy interesante, porque es uno de los primeros textos con
intenciones metafsicas. En el proslogion el punto de partida es la fe, la pistis, y lo que intenta la pistis es
buscar la razn, la fe est en bsqueda de la razn, la fe intenta comprender aquello que ella misma cree. El
punto es esa inversin de comprensin, en efecto, no se trata de entender para creer, sino que ms bien,
precisamente porque se cree se quiere comprender, la fuente primera de toda comprensin sera la pistis, y la
pregunta es cmo puede ser comprendido Dios por la fe? Esto pasa o por tener claro que es lo que oye la fe
cuando oye la palabra Dios, y lo que se oye es lo siguiente, digamos que esta es la formulacin de Kant en l
cual deca que ste es el Dios esencialmente filosfico, la formulacin es la siguiente: "Dios es un ser por
encima de cual nada puede ser pensado", nada mayor puede ser pensado. La tesis de "Dios es aquella
mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado" esta afirmacin implica sostener con claridad que Dios es
un ser absoluto, Dios sera lo primero absoluto. Para san Anselmo partimos de algo fundamental, el insensato

dice lo siguiente: "Dios no existe", siguiendo un proceso lgico lo que dice el insensato es que no comprender
lo que dice, porque si entendiera que significa lo que se oye cuando omos Dios, inmediatamente se tendra
que decir que la formulacin "Dios no existe" es una sin sentido. Partimos de lo que se entiende cuando
omos que Dios es algo mayor de lo cual nada mayor puede ser pensado, y tenemos como consecuencia que
decir Dios no existe ese impensable, es un acto de insensatez, por un elemento central que es el siguiente: si
Dios slo existe en el pensamiento y no existe en la realidad, ciertamente no sera aquella mayor de lo cual
nada mayor puede ser pensado, porque una cosa real sera mayor que una cosa solamente pensada.
El ejemplo que tenemos, es el ejemplo del cuadro. Tenemos dos cuadros, uno es el que est en el
pensamiento, y otro el que est pintado. La caracterstica del cuadro que est pintado es que es mayor,
porque tiene tanto el cuadro que est en la mente, como el cuadro pintado en la realidad, por tanto el cuadro
real es ms perfecto. Aristotlica mente podramos decir que es mayor lo que est en acto que lo que est en
potencia, y efectivamente el cuadro en acto sera el cuadro pintado. El punto ac es comprender cmo es ese
paso de la potencia al acto. La pregunta importante es qu es lo ms grande, y decamos que lo ms grande
es ciertamente el cuadro real. Si esto lo aplicamos a Dios ocurre lo siguiente: Dios es aquella mayor de lo cual
nada puede ser pensado, entonces habra una pregunta, o Dios slo est en la mente como cuando ocurre
cuando el cuadro solamente est pintado y no est en la realidad, o Dios no slo est en la mente sino que al
mismo tiempo est en la realidad. La lgica del argumento ser realmente una comparacin entre dos formas
de ser, el ser en el pensamiento y el ser real. Es claro que lo ms real lo que es no solamente pensado sino
que existe en la realidad, segn el ejemplo el cuadro. El mayor aquello que est en la realidad, claro est que
"ser mayor" introduce una diferencia que implicara ser mayor en el sentido de superioridad ontolgica, y ste
es el eje del argumento. El eje del documento estara demostrando que lo que se oye cuando omos Dios, lo
cual es, aquella mayor de lo cual nada puede ser pensado, eso mayor implica establecer una superioridad
ontolgica, Dios es lo superior ontolgicamente hablando y por tanto debe imprimir dentro de si la realidad,
como ocurre con el cuadro. Sin embargo, en esto hay problemas de interpretacin en los cuales debemos
tener cuidado. La primera es que superioridad ontolgica no implica necesariamente perfeccin, y que el
argumento de perfeccin es algo que posteriormente va a utilizar Descartes, la idea fundamental de lo que
estamos diciendo, es que san Anselmo no apela directamente al concepto de percepcin. Lo segundo que
tenemos que aclarar, y lo cual es una crtica clara a Kant, es que san Anselmo no parte del concepto de Dios,
es decir, que no podemos decir que eso se oye es creyente cuando escucha Dios, no es el concepto de Dios.
Dios no es un concepto. San Anselmo no parte del concepto. El punto de partida de Kant es que es un
argumento ontolgico y esto significa que es un argument que parte a partir de puros conceptos, esta es la
crtica que Kant le hace para san Anselmo. A san Anselmo hay que entenderlo desde su simpleza, y su
simpleza consiste en esa cierta superioridad ontolgica que tiene Dios.
Lo que dice San Anselmo es que Dios es ms grande que todo cuanto existe, es decir, que Dios es la
superioridad ontolgica por excelencia, y por lo tanto, ella debe ser superior a todo lo que debe ser pensado,
es decir, no tenemos una idea adecuada de Dios. San Anselmo no est diciendo que tengo una idea clara y
distinta de Dios, como lo pretenda Descartes, en ese sentido la crtica que hace Kant sera ms para
Descartes que para san Anselmo. No se parte de una concepcin de Dios. Si recordamos el papel de la pistis
medieval nos parecera que san Anselmo estara reivindicando esa postura. Si Dios tiene una superioridad
ontolgica, dicha superioridad no se puede reducir a una idea o a un concepto, ms bien Dios sobrepasa
cualquier concepto, y en este sentido estaramos ms frente a una formulacin del orden hermenutico. Dios
para san Anselmo no es un concepto, sino que ms bien es un no concepto. El punto de partida es el
sobrepaso de Dios frente a cualquier entendimiento humano, el punto de partida de san Anselmo es la fe, y
por tanto Dios no es reducible a concepto alguno. Descartes ya har de Dios un concepto, y precisamente
esta es la gran diferencia entre la filosofa medieval y la filosofa moderna, en el panorama general de la
filosofa medieval Dios no es un concepto, Dios no es una idea, Dios es objeto de la revelacin. El primer
filsofo que har de Dios una idea es Descartes, y sta ser la caracterstica general de la modernidad. El
argumento de Kant es el siguiente: Dios, para san Anselmo parte de la idea, y si parte de la idea parte de la
esencia de Dios, y trata de demostrar, o de inferir la existencia a partir de la esencia, ste es el argumento de
Kant contra Anselmo. Esto adems implica que el movimiento es de la esencia a la existencia. Lo primero que

tenemos que decir frente a esto es que san Anselmo no parte de la esencia, por tanto no cae en la crtica de
Kant, y local en la crtica de Kant porque para san Anselmo la pregunta no es por la esencia de Dios. Es ms,
si aceptamos la argumentacin de la superioridad ontolgica de Dios, tendramos que decir que Dios supera
toda determinacin conceptual y por lo tanto excede todo aquello que pueda ser concebible como esencia es
decir, si Dios no es un concepto la determinacin de las esencias no tendra cabida. En ltimas, el argumento
es un argument de fe. El eje del argumento es la fe en que Dios es aquella mayor de lo cual nada puede ser
pensado.
Se trata de comprender esos que se quiere cuando se oye decir Dios, y el problema del insensato es un
problema de odo, el insensato es insensato porque no tiene odo para captar la verdad revelada. Por ms
que intentemos de hacer demostraciones, no podremos hacer que el insensato comprenda, porque no se
trata de comprender. igualmente, no se trata de convencer, por lo tanto el argumento no es un argumento, el
argumento no es probatorio. La idea de que el pensamiento medieval gir en torno a formular unos
argumentos que demostrarn que Dios existe, es una idea posterior, es una idea acuada por Kant. Si no es
una prueba entonces qu es?, es un movimiento de la fe.
AVICENA.
Ahora vamos con el segundo momento, vamos con Avicena. Este segundo momento es apasionante,
porque Avicena si conoce a Aristteles, y lo que intentar hacer Avicena es estabilizar el objeto de la
metafsica. En este sentido, Avicena si est comprometido, no solamente conceptualmente, sino en su
intencin, con la metafsica. Avicena es el primer medieval que debe ser considerado en sentido estricto un
metafsico, porque es el nico que desarrolla un sistema metafsico en cuanto tal. Esta es la opinin de
Rondhan el cual se opone a Gilson el cual afirma que la metafsica medieval es esencialmente tomista.
Rondhan afirma que si tuviramos que decir cul es el personaje fundamental de la metafsica medieval,
tendramos que decir que es Avicena, debido a que Avicena estabiliz el objeto de la metafsica, hasta el
punto que apoye la formulacin que vamos a encontrar en Avicena es comn. Es importante tener en cuenta
que Avicena era un mdico, y Avicena parta de unos datos muy importantes. Qu es la metafsica para
Avicena? Qu es lo que est mostrando Avicena? Avicena est mostrando una ciencia divina, que
entendamos por esta ciencia divina, cual sea el objeto de esta ciencia divina, ser nuestro gran problema. La
afirmacin de la metafsica como ciencia divina, no es equivalente a una ciencia exacta. Avicena va a decir
que as como existe una medicina del cuerpo, existe una medicina del espritu. La intencin de la ciencia
divina, es de alguna manera curar el alma. Lo anterior es tambin muy aristotlico, pues para Aristteles la
metafsica tiene primaca sobre todas las otras ciencias, es una ciencia terica, pero que tiene como
ocupacin en ltimas har de los hombres hombres libres, la metafsica es la ciencia ms querida, porque es
la ciencia del hombre libre contra. Entonces la metafsica para Avicena, es un elemento en trminos de
curacin.
Siguiendo la estructura de todo el trabajo filosfico de Avicena, tendramos cuatro disciplinas, a saber, la
lgica la fsica, la matemtica, y la metafsica. Eran metafsica tendramos dos versiones, el libro de la salud y
el libro de la ciencia. El libro de la ciencia no est totalmente construido. Avicena se ocup de la metafsica de
Aristteles y no la entendi, solamente la entendi leyendo el comentario de Al faravi que compr en un
mercado. Derecho todos los medieval es lenta a Aristteles a travs de la traduccin de Al faravi, que era en
rabe. Qu significa que Avicena entendi a la metafsica de Aristteles? La entendi, significa que Avicena
despus se dedic a la caridad, es decir, parece que entender la metafsica tiene una dimensin prctica muy
importante. Comprender la metafsica es vivir un modelo de caridad. Y esto es muy aristotlico, es decir, la
sabidura suprema es no una sabidura ociosa, la sabidura suprema tiene una dimensin prctica
fundamental, hace al hombre libre, es la ciencia ms libre, el que se dedique a este conocimiento sera un
hombre libre, es decir un hombre no determinado por nada, porque la metafsica es una ciencia libre, no est
determinada por otra ciencia. En el modelo de Avicena, la metafsica implicara entre realizar un modelo de
caridad.

Hemos dicho que hay un sistema metafsico en Avicena, vamos a ver en que consiste este sistema. Lo
primero que tenemos que decir, es que este sistema tiene por objeto suministrar una explicacin racional del
mundo en su conjunto, esta explicacin implica una defensa de la idea de la emanacin plotiniana y
neoplatonica. Esto por el problema central que tenemos. El conjunto de lo real, emana de manera eterna de
un nico ser, y por tanto es un proceso de emanacin. La primera emanacin del primer principio es por la
inteligencia que existe separada, esto es una formulacin eminentemente neoplatnica. Y de esta inteligencia
que existe separada, emana el mundo, pero esta emanacin implica que el mundo en s mismo es eterno,
esta es una de las tesis bsicas que va a sostener toda la metafsica medieval, es decir, esta es una tesis que
con peso va a enfrentar en la tesis cristiana de creacin del mundo. Esa inteligencia de la cual el mundo
emana no se ocupa de individuos particulares, esta inteligencia intelige lo universal en cuanto tal, no cada una
de las individualidades, porque cada una de las individualidades emanar de un proceso (hyposttico) un
proceso de despliegue de la inteligencia primera. Lo segundo que tenemos que decir en cuanto al sistema
metafsico de Avicena, es que toda su reflexin se ocupa del objeto de la metafsica. En cuanto al objeto de la
metafsica tenemos dos alternativas, o el objeto proviene de una accin, o el objeto existe independiente de
nosotros, tenemos las dos opciones. Si el objeto de la metafsica proviene de una accin, por razones obvias
la metafsica de sera una ciencia prctica, y si el objeto existe independiente de nosotros, estaramos
hablando de una ciencia terica. Esta definicin que es muy aristotlica nos dice que tenemos ciencias
prcticas y ciencias tericas. Las ciencias prcticas de las que habla Avicena son la administracin, la
economa, y el gobierno de s mismo, y las ciencias tericas seran la fsica, la matemtica, y una ciencia
superior. El problema es cul es el objeto de la metafsica. Ya sabemos que la metafsica, siguiendo a
Aristteles, es una ciencia de tipo terico. El corpus aristotlico nos coloca que el objeto de la metafsica es
terico, claro est que terico se dice de mltiples modos, entonces tendramos que tratar de entender en que
es sentido usamos la expresin terico.
Decimos que la metafsica es la ciencia ms universal, porque se ocupa de lo ms universal, y parece que
esto ms universal es Dios. Entonces vamos a ver si la metafsica se puede ocupar de un objeto como Dios.
Parece ser que hay razones para esto. Una razn es que la metafsica es la ciencia ms divina, porque se
ocupa de lo divino, sin embargo, hay que desglosar esto. Avicena dice que no es as, y la razn fuerte por la
cual esta ciencia no es as, la razn para Avicena por la cual la metafsica no se ocupa de Dios es que una
ciencia se ocupa de un ente particular, pero la ciencia presupone el objeto, y entonces tendramos un gran
problema si dijramos que la metafsica se ocupa de Dios, porque no podemos presuponer la existencia de
Dios, porque en ltima instancia toda ciencia debe ser demostrativa. Entonces tendramos que pasar a
demostrar la existencia de Dios. Tenemos el problema que si la metafsica no puede demostrar la existencia
de Dios, y la existencia de Dios es tomada de otra ciencia, por consiguiente la metafsica no poda ser la
ciencia ms divina, porque no se ocupara de lo ms divino. El argumento Avicena es el siguiente: todas las
otras ciencias son de dos maneras, o tericas o prcticas, es claro que prctica no puede ser, por tanto o es
fsica o matemtica, entonces no podemos partir de esta formulacin. La otra tesis de Avicena es la siguiente:
el objeto de la metafsica son las causas, aqu nos apoyamos en Aristteles es cul dice que el fin de todo
conocimiento comienza por el conocimiento de las causas, el que conoce las causas conoce lo mximo lo que
se puede conocer, es decir, conoce la realidad. En la ciencia divina se deben investigar las causas, pero stas
no el objeto de la ciencia, esta es una formulacin interesante. Investiga las causas, pero esto no quiere decir
que las causas sern su objeto, la razn de esto es que la existencia de las causas tambin debe ser
demostrada por otra ciencia, y si la existencia de las causas debe ser demostrada obviamente las causas no
sern su objeto, porque es lo que se debe demostrar y el objeto de la ciencia no es aquello que se debe
demostrar. Por lo tanto nos queda slo una formulacin, y es la formulacin ms polmica de todas, es la
formulacin del libro cuarto. Ya examinamos que el objeto de la metafsica no puede ser Dios, ni pueden ser
las causas, entonces el objeto de la metafsica es el ser en cuanto ser, es decir, el objeto es el ser que es
comn a todas las cosas que son.
Lo que estamos diciendo es que el punto de partida neurlgico para Avicena es ciertamente el libro cuarto,
"hay una ciencia que se ocupa del ser en cuanto ser". Por qu Rondhan considera que Avicena estabiliz el

objeto de la metafsica, Avicena estabiliz el objeto de la metafsica en el sentido que de las mltiples
formulaciones que tenemos en la metafsica, hay una que tiene primaca desde el punto de vista estructural, y
esta formulacin que tiene primaca es la formulacin del libro cuarto, la metafsica estudia lo que es en
cuanto es. Sin embargo, la formulacin "el ser que es comn a todas las cosas que son" es novedosa, y por
lo tanto tenemos que examinar en qu consiste su novedad. Volvemos al punto, la fsica no puede estudiar el
ser en cuanto es, porque lo estudia bajo unas determinaciones particulares, esto es el movimiento y el
reposo. Desde este punto de vista no podemos decir que es objeto de la fsica. En el caso de las matemticas
no podemos decir que estudia el ser que es comn a todas las cosas que son porque estudia al ser en cuanto
las determinaciones de medida y nmero, estamos es buscando el ser que es comn en el sentido de gnero
y especie. La fsica y las matemticas estudian objetos en funcin de una cierta limitacin, y en ese sentido
no podemos decir que la matemtica y la fsica estudia lo que es en cuanto es. Por lo tanto, una de las
caractersticas de la metafsica es que estudia el ser en cuanto es, y que ese ser en cuanto ser, quiere decir
que es sin ninguna limitacin o condicin, en el ser (aplos) sin ms. Esta es una formulacin aristotlica.
Entonces la conclusin ser que el ser en la categora ms universal, esto tambin est en Aristteles. Pero la
formulacin como la entiende Avicena que el ser en la categora ms universal, es la que empieza a recorrer
toda la historia de la metafsica incluyendo la filosofa moderna, el ser es lo primero que se imprime en el
entendimiento, categora aqu quiere decir primera impresin en el entendimiento nuestro. Eso que es comn
a todas las cosas que son es aquello que se imprime primero en el entendimiento, ser es una cierta
disposicin del entendimiento que tiende a afirmar la existencia de alguna cosa. Esta definicin del ser como
una disposicin que tiende a afirmar la existencia alguna cosa, va a implicar la distincin clsica entre esencia
y existencia, hasta el punto que podemos decir que la existencia, es decir ese ser real, no es otra cosa ms
que el accidente de la esencia, y en ese sentido tenemos todo el andamiaje filosfico que va a desarrollar la
filosofa posterior.
Avicena va a privilegiar el concepto de lo necesario, entonces tenemos que decir que la necesidad es la
afirmacin de una cierta existencia, una cosa es necesaria porque estamos afirmando su existencia, y este
concepto ser decisivo para demostrar la existencia de Dios. Dios desde la perspectiva de Avicena, sera ser
necesario, y esto es clave, porque empezamos a entender que cuando decimos que Dios es aquello mayor
de lo cual nada mayor puede ser pensado, Kant lo lee desde la perspectiva de Avicena, es decir lo lee como
ser necesario. El aporte decisivo en metafsica de Avicena, es haber entendido en Dios el concepto de
necesidad, Dios es el ser necesario, y construimos la prueba de la existencia de Dios el Avicena. Existencia
vendra siendo aquello que es un accidente de la esencia, es decir, ese paso de la esencia a la existencia que
fue anotada en la lectura que hacamos de san Anselmo como uno de los elementos crticos, es uno de los
elementos centrales de toda la metafsica de Avicena. Tenemos la esencia, aquello que hace que una cosa
sea lo que es, y la existencia. Como pasar de la esencia a la existencia ser el gran problema. En todos los
seres no ser ese paso igual, hay un ser que tiene comn modo de ser el existir, y este es el ser necesario.
Necesidad ontolgica significa la afirmacin de una existencia, la afirmacin de una gente, todos los otros
seres son creados. Esto lo demostramos cuando en el orden de lo natural encontramos cosas posibles y
cosas necesarias, es decir, en el orden de lo natural tenemos la diferencia entre la posibilidad y la necesidad.
Qu es una cosa posible? Aquello que puede ser o no ser, y si es, no es por una causa, es decir, todo lo
posible es causado. Y la caracterstica de todo lo que es necesario, es que debe ser, entonces la necesidad
implica la afirmacin de una cierta existencia, por lo tanto, todo lo necesario carece de causa, debe ser
incausado.
El ser necesario tiene el principio de su existencia en s mismo, existe por s, es decir el ser necesario es
incausado, mientras que todo ser posible existe por otro. Por lo tanto, todo lo que es posible, es posible en
una serie sucesiva de causas, porque todo lo que es posible es causado por otro, y eso otro es a su vez
causado por otro, y as sucesivamente. Tenemos la serie de la causalidad. Por lo tanto a de existir un ser
necesario que ser la causa suprema de toda las serie de las causas, porque de lo contrario nos
remontaramos hasta el infinito. En ese ser necesario encontramos que su ser corresponde a su esencia, es
decir, que en el esencia y existencia estn implicados. Hemos demostrado que Dios es el ser necesario, y que
el ser necesario existe necesariamente. Cmo podemos afirmar la eternidad del mundo? Ya demostramos

que Dios es un ser necesario, pero esto no quiere decir que el mundo sea eterno. En una serie temporal
ocurre que las causa puede ser o posible, o necesaria, si es posible tiene una causa, y si tiene una causa
posible la serie sera infinita. Si se admite una causa necesaria, se debe admitir que dicha causa existe al
mismo tiempo, y que por lo tanto ella causa, se causa a s y causa necesariamente todo lo que es. Ya
sabemos que esta causa puede ser posible, y si es necesaria tenemos que tener en cuenta que la causa
necesaria implicar esencia y existencia
El otro criterio es que la creacin no puede ser anterior en el tiempo. Si la creacin es anterior en el tiempo,
habra un tiempo antes de el tiempo, habra una nada, entonces tendremos que afirmar que todo vendra de
la nada, y de la nada nada es posible. Esto implica que tengamos que afirmar una dependencia ontolgica de
lo creado, y no una sucesin temporal es decir, creacin implica dependencia y no tanto serie temporal,
cmo demostramos esto? Cmo demuestra Avicena la dependencia ontolgica del mundo? Primera
posibilidad Si Dios tena el poder de crear antes de crear a las criaturas ocurre que se admite que hay un
tiempo anterior a la creacin, pero esto implica poner antes de la creacin del mundo momentos
determinados, y esto es claramente imposible. Segunda posibilidad. Si se afirma que el creador no poda
comenzar la creacin ms que en el momento en que la comenz se supone entonces que el creador en un
determinado momento paso de la potencia al acto, y esto es imposible porque entonces tendra que haber
una determinacin anterior, una determinacin que explique el paso de la potencia al acto, por lo tanto Dios
no puede haber precedido al mundo con anterioridad temporal, sino que Dios crea al mundo como una
emanacin, entonces tenemos que apelar al principio plotiniano, y al principio neoplatnico. Dios es una
inteligencia pura de la que emanan en acto todos los seres. En Dios al ser necesario, no podemos distinguir la
esencia de la existencia, este es el problema que estamos tratando, porque la definicin de un ser necesario
es aquel cuya existencia est implicada en su esencia, es decir que est afirmada su existencia, si es
afirmacin es tal nosotros tenemos que decir que ese Dios no es ni anterior al mundo creado, ni anterior a su
propia creacin, porque tendramos el problema de explicar su paso de la potencia al acto, entonces
efectivamente un ser necesario es un ser que no tiene dependencia del tiempo, y por tanto, todo lo que crea
no implica una sucesin temporal, el mundo es eterno y sin embargo es creado, esto lo podemos afirmar sin
contradiccin. Estas dos cosas las podemos sostener, si pensamos que el mundo es eterno, y el modelo de la
creacin es una hypostasis plotiniana. Entonces tenemos la tesis de la emanacin.
Sabemos que est inteligencia suprema se piensa a s misma, y que pensando se a s misma, piensa las
dems cosas en acto. En la medida en que se piensa a s misma, al mismo tiempo, piensa a las dems
cosas. Dios conoce todas las cosas de un modo universal a partir de su esencia, y Dios no puede depender o
ser afectado de lo particular, y en ese sentido no piensa lo particular en cuanto particular, sino que piensa lo
particular de una manera esencial, es decir el pensamiento de Dios no es un pensamiento humano, porque
nosotros pensamos particular, y que lo particular buscamos lo universal, en cambio Dios piensa lo universal, y
lo universal en cuanto tal, y lo universal en cada cosa particular. Es obvio que ese principio universal debe ser
uno, y no debe ser una multiplicidad. Siguiendo a Aristteles tenemos que decir que ese principio de todas las
cosas universales, debe ser un principio en acto, y su despliegue debe ser hyposttico. Con esto tenemos
que Avicena estabiliza el objeto de la metafsica, el ser es pensado como la primer determinacin que se
imprime en la inteligencia humana, afirmamos la distincin de la esencia y la existencia, afirmamos que Dios
es el ser necesario, y que el mundo procede de Dios, y que el mundo es eterno.
Ahora vamos con Averroes. ste le critica a Avicena que no haya incluido en el objeto de la ciencia divina el
Dios por la sustancia separada. Esta formulacin Avicena no la tiene, para l el objeto de la metafsica es lo
que es en cuanto tal, y no puede ser identificado con Dios, Averroes si lo va a identificar. Siguiendo a los
segundos analticos, si la metafsica no tiene que demostrar la existencia del primer motor, se debe a que esto
lo debe hacer la fsica, y de alguna manera Averroes desarrollara un modelo de explicacin a partir de la
fsica, Dios puede ser demostrado en el orden de lo natural, y sealar que la creacin del mundo se efecta
desde la eternidad.

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