(DOSSIÊ) Krisis 2013 1 00 Complete Issue PDF

Krisis
Journal for contemporary philosophy

TABLE OF CONTENTS
Krisis, 2013, Issue 1
www.krisis.eu
Dossier: The Right of Freedom

ROBIN CELIKATES
INTRODUCTION
2-4
REN GABRILS
THERE MUST BE SOME WAY OUT OF HERE
IN SEARCH OF A CRITICAL THEORY OF
WORLD SOCIETY
5-9
THOMAS NYS
WHICH JUSTICE , WHOSE PATHOLOGY ?
10-13
BEATE RSSLER
KANTIAN AUTONOMY AND ITS SOCIAL
PRECONDITIONS
ON AXEL HONNETH S DAS RECHT DER FREIHEIT
14-17
JOEL ANDERSON
THE FRAGILE ACCOMPLISHMENT OF SOCIAL
FREEDOM
18-22
BERT VAN DEN BRINK

FROM PERSONAL RELATIONS TO THE REST OF
SOCIETY
23-27
RUTGER CLAASSEN
JUSTICE : CONSTRUCTIVE OR RECONSTRUCTIVE ?
28-31
YOLANDE JANSEN
THE US OF DEMOCRATIC WILL - FORMATION AND
GLOBALIZATION
32-36
AXEL HONNETH
REPLIES
37-47
Dossier: De politiek van cultuur

MERIJN OUDENAMPSEN
DE POLITIEK VAN CULTUUR
INLEIDING BIJ EEN DOSSIER
48-49
REN BOOMKENS
DESIGNING IDENTITIES
THE POLITICS OF ARTIFICIALITY AND
AUTHENTICITY IN CONTEMPORARY CULTURE
50-59
SJOERD VAN TUINEN

LINKS OF RECHTS RESSENTIMENT ?
PEDAGOGIE VAN EEN CONCEPT
60-71
MERIJN OUDENAMPSEN
DE REVOLTE VAN NIEUWRECHTS
NEOCONSERVATISME EN POSTPROGRESSIEVE
POLITIEK
72-88
Review
PETER GESCHIERE
EUROPE AND THE ROMA
THE CHALLENGES OF A GOVERNMENTALITY
APPROACH
89-91
Krisis
ROBIN CELIKATES
DOSSIER THE RIGHT OF FREEDOM
A DEBATE WITH AXEL HONNETH ON HIS BOOK
DAS RECHT DER FREIHEIT
INTRODUCTION
www.krisis.eu
When Hegel wrote his Philosophy of Right in the first third of the nineteenth century he attempted to develop a practical philosophy in the
double sense of a philosophical account that is both about practice our
legal, moral and political practices and how they should be organized as
well as rooted in practice, in a proto-sociological understanding of how
these practices are organized.1 In the contemporary theoretical landscape,
where philosophical concerns have come to be largely separated from sociological concerns, such an integrated perspective has given way to a division of theoretical labor in which practical philosophers engage in normative theorizing and sociologists empirically investigate our social reality.
Unhappy with the results that this mutual distanciation has produced on
both sides, a series of scholars has more recently attempted to bring the
Hegelian framework up to date. One of the most influential and interesting attempts at renewing this integrated perspective can be found in the
work of Axel Honneth. What Honneth, who is considered to be the most
2
prominent representative of the third generation of the Frankfurt School,

prepared in his Amsterdam Spinoza Lectures from 1999 (Honneth 2000,
2010), namely a re-actualization of Hegels Philosophy of Right, he more
recently systematically executed in a massive 600-page monograph with
the title The Right of Freedom (Honneth 2011; the full German title reads:
Das Recht der Freiheit. Grundri einer demokratischen Sittlichkeit; an
English translation is forthcoming from Polity).
In this book, Honneth undertakes a historical reconstruction of how
modern society its legal, moral, political as well as social and economic
practices and institutions came to be centered around individual freedom as the highest value of this cultural formation. The aim of this reconstruction, however, exceeds historical narrative and has both a theoretical and a normative point: theoretically, and against both normative as
well as empiricist approaches which focus either on abstract principles or
on actual reality, Honneth wants to show that we can only gain an adequate understanding of, and critical perspective on, modern society if we
analyze its different social spheres as attempts to institutionalize the value
of freedom; normatively, and against both revolutionary and conservative
approaches, he wants to show that the structure of this institutionalization allows for a progressive, ever more adequate realization of the value
of freedom as social actors appeal to the constitutive idea of freedom to
challenge the concrete forms of unfreedom that remain characteristic of
our social reality. Democratic ethical life demokratische Sittlichkeit is
that set of dynamic practices and institutions which both already realizes
freedom and enables its own transformation from a partial towards a
more comprehensive realization of freedom. In this process a one-sided,
overly individualist and negative understanding of freedom is overcome
in the direction of a social order that can be regarded as just to the extent
that it adequately institutionalizes freedom in its comprehensive sense.
In a veritable long march through the institutions, Honneth gives an
account of personal relationships, market-mediated economic interactions, and the public sphere as the three spheres which he identifies as
fundamental to the modern project of the social realization of freedom
(not only in its narrow legal and moral, but also in its more encompassing
social, sense). His analysis traces the progress in the realization of this pro-
Krisis
ject as well as its pathologies and regressive tendencies which are largely
due to one-sided interpretations of the ideal of freedom and an unawareness of the social conditions that allow these spheres to function. While
his assessment of the family and other personal relationships is largely
positive and optimistic (for some probably overly so), his perspective on
the current state of the economy and democracy is gloomier. Honneth
follows Durkheim instead of Marx in interpreting the capitalist market
not as a system of domination and exploitation to be analyzed in functional terms but as an institution that promises the general realization of
individual interests and capacities an essential dimension of freedom
and therefore has to be understood in normative terms. From this perspective, the manipulation of the needs of consumers and the fragmentation and precarization of work relations appear as deeply antithetical to
the markets promise of freedom but not as structural features of the capitalist system. In an essentially social-democratic spirit Honneth hopes that
the problematic developments he identifies with great care can in principle be countered by more regulation, democratic control and a general
re-embedding of markets on a transnational level. The extent of the current crisis and the, at the same time, helpless and deeply authoritarian
political reactions it has until now provoked, seem to put even this hope
into question (see, from a different perspective, also the critical discussion
in Claassen 2013). Honneths analysis of the sphere of democratic willformation is equally ambivalent: on the one hand, the nation-state has for
some time successfully institutionalized public deliberation and the implementation of democratically legitimate decisions; on the other hand,
however, the structural transformation of the public sphere through
mass media, the legitimacy crisis of the established party system and the
general inability of politics to control globalized and financialized capitalism, let him end on a rather pessimistic note democratic ethical life, despite its prefiguration in actually existing societies and the historical evidence of learning processes, still seems a long way to go, an unfinished
project.
An ambitious study of this size and scope can be expected to raise difficult
questions on the methodological, theoretical and historical level, and it is
certainly one of the marks of the innovative, original and challenging
character of Honneths book that it does so (see, e.g., Honneth/
3
Robin Celikates Dossier The Right of Freedom: Introduction

Busen/Herzog 2012). The contributions to this dossier on the book respond to that challenge in different ways and from different philosophical
perspectives.2 In his contribution, Ren Gabrils addresses the theoretical
framework and underlying methodological assumptions of Honneths
project, raising the question of whether they are still wedded to the paradigm of methodological nationalism. The next three contributions all
critically interrogate Honneths conception of social freedom and the way
it is related to other forms of freedom: Thomas Nys is worried about the
neglect of negative liberty, especially in the diagnoses of social pathologies; Beate Rssler defends a Kantian notion of moral freedom against
Honneths Hegelian attempt to overcome it; and Joel Anderson questions
the neglect of the capacities presupposed in the idea of autonomous agency. The remaining three contributions are devoted to the three spheres
that, according to Honneth, make up the social reality of freedom: with
regard to the family, Bert van den Brink raises doubts about Honneths
optimism and points to the importance of public education; in his comments, aimed at uncovering Honneths hidden constructivism, Rutger
Claassen questions Honneths understanding of the economy; and
Yolande Jansen points to problems with Honneths understanding of the
nation and the supposedly unified process of democratic will-formation.
In his extensive reply, Honneth responds to these challenges, clarifying his
arguments and developing them further.
Honneths book will certainly find a broad audience once its English
translation appears. It provides one of the few systematic and despite all
the thoughtful objections that have been and will continue to be raised
against it convincing alternatives to the separation of normative philosophy on the one hand and social-theoretical and empirical analyses of
social reality on the other, as well as a convincing analysis of both freedom
and justice that in important ways goes beyond the liberal paradigm, reminding us of a normative commitment modern societies have already
disavowed far too often and might be in the process of damaging irreparably. With this dossier we hope to contribute to a critical discussion of this
major work in an engaging way.
Krisis
Robin Celikates is associate professor of social and political philosophy in
the Department of Philosophy at the University of Amsterdam and vicedirector of the Amsterdam School for Cultural Analysis. His publications
include Kritik als soziale Praxis (Campus 2009) and Politische Philosophie
(co-authored with Stefan Gosepath, Reclam 2013). He is an editor of Krisis.
References
Celikates, R. (2012) Review of Das Recht der Freiheit. https://www.nexusinstituut.nl/leestafel/135-das-recht-der-freiheit.
Claassen, R. (2013) 'Social Freedom and the Demands of Justice. A Study
of Axel Honneth's Recht der Freiheit'. In: Constellations [forthcoming].
Honneth, A. (2000) Suffering from Indeterminacy. An Attempt at a Reactualization of Hegels Philosophy of Right. Assen: Van Gorcum.
Honneth, A. (2010) The Pathologies of Individual Freedom. Hegels Social
Theory. Princeton: Princeton University Press.
Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundri einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp.
Honneth, A., Busen, A., Herzog, L. (2012) Die Rekonstruktion der Freiheit. Ein Gesprch mit Axel Honneth. In: Zeitschrift fr Politische Theorie 3, 271-286.
This work is licensed under the Creative Commons License (AttributionNoncommercial 3.0). See http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl/deed.en for
more information.
Robin Celikates Dossier The Right of Freedom: Introduction

1
In this introduction I use some of the material previously published in a review of Honneths book (Celikates 2012).
2
The articles have initially been presented as papers at a workshop with Axel Honneth
on his book at the University of Amsterdam on March 22-23, 2012, co-organized by Beate
Rssler and myself.
Krisis
REN GABRILS
THERE MUST BE SOME WAY OUT OF HERE
IN SEARCH OF A CRITICAL THEORY OF WORLD SOCIETY
www.krisis.eu
With his brilliant cover of the apocalyptic Bob Dylan song All Along the
Watchtower Jimi Hendrix expresses perfectly the discomfort of an entire
generation. The unease was primarily fuelled by anger over the Vietnam
War and with the authoritarian relations within the family and at the
university. For many, the opening line of the song expresses the demand
for the end of this horrible war and of reprehensible relations: There
must be some way out of here. This powerfully conveys that pop music is
to a large extent about freedom. Not only Dylans song, but also many
other songs voice the longing for liberation from something that one doesnt want. Even though pop music is in many cases governed by the culture industry, it creates again and again new spaces of social freedom where
young and old can freely express their discomfort about the status quo.
Moreover, they often voice the desire for another world.
Although the statements of Theodor W. Adorno about pop music are rather condescending, many pop musicians express the same discomfort
and desire as the representatives of critical theory. Perhaps this is a reason
5
why Axel Honneth, one of the main representatives of current critical

theory, does not have such a negative view about pop music and edited
with others an interesting book with essays on Dylan (Honneth, Kemper
and Klein 2007). In any case, pop music illustrates one of the central theses
of his comprehensive book Das Recht der Freiheit (RdF), namely that
freedom encompasses more than legal and moral freedom. To have
shown that with some verve is the great merit of the book. It provides
good arguments for distancing oneself from all those political philosophers who developed moral theories that dont give us an account of
what is going on in the world.
As Honneth himself wants to revitalize critical theory, I will investigate to
what extent RdF actually contributes to it. Does it provide intellectual
tools for a critical theory of what we can nowadays call world society? In
answering this question, my presupposition is that a critical theory is characterized by four claims. First, a cognitive claim: a critical theory aims at
an adequate analysis of world society. Someone who scrutinizes the world
on the basis of such a theory claims that his or her analyses are true. Second, a normative claim: a critical theory pretends not only to deliver an
adequate analysis of world society, but also a correct evaluation of it. The
adherents of critical theory confront the actual situation with certain moral principles. Thirdly, an emancipatory claim: based on an analysis and
evaluation of world society, critical theory wants to contribute to end
practices that are objectionable. At least indirectly, the theory aims at
practice. Therefore, attention is given to actors who overthrow conditions
in which man is an abased, enslaved, abandoned, contemptible being
(Marx 1978: 60). Fourth, a self-reflexive claim: a critical theory pretends
that it will look at itself with the same eyes with which it looks at others.
This means that a critical theory not only objectifies others, but also itself.
This self-reflexive attitude leads to critical questions about its own project.
My four comments on Honneths book correspond to these claims. They
touch on the concept of world society, moral facticity (moralische Faktizitt), the promise of emancipation, and a sociology of critique.
Krisis
1. World Society
The goal of Honneths RdF is to develop a theory of justice by way of a
social analysis (Honneth 2011: 18). That reminds me of a famous phrase
from Jrgen Habermas Knowledge and Human Interest, namely that a
radical critique of knowledge is possible only as social theory (Habermas
1971: vii). Before I will come back to both quotes, I first want to dwell on
Honneth's concept of society. What does he exactly mean by it?
Honneth uses the concept of society most often to denote the nationstate and the various social phenomena within the confines of its borders.
For instance, when he addresses social pathologies, he refers to members
of a political community who are no longer able to understand adequately the meaning of institutionalized practices and norms that are
constitutive for the nation-state (Honneth 2011: 157, 206 ). Honneth is by
no means blind to social phenomena that have a transnational character.
He underlines that consumption patterns and the labour market dont
care about the borders of the nation state.
In times of globalization, however, the question arises of whether critical
theory needs a concept of world society to account for social phenomena
with a transnational character. Apart from the question of whether one
should conceptualize the world society la Beck, Luhmann or Wallerstein, it is important to have intellectual tools that enable one to analyse
how decisions that are taken at the headquarters of multinational companies or by the IMF, World Bank and WTO affect the quality of life of
people throughout the world. Shouldnt the concept of society be denationalized to bypass the problem of methodological nationalism (cf. Wimmer and Glick Schiller 2002)?
This raises the question of whether Honneth's concept of society can carry much weight in current debates about justice. Because of existing
worldwide interdependencies many political philosophers discuss global
rather than domestic justice. To this end, the aim of Honneth's book
could be reformulated as follows: to develop a theory of global justice by
way of an analysis of world society. Perhaps one should even put the issue
in terms of world societies to account for the disparities between eco6
Ren Gabrils There Must Be Some Way Out of Here

nomic, cultural, legal and political globalization. It is quite possible that
only people in North America and Europe are struggling with the social
pathologies described by Honneth, but that at same time almost all world
citizens suffer from global warming and the global economic crisis that
began in the autumn of 2008 with the collapse of Lehman Brothers. Isnt a
concept of world society essential for mapping the gleichzeitige Ungleichzeitigkeit of the developments described by Honneth? How else
than with a rich concept of totality (cf. Jay 1984) can one give an account
of the Verweisungszusammenhang of the ambivalent and discordant
global transformations of economy, law, culture and politics?
2. Moral Facticity
In RdF Honneth criticizes Kantian constructivism and embraces Hegelian
reconstructivism. According to him, Kantians construct their moral principles more or less independently of all practices and institutions. In fact,
he wants to put Kantian political philosophy from its head onto its feet.
To this end he reconstructs norms that are immanent to a variety of practices and institutions and indispensable for social reproduction. Instead of
operating with a sharp opposition of 'is' and 'ought', Honneth wants to
give an account of moral facticity. He shows, for instance, that the market
is impregnated with moral norms that can be mobilized to criticize and
correct deviations. The normative reconstruction he proposes allows him
to hold up a mirror to various practices and institutions, so that he can
sing their own melody to them (Marx 1978: 56).
Again, the normative reconstruction of the embeddedness of social freedom is largely based on an analysis of the so-called Western world. The
question is whether Honneth should have taken into account the fact
that there are large differences between moral facticities. From a global
perspective, there is more than one we of personal relationships, economic activity and democratic politics. Were he to have engaged in normative reconstructions in various parts of the world, this would undoubtedly have led to the conclusion that moral norms which guide practices
and institutions in context X are often at odds with those in context Y.
The question is whether Honneth's method of normative reconstruction
Krisis
is helpful in addressing this issue, which, for the sake of convenience, I
refer to as the 'moral facticity of the incongruities between moral facticities'. Should one construct an overlapping consensus (Rawls) to
overcome these incongruities? Or should such a consensus be reconstructed? Wouldnt a normative reconstruction of the development of the
moral facticity of international law provide opportunities to cope with
conflicts induced by different worldviews?
The status quo can certainly be criticized on the basis of such a normative
reconstruction. The explicitly-made pretensions can be played off against
reality. So the classical critique of ideology largely consists in the confrontation of the capitalist promise of freedom and prosperity with the actual
lack of freedom and with severe poverty. However, there is also another
way to criticize the status quo than on the basis of constructed or reconstructed moral norms, and that is telling the truth. In this case, one does
not play normative cards, but cognitive cards. A critical philosopher or
scientist gives a true description of a piece of reality and leaves the normative judgment to the people. Foucault, for instance, describes the powerknowledge nexus of various practices and institutions without passing a
normative judgment on them; he could safely leave that to his readers. In
a sense, Foucault carries out the program of the Habermas quote from
above: he radically criticizes the knowledge generated by social science via
a social theory that points out how that knowledge is used to discipline
and normalize people in asylums, hospitals and prisons. By showing how
the disciplinary power of these institutions is based on scientific knowledge, Foucault provides his readers with a critical perspective on science.
In contrast to Honneth, Foucault points out that critique does not necessarily have to be based on a theory of justice. Often it is sufficient to show
the power-knowledge nexus in different practices and institutions. Similar
to Foucault, the members of the first generation of critical theory pay
much attention to a radical critique of knowledge (Positivismusstreit,
etc.), but they neglect what today passes for a theory of justice. In the case
of Honneth it seems to be just the opposite: RdF focuses on a theory of
justice and neglects the critique of knowledge (albeit in passing Honneth
rightly criticizes the way the majority of economists think). Isnt Honneth
in that respect closer to Kantian constructivism than he likes to be?
7

Doesnt a critical theory of world society not only require a theory of justice, but also a radical critique of knowledge [] as social theory?
3. The Promise of Emancipation
A critical theory of world society can only do justice to its emancipatory
claim if it scrutinizes what is and what can be in the light of justified moral
principles. For that purpose it combines a sense of reality (Wirklichkeitssinn) with a sense of possibility (Mglichkeitssinn) (Musil 1981:
116). Honneth seems to endorse this by stating: this should not simply be
about outlining a certain desired state, i.e. just proceeding normatively,
but about interpreting existing reality in terms of its practice potentials in
which universal values may come to be realized in better, that is more
comprehensive and faithful ways (Honneth 2011: 27). He doesnt want to
reproduce reality, but to change it by highlighting existing opportunities
to change the world.
In RdF, however, Honneth doesnt put much effort in indicating practice
potentials (Honneth 2011: 27) that could be tapped in order to approach
or even reach certain ideals. He doesnt systematically investigate the possibilities that reality provides. It is true that he does point to the importance of feelings of solidarity (Honneth 2011: 495). According to Honneth
these feelings include civic morality and constitutional patriotism. He also
points to other factors that are conducive to emancipation, such as a
functioning rule of law and a strong public sphere. However, the burning
question is which actors in the public sphere raise the issues Honneth addresses in RdF. Who is the driving force behind emancipation today? Are
there actors that successfully politicize the social pathologies described by
Honneth?
Another issue concerning the emancipatory claim of critical theory is
whether political struggles today are mainly about issues related to legal
and moral freedom or about issues related to social freedom. Honneth is
right in arguing that social freedom cannot be reduced to legal and moral
freedom. Of course, in the current political struggles for emancipation
new slaves (cf. Bales 2008), poor people (cf. Pogge 2010), Roma (cf. Van
Krisis
Baar 2011) and others also strive for social freedom, i.e. being-withoneself-in-another or mutual recognition (Honneth 2011: 85). But isnt
their political struggle primarily a quest for negative freedom and moral
autonomy? Dont they fight mainly against exploitation, deprivation and
exclusion rather than against social pathologies?
4. Sociology of Critique
Experiences of and with people who are exploited, excluded and humiliated are often a trigger for developing critical theories. To voice the experiences of these people and investigate the causes of their situation is one
of their main tasks. According to the self-reflexive claim of critical theory
one must ask whether these theories perform this task properly. In Critique of Power Honneth argues that the first generation of the so-called
Frankfurt School is not adequately fulfilling this task, because it has a sociological deficit (Honneth 1993). Without mobilizing sociological knowledge a critical theory would fail in its duties. One of the great merits of
Honneths work is that he systematically integrates the findings of modern sociology.
In modern sociology, much attention is paid to its own role in society. So,
for example, Pierre Bourdieu and Loc Wacquant look at sociology with
sociological eyes. On the basis of their reflexive sociology they criticize not
only la misre du monde, but also the affirmative character of positivist
sociology (cf. Bourdieu and Wacquant 1992). As reflexive and critical as
Bourdieu and Wacquant are, they neglect the reflexive and critical competence of the object of their research. In their sociology of critique Luc
Boltanski and Laurent Thvenot point out that this competence is also
present among lay agents, i.e. people who are not trained sociologically
(cf. Boltanski and Thvenot 1999). A sociologist who, for instance, does
research on poverty or migration will discover that poor people and migrants are often very critical and reflexive. That comes very close to what I
said about Foucault, who argues that he could leave the moral judgment
safely to his readers. Boltanski and Thvenot argue that critical sociologists should not limit themselves to analysing the social structures that
determine the fate of actors behind their backs from a third-person per8

spective. They want to account for the first-person perspective, i.e. the
perspective of those who participate in certain practices and institutions.
Those who take this participant perspective seriously will discover that
many theories of justice are embedded in everyday life (cf. Dubet 2006).
Robin Celikates has convincingly shown that Boltanski and Thvenot
hardly pay attention to the social conditions of the development of reflexive and critical competences in everyday life (cf. Celikates 2009). To put it
simply, he builds a bridge between the third-person perspective overemphasized by reflexive sociology and the first-person perspective overemphasized by the sociology of critique. With his program of normative reconstruction Honneth meets Celikates, because he distances himself from
mainstream political philosophy that confronts norms with reality from
an external perspective and neglects the participant perspective of those
who are involved in practices and institutions. Instead, Honneth distills
norms from moral facticity and thereby accounts for the point that the
sociology of critique makes.
When it comes to the self-reflexive claim of critical theory, one has to go a
step further. The sociology of critique should not only pay attention to
the critique generated by the object of research, but also to the role different types of critical theory fulfill. The question is why the romantic types
of critical theories, put forth by Alain Badiou, Michael Hardt, Chantal
Mouffe, Antonio Negri, Jacques Rancire, Slavoj iek and others, are so
popular and embraced by both people who are exploited, excluded and
humiliated and by those who are committed to them. This is a pressing
question, because unlike the critical theory of Honneth their critical theories dont do justice to the complexity of reality and are dubious because
of their lack of reflexivity concerning normative issues. In spite of that (or
because of it?) there seem to be no communication blockades between the
critical theories of Badiou cum suis and their addressees. The point I want
to make is that self-reflexivity asks us to consider (potential) communication blockades between those critical theories that account in a nonromantic way for the complex world and their potential addressees. If a
critical theory wants to hold on to the emancipatory claim, it has to voice
the experiences of people who are exploited, excluded and humiliated and
those who are committed to them.
Krisis
Dylans music expresses not only their experiences, but also their longing
for freedom. The freewheeling he embodies is an exploration of what
Honneth calls social freedom. To explore and enjoy this social freedom is
a necessary but not sufficient condition to make an end to exploitation,
exclusion and humiliation. What Dylan and Honneth have in common is
that they dont pretend to know the way out of a world that is characterized by these phenomena. However, that doesnt mean that one shouldnt
proclaim loudly that there must be some way out of here.
Dubet, F. (2006) Injustices. Lexperience des ingalits au travail. Paris:

Seuil.
Ren Gabrils is lecturer in the Department of Philosophy at Maastricht

University. His publications include De twintigste eeuw in veertien
filosofische boeken (Boom 2009) and Intellectuelen in Nederland. Publieke
controversen over kernenergie, armoede en Rushdie (Boom 2001). He is
an editor of Krisis.
References
Baar, H. van (2011) The European Roma. Minority Representation, Memory and the Limits of Transnational Governmentality. Amsterdam: F&N
Eigen Beheer.
Habermas, J. (1971) Knowledge and Human Interests. Boston: Beacon.

Honneth, A. (1993) Critique of Power. Cambridge/MA: MIT Press.
Honneth, A./Kemper, P./Klein, R. (2007) Bob Dylan. Ein Kongre. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Jay, M. (1984) Marxism and Totality. The adventures of a concept from

Lukcs to Habermas. Cambridge: Polity.
Marx, K. (1978) Contribution to the Critique of Hegels Philosophy of
Right: Introduction. In: Robert C. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader.
New York: W. W. Norton: 53-65.
Musil, R. (1981) Der Mann ohne Eigenschaften, vol. 1, Hamburg:
Rowohlt.
Bales, K. (2008) Ending Slavery: How We Free Todays slaves. Berkeley:

University of California Press.
Pogge, T. (2010) Politics as Usual. What Lies Behind the Pro-Poor Rhetoric.
Cambridge: Polity.
Boltanski, L./Thvenot, L. (1999) The Sociology of Critical Capacity. In:

European Journal of Social Theory 2 (3): 359-377.
Wimmer, A./Glick Schiller, N. (2002) Methodological Nationalism and

Beyond: Nation-State Building, Migration and the Social Sciences. In:
Global Networks 2 (4): 301-334.
Bourdieu, P./Wacquant, L. (1992) An Invitation to Reflexive Sociology.

Chicago: University of Chicago Press.
Celikates, R. (2009) Kritik als soziale Praxis. Gesellschaftliche Selbstverstndigung und kritische Theorie. Frankfurt/M.: Campus.
more information.
Krisis
THOMAS NYS
WHICH JUSTICE , WHOSE PATHOLOGY ?

www.krisis.eu
Everything is what it is: liberty is liberty, not equality or fairness or justice or culture, or human happiness or a quiet conscience.
Isaiah Berlin (2002a: 172)
Axel Honneths Das Recht der Freitheit is an important book. It has tremendous depth and richness and therefore allows the reader to think
about freedom and justice in a nuanced and stratified way. Although impossible to summarize in a nutshell, it explains that these notions are, as I
would call it, seriously social. The realization of freedom or justice is
based upon, and therefore requires, genuine intersubjective recognition,
status-ascription, and a shared value orientation.
In this regard, Honneth offers an innovating critique of negative or legal
freedom and, for the purpose of this brief comment, I took it upon myself
to provide some critical remarks concerning this part. This proved to be
quite difficult because, for a long time, this seemed to me to be one of the
10
most convincing claims of the book. In Honneths analysis, it is clear that

negative freedom is not enough, that it is insufficient, that it is only
about possible freedom and should therefore be compensated or even
overcome by social freedom. Now, although there is very much in these
claims that I find convincing, I want to tease out some potential worries
by pitting them against a classical proponent of negative freedom. Isaiah
Berlin, as is well-known, was not a big fan of Hegel and therefore seems to
be the ideal candidate with which to confront a contemporary revival of
the Hegelian approach.
Throughout his famous essay Berlin makes a variety of interrelated
claims, some of which directly challenge the account given by Honneth.
First, freedom, although extremely important, is not the supreme value.
Secondly, as such, it can conflict with all kinds of other values, and should
sometimes be sacrificed for the sake of these values. Thirdly, to deny this
potential conflict is dangerous because it turns freedom into an exercise
concept: to be free is then equated with some definitive conception of the
good life. Fourthly, and more specifically, freedom although it bears
certain resemblances to these concepts should not be equated with recognition, with a sense of belonging, or the obtaining of a certain identity.1
The first claim challenges Honneths outlook which conceives of freedom
as the supreme modern value, the second questions Honneths rather
strong equivocation of freedom and justice. This raises very general worries: does an analysis of freedom really get to the bottom of issues about
justice? Arent we talking about two, no doubt interrelated, but different
concepts? Of course, the Hegelian assumption about the manifestation of
freedom in ethical life makes it the be all and end all of practical philosophy, but when re-reading Berlin one begins to wonder who has the burden of proof here.
This general worry also takes a more concrete form when we turn to the
chapters about legal freedom for, again, the term legal freedom seems to
cover up a diversity of values. Shouldnt we make a distinction between
rights (and duties, of course) that have to do with freedom, and those that
are about economic equality, or cultural recognition? Why insist that
Krisis
these matters are all about freedom? Now this may very well be a verbal
quibble, but Berlin also suspects a certain danger.
This brings us to the third and fourth challenge. Most importantly, Berlin
agrees with Honneth that negative freedom (or its positive alternative, for
that matter) is indeed not enough, that is, not enough for any good or
decent society. And he also agrees that the need for recognition is quintessential. What he rejects, however, is the idea of a monist package deal in
which all that is good is subsumed under the banner of freedom (or justice). The danger is the following: What is true of the confusion of the
two freedoms, or of identifying freedom with its conditions, holds in even
greater measure of the stretching of the word freedom to include an
amalgam of other desirable things equality, justice, happiness, love, creation and other ends that men seek for their own sakes. The confusion is
not merely theoretical error. Those who are obsessed by the truth that
negative freedom is worth little without sufficient conditions for its active
exercise, or without the satisfaction of other human aspirations, are liable
to minimise its importance, to deny it the very title of freedom, to transfer
it to something that they regard as more precious, and finally to forget
that without it human life, both social and individual, withers away. (Berlin 2002a: 50).
This is a serious accusation and it is of course absurd to claim that Honneth would support the Totalitarian Menace that Berlin was so worried
about. Nevertheless, the danger that is indicated here resonates with a
problem that Honneth himself is keen to avoid. That problem is the following: if there is a struggle for (or a dialectic of) recognition, and if recognition is a prerequisite (or even a constituent) for freedom, then it
seems that history consolidates only the freedom of the victors (Berlin
2002b: 90). Hegel, as such, becomes the apologist, or so it seems, of the status quo; of the idea that what is should be, i.e., the manifestation or expression of human freedom. A similar hiccup might be suspected on the
part of Honneths theory: if freedom is only truly realized or incarnated in
institutions, then this would lift the existing institutions beyond the pale
of criticism and leave us the job of merely tracing or observing the transition or becoming of freedom through historical struggles.2
11
Thomas Nys Which Justice, Whose Pathology?

But this is not Honneths tack. More precisely, in order to retain a critical
potential (and revive Critical Theorys objective), Honneth refers to the
notion of a social pathology. He defines this phenomenon as follows: We
can speak of a social pathology in the context of social theory whenever
we are dealing with societal developments that lead to a significant impairment of the rational capacities of the members of that society that enable them to participate in essential forms of social cooperation. Whenever, due to societal causes, some or all members of society are no longer
in a position to properly understand the meaning of these practices and
norms, we can speak of a social pathology. (Honneth 2011: 157). In the
realm of legal freedom, for example, the pathology consists in this kind
freedom becoming the sole reference point, thereby usurping or penetrating the other spheres of justice/freedom. Honneth refers to this phenomenon as a process of juridification (Verrechtlichung; Honneth 2011: 162).
Now, although I understand this critique, I have a distinct and eerie feeling that a certain Berlinian danger lurks beneath the surface. Because
whose pathology are we talking about? Is it the individual that suffers the
disease? Or is the pathology diagnosed by a more competent physician
who somehow infers the illness from certain symptoms, maybe even
without the sick individual being aware that something is amiss? Is it indeed society that suffers, on behalf and in lieu of its members that claim to
be doing okay? Take, for instance, Honneths example of Kramer vs.
Kramer that serves to illustrate a particular pathology. In his discussion,
Honneth observes how a right to divorce has led to the phenomenon of
juridification, a situation in which members of society (i.e., the Kramers)
come to see themselves solely as rights-bearers, i.e., as opponents making
juridical claims against each other.
Although I understand that such situations are regrettable, and although
I acknowledge the phenomenon of juridification, I fail to see how this
could be criticized from the perspective of liberty. For one thing, the penetration of the legal sphere into family life is not necessarily to be deplored from Honneths own perspective on freedom. In Kampf um Anerkennung, he mentions the dynamics of expansion, inclusion and
universalization within the legal sphere and interprets it as moral progress, as an increase of freedom and a way to emancipation (Honneth
Krisis
1996: 118). Likewise, the right to divorce could easily be interpreted as the
upshot of a struggle for emancipation, and as a way to address issues of
justice within the family (see also Honneth 2004: 362). But now, with the
notion of social pathology at hand, it becomes clear that there might also
be a negative side to this development. And again, I agree. It is a pity that
people cannot settle their marital disputes by engaging in communicative
action, and that they no longer talk but rather sue. But how does this
pertain to the freedom of the people involved? How do the Kramers suffer
from a social pathology and not just from a broken marriage? This seems
to presuppose a form of false consciousness: that they are so much in the
grip of legal discourse that they fail to understand the proper meaning of
these practices and institutions, even to the extent that their rational capacities are called into doubt, so much so that this process of juridification leads to a distorted self-understanding. Such language tends to trigger my Berlinian alarm bells, for it was of course Berlin who warned
forcefully against theories of freedom that claimed to know our True Self,
and the way to its liberation
In fact, this harks back to an issue in Kampf um Anerkennung. Here, freedom was to be understood in terms of a healthy relationship-to-self,
which required appropriate recognition for that self (or its status) in different spheres. Now there is a psychological and a socio-ontological interpretation of what exactly such a relationship consists in. On the first interpretation, the litmus-test is whether the individual indeed has in a
psychological, empirical sense sufficient self-trust, self-esteem, and selfrespect. It is obvious that, on this reading, people may indeed suffer from
disrespect. On the socio-ontological reading, however, freedom is constituted, not in terms of a psychological effect, but by the appropriate institutions enabling this relationship-to-self. Therefore, ones freedom consists, for example, in being acknowledged, by law, to be a rights-bearer,
even if one is unaware of this fact, or does not feel the psychological impact thereof. Neither of these two interpretations is particularly appealing.
Either we end up psychologising freedom (see Frasers remarks in Fraser/Honneth 2003: 201-211), or else we are in danger of fetishizing it (or at
least mistake necessary conditions for sufficient ones).3
The notion of social pathology seems to give a further critical hook to
12

Honneths theory. I wonder how both these accounts, the one from
Kampf um Anerkennung and the other from Das Recht der Freiheit, are
related, but more importantly, I wonder how the latter account would
answer a fundamental question which Id like to raise in closing. That
fundamental question is: who is the judge of ones (lack of) freedom?
Where do we look to answer this question? This is a question, of course,
that is central to Critical Theory in the left-Hegelian tradition: it is the
question of transcendence in immanence, the normative surplus, the
identification of the pre-political source of social conflict, and so on. It is
a difficult, yet central, question that relates directly to the methodology of
the book (see Celikates 2012). My concern here, however, is focused on
the pathology in terms of legal freedom. I sometimes have the impression that, whereas in Kampf um Anerkennung there is still a link to individual suffering, the felt experience of unfreedom and injustice, in the
new book this link with the later Hegel as a source of inspiration is
either severed or severely loosened and the question of freedom/justice is
being lifted to the super-individual sphere where the level of oxygen is so
low that it becomes difficult for real people to discern either freedom or
justice.
Thomas Nys is assistant professor of ethics in the Department of Philosophy at the University of Amsterdam. His publications include Virtual
Ethics, in Ethical Perspectives (2010) and Autonomy Under Threat: A
Revised Frankfurtian Account, in Philosophical Explorations (2009).
References
Berlin, I. (2002a) Two Concepts of Liberty, Liberty. Oxford: Oxford UP:
166-217.
Berlin, I. (2002b) Freedom and Its Betrayal. Princeton: Princeton UP.
Celikates,
R.
(2012):
Review
of
Das
Recht
der
Freiheit.
Krisis
https://www.nexus-instituut.nl/leestafel/135-das-recht-der-freiheit.
Fraser, N./Honneth, A. (2003) Redistribution or Recognition? A PoliticalPhilosophical Exchange. London: Verso.
Honneth, A. (1996) The Struggle for Recognition: The Moral Grammar of
Social Conflicts. Cambridge: Polity.
Honneth, A. (2004) Recognition and Justice: Outline of a Plural Theory of
Recognition, Acta Sociologica 47 (4): 351-364.
Pilapil, R. (2011) Psychologization of Injustice? On Axel Honneths
Theory of Recognitive Justice, Ethical Perspectives 18 (1): 79-106.
more information.
1
See Berlin 2002: 204: [I]t is not with individual liberty, in either the negative or the
positive sense of the word, that this desire for status and recognition can easily be identified. It is something no less profoundly needed and passionately fought for by human
beings it is something akin to, but not itself, freedom; although it entails negative freedom for the entire group, it is more closely related to solidarity, fraternity, mutual
understanding, need for association on equal terms, all of which are sometimes but
misleadingly called social freedom.
2
Think also of Nancy Frasers criticism that there is no way to distinguish between justified and unjustified struggles for recognition (Fraser in Fraser/Honneth 2003: 227). Or is
it just up to history to decide?
13
3
For an interesting view that, instead of avoiding this dilemma, Honneth should indeed
psychologize his account, or perhaps just stick with it, see Pilapil 2011.
Krisis
BEATE RSSLER
KANTIAN AUTONOMY AND ITS SOCIAL PRECONDITIONS
ON AXEL HONNETH S DAS RECHT DER FREIHEIT
www.krisis.eu
I.
Axel Honneth's Das Recht der Freiheit is an immensely impressive and
very ambitious book, with a sophisticated architecture, a wealth of knowledge, and is one of the few philosophical works in practical philosophy
over the last decades with a general systematic-theoretical claim. In my
brief comments I can only discuss one small aspect, so I shall focus on the
chapters dealing with the possibility of freedom.
Whereas in the book's first chapters on the history of the concept of individual freedom Honneth presents a chronological sequence from negative
freedom (Hobbes) via reflexive freedom (Kant) to social freedom (Hegel),
interpreting each idea of freedom as corresponding to an ideal of justice
and demonstrating the ways in which they are geared together, it is only
in the second part, on the possibility of freedom, that he points out the
systematic connections between the three concepts or conceptions of
freedom. It is because of the insufficiencies of the negative legal concept
that we have to go further and develop a reflexive moral concept of free14
dom in order then to understand that both can become real only if they
are understood as elements of social freedom and its institutionalization
in Sittlichkeit or ethical life.
Legal freedom and moral freedom are both in their specific ways deficient,
because roughly they mask their need for institutional settings in order to become real. They need the institutions of the social world without which they remain mere possibilities of action. In not conceptualizing
their institutional preconditions within their own theory, they remain
parasitic on these very institutions and on the practices of the life world
(see e.g. Honneth 2011: 221). Social institutions, therefore, represent the
objective moment which is necessary to realize freedom in its subjective
moral form (see Honneth 2011: 105, 107).
In what follows I shall focus on this idea of moral freedom and on the
question of its relation to the social world. I shall defend a Kantian notion
of moral freedom, or personal autonomy, against Honneth's criticism, by
arguing, firstly, that moral freedom, or personal autonomy, is always already part of the life-world, thus anchored in social life; and, secondly,
that this social dependency does not give the social institutions their own
normative force, competing with or even overriding moral freedom.
II.
Honneth develops moral freedom as Kantian autonomy as a response to
the purely negative freedom from external hindrances: autonomy means
to be free also from internal impediments or obstacles. It is odd, though,
that Honneth reconstructs Kant apparently from the perspective not of
the Grundlegung, but predominantly of the Rechtslehre: the heart of the
Kantian thesis is presented as the possibility to reject claims which do not
fulfill the criteria of a possible agreement by all those affected (Honneth
2011: 179). As he puts it: The Kantian idea of moral autonomy does not
primarily enlighten us about how we should actually structure our life
and actions, but about the permanently present possibility to question
existing conditions with respect to their legitimacy. (Honneth 2011: 179)
Krisis
This is not wrong, of course. But it is a shift of perspective which makes it
easier for Honneth, as we shall see, to construct the Kantian approach in a
slightly misleading way. In the Grundlegung as well as in the Kritik der
praktischen Vernunft and in the Tugendlehre, Kant is primarily concerned with the question: what should I do? Which of my actions or
maxims could others reasonably reject?1
That this is more than a choice of presentation becomes clear in Honneth's characterization of Kantian moral freedom as monological, formal
and empty a criticism which runs, basically, along the lines of Hegels
original criticism of Kant (see, for instance, Honneth 2011: 69: thought
completely monologously, and 195: unattached; see also 189). Honneth
wants to make the point as forcefully as possible that what he calls moral
freedom cannot, by necessity, take into account its own social preconditions, its own rootedness in the lifeworld. Let me briefly point out why I
think this is misleading.
Ends, for Kant, are always already adopted by subjects in their social contexts. It is from maxims that we start to consider the morality of our actions, and maxims necessarily have a content, a context, an end. It is maxims that we judge in their morality, not single actions. That Kant was
aware of the social preconditions of any moral theory and that he was
aware of the situatedness in a social world is evident, I think, not only
from the structure of his argument in the Grundlegung, and therefore
from a number of passages, but certainly from the second formulation of
the categorical imperative: every rational creature is an end in itself and
we must never treat others merely as means to an end. In one of his explanations of this form of the Categorical Imperative he states: For, the
ends of a subject who is an end in itself must as far as possible be also my
ends, if that representation is to have its full effect in me (Kant 1997:
39/AA 4: 430). As far as possible, since not every end which someone else
chooses could also be my own end immoral ends are excluded. We have
to conceive of ourselves and of other subjects as participants in a social
world with pluralistic ends which we all share and mutually support. Morality, in Kants sense, is therefore not parasitic on the social world, as
Honneth thinks, but rather is its organizing principle.
15
Beate Rssler Kantian Autonomy and its Social Preconditions

Honneth, however, wants to go one step further: his central objection is
that a Kantian impartial morality is only superficially related to its social
conditions and cannot describe and interpret what it means, for instance,
to be a real friend and at the same time a morally responsible agent; moral
freedom, Honneth argues, means that we free ourselves from personal
relations and obligations and that we cannot, under the idea of moral
freedom, act at the same time as friends, or lovers, mothers, compatriots.
Let us look a little closer at an example that Honneth gives: the case of a
friend and colleague who has committed plagiarism which gives rise to
the question of what one should do when confronted with such a friend.
Kant, Honneth believes (Honneth 2011: 201), could not even state this as a
possible conflict, since moral freedom easily tells us what is wrong and
what we have to do.
Note that Honneth's example does not, strictly speaking, belong to the
class of the one thought too many examples which Bernard Williams
made famous in trying to demonstrate the inherent limits of Kantian
moral universalism. In the plagiarism case, we are not confronted with a
moral dilemma which we have to give enough but maybe not too much
thought: the friend knows immediately where the moral fault lies and
why it is one. It is not that one thinks that plagiarism could be all right if
our friends commit it, or at least it would be rather astonishing if Honneth would want to defend that. The conflict lies somewhere else: between the insight that a moral fault has been committed and the ethical
obligations we have toward our friends. Kantian morality makes it easy for
us to diagnose the moral fault in plagiarism: the idea of impartiality and
the Categorical Imperative as a procedure to judge the moral value of
maxims would tell me, if I had something like the maxim I want to
commit plagiarism if I can be relatively sure not to be found out, or only
by my friends, why that maxim would not qualify. It is not an end I could
adopt myself; so it is excluded from the possible ends which make up the
social and moral realm of ends.
So what are we to do when we discover a friend having committed a moral mistake? Do we have to tell him? Do we have to make it public? Kant
nowhere says that we have to be blunt to our friends. Kant's ethics is an
Krisis
an ethics for agents and their questions about how to act in their social
relations with others. It is not, and certainly not primarily, an ethics
which is directed at finding moral fault in others. He does say in the doctrine of virtue: From a moral point of view it is, of course, a duty for one
of the friends to point out the other's faults to him; this is in the other's
best interests and is therefore a duty of love. (Kant 1991: 262/AA VI: 470)
So it is because we love our friends that we tell them if we think they have
made mistakes. And nowhere does Kant say that we are prohibited from
forgiving our friends if they have committed a moral wrong (see, e.g.,
Baron 1988).
The problem is, I think, that for any moral theory we can encounter, in
our social life, ethical situations where we do not immediately know what
to do. Certainly, if somebody else's mistake is at stake, we have to be careful not to compromise our moral convictions and not to fall short of our
ethical obligations. No moral theory would have to deny this, as no moral
theory can deny that plagiarism is a moral fault. But when it comes to
how we solve a personal conflict neither Hegelian Sittlichkeit nor moral
freedom can give us a clear or simple recipe. As autonomous agents, we
have to decide ourselves.
III.
Yet, Honneth wants to go one step further: he would still maintain that in
Kantian ethics, as opposed to Hegelian social freedom, you cannot properly articulate a genuine conflict between ethical obligations toward
friends on the one hand and the claims of impartial morality on the
other.
The reason for this lies in the Hegelian conviction that institutionalized
social life is a logical-ethical precondition for the realization of moral as
well as legal freedom. If, therefore, social life always expresses itself in established institutions, then participants in moral discourse will, at some
point, come up against normative rules from which they cannot free
themselves completely since these (sc. the normative rules) have to be
16

seen as the essence of their social life-world (Honneth 2011: 198). These
normative rules from which we cannot free ourselves have their normative source solely in institutionalized social facts. Therefore, moral and
legal freedom are necessarily restricted: They are permitted by Hegel only
as far as the institutional structure of real, social freedom is not being put
in danger; they ought only to accompany the ordered system of the ethical institutions (Honneth 2011: 198).
In this as well as in a number of other passages Honneth seems to argue
that social freedom and the social life expressed in existing social institutions has priority over the claims of moral and legal freedom. This goes
hand in hand with the argument that Hegel has to determine and restrict
beforehand (vorab) the range of possible ends subjects can pursue. Ends,
therefore, are not self-determined in a strict sense, but in advance (vorweg) qualified as permissible (or not) by the social world.2 Any claim to
criticise social facts or institutions or to construct ends with reference to
moral freedom and its guiding idea of practical reason is doomed to failure
and leads, eventually, to characteristic pathologies. These pathologies result from individuals suppressing or masking the moral facticity of their
social world.3
Without being able to go into details here, it is evident that this comes
very close to a communitarian position: with respect to individuals, it
means that social roles are guiding our lives in providing us with meaningful ends; socially, and politically, it means that the institutional structure of real, social freedom cannot be put in danger by individual moral
and legal freedom (see Honneth 2011: 198).
Of course, Honneth claims that social freedom is not possible without
moral freedom. He claims that subjects have to reflexively agree on the
obligations of the different roles they inhabit. But this reflexive agreement
is always already determined, limited from within, since the norms of social institutions in the guise of already more or less accepted ideas always
delimit the possibilities the ends of moral freedom.4
Krisis
For Kant, moral freedom, or personal autonomy, is situated in a social
world where subjects have ends which they follow, live according to their
maxims, and orient themselves more or less autonomously in their social
relations. But this is, strictly speaking, a chronological dependency: moral
freedom has to keep its priority over existing social contexts and institutions since otherwise it would not be what it is supposed to be: individual
freedom. If you want to have the cake of moral impartiality, individual
autonomy and individual reflexive agreement, then you cannot also eat it
by granting the social institutions of a given period normative priority
over moral freedom, by claiming that moral freedom only accompanies
(flankieren) the real core of freedom: social freedom.
Kant, in his analysis of the social preconditions of morality, stops short of
giving social institutions their own normative force; he insists on the difference between social enabling conditions for individual autonomy and
the necessity of being able to put social and political conditions into question. This puts a lot of weight on autonomous agents, but it does not
make them forgetful of their social relatedness (they have to know what it
means, say, to be a friend); neither does it solve all conflicts for them. It is
the autonomous agents themselves who have to solve moral, ethical, social, and role-related problems.

Kant, I. (1991): The Metaphysics of Morals. Cambridge: CUP.
Kant, I. (1997): Groundwork of the Metaphysics of Morals. Cambridge:
CUP.
more information.
1
This focus on the perspective of the first person and her own life and actions in relation
to the life and actions of others corresponds to the focus on virtue in the doctrine of
virtues, for instance when Kant marks out just two ends which have to be duties at the
same time, namely one's own perfection and the happiness of others (see Kant 1991:
190/AA VI: 385, 195/AA VI: 391).
2
Beate Rssler is professor of ethics and head of the Department of Philosophy at the University of Amsterdam. Her publications include The
Value of Privacy (Blackwell 2004) and Von Person zu Person: Zur Moralitt persnlicher Beziehungen (co-edited with Axel Honneth,
Suhrkamp 2008).
References
Baron, M. (1988) Was Effie Briest a Victim of Kantian Morality?, Philosophy and Literature (12): 95-113.
17
See, for instance, Honneth 2011: 106 ff.
3
See Honneth 2011: 208-9 on the moral universalist who supposedly neglects the moral
facticity of social reality.
4
See Honneth 2011: 204 for a summary of this position.
Krisis
I. Ideologiekritik as the Disclosure of Sites of Social Freedom
JOEL ANDERSON
THE FRAGILE ACCOMPLISHMENT OF SOCIAL FREEDOM

www.krisis.eu
Axel Honneths Das Recht der Freiheit is guided by the idea that social
freedom is a distinctive, invaluable, fragile, and difficult accomplishment.
Social freedom is distinctive in that it differs from negative and reflexive
modes of freedom in ways that are, according to Honneth, frequently
overlooked. The importance of social freedom, according to Honneth,
comes into view when one appreciates its unique character as a context in
which individuals see their own individuality realized in a form of cooperation with others that is grounded in genuine mutual recognition and a
full appreciation of their underlying interdependence. These claims about
the distinctiveness and value of social freedom are complex and contested,
but I will not take them up here. Instead, I would like to make two brief
remarks about the last two adjectives: the sense in which social freedom is
a fragile, vulnerable accomplishment, and the forms of individual competence that are necessary for participating in and sustaining forms of social
freedom.
18
The fragility of social freedom is underscored by the various forms of social pathology discussed in Das Recht der Freiheit. In terms of critical social theory, the central claim of the book is that certain ongoing social
transformations have come to distort our ability to see the fundamental
importance for us of social freedom (and of its becoming institutionalized). Freedom is thereby undermined not as the result of domination,
not as the result of our being subjected to laws and restrictions that we
have not endorsed as co-legislating, politically autonomous agents, but
rather as the result of pathology-generating ideology.
The specific form of ideology central to Das Recht der Freiheit can be seen
as emerging in a four-step argument: (1) Humans have an historically
conditioned but anthropologically grounded need for relations of mutual
recognition and the associated forms of social freedom. (2) These recognition relations are in turn dependent on something like a socio-cultural
ecosystem institutionalized social practices, or what Hegel terms objektiver Geist owing especially to the fragility of these relations of mutual
recognition and the human vulnerability involved. (3) For social freedom
to be realized, it is not enough that we are de facto interdependent, or that
these relations of recognition emerge through a process of blind adaptation; rather, we must have a certain understanding of and affirmative attitude toward this interdependence; the recognition of interdependence
must be part of the collective self-consciousness. (4) There are institutionalized understandings of freedom that function, as ideologies, to thwart
attempts to realize (shared) self-understandings of our interdependence,
thereby undermining the possibilities for realizing the forms of social
freedom that these interdependencies call for. These ideologies involve
the notion that social freedom is not necessary, not possible, and/or dangerous dismissals that are reinforced by a wide array of cultural, social,
and institutional forces.
This particular form of institutionally entrenched ideology is the primary
target of Honneth's mode of social critique: the profound denial of our
interdependence and our need for what can only be provided under conditions of relations of mutual recognition. Accordingly, the transforma-
Krisis
tive potential of Ideologiekritik lies in bringing us back into contact with
these suppressed insights, of reconnecting us with the fact that the possibilities for genuine autonomy require jointly and freely acknowledged
forms of intersubjectivity. One way of doing this is along the lines of what
Charles Taylor has done for the notion of non-naturalistic value (in
Sources of the Self; see Taylor 1989) and for a sense of experiential fullness (in A Secular Age; see Taylor 2007). Similarly, much of Das Recht der
Freiheit is a matter of uncovering the alternative resources for how to
think about freedom as social freedom and identifying historical
strands that can be resuscitated. Honneth is, however, aware of the dangers of an overly discursive or culturalist account, though his approach is
clearly informed by it. He also seeks to identify concrete social dynamics
that either thwart or facilitate our ability to feel, see, experience, or live
social freedom. This is what puts him so squarely in the tradition of the
Frankfurter Schule: he focuses on how the powerful social dynamics concretely distort how we experience the world, as a lived social reality,
thereby occluding the importance of social freedom.1 For example, in the
case of the labor markets pressure on employees to adapt their skill set:
once this is built into how job interviews are run, how secondary education is structured, what managers are directed to track, or what is offered
by job centers, it becomes almost impossible to resist or escape this way of
understanding what economic independence involves or what it is to be
a freelancer. And the possibilities for social arrangements in which labor
is a locus of social freedom slip out of view.
In various ways, then, Honneths transformative social critique aims to
connect us to concrete practices and modes of thought that bring social
freedom more clearly into view. These attempts are forward-looking in
the sense that they are attempts to help us move out of our current predicament into a future in which ideals of justice and autonomy are more
fully realized. But, in another sense, there is a marked tendency on Honneths part to take a retrospective orientation, emphasizing lost or threatened contexts of social freedom at the expense of new and emerging practices. Throughout Das Recht der Freiheit the examples tend to be taken
from the past, such as twentieth-century labor movements (Honneth
2011: 410-429) or the political communication in the early years of newspapers and radio (Honneth 2011: 502-505). Except for the case of more
19
Anderson The Fragile Accomplishment of Social Freedom

egalitarian relations within the family (Honneth 2011: 305-317), contemporary developments (especially if they involve the internet, e.g., Honneth 2011: 140-1, 565) generally fall into the category of maldevelopments
(Fehlentwicklungen). This is perhaps not surprising in a book that is critical, appropriately, of many recent developments. But the question is:
where should social critics and social movements situate the emancipatory imaginary? Where are the sites at which the actuality of social freedom is institutionally revealed (a process one could term the institutional
disclosure (Erschliessung) of social freedom)? There is, of course, also a
danger in focusing optimistically on recent innovations; many of them
will likely turn out to be dead-ends, for a variety of reasons. But a focus on
the retrieval of recognition relations that have been destroyed (or the
preservations of modes of social freedom that are under threat) definitely
has its dangers: not only does it fail to engage motivations of new generations of social activists, it also risks sliding into a sentimental mode of utopianism, a focus on futures past, practices that emerged in the past and
were very promising, but whose availability today may be blocked by more
than ideology, but by transformations in material, economic, legal and
social reality. Neither the Hegelian methodology (of using historical reconstruction to bring into view normative advances) nor the critical emphasis on maldevelopments (Fehlentwicklungen) should crowd out the
role in critical social theory of the exploration of the innovative potential
of new developments, new modes of institutionalizing social freedom. Das
Recht der Freiheit would have benefited from a few more such concrete
examples of emerging practices and forms of institutionalization.
II. Autonomously Juggling Freedoms

It is clear that it is no simple matter to bring about and sustain the recognition relations (and underlying institutions) that make social freedom
possible. It is an ongoing accomplishment requiring progressively more
complex forms of subjectivity and agency. In particular, the differentiation of forms of freedom legal, reflexive, and social brings with it a new
set of challenges for individuals, something that Honneth does not analyze in the book.2 My sense is that we need a better understanding of how
Krisis
we, as autonomous agents, navigate the competing demands and perspectives of different sorts of freedom. Sometimes, legally instantiated negative
freedom is exactly what is best for jointly arranging my relations with
others and is the most appropriate modality of freedom for that context.
Sometimes the cold cash nexus is exactly what we want to use in organizing our relations. Other times, as Honneth emphasizes, the atomistic
character of legal freedom and the moral line-drawing of reflective freedom are not appropriate and need to make way for social freedom. And,
as far as I can see, what is missing from the analysis in Das Recht der Freiheit is anything about the capacities that autonomous individuals need in
order to navigate between the different sets of demands and about the
possibility that genuine freedom is fully actualized only when agents can
do that.
In clarifying this, let me start with a critical point. There is a tendency in
Das Recht der Freiheit to suggest that social freedom is the good kind of
freedom, whereas legal or reflective freedom is somehow intrinsically deficient. Reading Das Recht der Freiheit, one can sometimes get the sense
that relying on moral and juridical forms of freedom is intrinsically suspect and that the expansion of scope for these forms of freedom directly
jeopardizes individuals freedom, autonomy, and/or well-being. I realize
that this can't be Honneths considered view, but the overall tone leaves
the impression that these non-social forms of freedom are tainted at an
ontological level.
I assume, however, that Das Recht der Freiheit is advocating the more
nuanced (and plausible) view that the appropriateness of negative and
reflective freedom depends on the context, as well as on the background
understanding that they do not exhaust the scope of freedom. Given this
pluralism about freedom, something needs to be said about how to go
about determining what form of freedom is relevant to any given context,
and this strikes me as a matter of complex adjudication by autonomous
agents themselves.
Consider an example. Suppose you share a large office-space with several
colleagues. You and your office-mates jointly adopt various arrangements
about how to share the office. You set up a schedule specifying times
20

when the office is quiet and when each of you can use the space for, for
example, meeting with students. Lets say your slot is Thursday morning.
On Thursday morning, this arrangement guarantees you a certain degree
of negative liberty, to do pretty much as you please in the office. Others
have to work around you (go to the library or put on headphones). This
quasi-legal, quasi-contractual arrangement is framed by a shared understanding of what we are doing; and there is also room for critical reflection as to whether this arrangement really is morally legitimate and justified. But the core of the freedom that you have on Thursday mornings
lies in the fact that you dont need to discuss it. Thats part of what makes
it so liberating (and why it would be truly liberating to actually have A
Room of Ones Own). It seems a deeply valuable form of freedom, in
which each of you knows what he or she is entitled to. What this example
is intended to illustrate is that some social contexts involve a complex mix
of negative, reflective, and social freedom, and that one modality of freedom may be more apt for some purposes. This is something that we all
have to navigate as agents on the ground, as it were.
It seems to me that there may well be a distinctive dimension of agency in
play here, a form of autonomous agency that involves competently and
appropriately navigating these different domains of negative, reflective,
and social freedom. A truly free context of recognition relations would
then be one in which one can move, as appropriate, between these modalities. The issue is parallel to debates about how to navigate competing
preferential, ethical, and moral rationalities and about what kind of ability
or rationality allows one to move appropriately between them and keep
them in balance (see, e.g., Seel 1993). What we need, then, as a supplement
to the existing discussion in Das Recht der Freiheit, is something under
the rubric of the unity of autonomy and the diversity of its freedom. Its
not entirely clear what this would precisely involve, but my sense is that
developing a full theory of social freedom requires also paying attention
to the action-theoretic perspective of the agent who is trying to knowledgeably navigate these different perspectives (see Anderson forthcoming
a and b).
If I am right about the importance of this, it strikes me as a significant gap
(in what is, I will grant, already a long book) that Honneth does not de-
Krisis
velop an account of this intersubjectively supported but ultimately individual capacity for navigating these complex waters. In focussing on structural dynamics that occlude the possibilities for freedom, Honneth has a
tendency to locate freedom or its lack more or less at an ontological
level, leading to an overemphasis on the structural at the expense of the
agentic. The approach falls prey to the same objection that the ethnomethodologist Harold Garfinkel (1964) leveled at Talcott Parsons: that
individuals end up becoming judgmental dopes when it comes to how
these different ontological structures (of legal, reflexive, and social freedom) frame and channel what individuals do. Garfinkels point against
Parsons was that, in the Parsonian constellation of social structures, agents
ended up being pushed around by a variety of social forces, mere judgmental dopes acting out various cultural scripts and acting out institutional roles without much room for savvy improvisation or strategic
choice.
focus on. From a left-perfectionist perspective, would a truly just and

freedom-promoting Sittlichkeit be one that also serves to facilitate this
task of appropriately navigating this pluralistic normative space of freedoms? In Das Recht der Freiheit, this role seems limited to providing
counter-steering and counterweights, against a widespread slide toward
the cultural default position of neo-liberalism. But could there also be a
function for Sittlichkeit in enhancing the autonomous agency expressed
in adeptly navigating these various domains of freedom? Perhaps, then,
what is needed is not primarily counter-steering in favor of social freedom, but a political culture within which the value of different forms of
freedom can be articulated and a set of practices with which agents can
learn, as an ongoing accomplishment, how to find their way within this
plurality of modalities of freedom.
Similarly, most of the central critical claims in Das Recht der Freiheit are
about what various structures or ideologies do to people. But freedom is
not something that happens to us. Undoubtedly, Honneth is right to devote attention to the underpinnings of freedom in social ontology and to
the ways in which social ontology shapes what we think, feel, desire, condemn, praise and whether we feel at home in the world. My point is not
that we should ignore these effects or suggest that the solution to alienation and anomie is for people to adapt in a more savvy way to circumstances. Rather, my point is that social ontology needs to be understood
as also constructed by its inhabitants. To adapt the well-known phrase
from Marx's Eighteenth Brumaire of Louis Napoleon: people make their
freedom, but not under conditions of their own choosing.
Joel Anderson is researcher-lecturer in the Department of Philosophy at

Utrecht University. His publications include Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays (co-edited with John Christman, Cambridge UP 2005) and Autonomielcken als soziale Pathologie. Ideologiekritik jenseits des Paternalismus, in Rainer Forst et al. (eds.),
Sozialphilosophie und Kritik (Suhrkamp 2009).
Once we restore the balance (or, perhaps, effect an Aufhebung) in critical

social theory between individual agency and social structures, important
questions emerge questions for which a radically democratized Hegelian
social theory may have interesting resources for addressing. If the task of
navigating these different modes of freedom is a crucially important but
very difficult task, it is to be expected that many of us may lack the autonomy-skills to successfully navigate these various options. Well make inappropriate judgments about when negative freedom is what we should
21
References
Anderson, J. (2011) Situating Axel Honneth in the Frankfurt School Tradition. In: Danielle Petherbridge (ed.) Axel Honneth: Critical Essays, with
a Reply by Axel Honneth. Boston and Leiden: Brill: 31-58.
Anderson, J. (forthcoming a) Autonomy and Vulnerability Entwined. In:
C. Mackenzie/W. Rogers/S. Dodds (eds.), Vulnerability: New Essays in Ethics and Feminist Philosophy. Oxford: Oxford University Press.
Anderson, J. (forthcoming b) Regimes of Autonomy. In: Ethical Theory
and Moral Practice.
Krisis
Anderson, J./Honneth, A. 2005 Autonomy, Vulnerability, Recognition,
and Justice. In: J. Christman/J. Anderson (eds.) Autonomy and the Challenges to Liberalism: New Essays. New York: Cambridge University Press.
Garfinkel, H. (1964) Studies of the Routine Grounds of Everyday Activities. In: Social problems 11 (3): 225-250.
Honneth, A. (2007) Decentered Autonomy: The Subject After the Fall.
In: Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge: Polity.
Honneth, A. (2011) Das Recht Der Freiheit. Grundriss einer demokratischen Sittlichkeit. Berlin: Suhrkamp.
Seel, M. (1993) Das Gute und das Richtige. In: M. Seel/C. Menke (eds.)
Zur Verteidigung der Vernunft gegen ihre Liebhaber und Verchter.
Frankfurt/M.: Suhrkamp: 219-240.
Taylor, C. (1989) Sources of the Self: The Making of the Modern Identity.
Cambridge/MA: Harvard University Press.
Taylor, C. (2007) A Secular Age. Cambridge/MA: Harvard University Press.
more information.
For an overview of the relationship between Honneth and earlier generations of the
Frankfurt School, see Anderson 2011.
2
See, however, the related discussions of autonomy in Honneth 2007 and
Anderson/Honneth 2005.
22
Krisis
BERT VAN DEN BRINK

FROM PERSONAL RELATIONS TO THE REST OF SOCIETY

www.krisis.eu
Das Recht der Freiheit moves me for the courage with which it engages in
what Honneths project of the last twenty-five years has always pointed
towards: a full-blown articulation of the ethical substance or Sittlichkeit
of modern societies. There is an adequate pessimism that breathes
through the pages on the market and democratic politics on the one hand
and a refreshing optimism with regards to modern personal relations on
the other. The organizers of the conference asked me to take a look at
what I just described as the most optimistic discussion in the book: the
one on personal relations (see Honneth 2011: part C.III.I: Das Wir persnlicher Beziehungen, 232-317).
At the heart of Honneths Hegelian conception of freedom sits the idea
that freedom becomes social and hence real where subjects meet in concrete and reciprocal relations of recognition secured by strong institutions
and are able to understand their own wholeheartedly engaged-in actions
as conditions of the realization of similar actions of relevant others. In this
way, ego and alter can experience the realization of their desires and intentions as something that is not just legally and morally allowed as
negative and reflexive freedom would have it1 but genuinely desired in
social reality. Honneths positive message as to modern personal relations
is that friendship, intimate relations, and the family largely live up to this
23
demanding task and much more so than other social spheres do. Let me
look at the three types of relation in a bit more detail.
The core function of modern friendship is that a person can articulate her
desires and intentions in the presence of another person who wants her to
strive for this articulation, deliberates with her as to what the articulation
implies, and expects the same of her friend. The mutual affection characteristic of friendship is typically motivated by an interest in the well-being
of the friend, not by any strategic further interest.
This view on motivation is typical of all three personal relations that
Honneth discusses and fits with the historical starting point of his discussion, according to which, from circa 1800 onwards, modern personal relations were increasingly seen as those social relations amidst anonymity
and isolation in which the inner nature of man can find its freedom
through reciprocal affirmation (Honneth 2011: 235). It is important to see
that Honneth takes this as the starting point of his normative reconstruction of the core of personal relations. It sets a certain tone of defense
against larger society; a theme to which I will return later.
Modern intimate relations personal relations motivated by a mutual
sexual desire and erotic relation are understood partly along the lines of
friendship, to which a component of orientation to a shared future is added, and which is then enriched with the sexual and erotic component
and a claim as to what is described as an all-encompassing joy in the corporeality of the partner (Honneth 2011: 263). To be oneself in another in
an intimate relation is to affirm the natural neediness both of self and
other not just in the affectionate and deliberative aspects of friendship, but
in sexual and erotic corporeal communication that is free from the fear of
exposure and harm caught up with undesired intimacy (Honneth 2011:
270). Again, the reflexive and realized desire that alter and ego stand in a
concrete relation is central. Honneth remains true to his insight from
Struggle for Recognition, according to which the experience of love is
constitutive of an elementary form of self-confidence that grows with the
experience of seeing ones natural neediness institutionally met in a lasting, trustworthy social relation (Honneth 2011: 276).
Krisis
Van den Brink From Personal Relations to the Rest of Society
Finally, Honneth turns to the family, the core function of which is described as the socialization of children (Honneth 2011: 278). Honneth
notes, in what I think is the most interesting and conceptually innovative
contribution to this part of the book, that with the longer life expectancy
of the members of modern families, the democratic egalitarianism of the
modern family expresses itself in a form of reciprocity in which, first, the
parents care for an extended period of time for the well-being of children,
and, second, there is a long period in which adult children and parents
meet each other as equals and, in interaction along several lines of need
and competence, can take on different roles toward each other. Finally,
towards the end of the life of the parents, this relation changes again and
the children actively, and often for an extended period of time, now care
for the parents. Here, Honneth sees nothing less than a metaphor for the
realization of the cycle of life under the aspect of human sociability
(Honneth 2011: 310).
because, up until this point, the discussion has been strongly existential in
focus, concentrating on questions of corporeality, life, death, temporality,
and mutual support and desire in the face of questions of selfinterpretation. It remains unclear why we may assume that the forms of
mutual support and desire that Honneth puts on center stage in his reflections on personal relations may be expected to be a breeding ground
for ethical relations in social spheres that play very different functional
roles in society and lay very different requirements on persons from personal relations. In what follows, my questions all relate to the translation
of these competences, as acquired in personal relations, to the other spheres.
What Honneth develops most strongly in his reflections on personal relations are deeply existential aspects of embodied intersubjectivity, focused
on the temporal dimension of human life as it affects the body and social
roles (Honneth 2011: 306 ff.). He reconstructs the modern family as an
ideal-typical modern community characterized by complex but egalitarian and reciprocal relations of solidarity organized around existential aspects of human life. As with friendship and love, it is presented as a safe
haven in a harsh world; as an institution that finds its integration through
the affectionate relations between its members and that warrants them a
safe place in face of the often destabilizing imperatives of social systems
such as the economic market or the political community.
The forms of egalitarianism and democratic attitudes that Honneth sees at

the heart of modern personal relations are motivated by personal affection. A structural replacement for this along the lines of solidarity in the
political and economic sphere is said to be hard to find in modern nation
states, let alone on the supra-national level (Honneth 2011: 495 ff., 617).
My main question regarding Honneths trust in the substance of personal
relations as a breeding ground for a comprehensive notion of democratic
Sittlichkeit, is why ones being familiar with existential and ethical forms
of care and deliberation with loved-ones should be expected to prepare
one for the normative requirements of democratic citizenship and economic interaction. There seems to be more than enough evidence to the
contrary. We know, for example, that competent members of loving and
egalitarian families do vote for policies and parties that, if they had their
way, would exclude entire groups of citizens from full participation in
society. Honneth would seek reasons for this rather in deficits in the economic and political spheres than in the ethical substance of personal relations. But I am not sure than we can let personal relations off the hook so
easily.
Surprisingly, it is not until the last four of the nearly hundred pages of
this part of the book that the three kinds of personal relations are systematically connected to the idea of a democratic Sittlichkeit. The argument
is that in democratized and egalitarian personal relations, societies find a
breeding ground for the forms of mutual respect and toleration, socially
responsible independence, flexible role-taking abilities, and deliberative
competences that the social spheres of the market and the democratic
community expect or at least, normatively speaking, should require of
those who participate in them. This conclusion comes as a bit of a surprise
24
I. Affection and Other Motivations for Interaction
Affection within personal relations is partly defined by the very fact that
there are, by definition, always those with whom one does not stand in an
Krisis
affectionate and personal relationship. This constitutive aspect of
in/exclusion to personal relations does not stand in the way of specific
forms of deliberation, toleration, care, and mutual respect being exercised
within these relations. But mastering these competences within a, by necessity, exclusionary framework of affection does not necessarily imply
that similar virtues will be mastered within the normative structures of
social spheres, such as citizenship and a well-ordered economic market. If
an internally loving and egalitarian family imprints less than respectful
and egalitarian patterns of evaluation of certain members of society in
children, then the gradual social integration of these children into larger
society is likely to be tainted with these evaluative patterns in economic
and political relations. In his treatment of the family, Honneth has remarkably little to say about the family as a source of deep-seated social
prejudices and discrimination.
II. Formal Education as a Missing Link

I had expected a thorough reflection on the role of formal primary and
secondary schooling with regard to questions of the social integration of
children in society. In schools children are for the first time systematically
introduced, in a clearly demarcated institutional setting, to the lasting
presence of others with whom they do not necessarily stand in an affectionate personal relation, but in whose presence they work on cognitive,
emotional, and civic self-development. The dispositional changes that this
realm of social freedom requires of the child with regard to exercising deliberation and toleration, showing care and mutual respect, are considerable and a downright necessary step in what I have called the translation
of the social competences and virtues acquired in personal relations to the
more distanced and formal relations in civil society and the state.
Neither is there any reflection on the importance of the general and civic
education of children in the chapter on democracy in Das Recht der Freiheit. Instead, the public sphere is presented as the main breeding ground
of civic competence. Here, I would like to bring out the standard argument that Honneth himself uses rightly, I add against deliberative de25

mocrats: you cannot expect citizens to be competent deliberators if they
have not acquired that competence in underlying social institutions. As I
have argued, there are reasons to believe that personal relations within
the family are not unproblematic as breeding grounds for civic competence, and schools seem an important institution in which to add a decisive correction to the parochialism and mechanism of inclusion and exclusion bound up with the family. If Honneth were to accept this, he
would effectively conclude that his rigid Hegelian threefold distinction of
social spheres has blinded him to the importance of an intermediate institution of social integration that is to be placed somewhere between these
spheres: formal schooling.
In a recent article on education and democratic publicity Honneth stresses that this subject has been neglected in much of liberal-democratic political philosophy (see Honneth 2012). Following Immanuel Kant, Emile
Durkheim and John Dewey, he argues that public formal schooling
should be understood as the central institution for the social reproduction of democratic societies. However, both in political theory and in contemporary schools, Honneth fears that the climate for a renaissance of
formal schooling as a breeding ground for a democratic ethos is negative.
On the side of political theory, reservations that stem from the principle
of state neutrality stand in the way of a moderate civic perfectionism in
schools; the social imperatives of the economy are such that many schools
today are rather organized as breeding grounds for integration into the
market and its requirements than as breeding grounds for democratic
competence. The analysis is compelling, but it is not explicitly connected
to Honneths current project. Perhaps a later edition of Das Recht der
Freiheit will contain an extra chapter that extends the consequences of
the normative reconstruction of the ethical substance of society to matters of formal education.
III. Safe Havens and the Status Quo

I would claim that Honneths strong focus on existential issues enables a
reading of his book that he probably would not welcome. It would accept,
Krisis
with Adorno in Minima Moralia, that the wrong life cannot be lived rightly, but that, if there is a place in which we can at least try to make sense of
our being in the world in meaningful relations with others, it must be the
social sphere of personal relations. According to such a reading, this sphere provides the systemic room that the market and modern state capitalism gladly leave us to make sense of our lives in a relatively undisturbed
and politically pacified way. Indeed, this could help explain why modern
personal relations seem to live up to the demanding normative requirements of modern social freedom more successfully than the other two
social spheres do. The utopian hope of a society of self-governing citizens
living together in freedom, equality, and fraternity may be shattered; the
non self-governing clients of the capitalist constitutional order, and
consumers and employees of the capitalist economy, can experience an
unprecedented level of freedom, equality, and fraternity in personal
relations as long as this does not threaten the status quo.
IV. Das Recht der Freiheit: Political as much as Philosophical?

Finally, Honneths normative reconstruction of modern personal relations is not a description of a present state of affairs that has been actualized in all personal relations. Since his is a normative reconstruction, this
is not a real objection. Honneth does a remarkable job of articulating an
attractive and, at the same time, existentially adequate account of many
personal relations. But I have two questions. First, does he see room for
alternative, perhaps much more conservative, accounts of personal relations that still count as modern and in some sense legitimate? Perhaps accounts that stress, more than Honneths account does, values such as the
acknowledgement of parental authority, perhaps even a special caring
role for the mother, a less deliberative account of the structures of legitimacy in the family, etc.? The lives of many more conservative families
seem structured that way. Such conservative members of society think
of orthodox Christians and Muslims lead different lives from many of
us, but are they somehow failing to live up to the normative core of personal relations in modern society? If we would grant room for alternative
accounts of personal relations, should we not, secondly, be open to the
26

suggestion that Honneths reconstruction of social freedom is in the end
not an objective philosophical one but rather deeply political in nature?
Perhaps there are multiple modernities with regard to developing conceptions of personal relations. And perhaps Honneths project is a philosophical articulation of the normative structure of one of these, but not of
all modernities.
Honneth makes substantive proposals as to how to order our social world
that, to put it with John Rawls, are likely to be controversial even among
reasonable, cooperating citizens. He states, for instance, that it should be
relatively easy to find a political consensus regarding the financial and
temporal space that the state has to create through social rights for engagement in family activity. This is a variation on an old theme in his
work, that of paid housework. But this is a hotly debated political issue. It
seems unlikely that Honneths reconstruction of the normative functionalism from which he assesses the health of social spheres gives all citizens
rationally binding reasons to follow such far-going political proposals. I
rather think that here the philosopher Axel Honneth becomes the citizen
Axel Honneth. Perhaps the starting points of his normative reconstructions are more often chosen against the background of an always already
political assessment of states of affairs in society. That would make of his
work a philosophical articulation of a social-democratic political program
as much as a philosophical articulation of the normative structure of
democratic Sittlichkeit as such.
Bert van den Brink is professor of political and social philosophy and vicedean of the Faculty of Humanities at Utrecht University. His publications
include Recognition and Power. Axel Honneth and the Tradition of Critical Social Thought (co-edited with David Owen, Cambridge UP 2007) and
Recognition, Pluralism and the Expectation of Harmony: Against the
Ideal of an Ethical Life Free from Pain, in Danielle Petherbridge (ed.), Axel
Honneth: Critical Essays (Brill 2011).
Krisis
References
Honneth, A. (2012) Erziehung und demokratische ffentlichkeit. Ein
vernachlssigtes Kapitel der politischen Philosophie, Zeitschrift fr Erziehungswissenschaft 15 (3): 429-442.
more information.
See Honneths reflections on the pathologies of freedom, Honneth 2011: 157-72, 206-18.
27
Krisis
1. Constructivism versus Reconstructivism
RUTGER CLAASSEN
JUSTICE : CONSTRUCTIVE OR RECONSTRUCTIVE ?

www.krisis.eu
Honneths latest book has the very ambitious aim to provide an alternative way of thinking about justice, compared to the standard theories of
justice that have been offered in the Anglo-Saxon world by Rawls, Nozick,
Dworkin, Walzer, Nussbaum and so many others. This claim should not
be misunderstood. Honneth doesnt want to elaborate an alternative that
can simply be added to this list; he objects to all of these theories as a paradigm, and wants to offer a new way of thinking about justice. The main
contrast is both substantive and methodological. Substantively, Honneth
argues that these theories have all relied one way or another on concepts
of negative or positive freedom. Instead, and inspired by Hegel, he proposes a concept of social freedom. Methodologically, Honneth criticizes
the dominant method of Kantian constructivism, and proposes a reconstructivist alternative. In this short article, I will focus on the latter, methodological dispute and leave the more substantive matters aside.1
28
In his book Honneth seems to have two main objections to Kantian constructivist theories. The first one, which echoes an objection Hegel made
against Kant, is that these theories are bound to be empty. They only deliver abstract formal principles, which then have to be applied to social
reality in a second step. One could immediately retort that these principles generate outcomes (propositions about what justice requires, in concrete situations) through their application. This for Honneth is too late.
The substance of justice has to be generated at the stage of theorizing, by
bringing social reality into the theory (Honneth 2011: 14, 119).
I will leave it an open question as to whether this charge is fair to the existing literature on theories of justice. On the one hand, it seems to me,
there is an enormous industry of highly applied literature, on, inter alia,
questions of global justice, environmental justice, health care justice, justice in education, justice at the workplace, intergenerational justice, justice for the disabled etc. etc. The era of the grand theories (the 1970s and
1980s) has been followed up by a shift of interest to these more concrete
questions, where the abstract notions of luck egalitarianism, capabilities
theories, Rawlsian primary goods etc. have been applied to concrete social
problems. On the other hand, it is true that a few highly visible authors
have themselves retreated to more proceduralist theories. The Rawls of
Political Liberalism (1993) and the Habermas of Between Facts and Norms
(1996) are key examples of this more proceduralist turn in thinking about
justice, which refer to citizens actual discourses or processes of public reasoning to determine the substance of social and political norms (often this
is combined with theories of deliberative democracy). Honneth mentions
these two examples in a key passage in his book: Rawlss theory of justice
and Habermass theory of law and democracy are both good examples of
proposals that rely on a historical congruence between independently
generated principles of justice and the normative ideals of modern societies. The difference with such theories consists of the fact that we have to
forgo, following Hegel, the step of preceding our immanent analysis with
a freestanding, constructive grounding of norms of justice; an additional
justificatory step of that sort is superfluous, if it can be shown, in the
course of reconstructing the meaning of currently dominant values, that
Krisis
they are superior to historically earlier ideals of society or ultimate values. Of course such an immanent approach ends up taking on board an
element of historical-teleological thought; but this kind of historical teleology is unavoidable, precisely to the extent that it is also presupposed by
those theories of justice that posit a congruence of practical reason and
existing society. (Honneth 2011: 21-22; italics added by me)2
Here, I would argue, we get a different objection to Kantian constructivism. It is not so much empty, but it is superfluous. When applying abstract
principles, we get results (normative ideals of modern societies), but then
it turns out that we do not need the independent derivation of these results from a Kantian procedure. I take it that Honneth here refers to the
independence of a transcendental derivation of norms of idealized discourse (Habermas) or of the notion of free and equal persons having to
live in a well-ordered society (Rawls). Kantian constructivism, on this
objection, is parasitic on a different method, that of reconstructing the
history of a specific social sphere, to uncover its implicit norms of justice.
In his book, Honneth develops this reconstructive method by showing
how it works in the personal sphere, the economic sphere and the political sphere. In the remainder of this article, I want to use one of these (the
economic sphere) to test the strength of this reconstructive method. I will
defend the following claim: the derivation of substantive demands of justice in Honneths historical reconstructivism is implicitly parasitic on a
constructivist procedure. The objection against Kantian constructivism
can be turned against historical reconstructivism itself.
2. The Economic Sphere

In the part of his book which deals with the economic sphere, Honneth
essentially argues that the market always needs to be embedded in social
norms which render its operations acceptable to all those involved. The
market itself threatens to undo these norms (which are felt as restrictions
on a process of purely self-interested individualistic bargaining amongst
atomistic actors), but social movements have tried, over the course of the
history of capitalist development, to counterbalance this tendency. Hon29
Rutger Claassen Justice: Constructive or Reconstructive?

neths reconstruction shows how over the last two centuries this has resulted in ups and downs, disembedding and re-embedding, restricting and
liberating the forces of the market. He sums up the substantive content of
an embedded market in four categories: norms about goods that should
remain outside the market; restrictions on prices; limits on luxury consumption; and the operating of groups (like trade unions) instead of individuals on the market (Honneth 2011: 382-384). Social movements have
time and again emerged to defend these social amendments to a purely
individualistic market logic. Although Honneth doesnt use the label, I
think it is fair to say that these norms represent a social democratic view
of the market (I will use the label as an abbreviation in what follows, but
the argument would be the same with another label). Such a view can be
contrasted with both Marxist and libertarian views. Whereas the Marxist
wants to abolish the market, and the libertarian defends laissez-faire, the
social democrat wants to retain the market but regulate it so as to make
its results socially acceptable and legitimate.
My objection to this way of proceeding is that Honneth doesnt defend
these substantive norms by way of argument, nor does he engage with the
work of those who have defended libertarian or Marxist views of the legitimacy of the market. However, the latter are not obviously wrong. All
the weight of defense rests on the historical reconstruction itself. However, it remains unclear how history can play this guiding role in the absence of an invisible interpreting hand from the theorist. It is remarkable
that Honneth only mentions those social movements which have come
up with the norms that fit the social-democratic view of markets that he
wants to defend. But there have been ample examples of Marxist and libertarian social movements which have, from the bottom up, pressed for
their views on a just society. One need only mention the recent Tea Party
movement in the US, fighting for a purely laissez-faire alternative to the
Obama administration, to see the point. In other words, the continuous
emergence of social democratic calls for regulation and re-embedding
doesnt prove that their political agenda represents what we should call
justice in this sphere. For we see equally persistent political activism on
the other side.
Krisis
The normative work, it seems to me, has already been done through
Honneths singling out of an ideal of social freedom as normatively superior to both negative and positive freedom. Briefly, social freedom refers to
the mutual recognition of participants in a certain social sphere. In the
market, this cannot be achieved through calculations and prices alone,
but requires a preceding agreement of all participants on the norms that
are to guide their interactions (Honneth 2011: 332, 349, 428). Thus, Honneths application of the ideal of social freedom to the market sphere is
what generates his substantive preference for social democratic norms of
justice. My concern here is not to establish the truth of the claims that 1)
the ideal of social freedom is superior to its competitors, and 2) the application of social freedom in the market sphere is best represented by social
democracy. Rather, my point is that Honneths strategy itself remains
empty without arguments for these claims, (it is only because his reconstruction of history focuses on social democratic social movements and
the norms they have been fighting for, that we get the misleading impression that history presses these norms upon us). But this means that all the
normative weight comes to lie on the defense of social freedom. And here
it seems to me that the neo-Hegelian dialectic of the three concepts of
freedom in Honneths theory is just as independently generated (see the
quote earlier in this article) as the analogous arguments in favor of other
ideals of freedom in Kantian constructivist theories. If my diagnosis is correct, then Honneth relies on exactly the kind of procedure he is claiming
to reject. At the very least, the contrast with the post-Rawlsian Kantian
paradigm is not as sharp as he presents it.
Conclusion
I offer my claim about Honneths implicit constructivism as a hypothesis
for debate. To fully substantiate my claim, similar analyses would have to
be conducted for the other two spheres (personal and political) that Honneth discusses, which is impossible here. In closing I want to address one
important objection. One might try to save reconstructivism by moving
the point of controversy to the theoretical level, arguing that the ideals of
freedom themselves cannot be generated independently from a recon30

struction of our history. This is not the fine-grained history of social
movements of a specific sphere, but the grander history of modernity,
which is, in the end, a contingent historical happening to which we owe
our ideals of freedom (Williams 2001). In that sense, one could object,
both Kantians and Honneth derive their ideals from history. Honneth
could then claim that his theory is superior in acknowledging this upfront.
In reply, I offer two remarks. The first is that this dependency on history is
acknowledged only by some Kantians, like the later Rawls who admits
that he derives his model notions from the public political culture of advanced democracies (Rawls 2005). Others have insisted on a transcendental justification of their most abstract normative ideals (Habermas 1990). It
would still have to be shown that the latter are mistaken in aiming for
such foundations. The jury is still (and will probably remain) out on that
debate.
Second, with respect to those constructivists who concede that we are
indebted to Modernity for the defense of our most abstract ideals of freedom, their theorizing about the details of application is still of a very different nature compared to Honneths method. What we get in all the applied fields of justice that I mentioned at the beginning, are arguments for
specific social arrangements as being the best interpretations of what these
ideals require in a specific social setting. These arguments do not rely on
the historical occurrence of some social movements defending them, but
on a package of theoretical sources, often from anthropology, psychology,
sociology, economics, etc. to show that our health, well-being, agency,
etc. would be served by adopting or rejecting certain norms of justice.3 If I
am right, this kind of argumentative battle cannot be circumvented.
Every claim in this field may always remain open to counterclaims, of
course, but that kind of ongoing controversy is in the nature of the subject.
Finally, it seems to me that the standard type of substantive argumentation in Anglo-Saxon debates about justice more resembles Honneths earlier substantive anthropology (combined with social theory) in the Struggle for Recognition (Honneth 1995). It seems that Honneth, in response to
Krisis
criticisms (Zurn 2000)4, has made a move from anthropology to history as
a way of fleshing out the content of his theory of justice. But one can only
approach history with an anthropology in mind, and despite his own selfunderstanding, I would claim this is exactly what has happened in Recht
der Freiheit. But then again, I can only offer my interpretation of Honneths book and I look forward to hearing diverging views.
Rutger Claassen is associate professor of ethics and political philosophy in
the Department of Philosophy at Utrecht University and has published
various articles on the legitimacy and limits of markets and other issues of
ethics and economics, in journals like Economics & Philosophy, Politics,
Philosophy and Economics and Inquiry. He also regularly publishes in
Dutch, and his latest book is Het huis van de vrijheid (Ambo 2011).
References
Claassen, R. (2013) Social freedom and the demands of justice. A study of
Axel Honneth's Recht der Freiheit. In: Constellations [forthcoming].
Habermas, J. (1990) Discourse Ethics: Notes on a Program of Philosophical
Justification. Cambridge/MA: MIT Press.
Honneth, A. (1995) Struggle for Recognition. The Moral Grammar of
Social Conflicts. Cambridge/MA: MIT Press.
Honneth, A. (2010) Das Gewebe der Gerechtigkeit. ber die Grenzen des
zeitgenssischen Prozeduralismus. In: A. Honneth, Das Ich im Wir.
Berlin: Suhrkamp: 51-77.
Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundriss einer
demokratischen Sittlichtkeit. Berlin: Suhrkamp.
Rawls, J. (2005) Political Liberalism. New York: Columbia UP.
31

Wilkinson, R./Pickett, K. (2010) The Spirit Level. Why Equality is Better for
Everyone. London: Penguin.
Williams, B. (2001) From Freedom to Liberty: The Construction of a
Political Value' In: Philosophy & Public Affairs 30 (1): 3-26.
Zurn, C. (2000) Anthropology and Normativity: A Critique of Axel
Honneth's Formal Conception of Ethical Life. In: Philosophy and Social
Criticism 26 (1): 115-124.
more information.
1
In a much longer paper, I discuss both objections. See Claassen 2013. See also Honneth
2010 for his criticism of procedural theories of justice.
2
I thank Joel Anderson for translating this quote into proper English.
3
To mention one example out of many, see the recent influence of The Spirit Level
(Wilkinson/Pickett 2010) in thinking about the drawbacks of inequalities in wealth.
4
Honneth has chosen the second alternative (rational reconstruction of history) that
Zurn recommends in his article (see Zurn 2000: 120), while I think that some form of the
third approach (ontological anthropology) cannot be avoided.
Krisis
YOLANDE JANSEN
THE US OF DEMOCRATIC WILL - FORMATION
AND GLOBALISATION

www.krisis.eu
The last part of Honneths tour de force is about the us of democratic

will-formation. This part of the book consists again of three parts. In the
first section, Honneth reconstructs the transformations of the public
sphere in the nineteenth and twentieth centuries. He then traces the public spheres relation to the democratic constitutional nation-state and
analyses the influence of processes of globalisation and Europeanization
on the possibility of public will-formation. In a third section on political
culture, Honneth summarises the intentions and conclusions of the first
two sections. Ill concentrate on what Honneth has to say about the relation between democracy and globalisation (especially in the third section,
Honneth 2011: 612-625).
Regarding the realisation of social freedom in the course of modernity,
Honneth contends that new freedoms have mostly resulted from social
struggle and social movements. The energy necessary for such struggles
32
beyond the limits of political equality is, he argues, bound up historically

with a shared background culture, a national community guaranteeing
the political integration that is needed for such struggles (Honneth 2011:
610, 619). The solidarity for the pursuit of more than individual freedoms
and political equality emerged from such a shared background culture
and its affective dimensions. This analysis leads Honneth to argue that
globalisation is fundamentally a problem for democracy, especially as migration increases, which is one of globalisations central features (e.g.
Honneth 2011: 609). Because a shared background culture is increasingly
lacking, the conditions for a shared public sphere are also lacking. The
inevitable outcome of globalisation, which we see happening at the European level, is what Honneth calls a lightening of citizenship: citizenship
tends to concentrate more on the liberal and less on the social dimensions
of freedom, and thus to impoverish democracy. Therefore, Honneth argues, the hope for an integrated democratic public sphere is caught in a
vicious circle between capitalism on the one hand, and nationalism on the
other hand (Honneth 2011: 611). The constitutional patriotism that has
been famously proposed by Habermas to counter this vicious circle is as
yet too abstract, too affectless, to be able to compensate for the lack of
solidarity. At the European level, the idea of a European demos seems to
be increasingly off the table altogether (Honneth 2011: 621), and Europe
can only bet on liberal freedoms with the risks of further increasing democratic deficits and the possible emergence of new forms of populism
and nationalism.
Honneths more or less last hope for democracy under conditions of globalisation is based on the idea that the protest and freedom movements in
European history were not exclusively nationally oriented. And while a
constitutional patriotism concentrated on law cannot form a basis for
European democracy, the historical narratives of these freedom movements themselves, and the shared norms that have resulted from these
movements, could be a source for a European political culture of shared
sensibilities and expanded solidarities (Honneth 2011: 624).
My comments are about the essential role that Honneth gives to several
unifying levels of solidarity for the possibility of social freedom and democracy. My intuition is that Honneth thinks that we need more na-
Krisis
tional solidarity and more political integration of all citizens for democracy than we actually do. This leads him to see problems where they dont
arise (especially with migration), and to fail to overcome modernitys
strong, unity-oriented concepts of citizenship and the historical as well as
the actual exclusionary dimensions inherently connected to them. I intend to ask questions about the form that democratic will-formation, the
demos, receives in Honneths argument, contrasting these constructions
with the emerging tradition of critical social systems theory. Finally, I will
argue that Honneth should have further sociologised and historicised his
analysis of the emergence and limits of social freedom, and that he should
have adopted a more modest and deconstructed notion of democratic
will-formation itself.
I. The Nation
Honneth does not fully clarify whether the source of solidarity for social
struggle is the cultural nation and its affectivities, or shared citizenship in
the sense of state-membership. Sometimes he refers to statemembership, but via concepts like Einbrgerung (naturalization/citizenization) and affectivity, he comes close to identifying the cultural nation as a near indispensible source of solidarity. So while having
identified the nation, earlier in the book, as dangerous when it loses its
mediation through citizenship and the state (with reference to the Dreyfus Affair), Honneth seems to argue that the possibility of democratic willformation is relatively dependent on a pre-political, cultural solidarity. In
any case, solidarity is to be found somewhere on the nation-state level, in
a national background culture able to free the energies necessary for social struggles for equality (Honneth 2011: 609).
To my mind, this brings Honneths problem analysis of globalisation too
close to those nationalists (liberal or not) who argue that globalisation
(and Europeanization in the first place) mostly works to the advantage of
neo-liberalization and international elites, while causing a lack of solidarity and a hampering of struggles for social equality. An inevitable outcome of such a framing is a problematization of migration, and we can
33
Yolande Jansen The Us of Democratic Will-Formation

find this in slightly nostalgic and fearful formulations such as the following: When, a little later, the stream of immigrants from the liberated
colonies to the former mother countries swelled, and, as a consequence,
totally different cultures and lifestyles began to feel at home in them, state
institutions and the political public had to confront the question whether
in the future the political integration of citizens could still be fed from the
old sources of fundamentally nationalist attitudes. (Honneth 2011: 602).
Although this phrase is formulated in the midst of a passage about the
emergence, in the 1950s and 1960s, of self-criticism within the old colonial
nations, it displays a rhetoric of migratory reaction, problematizing migration in terms of swelling streams of immigrants from totally different
cultures, disturbing the political integration that existed thanks to the
old nationalist sources. It is not so evident from historical sources that
the nation has been such an old and exclusive source of solidarity and
social struggle for any extended period of time, if it ever was even for a
short time. Isnt this one of the myths that a more historical-sociological
orientation could have helped to criticise? Honneth himself does not tell
the story of social freedom in terms of national solidarity, let alone in
terms of achieving democratic consensus on a national level. Struggles for
freedom and equality have often been local, regional or transnational,
rather than national. Moreover, such struggles have been taken up by
various ethnic and sexual minorities, by women, by classes, in sum by all
those who were not yet recognized as full citizens and who claimed their
citizenship in the first place, rather than effectuating it, and whose solidarity was not primarily dependent on their shared nationality.
The historical relativization of the nation as a source of solidarity could
counter the idea that a shared solidary background culture had forcefully existed at all in European nation-states before the migrants came.
This is a chimera, as critical historians will be able to tell us (see e.g. Lucassen 2005). Especially in France, where the myth of national solidarity at
some point is still alive and kicking, historians such as Michel Winock and
Grard Noiriel (2001) have highlighted the internal violence inherent to
the fivre hexagonale, measurable by the amount of deaths alone which
have occurred during the French social struggles. This historical narrative
is at least in tension with the idea that a shared background culture, a
Krisis
political-cultural demos and a unified public sphere of national debate
and consensus-formation, had done the crucial work.
II. Political Integration, Will-Formation and the demos

Honneth writes that the demos, in many regards, has been swept from the
table because there is no transnational public sphere where equality could
become the object of deliberation or negotiation (Honneth 2011: 621). The
history of freedom movements in Europe is not enough to remedy this
lack, but it is a source for some kind of political-cultural integration,
which would actually be the only hope for a Europe that would be more
than a purely neoliberal or capitalist project. This implies that rather
strong political and cultural integration is necessary for the demos to
function, or even to exist. Here again, Honneth seems affiliated to the
older functionalist sociologies of mile Durkheim and Talcott Parsons, to
whose works he also often refers in an affirmative way, rather than to the
more recent pluralistic social systems theories of, e.g., Niklas Luhmann,
Roberto Unger, Veit Bader or Gnther Teubner, or to the French Republican-Marxist tradition, elaborated by, e.g., Jacques Rancire or tienne
Balibar. I would like to draw out some consequences of that affiliation or
indebtedness, and from the neglect of these other, more recent traditions.
To relate the focus on the demos back to my earlier remarks about the
nation: from Honneths own historical reconstruction, I argued in the
above that it emerges that democratising social energies often do not result from deliberation- and consensusoriented political will-formation,
but from social struggles and claims that have their origins in specific social spheres. These are quite often struggles by those whose inclusion is
contested, and whose inclusion transforms our conception of who we
recognize as citizens. My question now is whether Honneths emphasis on
political integration and his too-undifferentiated concept of the demos
can account for the role and meaning of those struggles? The classical notion of the demos as the whole people, the ideal of the political integration of all citizens (Honneth 2011: 593), seems to be underlying Honneths
ideal, formulated in the very last words of the book, of a transnational,
34

engaged public sphere (Honneth 2011: 624). Yet this raises the question of
whether this ideal of a transnational public sphere in the singular is not
inhibiting rather than stimulating more realistic opportunities for democratization at the many levels that exist in a context of globalisation (see
Bader 2006). Moreover, Honneth even seems to use the ideal of one relatively unified transnational public sphere as a yardstick with which to
evaluate social movements for democratization in diverse societal systems,
and I doubt whether this is still an adequate norm for todays highly differentiated societies, if it ever has been. An open question to me, then, is
how Honneths normative ideal is related to the seductive idea that a unified political collective represents society and that other social spheres
participate therein (Teubner in Teubner/Negri 2010: 12), and whether it
wouldnt be more realistic and also more democratic to acknowledge
that no social sub-system, not even democratized politics, can represent
the whole of society (Teubner in Teubner/Negri 2010: 12). I am not sure
what Honneths position is in this regard, but I do think that clarification
is needed about how exactly he sees the relation between democracy, in
the state- and public sphere-related sense, and the struggles for democratization in other social systems, for which he seems to have much less attention. In any case, the notion of a transnational public sphere would
have to be pluralised more rigorously, in contrast with the grand narrative of European emancipation that Honneth seems to want us to start
telling again. To quote Teubner once more: Public in this new sense
would not refer to the one body politic of collective deliberation and decision but to a multiplicity of public spaces, which make possible communicative reflection processes within each of the formerly private spheres of
society. In each of these public sites, conflicts, struggles, deliberation and
decisions are directed to finding a balance between the sites relation to the
whole society and their contributions to individual and collective actors.
(Teubner in Teubner/Negri 2010: 4)
Can one avoid the trap of overestimating majoritarian and consensusoriented politics if one sticks to an almost Rousseauian notion of the
demos as an integrated political level for all citizens? It is questionable
that what we really miss is political integration, if we want to pursue an
ideal of the public. What we do miss are strong, democratic civil society
actors and organisations, associations between economy and politics, or-
Krisis
ganized democracy from below. Their possible contributions remain severely undertheorized in Das Recht der Freiheit, which becomes evident
even from the structure of the last part of the book, which is about the
reality of social freedom (part C). This is by far the largest part of the
book and it thematizes, subsequently, the us of personal relations, the
us of economic relations and the us of political relations over more
than 400 pages, without reserving a systematic place for the us of civil
societal associations, or of activism, and of their democratising powers and
the powers inhibiting them (see e.g. Bader/Hirst 2001; Isin 2008).
My final point is connected to this one. Honneth pleads for understanding social freedom not as a result of law-formation but of social movements and struggles for freedom. Law comes after the fact. Therefore,
Honneth thinks that the current focus in political philosophy on law and
justice (in the juridical, abstract sense) should be abandoned. Instead, political philosophy should become more historically and sociologically oriented. That would help to remain faithful to the normative guideline of
social freedom while at the same time keeping in check the role of the
nation-state, where it has historically not been the intellectual organ for
the realisation of the democratic will as was its promise, but an end in itself as an organ of power and power-distribution.
I hope Honneth will found a school based upon this thought, for it is
dearly missed in philosophy (and the humanities more broadly) today. It
would be a way of bringing critical cultural studies, social philosophy and
political philosophy closer together, and I think that this is where critical
theory has to go. But I have two reservations. The first one is connected to
my previous criticism about the lack of attention to the civil spheres of
society, and perhaps particularly ironically for the potential of law.
Honneth seems to remain caught in the framework that both liberalism
and Marxism have shared by having assisted in creating legal institutions
which stress, albeit in different forms, the conflicts between the political
and the economic sector, but at the same time [] they have neglected or
instrumentalised the wide array of other spheres of civil society (Teubner
in Teubner/Negri 2010: 3). The point is to liberate the law from the simplistic public/private divide, which means simultaneously not only to deeconomize it, but also to de-politicize it; to distance it not only from the
35

private sector, but also from the public sector (Teubner in Teubner/Negri
2010: 3). And so, perhaps, we should bring the law back
in but then differently, socially.
My second point is that the critical sociological focus should have led
Honneth to problematize the concept of democratic will-formation itself.
Honneth sometimes seems to suggest that if only there were no bad
(foremost capitalist or nationalist) powers standing in the way of democratic will-formation, we could collectively determine our fate or future.
But the feasibility of this idea, even its logic, has been thoroughly questioned, not only in history and sociology but also in philosophy, already
by Hannah Arendt, but especially in poststructuralism. Honneths idea of
democracy seems to remain dependent on scarcely relativized notions of
autonomy and subjectivity. When he claims that democratic willformation and social freedom do not imply idealism, but only an interpretation of the norms that have been inherent in European modern history
since the French Revolution, I would submit that there is still a strong
residue of idealism in how he understands those norms themselves, insofar as he makes them dependent on a modernistic scheme of collective
autonomy.
This again is connected to Honneths view of migration, integration and
globalisation. A central problem in the current context of the securitization of a Europe that defines itself as a would-be integrated realm of
freedom and that needs to be protected from erosion from the outside
is that the idea of political integration goes rather seamlessly together
with the idea that certain persons are much more capable than others of
guaranteeing the maintenance of this Europe of freedom. Honneths
ideal citizens, the free market participant, the self-conscious democratic
citizen and the emancipated family member (Honneth 2011: 611) seem to
be members of a rather elitist club, and there is a strong moral and cultural dimension to this norm of democratic citizenship. In todays European context, this norm has exclusionary effects in itself: it tends to be
invoked to define the migrant, especially the Muslim, in terms of the not
yet full citizen, which is a reminder of the colonial waiting room for full
citizenship analysed by Dipesh Chakrabarty (2000), and which, as it has
been argued, has been extended to Europe itself (Mezzadra 2006). If we do
Krisis
not reflect on and criticize the modernist scheme of citizenship as such,
we not only keep up an idea of Europe, and of democracy, that cannot be
realized, but also one that undergirds a cultural image of Europe as superior, more modern, than other regions and cultures, and of the European
citizen as quite different from, (to speak with Rushdies Saladin Chamcha), the poor riff-raff on our borders, in our asylums and detention centres and in our banlieues. In that sense, I am missing, in Honneths book,
not only the dimension of civil associational freedom, but also a relativisation of the European narrative of modernity, finishing with (or terminating) the endless and nearly exclusive fascination for European intellectual
history.
Yolande Jansen is a researcher at the Amsterdam Center for Globalisation

Studies (ACGS) of the University of Amsterdam and professor of humanism in relation to religion and secularity on behalf of the Socrates Foundation at the VU University Amsterdam. Her publications include Secularism, Assimilation and the Crisis of Multiculturalism: French Modernist
Legacies (Amsterdam UP, forthcoming 2013) and Postsecularism, Piety
and Fanaticism: Reflections on Jrgen Habermas and Saba Mahmoods
Critiques of Secularism, in Philosophy and Social Criticism (2011).

Isin, E. (ed.) (2008) Recasting the Social in Citizenship. Toronto: Toronto
UP.
Lucassen, L. (2005) The Immigrant Threat: The Integration of Old and
New Migrants in Western Europe since 1850. Urbana: University of Illinois
Press.
Mezzadra, S. (2006) Citizen and Subject: A Postcolonial Constitution for
the European Union?. In: Situations 1 (2): 31-42.
Noiriel, G. (2001) tat, nation et immigration. Vers une histoire du pouvoir. Paris: Belin.
Teubner, G./Negri, A. (2010) The Law of the Common: Globalization,
Property and New Horizons of Liberation. In: Finnish Yearbook of International Law 21: 1-25.
more information.
References
Bader, V. (2007) Building European Institutions. Beyond Strong Ties and
Weak Commitments. In: S. Benhabib/I. Shapiro (eds.) Identities, Affiliations, and Allegiances. Cambridge: Cambridge UP: 113135.
Bader, V.M./Hirst, P. (eds.) (2001) Associative Democracy: The Real Third
Way. London/Portland: Franc Cass.
Chakrabarty, D. (2000) Provincializing Europe. Princeton: Princeton UP.
36
Krisis
AXEL HONNETH
REPLIES

www.krisis.eu
The author of a book can count himself lucky if soon after its publication
a number of excellent colleagues pay it enough interest and attention to
critically discuss the ideas it presents. I am in this privileged situation
thanks to the initiative of Robin Celikates and Beate Rssler, who organized a philosophical colloquium at the University of Amsterdam devoted
to my recent study The Right of Freedom. In what follows I respond to
the contributions to that workshop, which are here collected in revised
form. Rather than addressing each individual contribution separately I
will structure my response around their thematic intersections and thus
around a few focal topics, in the hope of contributing to the systematic
debate over an adequate theory of justice for our times. Among the numerous objections, three overarching sets of questions emerge, which not
accidentally coincide with the broad thematic choices I made in The Right
of Freedom. At the center of Rutger Claassens contribution, and towards
the end of Bert van den Brinks, we find doubts about the methodological
approach of the book as a whole (I.). The comments by Thomas Nys,
Beate Rssler and Joel Anderson raise concerns regarding my placement
of the various freedoms within the moral discourse of modernity (II.). Finally, the contributions by Yolande Jansen and Rutger Claassen, and to a
certain extent the ones by Bert van den Brink and Joel Anderson, raise
objections to my analyses of particular spheres of social freedom. The in37
teresting considerations by Ren Gabrils, which are orthogonal to these

distinctions, will be briefly addressed towards the end of my replies (III.). I
hope that by engaging with these several sets of questions I will be able to
convey the specific strategy I chose in approaching the theory of justice by
way of a social analysis, so that following the debate will not presuppose
detailed familiarity with the book.
My book aims to place the theory of justice on a new footing by following
Hegel in deriving the basic criteria of social justice directly from the normative claims that have emerged within the practical spheres constitutive
of modern societies. This approach by way of a social analysis is meant to
avoid what I consider a mistake of Kantian approaches, namely the attempt to devise principles of justice by relying only on thought experiments or proceduralist methods. The latter disregard the concrete historically formed claims of participants, and the application of the
resulting principles to social reality comes only as a second, separate step.
The method I follow to derive requirements of social justice from the
norms inherent in the various practical spheres is one that I call normative reconstruction. In polemical contrast with constructivist approaches, this term refers to attempts at articulating the norms that are
tacitly accepted by the participants in a given practical sphere, so as to retrace in an idealizing manner the social conflicts and struggles that have
been waged over the appropriate interpretation and application of those
norms. Such attempts are guided by the hope that the developmental
paths thus reconstructed will exhibit a certain directedness towards moral
progress, telling us not only which ones among a specific spheres fundamental normative ideals have already been realized but also what would
need to be done now in order to realize them more adequately and more
fully. When there have been departures from the developmental path revealed by the reconstruction, such that already institutionalized improvements in the application of some particular norm have been reversed, I speak of normative misdevelopments (normative Fehlentwicklungen). If, by contrast, the institutional reform of a practice leads to
a fuller and more adequate application of its basic normative ideal, I speak
of moral progress. The history of Western societies is marked by a series
of historical caesuras that in retrospect are perceived (or should be described) by everyone as particularly beneficial or as particular gains, pre-
Krisis
cisely because they brought about significant improvements in the practice of the relevant norm. Such events play an indispensable role in giving
us a sense of historical direction, and in my book I therefore do not shirk
away from occasionally referring to them as signs of history
(Geschichtszeichen), a term that originates in Kants philosophy of history.
These remarks will hardly suffice to explain how to properly conceive of
the method of normative reconstruction. To make things more precise, it
may help to add that I hope to use this method to find a postmetaphysical equivalent of what Hegel calls the logic of the concept, as
applied to the sphere of objective spirit. What Hegel had in mind here
was the idea that spirit, structured like an organism, had the power to
shape reality by gradually actualizing itself according to its own distinctive
procedure, and that philosophy was confined to the task of adequately
representing this process of self-actualization (see Horstmann/ Emundts
2002, esp. 32 ff.). Once we abandon the thought that there is such a metaphysical power of spirit, this methodology of mere representation or reconstruction can be retained only if some other explanation is given of
why and how something spiritual should be able to unfold and assert
itself in social reality.1 Here I rely on the thought, which ultimately comes
from sociology, that a certain class of spiritual entities, namely normative
ideas, may reshape social reality and impress their own contents upon it to
the extent that the normative demands encapsulated in them are gradually realized by way of social struggles. Hegels spirit succeeds at refashioning reality according to its own essential structure of pure selfreferentiality freed from all external constraints, and it does so all by itself,
through its own immanent power. On the post-metaphysical view, this
result is achieved instead through the efforts made by social agents who
insist on the as yet unredeemed promises contained in the norms that
history has handed down to them, and who invoke these promises to revolt against a given status quo. It is true that described in this way, the
relevant social struggles are invested with a certain idealistic dignity, since
they are now invested with the task of actualizing something spiritual in
the sphere of social reality. But this idealist dimension has in fact all along
been essential to the notion of a struggle for recognition, and it is further
supported by views such as John Deweys, who holds that intelligible so38
Axel Honneth Replies

lutions to social conflicts accomplish a gradual spiritualization of reality
itself (see Dewey 1988, chs. 8-9).
To be sure, the worries that the contributions collected here raise with
regard to the methodology informing my approach to the theory of social
justice are quite independent of the question of whether I have in fact
found anything like an equivalent of Hegels own method. Focusing on
the market sphere, Rutger Claassen objects to my method of normative
reconstruction that the interpretation of the market it offers is guided by
intuitions about justice for which I fail to make an adequate case. He argues that as long as it is admitted that there are other ways of justifying
the market, for example in individualist terms, my privileging of the
model of social freedom must tacitly rely on some type of constructivist
theory of justice. This observation leads him to the systematic claim that
my normative reconstructions are dependent throughout on an implicit constructivism, since the historical interpretations of the various
principles of legitimacy are never in themselves sufficient to explain why
some particular principle should be preferred over others. I will return to
the special case of the economic sphere in section III below. For now I am
concerned only with justifying my methodology at the general level, regarding its applicability in principle. It is true, as Claassen points out, that I
must offer arguments for the assumption that for any given sphere, there
is one and only one specific principle (of recognition) underlying it, which
normative reconstruction can then aim to uncover. His challenge is this:
could not the description of any such sphere rely on other principles,
which are at least prima facie equally legitimate but whose developmental
reconstruction would diverge from the one offered by me, so that I must
resort to constructivist considerations in order to justify my particular
point of departure? I rely on two operations, albeit more implicitly than
explicitly, to avoid the conclusion Claassen suggests. First, I collect scientific and literary evidence demonstrating for each given sphere of action
that the public justifications accompanying its emergence made reference
to a single normative principle in its support. We can think of this procedure as a generalization of the interpretive method employed by Jrgen
Habermas in his Structural Transformation of the Public Sphere, in which
he traces the emergence of the idea of publicity in the eighteenth century (see Habermas 1990, chs. 2 and 4). Yet this type of hermeneutic re-
Krisis
trieval of the founding documents of particular spheres is not sufficient to
show that the principles thus uncovered have subsequently retained their
justificatory force. I therefore have to supplement the first operation by a
second one meant to do just that. By drawing on historical documents,
autobiographical reports, empirical studies and the like, I have to show
that the participants in a given practical sphere continue to think of their
interactions as governed by the single normative principle that is already
discernible in the founding documents. In my book I try to offer this kind
of evidence for each of the practical spheres I examine and reconstruct.
This may consist, for example, in interpreting the discourses in which social movements articulate their own goals (as in my discussion of workers
cooperatives and labor unions in the chapter on the labor market), or in
drawing on recent empirical studies (as in the chapters on friendship and
the family). In each case I am faced with the task of providing historical
and empirical support for the claim that the various principles of legitimacy, at which I initially arrive through a hermeneutic approach, continue to be efficacious in practice. If I could thereby successfully demonstrate that each distinct practical sphere is taken by its participants to be
normatively tied to a distinctive principle of legitimacy, this would relieve
me from the burden of having to take the further constructivist step that
Claassen urges on me. As I said, I will later come back to the specific difficulties that arise for the sphere of market activity.
The objection that Bert van den Brink raises against the method of normative reconstruction towards the end of his illuminating essay on personal relationships entails recommendations that are more or less the opposite of those made by Claassen. Instead of proposing that I enrich my
justificatory procedure by adding a constructivist layer, van den Brink
suggests that my entire project should be understood as a political intervention on the part of an engaged citizen, which would reduce its claim to
normative objectivity and would give me greater liberty to mark out as
desirable specific developments within the individual spheres. Here again I
would like to postpone discussion of the specific case (the family) to the
third part of my response, and limit myself for now to the general issue.
One reason why it would be unsatisfactory to think of normative reconstruction simply as one citizens personal plea is that this would hardly
justify the effort of reconstructing a developmental path pointing to the
39

actualization of the various distinct principles of freedom. This normative
work is meant, after all, to provide us with general reasons, anchored in
the structure of modern life, for thinking of certain developments within
the individual spheres as beneficial, and of others as detrimental, to the
realization of their respective institutionalized freedoms. It may be that
the Rawlsian disjunction between philosophical and political conceptions
of justice is not exhaustive, and that it is unsuited to capture the specific
ambitions of normative reconstruction. Such a reconstruction is neither
valid as an expression of a universal truth, being essentially tied to the
normative premises of modernity, nor is it merely an act of political expression on the part of a citizen, since it aims to explicate a sequence of
necessary steps on the way to realizing those specifically modern normative claims.2 To be sure, it is a requirement on the (in principle corrigible)
validity of any particular normative reconstruction that it should know
itself to be tied to those particular emancipatory promises of modern societies which it treats as already institutionalized and thus, within this historical context, as universally authoritative. But granted the acceptance of
the relevant principles, the reconstructive method then claims to objectively trace the developmental trajectories along which those principles
come to be actualized. This is why I do not find it a satisfactory option to
think of my entire project as simply amounting to a political statement.
II.
Up to now my response has been focused only on the methodological
problem of why and how to think of the method of normative reconstruction as a fruitful alternative to more constructivist approaches in the
theory of justice. It is therefore only natural that I have not so far said
anything about what, in modern societies, will be the proper object of
such normative reconstructions, such that the latter can play their intended role as purely immanent procedures in the first place. Here again I
follow one of the basic thoughts of Hegels Philosophy of Right in assuming that in modern societies the idea of freedom has become the Archimedean point for legitimizing social order, insofar as it has come to
form the background for all of our normative obligations within the prac-
Krisis
tical spheres constitutive of our life-world. As the sons and daughters of
modernity, we might follow Hegel in saying, we cannot but in some
manner refer to the value of individual liberty whenever we attempt to
reciprocally justify to one another our activities within the essential
spheres of social existence. If we follow Hegel one step further and claim
that these several spheres have institutionalized distinct varieties of the
idea of freedom, which respectively generate certain normative obligations, then we are led to a conclusion that I take to be central to a theory
of justice that proceeds by way of social analysis: namely, that in modernity there are as many aspects or facets of social justice conceived quite
traditionally as the proper consideration of each person as there are
spheres of social action, each of which has institutionalized the value of
freedom in a distinctive way. The domain of normative reconstruction, as
undertaken in my book, therefore encompasses the social conflicts and
struggles that have been waged within the several subsystems of modern
societies over the question of how the respective ideas of freedom institutionalized in them should be appropriately interpreted as legitimate
sources of demands for justice. As these reconstructions approach the
present, the retrospectively discerned progress in the realization of the
various freedoms will shed light on the question of which normative demands will have to be met today if we are to take a further step beyond
the point we have already reached.
The contributions assembled here contain objections less against linking
the institutionalized good (freedom) to the normatively right (justice) but
rather against the hierarchy in which I rank the different varieties of individual freedom. Putting it in the briefest terms, one might say that Thomas Nys follows Isaiah Berlin in asserting the absolute priority of negative
liberty as against all other modern conceptions of freedom, whereas Beate
Rssler insists that this priority within the normative structure of modern
societies belongs to moral freedom. As in the methodological discussion
above, I am here again confronted with two nearly opposed recommendations, which I will address in turn. Both contributions object to the way I
privilege, in the tradition of Hegels theory of ethical life, social (or objective) freedom vis--vis more individualist forms of freedom (see Honneth
2013). Each then invokes a different individualist conception to cast doubt
on this Hegelian view. Thomas Nys levels a whole battery of arguments
40

intended to demonstrate, by recourse to Isaiah Berlins famous essay, that
the idea of social freedom is unsuited as a normative reference point for a
contemporary conception of justice. If justice stands in need of any kind
of support by a shared conception of the good at all and Nys takes no
stand on whether it does it would have to find its support in the idea of
negative freedom, since it alone among the prevailing conceptions of freedom is neutral with regard to particular values. I cannot here respond in
adequate detail to the very substantial questions Nys raises over the course
of just a few pages. I will therefore confine myself to two general points,
which I hope will indicate what a more exhaustive treatment of this complex topic would have to look like. First it seems important to me to recall
once more that my own theoretical point of departure, in distinction to
Isaiah Berlins, is not provided by philosophical reflection on the significance of individual freedom but rather by a hermeneutics of the ethical
self-conception of modern societies. The hermeneutic thesis is that this
self-conception accords priority to individual freedom over other values
to the extent that the latter are reduced to either an instrumental or a
contributory role vis--vis the former. If my task were to defend this thesis
in direct engagement with Berlin, I would have to show that the evident
attractiveness of other values in modernity can be adequately explained
only by relating them to individual freedom as their end.3 This is true of
the idea of a nation no less than it is of the ideas of community, nature, or work. Under the conditions of modernity, all of these used to be
or still are valued for the role they play with regard to the experience
or the realization of individual freedom. If it were possible to show this, as
I hope and believe it is, a second step would then be to explain the more
specific contents of the individual freedoms that have found their expression and attained practical efficaciousness in the various core institutions
of modern societies. This leads to a thesis which is essential to my book as
a whole: that the legitimacy and the flourishing of the institutional
spheres of personal relationships, the economic market, and the democratic public sphere can be adequately understood from the perspective of
their participants only when they are thought of as concrete embodiments of an intersubjective or social form of freedom. No doubt a number
of objections can be brought against this thesis, as a thesis belonging to
social theory. But they will have to operate on the same plane as the arguments in its favor. It is not enough merely to follow Berlins analysis
Krisis
and insist on the value-neutral character of negative liberty, since my
goal has been precisely to show by way of a social analysis that given the
functional differentiation of practices the other, discarded conceptions of
freedom are always already relied on by the participants. It seems to me
that whoever wishes to object to this interpretation of the normative infrastructure of modern societies will have to offer alternative interpretations of the same sort, that is to say, he or she will need to offer substantive suggestions about how we can better understand the conceptions of
freedom prevalent in the various social spheres, and the expectations associated with these conceptions.
It seems to me that the strategy pursued by Thomas Nys faces difficulties
even if in contrast with my own approach it refrains from engaging in social theory. To privilege negative liberty, as Nys does following Berlin, is
not yet to tell us anything about how to understand the genesis of this
liberty. If we adopt a Hegelian perspective, according to which all human
freedom derives from a social process of mutual recognition specifically,
from the reciprocal acknowledgement of normative statuses which entitle
individuals to specific sets of actions then we cannot rest content with
Berlins classification. For from this perspective, what Berlin himself surprisingly calls social freedom by which he means a certain kind of solidarity founded on reciprocal recognition4 is both logically and genetically prior to negative liberty. In other words, we would be unable to
explain what it means to have negative liberty without presupposing acts
of reciprocal status attribution that point to a quite different, properly
intersubjective concept of freedom. This might lead us to wonder
whether Berlin is able to treat negative liberty as a value-neutral concept,
and thus to accord it the status of a universal norm, only because he does
not sufficiently reflect on the fact that it is founded on the minimal
commonalities that make up a shared practice of mutual recognition.
The further questions raised by Thomas Nys seem to me to be much less
weighty. They concern the treatment of the individual social spheres. My
outline of an answer to the crucial question of whether a contemporary
conception of justice should be grounded in a substantive ethical notion
of social freedom, even if this violates the conditions of value neutrality,
should have made it clear that I see no reason to abandon my strategy: the
41

privileging of social freedom as the key to justice is owed not to a freestanding conceptual analysis of individual freedom but rather to a social
theoretic examination of the conceptions of freedom that have come to be
at the heart of institutional legitimacy within the various modern social
spheres. Assumptions about the good enter into this account not as arbitrary choices on the part of the author or observer but as results of the
institutional paths created by his or her subject matter, that is to say, by
the social forms that are being analyzed.
The tendency of Beate Rsslers objections to my hierarchical ordering of
the different conceptions of freedom is almost exactly opposed to the
strategy pursued by Nys. Rather than seeking to convince me of the priority of negative freedom vis--vis the other conceptions, she appeals to
Kant in presenting me with reasons to think that moral freedom enjoys
priority within the texture of our social practices. I will briefly address the
two arguments that she takes to support the thesis that existing social institutions are always subordinate to the claims of moral freedom. Her first
point concerns the question of whether the exercise of moral freedom
along Kantian lines should in fact be understood as being uncoupled from
our social practices to the extent that I, following Hegel, seem to be suggesting. Here I would like to sidestep the contentious debate over the
proper interpretation of Kants moral philosophy, and focus directly on
the systematic issue that I take to be at the core of our disagreement. Suppose we follow Beate Rssler in holding that when we take up the moral
standpoint, we remain embedded in our everyday practices, such that the
obligations arising from them are not simply bracketed but are treated as
providing a context within which we then test our maxims. Even if we
adopt this reading, we will have to explain in what spirit we accept these
antecedent obligations of our everyday life-world. On my understanding
of Hegel, his critique takes up at just this point. He asks what stance we
take towards the obligations and commitments that precede the testing
undertaken by our conscience, and aims to show that unless these obligations are treated as mere social facts, the relevant stance must be one of
normative affirmation. In Hegels view, Kant lacks the philosophical resources needed to account for the kind of affirmation that distinguishes
such pre-moral obligations from mere facts or social preconditions (to
use Rsslers formulations). This is because Kant lacks an ethical theory
Krisis
capable of explaining the value of specific forms of social practice. Since
Hegel is convinced that we can understand the good, the ethical appeal
of the pre-existing obligations and commitments, only by thinking of
their structure as consisting in being-with-oneself-in-another and thus
as instantiations of objective freedom, he has to relegate moral freedom
or autonomy to a secondary place relative to such institutionalized
forms of freedom. It is only because we first experience ourselves as ethically bound to some among our social preconditions, which constitute
opportunities for enjoying social freedom, that we can then come to feel
their weight as obligations within a life-world from which we must distance ourselves in cases of conflict by taking up the moral stance. It will be
apparent from my discussion in The Right of Freedom that I try to take
up the Hegelian line of thought I have just sketched. Moral freedom, or
the Kantian moral stance, is secondary to (or even parasitic upon) certain
structures of the social life-world because these structures give rise to individual crises of conscience, and thereby to moral self-scrutiny, only insofar as they have first been experienced as ethically obligatory due to the
specifically intersubjective kind of freedom they afford. Since this
Hegelian view does not regard all aspects of social reality as rational just
because they exist, the components of a social life-world do not as such
give rise to the kinds of obligations that form a precondition of the moral
activity of testing maxims. The parts of social reality presupposed by taking up the moral stance are only those that obligate us for reasons having
to do with the special kinds of freedom they enable, for example friendship. This is why social freedom is both logically and genetically prior to
the freedom of the moral standpoint (see Pippin 2000, Pinkard 2011, Honneth 2012b).
Yet following Rssler, we might go on to ask whether normative improvements within the individual social spheres may not be owed to the
exercise of moral freedom, so that the latter functions after all as a motor
of social development. It is certainly true that efforts to enforce a more
just or more adequate interpretation of a given institutionalized principle of social freedom can be thought of as exercises of moral autonomy,
since they are motivated by an interest in the truly impartial application
of some generally accepted principle. But in each case this sense of impartiality is embedded into the normative context furnished by some form of
42

ethical life in such a way that its motivating force cannot be adequately
modeled on Kants moral law, but must include elements of a hermeneutic power of judgment.
Beate Rsslers argument in the second step of her contribution proceeds
at a yet more fundamental level, and touches on a reservation that also
emerges from Joel Andersons reflections. Both consider it a failing of my
book that it offers no systematic account of the abilities an individual
must possess to navigate among the different spheres of freedom and to
rank them according to his or her own convictions. We cannot yet speak
of individual freedom, the argument goes, when an individual has
merely the general competence to make use of the various institutionalized freedoms, but only when she knows which of them should be given
preference at a specific time and in a specific situation. I think that this
argument touches on an important issue that merits further reflection.
But the solutions offered independently by Rssler and by Anderson seem
to me for different reasons to be either incomplete or beset with problems.
It is true that in my book I did not broach the question of how the individual is related to the institutionalized spheres of freedom considered as a
social whole, and that I thereby inadvertently created the impression that
I take the same view as Hegel, who occasionally tends to depict the freedom of the individual as being exhausted by the correct exercise of the
practices belonging to the different spheres. What we would lose by embracing this image of an oversocialized subject is the idea, nearly selfevident to us today, that an individual is really free only once she is able
to decide for herself when to accord priority to which one among these
spheres. Although this remains an empirical question, it seems overwhelmingly likely that we would have a difficult time finding, in our contemporary societies, a person so fully identified with one or several of the
different practical spheres that she unquestioningly draws all of her life
decisions from it. Instead we can proceed on the sociological assumption
that most of the members of our society possess some degree of reflective
distance with respect to many practical spheres and roles, such that they
will from time to time encounter the problem of how to order their various social commitments and obligations relative to each other. I find it
quite difficult, however, to characterize the attitude that subjects are supposed to have when we imagine them as taking a distance from all their
Krisis
specific commitments so as to choose among them from a higher vantage
point. For this yields the image of a completely de-socialized, punctual self
that is the exact opposite of the over-socialized conceptions of the individual. If the latter overestimate the degree to which a subject is integrated into a given space of institutionalized obligations, the former underestimates it by suggesting that we might find ourselves at a point that
transcends all the particular projects we value and their concomitant
commitments, so that we could then neutrally assess our determinations
in their entirety from a moral perspective. Much of what Beate Rssler
says about the role of moral autonomy seems to me to saddle us with this
chimera of a punctual self, so thoroughly detached from all its prior
commitments that it is now able to survey them from the elevated perspective of the moral law and to place them within a life plan according to
their moral value. I think that this type of view is not well equipped to
explain the specific kind of distanced relation in which a reflective subject
stands towards the institutionalized whole composed of the different
spheres of intersubjective obligations. Insofar as such a subject is properly
individuated at all, it will always consider itself to be to a certain degree
tied to some such sphere, which it may then take as a point of departure
for scrutinizing the value of the other spheres by means of moral judgment. But at no point will it confront all the spheres with equal neutrality, as a completely indeterminate subject. The considerations that Joel
Anderson advances in the same context appear to me to be better suited
to offer us some insight into the relation between a reflective subject and
the institutionalized spheres of freedom. He proceeds more cautiously
than Rssler insofar as his discussion of the role of autonomy does not
presuppose the availability of a perspective beyond all role obligations and
personal ties, referring instead to a bundle of capacities that allows us to
achieve a certain amount of distance within the institutionally established
practical spheres and thus to navigate the various obligations arising from
them in a relatively self-determined way. In this context, autonomy
should therefore never be understood in an absolute or moral sense but
only in a gradual and personal one, and it should moreover be taken to
encompass certain abilities that tend to be absent from a catalogue shaped
by the tradition of moral philosophy, such as irony and a self-transparent
knowledge of ones own needs (see Honneth 2007a).
43

III.
Joel Andersons contribution addresses a further problem, which belongs
to the third cluster of questions I named at the outset. Having engaged
with concerns regarding my methodology and with objections to my typology of different freedoms, I would now like to focus on questions having to do with my specific reconstruction of various practical spheres. In
this context Anderson raises the quite general worry that especially with
regard to the market sphere and the political sphere, my discussion tends
to lose sight of innovative proposals for reform as it approaches the present. His suspicion seems to be that I find myself compelled to one-sidedly
classify contemporary developments in these spheres as misdevelopments only because I am insufficiently sensitive to the experimental innovations to which they give room. I grant (as I have said in writing before; see Honneth/Busen/Herzog 2012) that in my research for the book, I
did not sufficiently focus on recent counter-movements and innovative
projects in the spheres of the market and of democratic politics. The losses
and dangers resulting from the world-wide deregulation of the capitalist
market, which threaten to undo what progress we have already made,
leapt out at me so vividly that I barely paid any attention to the present
possibilities of regaining or enriching social freedom. In the meantime,
especially Erik Olin Wrights splendid book about contemporary utopian
projects has taught me better (see Wright 2010). The examples of current
efforts at a democratic socialization of politics and the market that he
provides are far more numerous than I was able to imagine when I was
writing the book. Yet the question remains whether these admirable experiments, geographically remote from each other and sometimes with
only local impact, really constitute a sufficiently forceful alternative to
the gradual erosion of already existing freedoms that I diagnosed as a tendency of our time. My lingering doubts in this respect are not removed by
Andersons well-intentioned exhortation to remain awake to signs of renewal.
The objections Yolande Jansen and Bert van den Brink level against my
reconstruction of particular spheres of social freedom are of a somewhat
different sort. Even though they too remark on occasion that I do not pay
enough attention to recent developments and upheavals, the question
Krisis
that is at the center of both their contributions concerns the meaning and
reach of the democratic in the various spheres of freedom I discuss. Yolande Jansen expresses misgivings about my suggestion that the existence
of a common democratic will is tied to the presence of a shared background culture, and that therefore the project of a unified Europe cannot
be indifferent to the prospects for a widely acceptable historical narrative.
She believes that even in the past democracies did not depend for their
functioning on a unified (national) public, and that they presuppose such
cultural resources even less today, given the availability of new mechanisms of centerless social integration. My sense is that it is important in
this dispute that I myself regard the idea of democratic decision-making as
a normatively very demanding one, since it requires from its participants a
large degree of voluntary engagement and a considerable willingness to
accept burdens and redistributions (see, among others, Allen 2004).
Moreover, both of these motivational dispositions require that, in Claus
Offes words, the citizens have antecedently recognized each other as sufficiently good-willed (trustworthy) and non-indifferent (solidary) (Offe
2003: 245). This succinct formula sets the target both for what I have said,
looking back at the historical past, about the role that the construction of
a unified nation has played for the emergence of democratic public
spheres, and for what I wrote, looking forward, though guided by my reconstructive analysis, about the need for a European public sphere to be
based on an encompassing cultural background. Both at the small and at
the large scale, the development of sentiments of mutual sympathy depends on cultural resources that persuade us through myths, images, or
narratives that we must be ready to come to the aid of the others and to
willingly carry their burdens. It is not quite clear to me which among the
considerations just named Jansen rejects. Is it the very idea that joint democratic decision-making presupposes the willingness to accept redistribution, for example in the guise of taxation, or is it merely the further
conjecture that this willingness can arise only from culturally generated
feelings of community and solidarity?
As I see it, there can be few doubts about the correctness of the first of
these two theses. Anyone who sincerely participates in the activity of
forming a common democratic will must at the same time be prepared to
accept the results of this joint activity even when they conflict with his or
44

her personal preferences and ideas. The second thesis merely spells out a
consequence of this nexus between participation and joint responsibility,
namely that the members of a society are going to undertake this risky
and potentially burdensome reciprocal obligation only if they are capable
of extending trust and sympathy to one another. It may be an empirical
question whether such attitudes of generalized solidarity, not limited to
small groups, may come from sources other than a culturally formed
conception of a common good or a shared history. But there seems to be
no question that a reasonably intact form of democratic decision-making
requires some kind of cultural background that allows the participants to
think of themselves as members of one demos. I am therefore not persuaded by the objections that Jansen raises against my emphasis on the
historical role that the idea of the nation has played in the emergence of
democratic public spheres. To be sure, the groups whose protests and
grievances were especially vital in bringing about democratic improvements were those excluded from the nation, and not all social movements were effectively oriented towards the nation in contrast with international solidarity. But the severe prejudices and the persecution and
vilification with which such dissident, non-nationalist movements were
frequently met during the nineteenth and twentieth centuries only serve
to highlight the formative role of nationalism throughout long periods
of our democratic history, whether or not we approve of that role. I
therefore do not see how one could today take up the project of the further democratization of Europe without at the same time thinking about
the prospects for a trans-national public sphere as the condition of possibility of a European demos. The growing skepticism towards the European project among the populations of Germany, France, and England at
the very moment when a need for large-scale economic redistribution
arises indicates that it is of great importance to reflect on the possible
sources of a future European solidarity.
The objections raised by Bert van den Brink against my reconstruction of
the sphere of personal relationships, especially the family, point us towards the interesting question of whether changes in the ways children
are educated within the family affect the moral content of that education.
When I suggest that the more fluid and egalitarian practices of todays
family life contribute to the dissemination and stabilization of democratic
Krisis
virtues, I must be assuming that the changing style of intra-familial communication has consequences for the norms of conduct imparted to the
children. Van den Brink denies just that, pointing out in response to my
quite optimistic view that things may be entirely different in this respect,
insofar as a discursive style of education can also be used to teach norms
with a reactionary or elitist content. I can vividly picture the kinds of social environments he may have in mind, where snobbery and xenophobia
are instilled in children under the cloak of egalitarian and need-oriented
forms of interaction. However, numerous empirical studies confirm that
such cases, undeniable as they are, remain an exception in our contemporary societies (for a survey see Dornes 2012: esp. chs. 4-6). There is also an
interesting question here concerning the nature of socialization: what is
the relative impact on a childs moral development of the manifest contents of parental norms, on the one hand, and of the educational style by
which those norms are conveyed, on the other? The psychologist Gertrud
Nunner-Winkler has long argued for the thesis that what is decisive for
the emergence of motivationally stable and efficacious moral orientations
in a child is not so much the content of moral teaching but rather the
forms of socialization by which that content is transmitted. She too infers
from this that contemporary changes in educational methods within the
family have improved the prospects for a context-sensitive, democratic
morality on the part of the younger generations (see Nunner-Winkler
2002). We certainly need to be cautious about these kinds of generalization, but at this point empirical research seems to me to provide sufficient
evidence for my optimistic assumption that the cooperative individualism of todays families can function as a seedbed for a further democratization of our societies (see Honneth 2011: 314 ff.). Finally, regarding the
glaring oversight I committed in not discussing public education at all,
van den Brink has already pointed out that I have attempted to make up
for this in a recent essay (see Honneth 2012a). In writing the book I was led
astray by the fact that Hegel did not and could not possibly have paid any
attention to state-organized general education, given that it did not yet
exist in his time. An expanded second edition of my book should try to fill
this lacuna by adding a chapter to the section on the democratic public
sphere.
In the context of my earlier discussion of methodological issues I already
45

remarked in passing on the objections that Rutger Claassen raises against
my approach to the sphere of the market economy. At this point I would
like to turn the tables and ask him how else one might go about offering a
normative defense of the need to impose social constraints on the market,
if not by uncovering the immanent principles of legitimacy that are intrinsic to its existence. If we turn to moral constructivism in the hope of
generating the relevant norms, then we are still left with the further task
of adapting those norms to the functional requirements of the market to
a degree sufficient to persuade its defenders of their relevance and validity.
My sense is that in doing so, there will be no way of avoiding the idea of
normative demands that belong specifically to market society as such, so
that we arrive at just the point from which my normative reconstruction
sets out. Of course there is also the alternative pursued, for example, by
Debra Satz: instead of undertaking a hermeneutic explication of the principles proper to the market sphere, we might instead look to those that
govern the surrounding democratic society so as to protect the latter
from being instrumentalized by the market or affected by it in noxious
ways (see Satz 2010). But here too an extra step is required to convince the
ultra-liberal market advocates (think of the Tea Party) that the immanent
norms of our political system possess any moral validity vis--vis the economic sphere, and once again we are brought back to the point where it is
open to debate which normative principles are compatible with the functional requirements of a market economy. Thus it seems to me that none
of the apparent alternatives to the method of normative reconstruction is
viable without recurring to the question of how we should think of the
functioning of a market within a society in the first place: whether merely
in terms of a functional integration or rather as a more thorough-going
social integration.
Let me finally add some brief remarks on the contribution by Ren
Gabrils. His cautious and restrained objections are somewhat orthogonal
to the tripartite thematic division that I have been following here, so that
it seems appropriate to address them at the end of my replies. If I understand him correctly, Gabrils tentative exploration seeks to draw my attention to the difficulties that my approach faces insofar as its normative
assumptions throughout are those of European societies. The question he
adumbrates, if somewhat indirectly, is whether it can be permissible in the
Krisis
face of the rapidly advancing process of globalization in our time to develop a conception of justice in a reconstructive vein, given that such a
conception remains tied to one specific social formation and is consequently unable to give voice to the moral concerns of large portions of
the worlds population. This certainly articulates a valid concern, and it
seems at first glance to simply identify the price that a reconstructive theory of justice must pay for accepting as well-founded claims of justice
only those that can be recast as convincing criticisms of the limited or incomplete realization of obligations which already enjoy some institutionalized legitimacy. This means that the moral grievances rightfully voiced
today in many parts of the world beyond the European continent fall
within the purview of such a theory of justice only to the extent that they
correspond to some implications of our own institutional structure. Here
it seems appropriate to say at least a word about the fashionable idea of
methodological cosmopolitanism, which makes a brief appearance in
Gabrils contribution. As I see it, such a methodological principle, which
asks us to strip away all remainders of the nation-state from the conceptual apparatus of social theory, would be justified only if there were convincing empirical evidence that the key concepts that shape our collective
self-descriptions whether pertaining to social integration (membership,
addressees of a norm, affected parties, etc.) or to systemic integration
(administrative competence, gross domestic product, tax revenue, and so
on) are no longer in any way nation-referring ones. But that is far from
being the case. In a brief aside, Gabrils himself points to the path a reconstructive theory of justice would have to pursue far beyond the point to
which I myself have gotten in order to adequately address the injustices
that it rightly indicts in other parts of the world. Such a theory would
have the task of reconstructing the normative liabilities and obligations
towards the worlds population that have become part of the legal and
political common sense in European countries, as both deepening interdependencies and moral re-interpretations of existing constitutions have
led to a radical expansion of the circle of those affected by a populations
democratic self-legislation.
Translated by Felix Koch
46

Axel Honneth is professor of social philosophy as well as director of the
Institute for Social Research in Frankfurt am Main and Jack C. Weinstein
Professor for the Humanities in the Department of Philosophy at Columbia University, New York. His most recent publications are The Pathologies of Individual Freedom: Hegels Social Theory (Princeton UP 2010) and
The I in We: Studies in the Theory of Recognition (Polity Press 2012). His
newest book, The Right of Freedom, is forthcoming from Polity.
References
Allen, D. (2004) Talking to Strangers. Chicago: University of Chicago
Press.
Berlin, I. (1969) Two Concepts of Liberty, I. Berlin, Four Essays on Liberty.
Oxford: OUP: 118-172.
Dewey, J. (1988) The Later Works of John Dewey, 1925-1953, Volume 4:
The Quest for Certainty, Carbondale/Ill.: SIU Press. Original edition 1929.
Dornes, M. (2012) Die Modernisierung der Seele. Kind Familie Gesellschaft. Frankfurt/M.: Campus.
Habermas, J. (1990) Strukturwandel der ffentlichkeit. Untersuchungen
zu einer Kategorie der brgerlichen Gesellschaft. Frankfurt/M.:
Suhrkamp, new and expanded edition.
Honneth, A. (2007a) Decentered Autonomy: The Subject after the Fall,
A. Honneth, Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory.
Cambridge: Polity: 181-193.
Honneth, A. (2007b) Negative Freedom and Cultural Belonging. An Unhealthy Tension in the Political Philosophy of Isaiah Berlin, A. Honneth,
Disrespect. The Normative Foundations of Critical Theory. Cambridge:
Polity: 240-253.
Krisis
Honneth, A. 2008 Verflssigungen des Sozialen. Zur Gesellschaftstheorie

von Luc Boltanski und Laurent Thvenot, WestEnd. Neue Zeitschrift fr
Sozialforschung 5 (2008): 84-103.
Pinkard, T. (2011) Das Paradox der Autonomie: Kants Problem und

Hegels Lsung, T. Khurana/C. Menke (eds.), Paradoxien der Autonomie,
Berlin: August: 25-60
Honneth, A. (2011) Das Recht der Freiheit. Grundri einer demokratischen Sittlichkeit, Berlin: Suhrkamp.
Pippin, R. (2000) Hegels Practical Philosophy: The Actualization of Freedom, K. Ameriks (ed.), Cambridge Companion to German Idealism,
Cambridge: CUP 2000: 180-199.
Honneth, A. (2012a) Erziehung und demokratische ffentlichkeit. Ein

vernachlssigtes Kapitel der politischen Philosophie, Zeitschrift fr Erziehungswissenschaft 15 (3): 429-442.
Honneth, A. (2012b) Die Normativitt der Sittlichkeit. Unpublished ms.
Honneth, A. (2013) Von der Armut unserer Freiheit. Gre und Grenzen
der Hegelschen Sittlichkeitslehre, A. Honneth/G. Hindrichs (eds.), Freiheit. Internationaler Hegelkongress 2011. Frankfurt/M. Klostermann: 1330.
Honneth, A./Busen, A./Herzog, L. (2012) Die Rekonstruktion der Freiheit.
Ein Gesprch mit Axel Honneth, Zeitschrift fr Politische Theorie 3
(2012): 271-286.
Satz, D. (2010) Why Some Things Should Not Be For Sale. The Moral Limits of Markets. Oxford: OUP.
Wright, E.O. (2010) Envisioning Real Utopias. London/New York: Verso.
more information.
Horstmann R./Emundts, D. (2002) G. W. F. Hegel. Eine Einfhrung. Stuttgart: Reclam.
1
Even Marx, in his Capital, takes his cue from this Hegelian model when he attributes to
economic capital the power to reshape all of social reality in the image of its own selfreferential structure.
Kymlicka, W. (2001) Contemporary Political Philosophy: An Introduction.

Oxford: OUP, 2nd edition.
2
See my engagement with the theoretical agenda of Boltanski and Thvenot in Honneth
2008.
Nunner-Winkler, G. (2002) Wandel in den Moralvorstellungen. Ein Generationenvergleich, W. Edelstein/G. Nunner-Winkler (eds.), Moral im
sozialen Kontext, Frankfurt/M.: Suhrkamp: 299-336.
3
This is broadly what Will Kymlicka aims to show in his excellent book Contemporary
Political Philosophy (Kymlicka 2001).
Offe, C. (2003) Demokratie und Wohlfahrtsstaat. Eine europische Regimeform unter dem Stre der europischen Integration, C. Offe, Herausforderungen der Demokratie. Zur Integrations- und Leistungsfhigkeit
politischer Institutionen, Frankfurt/M.: Campus.
47
4
See Berlin 1969: 158. On the tension between negative and social conceptions of freedom
in the work of Isaiah Berlin see Honneth 2007 b.
Krisis
Tijdschrift voor actuele filosofie
MERIJN OUDENAMPSEN
DE POLITIEK VAN CULTUUR
INLEIDING BIJ EEN DOSSIER
www.krisis.eu
De essays in dit dossier zijn afkomstig van een in juni vorig jaar gehouden
symposium op de Universiteit van Tilburg. Het thema van de bijeenkomst
betrof de politiek van cultuur, ofwel de breed geschakeerde politisering
van cultuur waar we in de huidige tijd mee geconfronteerd worden. Auteurs uit verschillende disciplines kwamen bij elkaar om hierover van
gedachten te wisselen. Enkele van de presentaties zijn nu voor Krisis uitgewerkt, als een bijdrage aan een discussie die helaas nog steeds in haar
kinderschoenen staat.
Een culturele politisering
Cultuur is in toenemende mate politiek dezer dagen. Het vervagende
onderscheid tussen hoge en lage cultuur dat over het algemeen geassocieerd wordt met de overgang naar het postmodernisme, heeft niet geleid
tot een cultuur vrij van conflict. Het tegenovergestelde lijkt het geval. De
autoriteit van wat eens bekend stond als de hoge cultuur het bevoorrechte terrein van cultuurmakers, kunstenaars en intellectuelen, staat
steeds meer onder druk. Het heeft te kampen met een breed gedragen
48
anti-establishment sentiment, met stevige bezuinigingen op de institutionele infrastructuur, een onzekerheid over haar autonome positie en een
groeiende pressie om meer te conformeren aan de markt.
Aan de andere kant zien we een groeiend elitair ongemak betreffende de
toenemende aanwezigheid van populaire cultuur in het publieke domein,
een ongemak dat op verschillende wijzen tot uiting komt. De kwaliteitskranten staan al jaren vol van lamentatie over reality-tv-programmas als
Big Brother en Oh Oh Cherso, die geportretteerd worden als de onheilspellende uiting van de groeiende zichtbaarheid en assertiviteit van de
volkscultuur. De recente rel over het door John Ewbank gecomponeerde
koningslied laat zien dat deze spanning geenszins aan het wegebben is. Als
een gevolg van deze culturele polarisatie doen concepten uit het vooroorlogse massacultuurdebat weer hun intrede: van Nietzsches ressentiment
tot de rancune van Ter Braak, van de cultuurindustrie van Adorno tot de
revolte van de massamens van Ortega y Gasset. In de meest expliciete van
deze narratieven, wordt het succes van het (rechts)populisme verklaard
vanuit de culturele degeneratie van de massa.
Dit wijdverbreide culturele spanningsveld zien we terug op een veel breder terrein: denk aan de morele paniek om asociaal gedrag en verhuftering; de herstructurering van het medialandschap als gevolg van de opkomst van het internet; de groeiende commodificering van cultuur en de
precarisering van culturele arbeid; de opkomst van nieuwe vertogen van
masculiniteit en vrouwelijkheid; de hernieuwde relevantie van ras en
racisme in relatie tot cultuur; de discussie rond multiculturalisme en de
opkomst van nieuwe vormen van nationalisme en gemeenschap, die tot
uiting komen in het culturele veld via begrippen als erfgoed en de canon;
de culturistische oppositie tussen de islam en de Marokkaanse dorpscultuur aan de ene kant en de verlichte joods-christelijke cultuur aan de
andere. We moeten teruggaan naar de jaren dertig van de vorige eeuw om
een vergelijkbare politisering van cultuur te vinden.
In dit dossier zullen enkele elementen uit dit complexe samenspel worden
belicht, in de hoop dat deze bijdragen de lezer zullen uitlokken tot verdere verdieping en analyse.
Krisis
Authenticiteit, ressentiment en postprogressieve cultuur
In zijn bijdrage onderzoekt Ren Boomkens wat hij beschrijft als een cultural turn in de politiek, ofwel een culturalisering van de politiek. Terwijl
het kader van wat politiek mogelijk is steeds meer bepaald wordt door
grootschalige en anonieme economische processen, speelt de alledaagse
politieke strijd zich voornamelijk af rond vraagstukken van cultuur en
identiteit. Waarom benaderen zovelen politiek vanuit een cultureel perspectief? Zich baserend op het werk van onder meer Gianni Vattimo, Benedict Anderson en Marshall Berman, stelt Boomkens dat culturalisering
een product is van de snelle groei van de kunstmatigheid van het sociale
leven en alledaagse verhoudingen. De nieuwe vormen van nationalisme
die vandaag de dag van zich doen spreken, contrasteren dan ook de authenticiteit van de natie en het volk met de onoprechtheid van elites en
instituties. Deze dialectiek van authenticiteit en kunstmatigheid wordt
verder gecompliceerd door het feit dat authenticiteit tot op zekere hoogte
zelf een kunstmatig product is. Net als industrile massaproducten die aan
de man gebracht worden met de claim van authenticiteit, is ook het hedendaagse populisme een geconstrueerde vorm van het echte en het ware. Het gaat er om, aldus Boomkens, enigszins een artiest te zijn van het
authentieke.
Het lijkt wel alsof we nog nooit zo boos, verontwaardig, gegriefd, cynisch
of fanatiek hoe dan ook, irrationeel en on- of overgemancipeerd zijn
geweest, stelt Sjoerd van Tuinen in zijn bijdrage. Ressentiment, het
wraakgevoel dat voortkomt uit onmacht en zich uitdrukt in morele verontwaardiging is weer helemaal terug van weggeweest. Het begrip wordt
veel gebruikt in het publieke debat om de huidige tegenstellingen te duiden en om het rechtspopulistische electoraat te diskwalificeren. De sterk
moraliserende wijze waarop auteurs het begrip ressentiment gebruiken is
echter in flagrante contradictie met de intenties van Friedrich Nietzsche,
de uitvinder van het begrip. Via een dramatisering van het contrast tussen
de ressentimentstheorie van Nietzsche enerzijds en die van Scheler en
Girard anderzijds, probeert Van Tuinen een onderscheid te maken tussen
een rechts en een links gebruik van het ressentimentsbegrip. Is het mogelijk, vraagt Van Tuinen zich af, dat zij die anderen verwijten ressentimen49
Merijn Oudenampsen De politiek van cultuur

teel te zijn, dat doen vanuit een moralisme dat zelf ten diepste door het
ressentiment is genspireerd?
Ikzelf, tenslotte, schuif in mijn stuk een nieuwe interpretatie naar voren
van de omwenteling in de Nederlandse politieke cultuur sinds de opkomst van Fortuyn. Er zijn auteurs die de omslag voorstellen als een puur
conservatief gegeven; anderen benadrukken juist weer het progressieve
karakter van de revolte. In mijn eigen bijdrage bepleit ik een derde weg en
stel dat we in een postprogressieve cultuur zijn aanbeland. Een cultuur
waarin op paradoxale wijze progressieve waarden geassimileerd zijn door
een conservatieve tegenbeweging, waardoor zij een niet gering deel van
hun progressieve karakter verloren hebben. Deze conservatieve beweging,
ook wel aangeduid met de term Nieuw Rechts, inspireert zich voor een
belangrijk deel op het Amerikaanse neoconservatisme. Kenmerkende
elementen uit het neoconservatieve gedachtegoed zijn te vinden bij een
indrukwekkende reeks van Nederlandse intellectuelen, journalisten en
politici, die de neoconservatieve thematiek aangepast en vertaald hebben
naar de Nederlandse context. Door middel van een lezing van het werk
van Pim Fortuyn, betoog ik dat in Nederland een nieuwe gemuteerde
vorm van conservatisme is ontwikkeld met een postprogressieve signatuur, die inmiddels ook internationaal opgang maakt.
Merijn Oudenampsen, gastredacteur
De Creative Commons Licentie is van toepassing op dit artikel (NaamsvermeldingNiet-commercieel 3.0). Zie http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0/nl voor meer
informatie.
Krisis
REN BOOMKENS
DESIGNING IDENTITIES
THE POLITICS OF ARTIFICIALITY AND AUTHENTICITY
IN CONTEMPORARY CULTURE
www.krisis.eu
1. The predicament of culture

When we look at the ways in which present-day politics, on a national as
well as an international level, is developing, two striking and seemingly
contradictory tendencies immediately come to the fore. Until the 80s of
the twentieth century politics in the Western, developed world predominantly dealt with developing or sustaining the post-War welfare state,
framing civil and social rights, and with a gradual democratization of national political relations, whereas in the developing world nation-building
and social struggles dominated the political domain. Since the eighties,
and since the rise to power of Ronald Reagan in the US and Margaret
Thatcher in the UK and the subsequent rise and global distribution of a
neoliberal political regime, politics or political conflicts were increasingly
expressed in either strictly economical or in dominantly cultural terms.
The economic framing of politics must be seen as the product of a shift in
power relations, or to be more specific: of a loss of effective power of nati50
of national governments thanks to the growing power of multinational

or global business conglomerates and supranational institutions dealing
primarily with finance and economics, like the World Bank or the IMF.
On the other hand actual political conflicts and debates, from local or
national to even global levels, tended to take on a cultural form, or be
framed in cultural terms, i.e. in those of (local, regional, national, religious or ethnic) collective identities. This leads to a rather schizophrenic
picture of present-day politics: whereas politics nowadays is overshadowed
or swallowed up by economic power, i.e. by global financial and commercial corporations, or by the market, actual political struggle and debate is
all about culture and identity, also when economic issues and interests are
at stake. In social and political theory this schizophrenia often tends to be
read as an opposition between reality or power on the one hand, and imagination or impotence on the other, economy or the market being of
course the domain that it is really all about (in politics), whereas culture
and identity are relegated to the domain of fiction, or of atavistic illusions.
So Manuel Castells, for instance, constructed a famous opposition in his
seminal study The Information Age (Castells 1996-98) between what he
called a space of flows and a space of places. Power (economic and political as well as informational) resided in (or actually moved through) the
space of flows (the networks of finance, information and trade), while
identities were locked up in a powerless space of localized communities
without access to the de-territorialized universe of the network society.
Underlying this picture of a divided global world is the presupposition
that a realist view on politics takes economic interests and power relations
as the dominant substance of politics, be it on a national or transnational
level, whereas those who defend the importance of cultural or identity
issues in politics are dismissed as backward, regressing to past political realities, or even accused of playing with dangerous toys (race, religion, ethnos, Blut und Boden).
The problem with this picture of present-day politics is that it prevents us
from posing two crucial questions: first, the question of why so many still
approach politics in cultural terms, putting ethnic, regional, religious or
other identities on the agenda, when Bill Clinton has already warned us:
its the economy, stupid! The second question would be: how did nation-
Krisis
states gradually lose control over their own political domain, and could
supranational corporations and institutions take over, at least to a certain
extent? Although the latter question deserves our serious attention, given
for instance the growing economic and political crisis of the EU, in this
article I will concentrate on the former. The reason for concentrating on
what I like to describe as a cultural turn in politics, or as a culturalization of politics, is that I think it is possible to interpret it as a direct reaction to the growing dominance of global economic power, and to the corresponding weakening of national governments and their ability to
influence global or international developments in a decisive manner. To
address this issue, let me start with a short historical detour.
Designing politics
I think two parallel developments may be seen to be responsible for the
culturalization of politics. The first development was signalled early on,
i.e. in the 1960s, by the American cultural critic Daniel Bell, who spoke of
an end to all ideologies in modern democratic welfare states (Bell, 2000).
This end of ideology was dramatized by several continental philosophers
(Jean-Francois Lyotard, Gianni Vattimo for example) in the 70s and 80s, by
referring to an end of modernity, or the modern project, and the rise of
postmodernism. Quoting Nietzsche, Vattimo spoke of the death of God,
as well as of the death of Truth, or the growing suspicion of transcendental foundations, that made way for a growing immanence: truth is practical and historical. Instead of looking for epistemological or ideological
foundations or origins we should study the historical development or genealogy of our political, social or scientific institutions and practices and
their effects on everyday life, and so try to evaluate these effects within
their present-day constellations (Vattimo 1988).
The political counterpart of this philosophical postmodernism was the
collapse of religious and ideological foundations as the cornerstones of
modern politics, and the celebration of pragmatism and pluralism as essential dimensions of present-day democratic political relations since the
70s and 80s of the twentieth century. This pragmatic turn in politics as
51
Ren Boomkens Designing Identities

well as philosophy was accompanied and strengthened by a growing
awareness of what Vattimo, following Nietzsche again, called the fictional
or imaginary character of social reality (Vattimo 1998, 17-28). In other
words: social relations are no longer seen as the expression of an underlying, foundational reality (for instance, that of divine providence or of
economic structures or laws), but as historically contingent constructions, held together by specific discourses, rituals and institutions, and
constantly open to change, i.e. reconstruction. This is of course not the
same as claiming that society does not exist (as Margaret Thatcher would
have it), but it reflects the growing difficulty to theorize, or speak of and
develop politics towards society in terms of a universal truth, an encompassing ideology or belief system.
There are interesting parallels between the growing social and political
awareness of the fictionality of social reality on the one hand, and the
growing importance of the notion of culturalization or cultural construction of social relations in academic research on the other. In the humanities and the social sciences the prominence of a socio-economic approach
in, for instance, the study of history, or a sociological macro-perspective,
has been replaced by historical research into cultures or mentalities and
by a cultural anthropological perspective, both highlighting social relations as cultural constructions and the importance of practices of imagination as crucial building-blocks of society.
In the world of politics the end of ideology, and of meta-narratives, actually produced two contrasting developments. On the one hand it led to
a radical ideological neutralization of politics, or better: a reduction of politics to a technique of policy or administration, supported by an older
notion of politics as management. This was evident in the success of New
Labour under Tony Blair and in the ideologically neutral purple coalition in the Netherlands, which was possible after the Social Democrats
threw off their ideological feathers. It is evident again in the rise of governments of technocrats in several European countries in the slipstream
of the economic crisis, like the Monti government in Italy. Vattimo (Vattimo & Zabala 2009) describes this ideological neutralization as a neutralization of politics as such: in fact political deliberation or political conflict is
denied by these interventions by specialists or managers, and puts de-
Krisis
mocracy in danger, while democracy may be the only (and rather modest) ideology that remains after the end of ideology, expressing the plurality of cultural perspectives that makes up society.
On the other hand the end of ideology evoked the general culturalization of politics that is at stake here. It is important to stress the (relative)
differences between ideologies and cultures here. Whereas ideologies depend on a claim to universal truth (like Christianity, Scientism or Communism) cultures generally depend on particularistic or perspectivist
views on social reality, ranging from narrow-minded group-thinking to
open-minded pluralism. Both narrow-minded group-thinking and openminded pluralism oppose by definition the old world of universal or allencompassing ideologies and the neutralization of politics by managerial
expertise. This implies that practices and views of xenophobic nationalism
are closer to practices and views of open-minded pluralism than to older,
closed and universalising ideologies, or to recent examples of neutral
managerial, so-called evidence-based, politics. Whereas the first two address politics as a battlefield, as a confrontation of contradicting views and
perspectives on crucial social affairs and also as attempts to find (or
construct) a public that supports these views universalising ideologies
as well as neutral, managerial politics both in fact deny politics as struggle,
as a confrontation of opposing positions, as a public affair. This means that
the culturalization of politics, other than most liberal-minded and deliberationist political philosophers and theorists think, represents a return to
what we might call real politics after years of managerialism, neoliberal
anti-statism and New Public Management. That is why more agonistic
and republican political theorists, as well as all kinds of constructivist,
actor-network theorists, tend to applaud the culturalization of politics
and to interpret the rise of populist and/or nationalist movements as a
return to politics or a return to democracy (see a.o. Marres 2005, Pels
2005 and 2011, Laclau 2005, Schinkel 2012, Oudenampsen 2010). However,
it is one thing to applaud politics as public debate and struggle, or as constructing new publics, or to defend a fact-free politics against neutralization and technological reduction of politics, but it is something entirely
different to come up with a serious critical assessment of the programs,
positions or goals of all these new forms of identity-politics, nationalism
or populism.
52

This critical assessment has always been one of the main tasks of the tradition of critical theory: to not only come up with accurate descriptions of
social or political developments, but also and at the same time develop a
convincing critique (positive or negative) of these developments, and to
provide a convincing and self-critical account of the relation between
these developments and the role and position of the critical theorist himself. Here the contextualist and pragmatist attitude of the new contructivists in political theory seems to be at odds with the universalist overtones
in the analyses of traditional critical theory, especially those of the Frankfurt School. These analyses expressed a strong indebtedness to a Hegelian
and Marxist totalizing view on world history and societal development, in
which Das Ware (Unwahre) ist das Ganze, or to put it more simply (and
in terms of a traditional folk song): the world has gone wrong. It must be
seen as the most important challenge of contemporary critical political
theory to develop a critical perspective on present-day politics without
falling back into the traditional universalizing dialectics of true and false,
or of alienation versus emancipation, or of authenticity versus artificiality.
But the only way to develop a critical perspective on present-day politics
implies at the same time that it should take very seriously the fact that
this politics itself constantly evokes images of authenticity (versus artificiality).
Where Karl Marx based his critique of political economy and of capitalism
on the analysis of the ever-growing role of exchange value compared to
the use value of the products of capitalist production and distribution,
then critical theory nowadays has to make a cultural turn by focussing on
the growing role of symbolic or imaginary value in the production and
reproduction of social relations and practices. Traditional critical theory,
especially that of the Frankfurt School, had already made the shift from
the classical Marxist emphasis on exchange value to the role of social imagination, and especially to the ways by which that imagination was produced and distributed. But like Marx, who saw exchange value as standing
at the root of what he called alienation, i.e. false consciousness of the reality of existing social relations, the theorists of the Frankfurt School also
based their criticism on the absolute opposition between the social imagination produced by what they called a culture industry on the one hand
and social truth on the other.
Krisis
Imagining communities
Thanks to the linguistic turn in philosophy and social and cultural theory
this opposition could be left behind and replaced by the Nietzschean notion of the fictionality of truth, and more importantly, of the truth (or
truth effects) of fiction. Or to rephrase this in the way Vattimo read Nietzsche: the fictional character of the truth-claims attributed to our everyday
views of social reality cannot be contrasted with or replaced by a pure, fictionless truth. Nietzsches famous perspectivist conception of truth might
be seen as the prehistory of the linguistic turn and of the rise of a conception of language as performative and constructive. And maybe Benedict
Andersons study of the rise of nationalism and the nation-state, Imagined
Communities, can be seen as the most important product of this new,
constructivist conception of truth and fiction (Anderson 1983). Here the
nation-state is analysed and described as the combined result of several
practices, rituals and media that succeed in producing, partly consciously
and partly spontaneously, a collective cultural framework, a fictional
community of people who never had met and never will meet, and yet
are able to identify with each other. Anderson begins his study with an
indictment of political theorists for their neglect of the crucial political
role of nationalism in the development of modern democracies. Nationalism is dominantly described as a sad remnant of a past full of prejudice
and superstition. It will wither away, according to the majority of political
theorists, and that explains why nationalism has never produced its own
grand thinkers: no Hobbeses, Tocquevilles, Marxes, or Webers. (Anderson
2000 (1983), 5). Nationalism and the nation-state remained Fremdkrper
in contemporary political theory the view being that they shouldnt be
there.
It cannot come as a surprise then that many political theorists were stupefied or simply absent when the impossible happened: the return of nationalism at the end of the twentieth century, even in its most cruel and
blatant guise, that of populism, xenophobia, and even racism. The implicit
evolutionary naturalism and enlightened liberal optimism of dominant
strands of political science seemed to forbid such atavistic reappearances of
doomed figures from a distant past. Aggressive nationalism was associated
with early modern stages of the state and of politics, with the times of co53

colonialism and imperialism, not with the post-War modern welfare state.
Or it was associated with the struggle of colonized people against their
Western colonizers, and in that case seen as a temporary phase after which
more balanced forms of national deliberative democracy could arise. The
return of nationalism puzzled political theorists, because it was now often
related to the rise of supra- or transnational institutions and communities, or to be more precise: to the growing influence of supranational organisations like the EU, the IMF or the World Bank on the one hand and
on the other to the growth and permanence of labour migration and the
emergence of transnational communities in the urban areas of Europe
and the US, and in fact all over the world nowadays.
Thanks to Anderson we can now leave the naturalist or essentialist view
of nationalism behind and study the different types of nationalism as specific historical constructions, as effective fictions or imaginations that can
be traced back to the specific historical constellations of their coming into
being and to the instruments or media that produced and supported these
effective fictions. Some interesting new characteristics of present-day nationalism immediately stand out: whereas early European nationalism
was an offensive ideology related to a process of nation-building by leading
political elites, and whereas anti-colonialist nationalism was related to the
liberation struggles of oppressed people in the colonial empires, there present-day nationalism is a defensive (be it sometimes violent) ideology
related to the fears and anxieties of lower class or middle class people confronted with the unpredictabilities and incomprehensibilities of a new
global economy and culture. Depending on the specific political and economic conditions and power relations this nationalism can take on different shapes: from the soft forms of defending the national welfare state
against supranational interference (see for instance the Dutch Socialist
Party) to extreme xenophobic and racist forms like those of the Greek
neo-Nazis, or to intermediary forms like those of the Real Fins or the
Flemish N-VA.
The interesting common characteristic of all these new forms of nationalism is that they all depend on the construction of two related oppositions: that between the nation and the outside world (global economy,
EU, immigration) on the one hand, and the opposition between authen-
Krisis
ticity and artificiality on the other most notably in the construction of
an opposition between an authentic voice of the nation and the people,
and the artificial discourses or narratives or practices of the national political elite. These practices and narratives are discredited for many possible reasons, for instance because they betray national interests by displaying a superficial cosmopolitanism, or because the narratives of
national power are almost inherently experienced as fake or false theatre, or as expressions of elitist disdain for ordinary feelings of national
pride.
A simple discourse analysis of the ways in which this dialectics of authenticity and artificiality is operating in the narratives and practices of the
new nationalism will already be very helpful in understanding the historical significance of these movements, and can also help to say something
more about the directions it may take. But to be able to develop a critical
theoretical perspective on these movements and the historical constellation by which they are produced, much more is needed. And when we
want to avoid the traditional pitfall of Critical Theory that inevitably
seems to fall back on a simple Enlightenment naturalism and humanism
and always creates the one or other absolute opposition between truth
and illusion, then we will have to develop a theoretical perspective that
takes what we might call the truth effects of this new nationalism seriously. Moreover: we will have to be able to develop a critical historical
view on the ways in which the dialectics of authenticity and artificiality
itself came into being and developed itself in the course of modern history.
Culturalization as growing artificiality

Lets go back now to the idea of an encompassing culturalization of contemporary social life and politics. This culturalization might be reconstructed as the product of a rapid increase of the artificiality of social life
and relations. This can be reinterpreted as the experience of the growing
complexity of social relations due to institutional, scientific and technological forces that have deeply penetrated everyday living conditions. The
54

interesting thing is that this increase of artificiality went hand-in-hand
with a parallel increase of the importance of the value of authenticity in
everyday life. Traditionally this resulted in a critical theoretical opposition
between the alienating power of technology and the importance of authentic human experience, whereas now, thanks to the linguistic and
constructivist turn, we can study the ways in which different technologies
and media enable specific constructions of identity and authenticity.
Postmodernist versions of constructivism celebrated or criticized the total
loss of identity or authenticity, but this was nothing more or better than
the simple reversal of the traditional dialectics of truth and illusion of
Critical Theory. So, to give just two examples of this postmodernist attitude, in the 1980s Jean Baudrillard described the mediatised consumer
society (artificiality!) as a hyper-reality by exaggerating the illusory dimensions of consumerism and of the imagery of modern mass media (Baudrillard 1983). And likewise a decade later architect and theorist Rem Koolhaas celebrated the complete artificiality of global urban development by
comparing it with the studio lots of a Hollywood movie (Koolhaas & Mau
1995, 1250). Both positions easily ended up with the diagnosis of the impossibility or superfluousness of criticism, in the case of Baudrillard because criticism had become impossible in a completely hyper-real reality,
and in the case of Koolhaas because criticism unnecessarily called for
something redundant like having an identity.
The desperate fatalism of Baudrillard and the cynical opportunism of
Koolhaas are two sides of the same coin: they both reflect a postmodern
nihilism that is parasitical of the correct acknowledgement of the growing
artificiality of social life and relations, but they both ignore the fact that
the growing search for identity and authenticity is itself a product of this
artificiality, or overlook the fact that everything in society and culture
seems to be the product of conscious design and technological manipulation. In fact what they do is essentialize the notion of construction and of
constructability. They both suggest that it is possible to construct a society, a city or a collective identity at will, and by doing this they simply repeat the grands rcits, the meta-narratives or ideologies of modernity; in
the case of Baudrillard the ideology of a totally administered society (Das
Ganze ist das Unwahre), in the case of Koolhaas the ideology of the invisible hand, or of the liberating and creative power of the free market,
Krisis
which can produce and destroy identities at will.
Instead of celebrating or dismissing the consequences of this growing artificiality, wed better study the different ways in which politics, science,
technology or commerce have succeeded in constructing or designing
our individual and collective identities, and how by doing so have created
or recreated the claims we can make on authenticity and to come up
with a provisional description of what authenticity is about. This provisional description of authenticity might be that authenticity always refers
to a desire and a specific image of being really what we are or want to be,
of feeling self-confident or in tune with our environment and community. This provisional description explicitly claims not to be a definition of authenticity, but collects several recurrent themes and notions
that surface in discourses defending authenticity against what is experienced or perceived as (too) artificial in politics, society or culture. And it is
important to note that discourses defending or asking for authenticity can
be found abundantly in political and commercial, as well as cultural or
artistic, circles. So, the Real Fins defend a supposedly authentic Finish
identity, the Italian Slow Food Movement defends authentic food (local,
ecologically trustworthy, based on small-scale production), several socalled independent music scenes defend authentic musical styles, most
of the time referring to local or regional traditions, but without denying
modern technology or electric instruments, whereas commercial advertising of large malls present several of their products as authentic (olive
oil, bread, meat, etc.), suggesting that these products are hand-made or
without fake ingredients. These examples testify to the fact that authenticity has many faces and that it plays a rather dominant role in contemporary political, commercial and cultural discourses. And thirdly, this
shows that claims of authenticity can be related to extremely artificial
practices like industrial production and large-scale commercial distribution, and can actually be produced by them.
This leads to three preliminary conclusions. First of all, although the essentialist picture of an absolute opposition between authenticity and artificiality can no longer be convincing, authenticity itself (as value, as image, as real fiction) remains at the heart of our contemporary cultural
reality. Second, the constructivist deconstruction of absolutist concep55

tions of truth, reality or authenticity, although correct, will not be very
helpful in understanding why and how the quest for authenticity (or realness, or trustfulness) has become a core issue more than ever before.
Third, any attempt to critically assess the ways in which the desire for authenticity works will in the long run be confronted with the question of
how authentic it itself actually is. Theory, if effective and trustworthy, and
(self)critical, cannot avoid addressing this question. Ill turn to the dialectics of authenticity and artificiality now, and connect it to the issue of culturalization and the rise of populist nationalism afterwards.
Artificial authenticity versus authentic artificiality

The first thing we must be able to understand is why artificiality in fact
generates authenticity. Artificiality can be represented as a chain of related
practices all referring to the fact that they are consciously performed, that
they embody specialized knowledge, and finally that they change, translate or manipulate former practices that lack most of these characteristics
and therefore are experienced or remembered as more or less spontaneous or natural. Here we dispose of a huge body of historical and anthropological knowledge that bears witness to a long chain of dialectical
encounters between artificiality and authenticity. To give just a few relevant examples: in a series of novels and essays the British author John
Berger documented the final stages of what he called a whole way of life,
referring to the decay and disappearance of traditional farming and country life in France at the end of the twentieth century (Berger 1987). The
way he documented this disappearance was not nostalgic in any way, but
wanted to be a testimony of exactly that: a disappearance of a whole way
of life, and with that a whole collective identity. By doing so he in fact facilitated the possibility of a comparison, and that comparison inevitably
evoked the dialectics of authenticity and artificiality. The same happens in
the work of anthropologist Marc Aug on what he called supermodernity (Aug 1995). Supermodernity refers to technological developments
in the second half of the twentieth century that according to Aug created a new spatial reality, that of so-called non-places, by which he refers
to high-tech environments that are designed to enable and enhance mo-
Krisis
bility, transfer and speed, especially airports, railway stations, highways,
parking lots, et cetera. By using the concept of non-places Aug deliberately evokes the dialectics of artificiality (non-places) and authenticity
(places), and provokes a debate on the specific characteristics of these
spaces.
Both examples at the same time clarify one of the most important aspects
of the dialectics of authenticity and artificiality: they articulate a certain
balance or imbalance between continuity and change. Since identity as a
concept presupposes what the French philosopher Henri Bergson called
dure, i.e. a certain durability in the midst of historical changes and transformations, we can now formulate a provisional normative criterion by
which we can evaluate the dialectics of authenticity and artificiality. This
can be exemplified by referring to the case of plastic surgery. Plastic surgery has become an almost everyday practice for fighting the effects of
ageing or to correct physical defects or abnormalities, especially facial defects. In fighting the effects of ageing plastic surgery tries to realize the
continuity of a specific facial and therefore individual identity. At the
same time it risks disrupting the continuous process of ageing. While artificially trying to maintain what is seen as an authentic identity, the
authenticity of the ageing of that same identity is disrupted, its dure is
broken. Without theorizing we all know why the face of Cher is so uncanny, but we know at the same time that plastic surgery may help people
to feel more self-confident, and therefore act more authentically. So artificiality sometimes can support or even enhance authenticity, i.e. when it
supports self-confidence. It can also destroy self-confidence, when it reduces the individual to a non-identity, just like Augs non-places. This is
all yet too simple, but when we apply these provisional conclusions to the
case of new forms of nationalism, we can probably come up with some
interesting new perspectives.
Without claiming to be able to come up with an encompassing and wholly satisfying theoretical account of authenticity, we at least can relate our
sense of authenticity to the impact of artificial interventions on the dure
or on the continuity of our everyday experience. It is important to realize
that dure does not imply unchanging, invariable experience, but
presupposes the heterogeneity of our experience; only through heteroge56

neity is a sense of identity and of really lived time of an uninterrupted
flow of past, present and future possible. Continuity (and identity) is
experienced through discontinuities. In that sense artificial interventions
in the dure cannot be absolute; they may destroy certain specific durabilities, but cannot destroy durability per se. Koolhaas can compare high
modern high-rise urban architecture with the fleeting and fake character
of a film set, but only because even a film set or maybe: especially a film
set is reminiscent of authentic architecture. To celebrate fake while at
the same time ridiculing the quest for an authentic identity in fact dismisses the conceptual connectedness of authenticity and artificiality: not
only is the growing need for authenticity directly related to the increase of
artificial interventions in social life, but next to that the promise of (a
return to) authenticity also presupposes a certain belief or hope that a better design of that life, another artificial intervention, might restore our
authentic self as a collective or as an individual. After World War II the
radical politics of modernization of society and culture, that changed the
western world at unprecedented speed, hardly met with complaints of
people who saw their identity threatened, simply because many could
identify with the new world of change and speed, or in other words: because many could adopt a modernist identity (See a.o. Berman 1982).
Often (not always) this radical modernization was presented as reconstructing, re-building society, the nation, et cetera. In the Netherlands
the early post-war period (the 1950s) is referred to as the era of Wederopbouw (rebuilding); modernization did not just mean radical change, it
also integrated the politics of change in a vocabulary and imagery of a
formerly united nation, which could be re-united thanks to modernization. This may also explain why present-day nationalist populism often
evokes images and notions from that era as representing what we, the
people or we, the nation really stand for. This also testifies to the problem of present-day nationalist populism: it remains purely defensive,
without being able to integrate the imagery of authentic nationhood represented by the 1950s into a future-oriented discourse that can tackle the
new threats of globalization; globalization presents itself as the latest issue
of modernization, but it fails to address the issue of continuity, of durability in a convincing way, it cannot integrate the everyday continuity of
existing local or national identities into a new and hopeful discourse, or it
Krisis
does so only in a very poor or defective manner. The most striking example here may be India: in the early post-war and post-colonial period
Nehru and his party succeeded to a considerable extent in uniting the Indians into a new democratic nation-state, while at the same time giving
India an important new role in world politics as one of the proponents of
the so-called Non-Aligned Movement (of countries that were not part of
one of the two ideological blocs of western capitalism or Soviet communism). Nowadays, in the era of globalization, national politics in India taps
into the challenges of the neoliberal free market discourse by promoting
India as a crucial part of the new and successful BRIC-countries, but without being able to distribute this success nationwide. As a reaction to this
failure the nationalist Hindu party (Bharatiya Janata Party) could successfully develop a nationalist identity-politics based on the imagery of India
as a purely Hindu nation (against the role and presence of Muslims in India). One may dismiss Hindu nationalism as defensive, xenophobic and
sometimes even racist (which is certainly correct), but one could also try
to analyse how and why this nationalism could successfully construct the
imagined community of Hindus as the authentic core of Indian nationhood, while at the same time critically assessing the way in which this nationalism tends to endanger the fragile continuity of the Indian nationstate. Instead of simply repeating the dialectics of authenticity and artificiality, we then can compare the different claims that are made to (in this
case Indian) authenticity, relate them to the dure (the heterogeneous
continuity) of the Indian nation-state, and develop a critical assessment of
the claims of populist nationalism. Perhaps we can then even come up
with alternative forms of populism and/or nationalism that take into account the serious problem of the way Indian policy taps into, and at the
same time is affected by, neoliberal global market policies.
Towards a critical populism

Populist nationalism in many different guises is one of the strongest political movements worldwide at the moment, from the Tea Party in the
USA to the aforementioned aggressive Hindu nationalism in India, and
from the Front National in France to the Partij voor de Vrijheid (PVV) in
57

the Netherlands. They all claim to defend an authentic nation-state,
sometimes based on a mix of ethnic and religious arguments, (like the
Hindu party in India), sometimes on a mixture of constitutional pride and
religion, as in the case of the Tea Party. They all see the nation-state as
threatened by forces emanating from outside, something that resembles
earlier forms of populist nationalism. But unprecedentedly these feelings
are strengthened by a growing sense of complexity and unintelligibility of
global political and economic relations, exemplified by a growing distrust
of national governments on the one hand because their powerlessness
has become all too evident, and on the other because they seem to represent both a superficial cosmopolitanism and an isolated oligarchic elitism
at the same time. At the moment when normally elected governments
are replaced by technocrats and bankers to manage an economic crisis,
this perception of an artificial power neglecting the authentic nation-state
becomes all the more acute. And that can explain why politics and social
relations have been culturalized to such an enormous extent, with the
dialectics of authenticity and artificiality as a driving force: populist nationalism defends what it feels to be a genuine continuity of authentic
nationhood against the powers of a culture of artificiality: the EU, global
finance, foreign labour, et cetera. Of course it is easy to dismiss these
claims to an authentic national identity, but such a dismissal misses the
fact that claims like these are not based on ideological or intellectual positions and programs, but on the fragile continuity of specific ways of doing
and living that normally remain unrepresented simply because they are
generally experienced as self-evident and sometimes even pre-discursive.
Self-evident of course not in the naturalistic sense, but as the product of
everyday practices, traditions and rituals that tend to remain under the
level of ideological explicitness. This is exactly the reason why Anderson
proposes to treat nationalism as if it belonged with kinship and religion, rather than with (ideologies like, RB) liberalism or fascism
(Anderson,2000, 5). Here again the subtleties of ethnographic research
may be needed to unravel the peculiarities of these ways of doing, without
which our populist nationalist politicians would be nowhere. That is why
too much stress on the performative and constructive efforts of populist
politics itself somewhat misses the point; of course, the people they refer
to do not exist, they only come into being as a result of populist framing.
But this framing only works if it is able to put forward, isolate and
Krisis
strengthen already existing feelings of cultural isolation, negligence and
powerlessness, i.e. those of an already existing fragility of the durability of
everyday cultural practices and collective identity.
The fact that everything is culturalized, i.e. that almost all social and political issues are addressed in a cultural form nowadays, as issues of identity, nationhood or authenticity, does not automatically mean that we
should take these cultural claims at face value. That something is claimed
to be authentic should not seduce us into accepting this claim as legitimate, but all the more it should not invite us to dismiss it as nave essentialism. In a culture completely based on technological artificiality being
authentic has lost its Romantic aura of simplicity, but it has maintained
and even strengthened its relation with self-confidence and individual or
collective autonomy.
The art(ificiality) of authenticity

The inaugural speech of Barack Obama; the confession of Lance Armstrong on the couch with Oprah: mediatised (artificial) expressions of
authenticity have become part and parcel of our everyday cultural experience; we sometimes can enjoy extreme performances of artificiality as extremely authentic. Millions loved the fake authenticity of Pim Fortuyn.
Modern culture in the early twenty-first century is completely at home
with the idea of the making (the fictionality) of an authentic identity, and
seems to be very able to evaluate its successes and failures. But it is also still
haunted by the spectres of absolutist identities it itself produced (fascism,
national socialism and Stalinism), and therefore cannot really cope with
the fundamentalists of present-day politics, be they Muslims or orthodox
Christians and Jews, or radical nationalists. There seems to exist an unbridgeable gap between the belief that you can become (make yourself to
be) real or authentic, and the belief that you (and only you) are real or
authentic. But this gap, or at least its unbridgeability, is questioned time
and again by the way all these so-called fundamentalists participate in the
same global, commercial and artificial practices and enterprises that we
take for granted. To be real or authentic (or should I now say cool?)
58

seems to be definitive of being able to participate and feel self-confident in
the twenty-first century world, its politics and culture. Depending on
your initial position, becoming authentic may imply a maximum of artificiality or the complete opposite. Authenticity and artificiality are the
extreme poles within a continuum. But at the same time they can no longer be constructed as absolute opposites.
Being a nationalist, operating as a populist advocating notions of a serious
national tradition, opposing complex transnational or supranational institutions just because you dont understand what they represent: that, in a
sense, sums up what our present collective condition is all about, notwithstanding what our specialists and scholars (especially our economists
or medical doctors) have to say about it all. Moreover, this means our
present condition is constantly haunted by that fateful dialectics generated by authenticity and artificiality. We should not study that dialectics,
or to be more specific: we should not just study that dialectics, we should
also take a stance in it and attempt to become artists of authenticity.
Ren Boomkens (1954) is full professor social and cultural philosophy at

the University of Groningen. In his research he focusses on the social and
cultural philosophy of modernity, interpreted as modern experience,
with special attention to the crucial role of the city and of urban culture.
Literature
Anderson, B. (2000) Imagined Communities. London/New York: Verso.
Aug, M. (1995) Non-Places. Introduction to an anthropology of supermodernity. London/New York: Verso.
Baudrillard, J. (1983) Les strategies fatales. Paris: Grasset & Fasquelle.
Berger, J. (1987) Once in Europa. New York: Pantheon.
Krisis
Berman, M. (1982) All that is solid melts into air. London: Verso.
Bell, D. (2000) The end of ideology: on the exhaustion of political ideas in
the fifties. Boston, Mass: Harvard University Press.
Castells, M. (1996-1998) The Information Age. Economy, Society and Culture. I. The Network Society. Oxford: Blackwell.
Koolhaas, R. & B. Mau (1995) S,M,L,XL.Office for Metropolitan Architecture. Rotterdam: 010 Publishers.
Laclau, E. (2005) On populist reason. London/New York: Verso.
Marres, N. (2005) No issue, no public: democratic deficits after the displacement of politics. Amsterdam: Dissertation University of Amsterdam.
Oudenampsen, M. (2010a) Spreken tot de verbeelding. In: Open 2010, no
20, 6-21.
Oudenampsen, M. (2010b) De roep van het volk. Populisme en de ruk
naar rechts. In: Kritiek. Jaarboek voor socialistische discussie en analyse,
2010. Amsterdam: Aksant.
Pels, D. (2005) Een zwak voor Nederland. Ideen voor een nieuwe politiek.
Amsterdam: Anthos.
Pels, D. (2011) Het volk bestaat niet. Leiderschap en populisme in de mediademocratie. Amsterdam: De Bezige Bij.
Schinkel, W. (2012) De nieuwe democratie. Naar andere vormen van politiek. Amsterdam: De Bezige Bij.
Vattimo, G. (1988) The End of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Vattimo, G. (1998) De transparante samenleving. Amsterdam: Boom.
59

Vattimo, G. & S. Zabala (2011) Hermeneutic Communism. From Heidegger to Marx. New York: Columbia Univeristy Press.
more information.
Krisis
SJOERD VAN TUINEN

LINKS OF RECHTS RESSENTIMENT ?
PEDAGOGIE VAN EEN CONCEPT
www.krisis.eu
Wie hersens en hart heeft moet ontevreden zijn. Menno ter Braak opende met dit citaat van Anton Mussert in 1937 zijn essay Het nationaalsocialisme als rancuneleer. Hij zag de NSB als een beweging die werd gemotiveerd door ressentiment en verbaasde zich erover dat de betekenis
van dit fenomeen voor onze cultuur nooit in haar volle omvang is onderkend. Ressentiment is het wraakgevoel dat voortkomt uit onmacht en
zich uitdrukt in morele verontwaardiging. Er is vaak gedacht dat het de
belangrijkste drijfveer was achter de Franse Revolutie en de emancipatieprocessen die daarop volgden. Uiteindelijk zouden deze tot een volwassen
democratie hebben geleid waarin de voedingsbodem voor ressentiment is
uitgeput (Van Stokkom 1997). Maar met de opkomst van de hufterigheid,
het populisme, de klaag- en claimcultuur en het radicaliserend fundamentalisme is het probleem van het ressentiment terug van weggeweest.
Het lijkt wel alsof we nog nooit zo boos, gegriefd, cynisch of fanatiek hoe
dan ook, irrationeel en on- of overgemancipeerd zijn geweest. Hebben
we onze zaakjes priv wellicht goed op orde, in het openbare domein
knaagt en zeurt er een traumatisch onbehagen dat we collectief onder-
60
gaan, ons publieke leven betekenis geeft en zich dus niet eenvoudig laat
overwinnen.
Het is niet mijn bedoeling aan te tonen dat ressentiment een fundamentelere diagnose van ons onbehagen biedt dan begrippen als schizofrenie,
narcisme, interpassiviteit, sociale hypochondrie, cynisme enzovoorts.
Bovendien ben ik het met Sjaak Koenis eens dat de rancuneuze wrok van
vandaag niet sterker is dan die van de jaren dertig, of wellicht enig ander
moment (Koenis 2013). Hij ligt hooguit meer prominent op tafel waar
iedereen er deel aan kan hebben van de mediagenieke verontwaardigingsagenda van Peter R. de Vries tot de structureel gecultiveerde onmacht jegens de financile wereld. Het begrip ressentiment is in het publieke debat denk aan auteurs als Rob Wijnberg en Sybe Schaap of
politici als Geert Wilders en Jack Biskop dus wel bezig aan een opmars.
De soms verbazingwekkend zelfreflectieve blogosfeer heeft jaren geleden
al de hedendaagse ressentimentsmens gedentificeerd als de reaguurder:
hij of zij die meedogenloos hard of guur is in zijn beschuldigingen, die
steeds anoniem en in het geheim ageert (gluurderig) en dat bovendien
altijd reactief doet in plaats van te handelen vanuit zichzelf.
Merkwaardig genoeg wordt het begrip ressentiment in het publieke debat
echter meestal op een moralistische manier gebruikt, die haaks staat op de
bedoelingen van Friedrich Nietzsche die het begrip filosofisch muntte.
Ressentiment lijkt in de eerste plaats een verwijt, iets kwaadaardigs, een
fenomeen uit voor-democratische en voor-verlichte tijden. Je kunt er
mensen voor ter verantwoording roepen en ze ermee diskwalificeren.
Denk aan de retoriek tegen het subsidie-infuus van de linkse kerk bestaande uit azijnbodelezers of de analyses die Geert Wilders als rancuneuze rattenvanger typeren. (Schaaps Het rancuneuze gif. Over de opkomst van het onbehagen uit 2012 is daarvoor exemplarisch. Voor een
bespreking, zie Van Tuinen 2013.) Bij Nietzsche tref je zulke persoonlijke
beschuldigingen van ressentiment zelden aan. Sterker nog, voor hem zou
een dergelijk recriminerend gebruik zelf heel goed kunnen getuigen van
een ressentimentele inspiratie. We moeten dan ook opnieuw nadenken
over wat het betekent om bij iets of iemand ressentiment vast te stellen.
Een van de hete hangijzers daarbij is de vraag of ressentiment nu thuishoort in een rechts of een links politiek discours. Het antwoord op deze
Krisis
vraag hangt filosofisch gezien af van wat we als fundamenteler beschouwen: ressentiment (in navolging van Nietzsche) of afgunst (zoals de meest
invloedrijke latere theoretici van het ressentiment, Max Scheler en Ren
Girard, beweren). In wat volgt zal ik deze tegenstelling dramatiseren. Het
gaat daarbij niet om wie de Waarheid spreekt, maar om de praktische betekenis en affectieve richting van de diagnose van ressentiment. Is het
mogelijk dat zij die anderen verwijten ressentimenteel te zijn, dat doen
vanuit een moralisme dat zelf ten diepste door ressentiment is genspireerd?
Methodologische valkuilen
Mijn uitgangspunt is dat we niet langer over een filosofisch concept van
ressentiment beschikken. Enerzijds is het niet moeilijk om empirische
voorbeelden van ressentiment te vinden: anti-intellectualistische sentimenten, het zoeken van zondebokken, fundamentalisme, de paradox van
een klaagcultuur in een tijd van overvloed, de naming, blaming, shaming
en claiming van zelfverklaarde slachtoffers enzovoorts. Iedereen kan de
actualiteit van een dergelijk begrip inzien en dus is het niet aan de filosofie
de hedendaagse relevantie ervan aan te tonen. Anderzijds is ons begrip
van de verschillende vormen van ressentiment zelden gebaseerd op meer
dan alledaagse psychologie. Nietzsche was daarentegen zeer uitgesproken
over het feit dat ressentiment voor hem geen psychologisch (of historisch
of biologisch) probleem was, maar eerst en vooral een filosofisch probleem, dat van een soort filosofische kliniek (Nietzsche 2009, 45). Daarom
wil ik laten zien en hierin volg ik de hoofdthese van Gilles Deleuzes klassieke Nietzsche et la philosophie (1962), namelijk dat we Nietzsche niet
serieus genoeg nemen als filosoof hoe na Nietzsche het radicaal buitenmorele karakter van het concept is gecompromitteerd en verraden
door antropologen, sociologen en ideologen. Hiermee beweer ik niet dat
zij niet de waarheid zouden spreken die empirisch gezien aan het fenomeen ressentiment toekomt, maar wel dat de wijze waarop zij het concept gebruiken inherent reactionair is en daarmee bezien vanuit een nietzscheaans, dat wil zeggen genealogisch, standpunt slechts een ressentimentversterkend effect kan hebben.
61
Sjoerd van Tuinen Links of rechts ressentiment

Symptomatisch voor deze moralisering is de wijze waarop het concept
ressentiment wordt ingezet in het liberaal-conservatieve discours (gedragen door hedendaagse politiek-filosofische auteurs als Michael Walzer,
Richard Dworkin, John Rawls of Robert Nozick), waar het volstaat om de
oorsprong van potentieel emancipatoire bewegingen van jacobinisme
tot feminisme tot populisme te reduceren tot jaloezie, frustratie of andere pathologische passies, om crasez l'infme ze vervolgens te diskwalificeren. Dit discours is op zich niet bijzonder of nieuw. Net zoals
Nietzsche het socialisme of het anarchisme verachtte als seculiere uitingen
van een joods-christelijk ressentiment (en daarom bijvoorbeeld de Franse
Revolutie afwees als pathetische en bloedige kwakzalverij), zagen wijsgerig-antropologen als Scheler in de jaren twintig en Girard vanaf de jaren
zeventig moderne conflicten over gelijkheid als oorzaak van regressieve
ressentimenten.
Toch is er een belangrijk verschil tussen Nietzsche en latere denkers.
Nietzsche gebruikt in Zur Genealogie der Moral (1887) het begrip ressentiment om de herkomst van het westerse nihilisme te traceren. Het ressentiment is een reactie die niet langer tot handeling komt en in plaats
daarvan nog slechts wordt gevoeld (senti) (Deleuze 2006, 111). Als verinnerlijkt lijden richt het zich alleen naar buiten in de vorm van een beschuldiging en een behoefte aan compensatie. In een gezonde, activerende
cultuur vormt het slechts een lokale en relatief onschuldige ziekte. De
westerse cultuur begint volgens Nietzsche daarentegen wanneer ressentiment zelf scheppend wordt en waarden voortbrengt (Nietszche 2009,
29). Zoals bekend gaat hij er ten eerste vanuit dat het ressentiment ten
grondslag ligt aan de christelijke slavenmoraal. De paradoxale overwinning van reactieve op actieve krachten is mogelijk dankzij het organisatorische talent van de paulinische priesterfiguur: degene die de macht over
zijn kudde handhaaft door de recriminerende beweging van het ressentiment naar binnen te keren via het medelijden en het slechte geweten.
Zelfs de meest nobele krachten kunnen zo tot slaafse passiviteit worden
verleid en vernederd. Ten tweede stelt Nietzsche dat de christelijke moraal een seculiere vorm krijgt in de universalistische gelijkheidsidealen van
het moderne emancipatiestreven, waarbij volksmenners, politici en journalisten de christelijke priester hebben afgelost. Zij zijn het, die het geduldige wachten op het Laatste Oordeel omvormen tot het ongeduld van de
Krisis
Laatste Mens die nog hier op aarde voor elk lijden en elk ervaren onrecht
wil worden gecompenseerd. Ook Scheler en Girard zien een intrinsieke
relatie tussen ressentiment en moderne democratien, maar in navolging
van Max Weber keren zij het causale verband om. Ze verdedigen het ideaal van de christelijke naastenliefde en stellen dat het ressentiment pas
cultuurbepalend kan worden dankzij egalitaire, maar wereldse idealen die
ons voortdurend met een onrechtvaardige werkelijkheid confronteren en
zo de rancune aanmoedigen als een universeel mensenrecht. Waar de
originaliteit van Nietzsche dus onder meer ligt in de oneigentijdse nadruk op de noodzakelijkheid van millennia aan voorbereiding en consolidatie in de handen van de priester, daar buigen Scheler en Girard Nietzsches genealogische herleiding van democratische idealen tot
ressentiment om naar een meer directe en welbepaalde, maar tegelijk ook
triviale en bijkomstige relatie: ressentiment dat nu wordt opgevat als de
frustratie van de minderbedeelden over de aanhoudende ongelijkheid
begint pas in moderne democratien zijn ontwrichtende, militante uitwerking te hebben op de sociale orde.
Het is vooral dit laatste begrip van ressentiment dat aan de basis ligt van
het liberaal-conservatieve discours (zie recentelijk bijvoorbeeld Bolz 2009.)
Zoals het nog maar de vraag is of we Nietzsche kunnen opvatten als een
liberale of conservatieve denker in de moderne betekenis van het woord,
moeten we ons ook afvragen of dit typisch moderne perspectief volledig
recht kan doen aan de filosofische betekenis van het concept ressentiment. Dit perspectief biedt wellicht de mogelijkheid van een retroactieve
herwaardering van de medirende rol van het christendom naar het
voorbeeld van de civil society, maar het herleidt het begrip ook tot discursief instrument van een neoliberale contrarevolutie waarin Nietzsches
oorspronkelijke filosofie minder als morele leidraad dan als voorstelling
van een gevaarlijke gek wordt beschouwd.
Willen we een al te eigentijdse interpretatie en een moraliserend gebruik
van het begrip ressentiment vermijden, dan moeten we waken voor in het
kort drie methodologische valkuilen die ons ertoe verleiden de affectieve
oorzakelijkheid van ressentiment te verwarren met de ideologische gevolgen ervan: (1) de verwarring van emancipatie met algemene gelijkheid,
die de diversiteit van subjectiveringspraktijken en hun bijbehorende affec62

ten negeert (denk bijvoorbeeld aan het verschil tussen de tweede (De
Beauvoir) en derde feministische golf (Butler, Haraway)); (2) de depolitisering van het concept ressentiment door de empirische psychologie en de
neurowetenschappen, die de nadruk leggen op de emoties van individuen
in plaats van op sociaal-politieke affecten; (3) de verdere sociologische
moralisering, volgens welke het ressentiment van individuen minder een
integraal onderdeel is van de publieke orde dan wel dat het die bedreigt.
Deze drie valkuilen zijn slechts algemene schemata die in verschillende
mate van toepassing zijn binnen de diverse huidige benaderingen van het
probleem van ressentiment. Meestal echter gaan ze samen. Het beroemde
eerste boek van Max Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralien
(1912), is daarvan een typisch voorbeeld. Scheler geeft een fenomenologische beschrijving van ressentiment als een geleefde toestand, een eenheid
van ervaring (Erlebniseinheit, formele definitie, 4 en 25), die voortkomt
uit een systematische onderdrukking van andere affecten als afgunst, haat
of kwaadwilligheid. Ressentiment dient zich aan wanneer deze affecten
latent doorwerken en veranderen in een aanhoudende mentale conditie.
Het gaat Scheler dus om een fenomeen dat doet denken aan het zure
druivensyndroom. Maar in tegenstelling tot wat de titel van zijn boek
suggereert, is hij niet werkelijk genteresseerd in ressentiment als affectieve infrastructuur van onze cultuur met generaties overstijgende gevolgen. Hij houdt liever vast aan een tamelijk psychologiserend en bijna
journalistiek metier, dat weinig mogelijkheden biedt om op de lange termijn te worden toegepast en dat zich bedient van nogal simplistische
voorbeelden van dwergen, kreupelen, vrouwen en sociaaldemocraten uit
het wilhelminische Duitsland. Het begrip ressentiment wordt zelfs openlijk reactionair wanneer hij het gebruikt voor de verdediging van de bourgeoisie en haar geobjectiveerde hirarchie van waarden in een heroschchristelijke klassenmaatschappij. Het probleem is niet dat Scheler in beginsel antidemocratisch is: net zoals een kastensamenleving geen ressentiment aanwakkert, zo zou ook daadwerkelijk bestaande gelijkheid in
beginsel geen ressentiment genereren. Het probleem zit hem eerder in het
verschil tussen principe en feit. De discrepantie tussen ideaal en realiteit is
een onuitputtelijke bron van frustratie over ervaren tekort of nadeel. Hier
zien we dus hoe voor Scheler de egalitaire ideologie, juist omdat deze niet
realistisch genoeg is, ressentiment produceert in plaats van dat ressenti-
Krisis
ment ideologie voortbrengt, zoals dat voor Nietzsche het geval is. Omdat
hij dit ressentiment beschouwt als een bedreiging voor de openbare orde,
pleit Scheler bovendien voor de herinvoering van een klassenmaatschappij geleid door een politieke elite die in staat is de explosieve grondstof
ressentiment te bezweren.
Een ander beeld treedt echter op de voorgrond zodra we het concept ressentiment als intrinsiek ethisch en politiek qua natuur beschouwen. Zo
stelt Nietzsche ondubbelzinnig dat indien het de taak van een gezonde
politiek of cultuur is om het ressentiment onschadelijk te maken, dit
nooit kan betekenen dat sociale of politieke rechtvaardigheid een ressentimenteel verzinsel is. Integendeel, onrechtvaardig is elke cultuur die is
gevestigd op ressentiment al dan niet ideologisch versterkt als gevoel
van onrecht (Nietzsche 2009, 65-68). Rechtvaardigheid is voor Nietzsche
immers geen transcendent ideaal wortelend in een reactief gevoel, maar
een immanente en spontane (en dus per definitie wreedaardige) daad van
zelfbevestiging. Ze is geen ideologisch masker voor de stiekeme wraak van
de Schlechthinweggekommenen, zoals Nietzsches tijdgenoot Eugen Dhring Nietzsche noemt hem een Moralgromaul dacht. Een dergelijke
herleiding van morele idealen tot ressentiment is te Engels, te utilitaristisch, want zij geeft slechts een omgekeerd beeld van rechtvaardigheid en
verraadt hiermee de eigen methodologische blindheid voor het essentile
verschil tussen hoog en laag (Nietzsche 2009 Voorwoord 4). Dit verschil
moet namelijk door de genealoog actief worden gemaakt, aangezien genealogie zowel de herkomst van de waarde als de waarde van de herkomst
betekent. Zoals Peter Sloterdijk stelt: elke poging om een verschil te maken en de ressentimentele massa in onszelf te trotseren impliceert een
cultuurstrijd (Kulturkampf) over de legitimiteit en herkomst van verschillen berhaupt (Sloterdijk 2000, 95 en 84). Op het spel staat dus de
genealogische noodzaak om een onderscheid te maken tussen hoge en
lage, actieve en ressentimentele toepassingen van het concept ressentiment, los van reeds gevestigde waarden en empirische verdelingen tussen
rijk en arm, kapitaalbezitter of proletarir, elite en massa, man en vrouw
enzovoorts. In het vervolg noem ik dit praktische onderscheid in navolging van Nietzsche een transcendentaal of a priori (Nietzsche 2009 Voorwoord 3 en 6) onderscheid, aangezien het gaat om een kritisch onderscheid dat nooit de facto is gegeven maar juist de jure moet worden
63

gecreerd. Het probleem van rechtvaardigheid is zelf transcendentaal:
niet, zoals bij Kant, in de zin van abstracte en algemeen geldige mogelijkheidsvoorwaarde (de Idee van gelijkheid) voorbij alle empirische politiek,
maar juist in de zin van concrete en situationeel gebonden ontstaansvoorwaarde van incommensurabele sociale en politieke perspectieven.
Met andere woorden: zowel hoge als lage perspectieven van waardering
legitimeren zichzelf en wij verdienen dus altijd de waarden die met onze
manier van waarderen overeenstemmen. Hoog en laag zijn zelf echter
geen empirische waarden, maar verwijzen naar het verschil in werkelijkheidsvoorwaarden een verschil in werking waaronder onze waarderingen plaatsvinden (Deleuze 2006, 1-2). Ook voor de genealoog volstaat
het niet om dit verschil te kennen, het komt erop aan het te (blijven)
maken.
Waarheid en plausibiliteit
Ressentiment is dus een van die netelige kwesties waardoor degene die
erover spreekt onmiddellijk dreigt te worden gecompromitteerd. Iedere
theorie van het ressentiment als culturele matrix is zelf ook onderdeel van
die cultuur en moet binnen dat culturele krachtenveld voortdurend reflectief verantwoorde, strategische keuzes maken. Er is geen intrinsiek
juiste of vanzelfsprekende manier waarop we het begrip moeten gebruiken, geen vaststaand criterium of een soort universeel beschikbare bon
sens. Veeleer vereist elke genealogische discussie van het concept een agonale, dramatische of perspectivische sensibiliteit: niet voor de relativiteit
van de waarheid, maar voor de waarheid van het relationele, waarin rekening wordt gehouden met zowel de affecten van degene die het concept
gebruikt als van degene op wie het van toepassing is. Zo schrijft Sloterdijk
in zijn essay over cultuurstrijd in moderne samenlevingen, Die Verachtung der Massen:
Nietzsches theorema van het ressentiment als vlucht van de zwakken in
de moraliserende verachting van de sterken is tot op de dag van vandaag het meest krachtige instrument voor de interpretatie van de sociaalpyschologische verhoudingen in een massacultuur een instrument
Krisis
waarvan het weliswaar niet gemakkelijk is om te zeggen wie het zou kunnen of moeten gebruiken. Het biedt de meest plausibele beschrijving van
het gedrag van de meerderheden in moderne samenlevingen, maar is
tegelijkertijd de meest polemogene interpretatie daarvan polemogeen,
omdat het de psychische disposities van individuen die zichzelf eersterangs
morele motieven toekennen beschrijft als reactieve en detractieve antiverticaliteitsmechanismen op het niveau van hun intieme drijfveren zodanig dat er tussen waarheid en plausibiliteit een relatie ontstaat van
wederzijdse uitsluiting. Het is desalniettemin plausibel, omdat het getuigt
van de quasi-alomtegenwoordige behoefte aan vernedering die empirisch
gesproken ook effectief aan het vernederde zelfbewustzijn toebehoort
(Sloterdijk 2000, 56-57).
Zoals Nietzsche reeds wist, wordt plausibiliteit of geloofwaardigheid losgekoppeld van de waarheid zodra deze een moreel, dat wil zeggen universeel doel op zich wordt. De waarheid wordt dan namelijk zelf gemarkeerd
door het ressentiment van diegene de slaaf die het onophefbare verschil het strijdperk tussen nobele en slaafse standpunten ontkent. Het
gevolg is dat de plausibiliteit van een ressentimentsdiagnose, de daadwerkelijke werkzaamheid van de perspectivistische waarheid van het ressentiment, op een andere manier bewezen moet worden dan in de vorm van
een claim op ware kennis. Hoewel zij empirisch gesproken kan worden
bevestigd, is zij in principe bestand tegen elk empirisch bezwaar. De gangbare ressentimentskritiek wordt immers zelf ressentimenteel zodra zij
empirische inzichten verabsoluteert en zo de logische beweging van het
ressentiment herhaalt.1
Laten we deze moeilijkheid wat uitgebreider illustreren aan de hand van
Ren Girards theorie van het mimetische verlangen en de waarheden die
deze produceert over de moderniteit. Sinds zijn eerste boek De romantische leugen en de romaneske waarheid (1961) heeft Girard steeds opnieuw
proberen aan te tonen hoe het moderne emancipatiestreven leidt tot een
ongekende ontremming van het verlangen in de vorm van een structurele uitdaging om te bezitten wat ook anderen willen bezitten. Hoewel het
systemische verband tussen de ongetemde jaloezie van de massas en een
onbeperkte productie van consumptiegoederen de illusie van vooruitgang
genereert, ligt daaraan de driehoekige realiteit van het mimetische verlan64

gen ten grondslag: het gegeven dat het subject van het verlangen niet
beschikt over een authentiek of spontaan verlangen, maar slechts over
een verlangen naar objecten dat wordt bemiddeld door het verlangen van
rivalen die het nabootst, impliceert dat ik altijd nieuwe tekorten zal vinden en die zal proberen op te heffen (Girard 1986, 13-20). Deze afgunstige
onverzadigbaarheid manifesteert zich nergens zo zichtbaar als in de hedendaagse lifestyle-economie met haar glitter van individuele verschillen,
waarin iedereen ernaar verlangt unieke producten te kopen en erkend te
worden in zijn uniciteit, ook al ontbreekt aan dit verlangen zelf iedere
onaangepaste individualiteit. Maar ook sociale, culturele of politieke gelijkheid tussen mensen is in beginsel uitgesloten. Dit is eenvoudig te zien
op politiek niveau. Als iedereen erkend wil worden als authentiek, kan de
frustratie over een gebrek aan erkenning tot in het oneindige doorgroeien. Zo zien we hoe afgunst tot ressentiment leidt in plaats van andersom.
Volgens Girard ligt de kern van moderne politiek en vandaar extrapolerend naar het actuele populisme precies in deze explosie van ressentiment. Hierop berust dan ook zijn apocalyptische beeld van hedendaagse
politieke economien: net als Scheler stelt hij dat egalitaire samenlevingen
met toenemend succes een ongebreidelde toename van ressentiment genereren. Nooit eerder zouden we dergelijke culturen van ambitie, afgunst
en begeerte hebben gezien, omdat het om culturen gaat die over een oneindige reserve aan haat en vernedering beschikken. Vandaar dat Girards
antropologie in toenemende mate normatief is geworden en zich steeds
explicieter is gaan ontwikkelen in de richting van een pleidooi voor een
religieuze bemiddeling die in staat is onze verlangens ten minste te onderdrukken, zo niet te verbieden. Ter afleiding of verdringing van gefrustreerd mimetisch verlangen zou een samenleving behoefte hebben aan
belangeloze morele imperatieven zoals de Tien Geboden, die er een hogere, universele betekenis aan kunnen toekennen (Girard 2001).
Ik wil echter argumenteren dat een dergelijke conclusie alleen getrokken
kan worden als je, zoals Scheler en Girard, de rol van de priester als degene die het ressentiment aanwakkert en cultuurscheppend maakt door
de richting ervan naar binnen te keren volledig negeert of ontkent. Deze
ontkenning is overigens weinig verrassend, aangezien hun werk over ressentiment en de redenen voor hun kritiek op Nietzsche volledig genspireerd lijken door de wens een positievere evaluatie te geven van de thera-
Krisis
peutische rol die wordt gespeeld door het christendom. Voor Girard is het
christendom niet, zoals voor Nietzsche, de grote cultuur van het ressentiment, de religie die het ressentiment tot een cultuurvormende kracht
heeft gemaakt, maar die juist heeft voorkomen dat ressentiment hiertoe
zou verworden in Christus is tenslotte iedereen gelijk. Hieruit volgt de
conservatieve betekenis en praktijk van zijn concept van ressentiment, dat
zijn denken in de richting van een moreel-repressieve reflex leidt. Tegelijk
verdwijnt daardoor echter de vraag wie er profijt heeft van een bepaalde
organisatie van het ressentiment. Wat betekent het om een middel voor te
schrijven dat de kwaal wil verdringen met morele ver- en geboden? Welke
politieke macht gedijt bij dergelijke vernederende waarheden? Wat is nu
eigenlijk de plausibiliteit ofwel de kritische en klinische werkzaamheid
van deze diagnostische waarheid over de moderne afgunst als onuitputtelijke bron van ressentiment? Is het mogelijk dat de zelfvoldane antiressentimentsretoriek van al diegenen die moderne emancipatiebewegingen loochenen door ze te ontmaskeren als dragers van ressentiment, zich
niet wezenlijk onderscheidt van de logica van de priester zoals Nietzsche
die heeft gedentificeerd?
namelijk juist deze passies die, hoe negatief of ziek ook, hen in staat stellen
te worden. Een immanente diagnose is dus altijd zowel affirmatief als speculatief. Zij kan niet louter het karakter hebben van een verwijt of kritiek,
maar moet tevens een inventieve positie riskeren die zowel onze actuele
passies als de virtuele passies die geassocieerd kunnen worden met hun
genezing zichtbaar maakt. Vandaar dat Nietzsche in Ecce homo spreekt
van het positieve vermogen tot perspectivistische omkering, een pathos
der distantie Sloterdijk noemt een dergelijk orinteringsvermogen zeitdiagnostische Souvernitt waardoor we niet alleen vanuit het perspectief van de zieke gezondere manieren van leven leren waarderen maar
tevens vanuit het vollere perspectief van de gezonde afstand nemen van
onze kwalen (Nietzsche 2005, 8). Nietzsches punt is dat tussen beide gezichtspunten geen wederkerigheid bestaat. Bij een echte perspectiefwisseling is altijd sprake van een daadwerkelijke wording. De schizofrene beweging van gezondheid naar ziekte of van ziekte naar gezondheid lijkt een
dubbele beweging, maar is er in feite maar n. Zij is zelf reeds het teken
van een virtuele gezondheid die superieur is aan elke actuele affectieve
toestand. Gezondheid bestaat immers nooit alleen uit een statische toestand, maar altijd ook uit een wording of handeling: een Genesung, tegelijkertijd genezing en genese.
De filosofische kunst van het diagnosticeren
Net zo impliceert de overwinning van het ressentiment zelf een puur

worden, dat wil zeggen een verschil dat actief wordt gemaakt. Ressentiment moet datgene zijn wat we ophouden te belichamen, niet datgene
waarin we zitten opgesloten. Deleuze noemt deze door perspectiefwisselingen genezende diagnose ook wel de methode van dramatiseren, of liever her-dramatiseren: een manier om het genealogische verschil (diffrence) op te voeren door er opnieuw een gebeurtenis van te maken
(rptition) om zo het gegeven van ressentiment, voor zover het de mogelijkheid van transformatie in zich draagt, opnieuw interessant te maken
voor het denken. Nietzsche geeft hiervan zelf het voorbeeld met zijn concept van het slechte geweten. In plaats van de mens schuldig te verklaren,
suggereert hij dat mensen hiermee pas het vragen meer waard, en misschien daardoor ook het leven meer waard worden (Nietzsche 2009,
108). Zo volstaat het evenmin om ressentiment te constateren. Deze diagnose dient zelf te worden gedramatiseerd in de virtuele aanwezigheid van
een superieur gezond-worden waarin verontwaardiging overgaat in her-
Het doel van een cultuurdiagnose is volgens Nietzsche niet alleen het
produceren van een empirische waarheid over een actuele stand van zaken, maar daarnaast ook, net als bij een medische diagnose, het voorstellen van een strategie voor genezing en zelfoverwinning. Aan dat laatste
ontbreekt het de priester, de kwalzalver die Nietzsche daarom contrasteert met de filosoof als arts van de cultuur (Nietszche 2009, 45-47). Het
diagnosticeren van wordingen in elk voortglijdend heden, dat is de taak
die Nietzsche toebedeelde aan de filosoof als arts, arts van de cultuur, of
als de uitvinder van nieuwe immanente bestaanswijzen (Deleuze en
Guattari 1994, 113). De filosofische diagnosticus, denk bijvoorbeeld ook
aan Spinoza of Epictetus, is genteresseerd in het beter of actiever worden
van empirisch gegeven affecten en passies. Het gevolg hiervan is dat de
diagnosticus nooit mag eisen van diegenen op wie de diagnose van toepassing is, dat zij hun specifieke passies afwijzen of onderdrukken. Het zijn
65
Krisis
nieuwde waardigheid. Ressentiment is zonder twijfel slecht2, maar het is
niet het Kwaad en dat betekent dat we, in plaats van het simpelweg te
veroordelen, de vergiftigende effecten ervan zodanig moeten blootleggen
dat we het tegelijkertijd ook de gelegenheid geven tot iets anders te transformeren. Alleen de affirmatie van deze dramatische gelegenheid of gebeurtenis stelt ons in staat om in navolging van Nietzsche een onderscheid
te maken tussen goede en slechte artsen van de cultuur, waarbij uiteindelijk alleen de eersten het recht hebben het concept ressentiment te gebruiken met Nietzsche kunnen we van een Herrenrecht, Namen zu
geben spreken. Want terwijl de eersten de gezonden willen beschermen
tegen de zieken in een rechtvaardige gemeenschap, ontlenen de laatsten
hun macht aan de geraffineerde maar verslavende verdedigingsmechanismen, die zoals bij Girard het lijden van de zieken weliswaar willen
anestheseren door er een betekenis aan te geven (van het zondebokprincipe tot de decaloog), maar die het als zodanig tegelijk cultuurbreed laten
doorwerken en uiteindelijk alles en iedereen ermee infecteren. Het punt is
dus niet zozeer dat de arts zelf vrij moet zijn van ressentiment, maar wel
dat, terwijl het perspectief van de tweede door het ressentiment is verziekt, alleen de eerste in staat is het verschil tussen ziek en ressentimenteel te re-activeren en tot een transcendentaal drama te maken. Alleen
dan wordt het interessant en plausibel om over ressentiment te spreken3:
De filosofie draait niet om kennis en wordt niet genspireerd door de
waarheid. Haar succes of mislukken hangt veeleer af van categorien als
Interessant, Opvallend, of Belangrijk (Deleuze en Guattari 1994, 82).
Hoe waarderen we ons verlangen?

Deleuze en Guattari laten zien wat dit betekent, wanneer zij in AntiOedipus. Capitalism and schizophrenia (1972) Nietzsches genealogie vervlechten met de universele geschiedenis van het kapitalisme. Enerzijds
zijn ze het eens met Girard dat hebzucht de grondstof vormt van de consumptiemaatschappij. Anderzijds is het probleem echter niet het exogene
karakter van het verlangen, maar Oedipus. Ook de driehoekige structuur
van het mimetische verlangen wordt beheerst door Oedipus: het subjectverlangen is het kind, het modelverlangen de vader, het object van het
66

verlangen de moeder. Het vergelijkend en utilitair denkend subject van
een gebrekservaring, hoewel afhankelijk van de autoriteit van de vader,
staat daarmee voor Girard centraal, terwijl verlangen voor Deleuze en
Guattari wederom in navolging van Nietzsche een asubjectieve productie is, een polymorf pervers krachtenveld dat bestaat uit partile objecten en subjecten in collectieve assemblages. Gebrek, bijvoorbeeld honger,
kan alleen ontstaan binnen een specifieke organisatie van het verlangen,
waarin slechts bepaalde objecten worden gecodeerd als begerenswaardig
en hiermee samenhangend een bijbehorend soort verlangende subjecten
worden gecreerd. Zo wordt in het kapitalisme verlangen geprivatiseerd
tot een zaak van louter subjectieve fantasie, terwijl productie wordt gepresenteerd als een objectief proces dat afhankelijk is van subjectief verlangen: individueel gebrek wordt gecreerd in en door sociale productie. Het
verlangen wordt daarmee een functie van de markteconomie, die behoeften en gebreken organiseert te midden van een letterlijk overvloedige
productie, waardoor het ten prooi valt aan de grote angst niet te worden
vervuld (Deleuze en Guattari 2010, 47-48). De listigheid en inventiviteit
van het kapitalisme is zodoende nog vele malen groter dan die van Nietzsches priester. Dat komt omdat het kapitalisme meer dan welk ander
sociaal regime ook ressentiment cultiveert als een strategie om trieste
passies als jaloezie, nostalgie en vrees aan te wakkeren. Het zijn de al te
bekende passies van mensen die in naam van een uitputtend zelfbehoud
dat alle utopische kritiek achter zich laat, hun eigen potentile wordingen
verloochenen en nog slechts toegeven aan lafheid en vieze kleine geheimpjes (D.H. Lawrence). Oedipus is daarom het psychoanalytische
equivalent van wat bij Nietzsche het slechte geweten heet: het is het geweten van het schizofrene subject, dat met behulp van de priesters van vandaag ressentiment internaliseert en zelfs idealiseert, in plaats van het te
overwinnen. (Laten we sportief blijven: als je verliest op de markt, dan is
dat je eigen schuld.) Na de dood van God is Oedipus, of de angst voor het
eigen verlangen, het laatste bolwerk van moraliteit in de verder amorele
wereld van het kapitalisme. Uiteindelijk keren Deleuze en Guattari zich
dan ook niet tegen het kapitalisme als zodanig. In plaats daarvan bieden zij
een therapeutische schizoanalyse, die voortdurend de aanwezigheid van
een gezond worden van het revolutionaire karakter van het kapitalistische verlangen wil laten zien dat zich niets van het misplaatste narcisme
van het gesubjectiveerde verlangen aantrekt. Alleen een dergelijk affirma-
Krisis
tief standpunt beschermt ons tegen de psychologie van de schuld en het
ressentiment, waarmee het kapitalisme steeds probeert om sprekend
met Job Cohen de boel bij elkaar te houden.
Scheler en Girard hebben daarentegen de basis gelegd voor de actuele,
negatieve analyses van het ressentiment. Hun perspectief is moraliserend;
hun antropologie een recriminatie van de mens. Er is maar weinig in hun
teksten dat tekenen vertoont van een afstandelijk pathos tussen nobel en
laag. Ze zijn volledig realistisch, in die zin dat het menselijk verlangen
intrinsiek gevaarlijk is en op afstand moet worden gehouden omdat het
anders zal leiden tot uitbarstingen van ressentiment. Dit betekent dat
mensen voor hen a priori ziek zijn. Dit was ook Nietzsches diagnose, maar
voor hem is de mens slechts n vorm van verlangen, n configuratie
van de wil tot macht. Daarom was Nietzsche niet realistisch, maar speculatief. Hij speculeerde over de Uebermensch die de wil zou bevrijden van
zijn menselijke ketenen: de niet-menselijke wordingen van de mens. Juist
de uitvinding van het slechte geweten maakt dat de mens het worden
waardig wordt: het is zaak hem niet te kleineren, maar hem te relateren
aan een project voor de toekomst.
Hiermee zijn we aangekomen bij de kern van het probleem. Want hoe
interpreteren we verlangen? Wat is fundamenteler: de wil tot macht als de
differentile spanning die immanent is aan zowel de edele als de lage wil,
of het mimetisch verlangen? Aangezien het niet (alleen) om een kwestie
van waarheid gaat moeten we opnieuw dramatiseren, opdat we de verschillen in evaluatie van onze passies kunnen zien. Het gaat niet langer
om de klassieke politiek-antropologische vraag of de mens goed dan wel
slecht is, maar eerder om de vraag of de mens een nobel of een slaafs wezen is. Voor Girard bestaat er, afgezien van de hirarchie tussen modelverlangen en volgers- of imitatorverlangen, geen hirarchie of nobelheid in
het verlangen, met als gevolg dat Nietzsches kritiek van de moraal slechts
kan neerkomen op een revitalisering van het geweld van de jaloezie. In
navolging van Scheler keert hij met des te meer kracht terug naar een
morele opvatting van verlangen als iets dat wordt gemarkeerd door een
tekort. In overeenstemming hiermee argumenteert hij dat het mechanisme van het mimetische verlangen bepalend is voor beide kanten van
het genealogisch verschil, dus zowel voor dat wat Nietzsche ressentiment
67

noemt als voor een nobele wil tot macht. Sterker nog, Nietzsche zelf zou
het voorbeeld hebben gegeven van een pathologische evolutie van het
mimetische verlangen, waarin de wil tot macht en ressentiment ononderscheidbaar worden:
Het re in ressentiment is het heropleven van verlangen dat in botsing
komt met het obstakel van het modelverlangen. Het volgzame verlangen,
dat noodzakelijk tegenover dit model staat, keert terug naar zijn bron om
haar te vergiftigen. Ressentiment kan slechts dan werkelijk begrepen
worden, als we beginnen met mimetisch verlangen. () Naast het ressentiment plaatst Nietzsche een oorspronkelijk en spontaan verlangen, een
verlangen causa sui, dat hij de wil tot macht noemt. Als verlangen geen
eigen object heeft, waar kan de wil tot macht dan op worden uitgeoefend?
Tenzij de wil wordt gereduceerd tot oefeningen in mystieke acrobatiek zal
deze noodzakelijk objecten nastreven die worden gewaardeerd door anderen. De macht wordt onthuld in de rivaliteit met de ander, ditmaal in een
vrijwillig ondernomen competitie. Of de wil tot macht slaat nergens op,
f hij kiest objecten die in dienst staan van het rivaliserende verlangen,
opdat hij ze kan stelen. Met andere woorden: de wil tot macht en ressentiment hebben dezelfde definitie. () Zolang verlangen zegeviert in rivaliteit, kan het geloven dat het de ander niets verschuldigd is en dat het
werkelijk spontaan is. Anderzijds kan het verlangen zijn eigen nederlaag
niet onder ogen zien zonder zijn eigen ressentiment te herkennen, dat nu
des te vernederender aanvoelt aangezien het oorspronkelijk geloofde te
kunnen overwinnen als wil tot macht. Alleen in de overwinning kan er
een wil tot macht zijn (Girard 1988, 91-92).
Kortom, waar vanuit nietzscheaans perspectief alleen de ressentimentele
afgunstig kan zijn terwijl de nobele zich niets aan de wil van anderen gelegen laat liggen, daar geldt voor Girard dat afgunst fundamenteler is dan
elk genealogisch onderscheid. Dramatisch of pragmatisch gesproken is het
effect van deze positie echter de volledige vernedering van het menselijk
verlangen: er kan geen oprechte activiteit bestaan, maar slechts reactiviteit
omdat alles begint met een tekort. De wil tot macht is slechts een sublimering van het mimetische verlangen. Ons verlangen is per definitie laag
en slaafs omdat het slechts voortdurend verlangt te verwerven wat ook
door anderen wordt verlangd.
Krisis
Waar Girard aan voorbijgaat, is wat je de spirituele betekenis van Nietzsches ethiek van de generositeit zou kunnen noemen. Hij maakt die als
neopaganistisch onschadelijk. Nietzsche leidt ons inderdaad niet terug
naar de bronnen van de joods-christelijke cultuur, maar biedt een speculatief alternatief: met Zarathustra waagt hij de mogelijkheid van het overbieden of overtreffen van de christelijke evangelin. Zijn doel is niet langer het bedenken van onderdrukkende hogere waarden, maar, zoals in de
modernistische avantgardes, het creren van nieuwe, nobele verlangens
en nieuwe waarden. Deleuze beschrijft dit als volgt:
De verhouding van kracht tot kracht heet wil. Juist daarom moet men
zich met betrekking tot het nietzscheaanse principe van de wil tot macht
hoeden voor een ernstig misverstand. Dit principe betekent niet (althans
niet in eerste instantie) dat de wil macht zou willen of dat hij zou verlangen te heersen. Zolang men de wil tot macht interpreteert als verlangen
om te heersen maakt men hem noodzakelijkerwijs afhankelijk van gevestigde [i.e. empirisch gegeven] waarden, die bij uitsluiting in staat zijn te
beslissen wie in een bepaald geval of een bepaald conflict als sterkste erkend hoort te worden. Op die manier wordt de wil tot macht miskend in
zijn natuur van vormend [i.e. differentieel en transcendentaal] principe
voor al onze waardebepalingen, als verborgen principe voor de schepping
van nieuwe, niet reeds erkende waarden. De wil tot macht, zegt Nietzsche,
bestaat in een scheppen, in een schenken (Deleuze 1999, 30-31).
Bezien vanuit het nietzscheaanse perspectief van Deleuze manifesteert
Girard zich dus vooral als een erfgenaam van duizenden jaren van morele
codering van het verlangen. Zijn manier van denken is reductionistisch in
plaats van genereus. Het probleem is dat hij de mogelijkheid van gezondheid of nobelheid uitsluit door het verlangen louter tot iets reactiefs te
maken. Juist omdat Girard op het niveau van de gangbare psychologie die
mensen als gebrekkige wezens ziet, waarschijnlijk gelijk heeft (op ervaringsniveau is het gebrek immers alomtegenwoordig), legt hij te snel een
verband tussen het empirische en het normatieve. Behalve dat hij de rol
van de priester in de organisatie van het ressentiment negeert, diskwalificeert hij nobelheid en het overwinnen van ressentiment als onmenselijk,
als te ambitieus, een waanidee een bekende moraliserende reflex bij het
lezen van Nietzsche. Maar is Girard dan wel in staat om de ware werk68

zaamheid van ressentiment te diagnosticeren? Moeten we niet eerder concluderen dat wat op empirisch niveau wordt weerlegd op transcendentaal
niveau wordt herhaald? Heeft het perspectief van waaruit Girard schrijft
wellicht baat bij het cultiveren van ressentiment, omdat het zelf wordt
geconstitueerd door de logische systematiek ervan?
Uiteindelijk gaat het ook in het verschil tussen Girard en Deleuze dus om
een dramatisch verschil, het verschil van een transcendentaal drama:
Ressentiment hebben of geen ressentiment hebben er is geen groter
verschil, voorbij de psychologie, voorbij de geschiedenis, voorbij de metafysica. Het is het ware verschil ofwel een transcendentale typologie het
genealogische en hirarchische verschil (Deleuze 2006, 33). Het verschil is
hirarchisch en tegelijk toch transcendentaal, omdat nobel en laag voor
Nietzsche uiteindelijk geen sociologische of psychologische beschrijvingen
maar formele types of perspectieven zijn. Hun geconstrueerde of artificile karakter is veeleer de grond waarop krachten empirisch zichtbaar worden en empirische waarheden tot stand komen. Hun verschil heeft dus
altijd op meer betrekking dan een actuele stand van zaken: We kunnen
de toestand van een systeem van krachten zoals dit in werkelijkheid bestaat, of het resultaat van een strijd tussen krachten, niet gebruiken om te
beslissen welke krachten actief en welke reactief zijn (Deleuze 2006, 58).
Het gaat niet om hoe de dingen zijn, maar de manier waarop ze worden:
actiever of reactiever, sterker of zwakker, gezonder of zieker. Vertaald in
politieke termen zijn het niet de armen die ressentiment hebben, maar de
slaven, diegenen die elk potentieel missen, zoals de Laatste Mens die alleen nog maar in zijn eigen lustje voor de dag en zijn eigen lustje voor de
nacht genteresseerd is. Het hirarchische verschil tussen nobel en laag is
het genealogische verschil dat eeuwig wederkeert en dat onophoudelijk
het gezonde onderscheidt van het zieke de eeuwige wederkeer is de toets
van hun wording, de enige hamer waarmee de filosofie het re van het
ressentiment kan verbrijzelen en het gevoel weer doen overgaan in een
daad. Vandaar de methode van dramatisering: zij laat de transcendentale
grond (het verschil) terug aan de oppervlakte rijzen in een spel van expliciete wordingen zonder dat deze ophoudt hun impliciete grond te zijn.
Krisis
Links of rechts?
Door haar genealogische of dramatische verschil te affirmeren, kan de
diagnose van onze actuele wordingen een speculatieve onderneming
worden, een denkexperiment over mogelijke wordingen. Het gaat om het
evalueren van de krachten richtlijnen waarlangs mogelijkheden zichtbaar kunnen worden. Sommige kunnen worden versterkt, andere worden omgeleid of verbonden met andere lijnen en soms zullen ze doodlopen. Denk bijvoorbeeld aan Nietzsches uiteenlopende diagnosen van de
dood van God, waarvan sommige convergeren in het vijfde evangelie
van Zarathustra. Steeds heeft de diagnose van wordingen een propositioneel karakter dat de voorwaarde schept voor de transformatie van het
probleem: zij biedt mogelijkheden die weerstand bieden aan de empirische
waarschijnlijkheden zoals beschreven door Scheler en Girard. Deze speculatieve benadering laat ruimte voor iets dat we met Sloterdijk en een
knipoog naar Michel Foucault een nobele antropologie zouden kunnen noemen, dit ter onderscheiding van lage antropologien die de
spanning tussen de empirische en transcendentale bepalingen van de
mens voortdurend proberen op te heffen (Sloterdijk 1993, 25-47). Een
dergelijke breuk met de metafysica van de armoede vinden we bijvoorbeeld in het onderzoek van Georges Bataille naar de algemene economie
van de verspilling, waarvan de economie van schaarse, alternatief aanwendbare middelen slechts een beperkt domein vormt. Tot slot wil ik
beargumenteren dat we vanuit een dergelijke nobele antropologie ook
een links begrip van ressentiment kunnen onderscheiden van de manier
waarop dit concept wordt ingezet in rechtse discoursen.
Hiertoe beroep ik mij op een voorstel van Deleuze, dat het tijdloze verschil tussen links en rechts nog altijd actueel is, mits we dit verschil opnieuw maken in een tijd waarin er geen ideologie of vals bewustzijn meer
valt te ontmaskeren en er voor traditioneel links niets meer rest dan cynisme, hunkering en wanhoop. Links en rechts moeten we dan niet langer begrijpen als reeds bestaande posities binnen een gedeeld politiek systeem. Veeleer bestaat er een verschil van aard tussen beide:
De beweging omarmen, of deze blokkeren: politiek gezien twee totaal
verschillende onderhandelmethoden. Voor links betekent dit een nieuwe
69

manier van spreken. Het gaat niet zozeer om het winnen van discussies als
wel om openheid. Het is dus de taak van links, of het nu wel of niet aan de
macht is, om het srt probleem aan het licht te brengen dat rechts ten
koste van alles wil verbergen (Deleuze 1995, 127).
Met andere woorden, links heeft mensen nodig die daadwerkelijk denken, die leren weerstand te bieden aan datgene waar rechts van profiteert.
Zo vinden we in het recente werk van Peter Sloterdijk een hyperbolische
revitalisering van de taal, waarin overdaad en niet langer tekort de motor
van emancipatie vormt (Van Tuinen 2011). Maar te denken valt ook aan
meer alledaagse initiatieven als Rachel Botmans collaborative consumption waarin surplus (tijd, ruimte en onderbenutte goederen) soms tegen
kostprijs (for profit) of gratis (for benefit) wordt gedeeld.
Harry Mulisch had gelijk toen hij in de jaren zeventig verklaarde dat de
linkse intellectueel een pleonasme is: waar rechts slechts belangen heeft,
beschikt links over de ideen. Vandaag de dag is men geneigd te denken
dat links de problemen verbergt onder een dikke laag ressentimentele
illusies, terwijl rechts de werkelijke problemen benoemt. Maar de tijd van
ideologiekritiek is voorbij. Rechts benoemt de werkelijke problemen niet
omdat het niet beschikt over de hiervoor benodigde creativiteit. Het benoemt slechts situaties, maar dramatiseert niets. De reden hiervoor is dat
het slechts denkt in termen van schaarste en noodzaak: mots dordres die
elke verbeeldingskracht uitsluiten, die een belediging zijn voor de geschiedenis van de moderne emancipatie en die ons vermogen tot politiek
en kritisch denken terugbrengen tot de demagogie van veiligheid en hervormingen de meest slaafse invullingen van het mogelijke, die bovendien uiteindelijk nooit zullen volstaan omdat er altijd nieuwe ressentimentele imperatieven zullen worden uitgedeeld over hoe de realiteit
behoort te zijn.
De tragedie van traditioneel links is uiteraard dat het eveneens voornamelijk denkt in termen van het waarschijnlijke in plaats van het mogelijke,
waardoor het zichzelf kwetsbaar maakt voor rechtse definities van de realiteit en hun duivelse dilemmas de ruimte geeft ons tot slaafse volgelingen te maken, voor wie alle kritiek op het kapitalisme utopisch lijkt
(Stengers 2012). Het is alsof we worden gedwongen ons vermogen tot
Krisis
nadenken en ons actieve zintuig voor onrechtvaardigheid voortdurend te
onderdrukken en te minachten. Er is geen alternatief, stelt het rechtse
discours, behalve dat van fatalisme en fanatisme (Toscano 2010). Maar
zoals Nietzsche heeft laten zien, kan een dergelijke desensibilisering alleen
maar meer depressie, paranoia, zelfverachting en vooral meer ressentiment produceren. Vandaar dat zolang we ressentiment louter identificeren in zijn hedendaagse verschijningsvorm, dit zal volstaan om elke
emancipatoire beweging teniet te doen. Het begrip is een reflex die geen
reflectie behoeft. Erger nog, het is een belediging zolang het mensen
adresseert zoals ze zijn en niet zoals ze eventueel kunnen worden. Door
objectief te spreken kan het rechtse conservatieve discours het ressentiment alleen maar aanwakkeren, terwijl het tegelijkertijd het agressieve
realisme voedt waarmee het neoliberalisme zich profileert. Terwijl rechts
er baat bij heeft objectief te zijn, moet links daarom des te subjectiever
worden (Badiou 2006). Dit impliceert dat het construeren van een links
concept van ressentiment gelijkstaat aan het creren van een concept dat
in staat is het denken zelf te dramatiseren en zodoende in beweging te
brengen, in plaats van het in gijzeling te nemen. Een concept dat in staat is
ons te bevrijden uit de gedachteloze prisons we choose to live in.
Maakt dit de filosofie tot een elitaire, linkse hobby? Alleen voor zover de
idee van de elite hoewel niet minder praktisch dan speculatief een
toekomstgerichtheid impliceert die losstaat van elke reeds bestaande hirarchie. Speculatieve denkers zijn voordenkers: zij denken niet in naam
van hen die er al zijn, maar vr wat zou kunnen komen. Daarentegen is
de meerderheid zowel in kwantitatieve als in kwalitatieve zin hoe dan
ook altijd rechts. Wie wil laten zien dat ressentiment een belangrijk probleem van onze tijd is zonder daarover in verontwaardiging te ontsteken,
doet er daarom goed aan zich recalcitranter op te stellen dan degenen die
er in het huidige debat het meest over spreken. Er is, kortom, een pedagogie van het concept voor nodig.
Sjoerd van Tuinen is universitair docent wijsbegeerte aan de Erasmus
Universiteit Rotterdam en cordinator van het Centre for Art and Philosophy (www.caponline.org). In 2009 promoveerde hij aan de Universiteit
Gent met een dissertatie over Deleuze en Leibniz. Hij schreef onder meer
70

Sloterdijk. Binnenstebuiten denken (Kampen: Klement, 2004) en is (mede)samensteller van verscheidene boeken, waaronder het Deleuze compendium (Amsterdam: Boom, 2009) en De nieuwe Franse filosofie (Amsterdam: Boom, 2011). Van het NWO heeft Van Tuinen een VENI-beurs
gekregen voor een onderzoeksproject over ressentiment en democratie.
Zie ook www.svtuinen.nl.
Literatuur
Badiou, A. (2006) De twintigste eeuw. Rotterdam: Ten Have.
Deleuze, G. (2006) Nietzsche & philosophy. Vert. H. Tomlinson. New
York: Columbia University Press.
Deleuze, G. (1999) Nietzsche. Vert. P. de Graeve. Baarn/Kapellen: Agora/Pelckmans.
Deleuze, G. en F. Guattari (2010) Anti-Oedipus. Kapitalisme en schizofrenie I. Vert. J. Beerten. Kampen: Uitgeverij Klement.
Deleuze, G. (1995) Negotiations. 1972-1990. Vert. M. Joughin, New York:
Columbia University Press.
Deleuze, G. en F. Guattari (1994) What is philosophy? Vert. H. Tomlinson
en G. Burchill. Londen/New York: Verso.
Girard, R. (1986) De romantische leugen en de romaneske waarheid. Vert.
H. Weigand. Kampen: Kok Agora.
Girard, R. (1988) To double business bound. Essays on literature, mimesis
and anthropology. Geredigeerd door J.G. Williams. Baltimore: Johns
Hopkins UP.
Girard, R. (2001) I see satan fall like lightning. Vert. J.G. Williams. New
York: Orbis Books.
Krisis
Koenis, S. (2013) De januskop van de democratie. Emancipatie en ressentiment in de Nederlandse politiek. Tijdschrift voor Filosofie 75 (1).
Narholz, C. (2012) Die Politik des Schnen. Berlijn: Suhrkamp Verlag.
Nietzsche, F. ([1887] 2009) De genealogie van de moraal. Vert. T. Graftdijk.
Amsterdam/Antwerpen: Uitgeverij De Arbeiderspers.
Nietzsche, F. ([1888/1908] 2005) Ecce homo. Vert. P. Hawinkels. Amsterdam: Uitgeverij De Arbeiderspers.

Tuinen, S. van (2013) Ressentiment als het hedendaagse kwaad, ressentimenteel benaderd. Recensie van Sybe Schaaps Het rancuneuze gif. De
opmars van het onbehagen. Civis Mundi 16.
iek, S. (2009) Zorn und Ressentiment. In: M. Jongen, S. van Tuinen en
K. Hemelsoet (red.) Die Ermessung des Ungeheuren. Philosophie nach
Peter Sloterdijk. Mnchen: Wilhelm Fink Verlag, 277-288.
informatie.
Schaap, S. (2012) Het rancuneuze gif. De opmars van het onbehagen. Nijmegen: Damon.
Scheler, M. (1972) Ressentiment. Vert. W.W. Holdheim. New York:
Schocken Books.
Sloterdijk, P. (1993) Weltfremdheit. Frankfurt: Suhrkamp Verlag.
Sloterdijk, P. (2000) Die Verachtung der Massen. Versuch ber Kulturkmpfe in der modernen Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp Verlag.
Sloterdijk, P. (2004) Sphren III. Schume, plurale Sphrologie. Frankfurt:
Suhrkamp Verlag.
Stengers, I. en P. Pignarre (2011) Capitalist sorcery. Breaking the spell.
Vert. A. Goffey. Basingstoke: Palgrave Macmillan.
Stokkom, B. van (1997) Emotionele democratie. Over morele vooruitgang. Amsterdam: Van Gennep.
Toscano, A. (2009) Fanaticism. On the uses of an idea. Londen: Verso.
Tuinen, S. van (2011) A thymotic left? Peter Sloterdijk and the psychopolitics of ressentiment. Symploke 18 (1/2), 217-234.
71
Ik volg hiermee Christoph Narholz, die stelt dat we niet van Kant het formele rationalisme en van Nietzsche de empirische psychologie, maar andersom van Kant de psychologie en van Nietzsche het rationalisme moeten overnemen (Narholz 2012, 35-38). Door
de systematiek van Nietzsches ressentimentsbegrip te zuiveren en te formaliseren, kunnen we het namelijk opnieuw empirisch toepasbaar maken in plaats van de formele
systematiek door de empirie te laten uithollen. Dit laatste gebeurt uiteraard wanneer de
kritiek van het ressentiment zelf ressentimenteel wordt.
2
Slavoj iek (2009) spreekt daarentegen van het goede of authentieke ressentiment van
de Holocaustoverlever. Vanuit nietzscheaans standpunt bezien is dit echter uitgesloten,
aangezien de ressentimentsmens zijn ware natuur weliswaar toont aan degene die vrij is
van ressentiment, maar nooit aan zichzelf. Het verschil in perspectief is wederom transcendentaal, d.w.z. tragisch en wreedaardig: Terwijl de voorname mens met vertrouwen
en openheid voor zichzelf leeft (gennaios, van adellijke geboorte, benadrukt de nuance
oprecht en ook wel naef), is de mens van het ressentiment tegenover zichzelf oprecht
noch naef, noch eerlijk en recht door zee. Zijn ziel ziet scheel (Nietzsche 2009, 31).
3
Narholz maakt een vergelijkbaar punt over belang als transcendentaal criterium met
betrekking tot Webers lezing van Nietzsche in diens Theodizee des Glcks: Nietzsche
identifiziert Metaphysik und Ressentiment moralisch, Weber unterscheidet Religion und
Ressentiment empirisch, verliert damit Nietzsches moralphilosophische pointe, korrigiert aber deren Historie (Narholz 2012, 22).
Krisis
MERIJN OUDENAMPSEN
DE REVOLTE VAN NIEUWRECHTS
NEOCONSERVATISME EN POSTPROGRESSIEVE POLITIEK
www.krisis.eu
Terwijl de linkse intellectuelen hun leegte peilden, hun wonden likten

en vervielen in postmoderne bescheidenheid (door sommigen aangeduid als zelfhaat), hebben rechtse intellectuelen de profetenmantel
opnieuw omgeslagen, zich hullend in de waarheid en rechtvaardigheid
van de westerse cultuur met haar ononderhandelbare kernwaarden
Dick Pels (2010, 94)
Introductie
In dit essay wordt de ontstaansgeschiedenis verkend van de postprogressieve politiek, een inmiddels dominante geestesgesteldheid in de Nederlandse samenleving.1 De opkomst van het postprogressieve denken is het
resultaat van een succesvolle en nog immer op volle toeren draaiende
conservatieve revolte tegen de progressieve consensus uit de late jaren
zestig en zeventig. Deze tegenstroming, zo stel ik, kent een ambigu en
paradoxaal karakter. Het afgeven op de jaren zestig, de linkse kerk en de
babyboomgeneratie gaat gepaard met borstklopperij over de Hollandse
tolerantie en het verlichte, moderne karakter van de Nederlandse samenleving. Bepaalde progressieve waarden die hun intrede deden in de jaren
72
zestig en zeventig in het bijzonder vrouwenrechten, homorechten, individualisme en secularisme worden in het postprogressieve discours
omarmd en gepresenteerd als een vanzelfsprekend en onlosmakelijk deel
van de Nederlandse cultuur. Opmerkelijk is dat deze verworvenheden
daarbij losgekoppeld worden van de politieke bewegingen die bovengenoemde transformaties hebben bevochten en in gang hebben gezet. Sterker nog, de emancipatiebewegingen en de generatie die de motor daarvan
vormde, de babyboomers, zien zichzelf verketterd en zelfs gehaat. Een
belangrijk element hierin is dat het postprogressieve discours emancipatie
presenteert als een afgerond proces: het wijst feminisme, vakbondsactivisme en antiracisme van de hand als overbodige en verouderde verschijnselen die hun nut hebben vervuld. Met als gevolg dat kritiek over seksisme, economische ongelijkheid en racisme in het huidige publieke debat
met een gerriteerd schouderophalen wordt ontvangen als een verouderde vorm van politieke correctheid. Nederland is immers in de kern van
zijn wezen verlicht, tolerant en sociaal rechtvaardig; iedereen die dat
niet zo ervaart krijgt naar het hoofd geslingerd zuur te zijn, humorloos
of overgevoelig. Het postprogressieve discours assimileert zo progressieve
waarden zonder het bijbehorende vooruitgangsideaal over te nemen. Het
idee van een fluctuerende maar aanhoudende progressie op het gebied
van sociale gelijkheid en burgerlijke vrijheden is vervangen door cultuuressentialisme2: progressiviteit krijgt een statisch karakter toebedeeld, het is
ingebakken in de Nederlandse cultuur, iets wat vooral behouden moet
blijven en verdedigd moet worden tegen bedreigingen van buitenaf. Verlichtingswaarden worden als trofeen ingezet om de eigen cultuur superieur te verklaren ten opzichte van de islam. Waarden die zo ontdaan worden van hun universele karakter en op gespannen voet komen te staan
met het verlichtingsdenken zelf, dat zich immers beroept op de transversale kracht van de rede om culturen te overbruggen.
Laat ik een concreet voorbeeld erbij nemen. Exemplarisch voor de dubbelzinnigheid van het postprogressieve discours is de integratienota van
Donner (SZW 2011). De grondtonen die het maatschappelijk leven bepalen in Nederland zijn historisch gevormd, zo stelt de nota. Deze vormen
herkenningspunten die veel Nederlanders delen en die niet opgegeven
kunnen worden. Dit leest als een klassiek conservatief, organicistisch
gemeenschapsdenken dat uitgaat van het behoud van overgeleverde his-
Krisis
torische structuren. De nota gaat echter verder en identificeert de Nederlandse kernwaarden als volgt: vrijheid, verantwoordelijkheid, gelijkwaardigheid, tolerantie en solidariteit. Die kernwaarden, zo vervolgt de nota,
vloeien voort uit respect voor de waardigheid en gelijkwaardigheid van
ieder mens. Dit leest als een progressief, universalistisch verlichtingsdenken dat uitgaat van abstracte principes; principes die in de geschiedenis
bijna per definitie zijn gemobiliseerd tegen de eerdergenoemde historische
structuren in. We zien hier de typisch conservatieve denkbeweging: de
nota culturaliseert en historiseert progressieve kernwaarden, en ontneemt ze zo hun universele karakter. Er is niets in de nota te vinden over
het bestaan van structurele achterstanden waar etnische minderheden
mee te kampen hebben, noch over discriminatie op de arbeidsmarkt. De
nota mobiliseert zo progressieve waarden voor conservatieve doeleinden:
het in stand houden van structurele ongelijkheden die worden afgeschoven op de minderwaardige cultuur van minderheden en hun gebrekkige
integratie in de superieure Nederlandse cultuur van menselijke gelijkwaardigheid. De nota heeft aldus een conservatieve kern, verpakt in een
progressieve huls, wat kenmerkend is voor het postprogressieve discours.
De conservatieve omarming van progressieve verworvenheden heeft niet
alleen een paradoxaal, maar tevens een zeer selectief karakter: op het gebied van milieu, cultuur, internationalisme, economie, arbeidsethiek,
ontwikkelingshulp, terrorisme, immigratie, misdaadbestrijding en sociaal
beleid heeft de postprogressieve politiek een meer klassieke conservatieve
signatuur en bestrijdt zij actief progressieve waarden. Op zeer succesvolle
wijze welteverstaan, want de progressieve agenda heeft op bijna al deze
gebieden de aftocht moeten blazen. In wat volgt, zal ik het paradoxale
karakter van de postprogressieve politiek pogen te verklaren vanuit de
opkomst van een nieuw conservatisme, dat genspireerd is op het neoconservatieve gedachtegoed.
I De breuk
De observatie dat zich in de jaren nul een belangrijke breuk heeft voorgedaan in de Nederlandse politieke cultuur wordt inmiddels tot de dooddoeners van het publieke debat gerekend. Een land dat zichzelf zag als een
73
Merijn Oudenampsen De revolte van nieuwrechts

baken van internationalisme en vrijzinnigheid ontwikkelde zich in kort
tijdsbestek tot de Europese voorhoede van de politieke wederopleving van
nationalistisch en anti-immigratiesentiment. Deze breuk, gelegitimeerd
met een beroep op verlichtingswaarden, kende vanaf het begin een contradictoir karakter dat een duidelijke karakterisering van de omslag heeft
bemoeilijkt.
De interpretatie van deze ruptuur heeft zich hoofdzakelijk langs vrij simplistische schemas en denkkaders voltrokken, waardoor er gek genoeg
twee compleet tegenovergestelde visies over het huidige tijdsgewricht
naast elkaar konden blijven bestaan. Aan de ene kant de analyses die de
opkomst van nieuwrechts zagen als een eenduidige conservatieve restauratie, een terugkeer naar het verleden: naar de spruitjeslucht van de jaren
vijftig of erger nog, naar de bruine walm uit de jaren dertig. Aan de andere
kant de analyses die vooral het progressieve karakter van de nieuwrechtse
politiek hebben benadrukt.
Zo beschrijft Jos de Beus het opkomende conservatisme in Nederland als
een beweging die actief vorm geeft aan de manifeste behoudzucht in de
huidige publieke opinie (De Beus 2006, 221). De gelijkstelling van conservatisme met behoudzucht vinden we ook bij Willem Schinkel, die de Nederlandse samenleving beschrijft als een museum waar een gerontocratie heerst die zich uit in een verstard denken. Een denken dat alleen
door kan gaan op gebaande paden, dat ideologisch uitgeput is en geen
jeugdigheid van geest meer heeft (Schinkel 2012, 31). Een toonbeeld van
de daarmee contrasterende visie is Jan Willem Duyvendak, die bijna als in
een soort bezweringsformule schrijft over een eensgezinde, vooruitstrevende natie, waarmee hij bedoelt dat welhaast het gehele autochtone
politieke spectrum in Nederland zich achter progressieve waarden
schaart (Duyvendak 2004, 11). De huidige politieke polarisatie komt volgens deze visie voort uit een vooruitstrevende meerderheid die zich verzet tegen een als conservatief-religieus gepercipieerde minderheid
(Houtman en Duyvendak 2009, 96). Een dergelijke uitspraak lijkt enkel
houdbaar na een aanzienlijke reductie van de betekenis van begrippen als
vooruitstrevendheid en progressieve waarden. Het tegenovergestelde
geldt voor de stelling dat de conservatieve positie niet politiek [wordt]
Krisis
gearticuleerd (Duyvendak 2004, 11). Kennelijk kan conservatisme enkel
bestaan als maximumprogramma.
In dit essay wordt een alternatieve interpretatie naar voren geschoven. Ik
zal stellen dat nieuwrechts een nieuwe, gemuteerde vorm van conservatisme in Nederland heeft ontwikkeld door leentjebuur te spelen en enkele
van de belangrijkste progressieve verworvenheden uit de jaren zestig en
zeventig in haar programma op te nemen. Een programma dat desalniettemin overwegend conservatief van karakter en uitwerking is. De inhoud
van deze nieuwe conservatieve politiek duid ik aan met de term postprogressief, waarmee enkele lijnen van continuteit en affiniteit worden aangegeven met het progressieve project, terwijl tevens een veelomvattende
breuk wordt gempliceerd.
Zoals hiervoor aangegeven, kenmerkt dit postprogressieve conservatisme
zich hoofdzakelijk door twee elementen. 1. Een paradoxale assimilatie van
een selecte reeks progressieve waarden hoofdzakelijk vrouwenrechten,
homorechten, secularisme en individualisme die worden geculturaliseerd en gehistoriseerd. De waarden krijgen een statisch karakter toebedeeld en worden losgekoppeld van het bijbehorende vooruitgangsstreven,
alsmede de concrete inspanningen en bewegingen waar ze uit zijn voortgekomen. 2. De actieve bestrijding van de progressieve consensus op bijna
alle andere terreinen: milieubescherming, cultuurbeleid, internationalisme, economie, arbeidsethiek, ontwikkelingshulp, terrorisme, immigratie,
misdaadbestrijding en sociaal beleid. Op al deze gebieden zagen we de afgelopen jaren een beweging in het publieke debat naar meer conservatieve
opvattingen.
De structuur van dit essay is als volgt. Eerst zullen wat inleidende opmerkingen worden gemaakt om het argument in dit essay te positioneren in
de bredere literatuur. Vervolgens wordt de opkomst van nieuwrechts en
het neoconservatisme geschetst in de Verenigde Staten, waarna ik enkele
kernelementen van het neoconservatisme eruit licht die een rol hebben
gespeeld in de Nederlandse context. Ten slotte zal ik aan de hand van een
analyse van het gedachtegoed van Pim Fortuyn proberen te laten zien hoe
op basis van de inspiratie van het neoconservatisme een politiek is ontwikkeld die we kunnen kenmerken als postprogressief.
74

II De backlash-these
Aangezien deze interpretatie zich op een aantal terreinen buiten de bestaande Nederlandse denkkaders bevindt, is het noodzakelijk hier te openen met vijf korte positiebepalingen.
Allereerst is mijn interpretatie genspireerd op het werk van Angela
McRobbie (2004, 2009) over het postfeminisme en bouwt deze voort op
haar these van een gecompliceerde conservatieve backlash. In het midden van de jaren zestig komt in de Verenigde Staten nieuwrechts op, een
conservatieve tegenbeweging gedreven door onvrede over de opkomst
van nieuwlinks en de impact van de zogenaamde nieuwe sociale bewegingen: het feminisme, de burgerrechtenbeweging, de vredesbeweging, de
milieubeweging en de homorechtenbeweging. Een van de eerdere en
meer uitvoerige analyses van deze conservatieve reactie vindt plaats op het
gebied van de vrouwenbeweging. Verschillende Amerikaanse feministische auteurs ontwikkelen de backlash-these (Stacey 1985, Faludi 1992,
Duggan 2003), beschreven door Susan Faludi als een gecordineerde, conservatieve respons om de verworvenheden van het feminisme te ondergraven. Het werk van Angela McRobbie is een vertaling van deze backlash-literatuur naar de Europese en Britse context, waar de conservatieve
tegenbeweging in mindere mate een eenduidig conservatief-christelijk
stempel draagt. Daarnaast is het een nuancering waarin de vernieuwende
elementen van de backlash worden benadrukt: de conservatieve tegenbeweging verzet zich niet enkel tegen het feminisme, zij is er niet op uit de
tijd simpelweg terug te draaien. Nee, de conservatieve tegenstroom neemt
de meest algemeen geaccepteerde vormen van vrouwenemancipatie over
om des te effectiever de rest van het feministische programma te kunnen
bestrijden als overbodig en verouderd. Zodoende stelt McRobbie dat deze
ontwikkeling het beste begrepen kan worden als een gecompliceerde
backlash tegen het feminisme. Het resultaat daarvan duidt zij aan met de
term postfeminisme:
Post-feminism positively draws on and invokes feminism as that which
can be taken into account, to suggest that equality is achieved, in order to
install a whole repertoire of new meanings which emphasise that it is no
longer needed, it is a spent force. Post-feminism encompasses the exis-
Krisis
tence of feminism as at some level transformed into a form of Gramscian
common sense, while also fiercely repudiated, indeed almost hated. The
taken into accountness permits all the more thorough dismantling of
feminist politics and the discrediting of the occasionally voiced need for its
renewal (McRobbie 2009, 12).
In Nederland, zo is mijn stelling, heeft een vergelijkbare gecompliceerde
reactie plaatsgevonden, waarbij op een aantal sleutelgebieden progressieve
verworvenheden uit de jaren zestig en zeventig zijn geassimileerd door
een conservatieve tegenbeweging. Het is een legitieme vraag of we in het
geval van een dergelijk heterogeen en gemuteerd conservatisme nog
steeds van conservatisme kunnen spreken, ware het niet dat een dergelijke vernieuwende en heterogene praktijk niet zozeer de uitzondering
vormt in het conservatisme maar eerder de regel is.
Daarmee zijn we aangekomen bij de tweede positiebepaling. Ik baseer
mijn argument op een situationele interpretatie van het conservatisme,
onder meer te vinden bij Corey Robin (2011), Samuel Huntington (1957),
Karl Mannheim ([1925] 1986) en wat Nederland betreft de analyses van
H.W. von der Dunk (1975, 1976) en E.H. Kossmann (1981). De hoofdstroom van de conservatieve traditie, bezien vanuit dit perspectief, kenmerkt zich niet door starre behoudzucht, maar juist door een contingente, vernieuwende politiek waarbij regelmatig ideen van de progressieve
tegenstander worden ontvreemd en toegeigend. Met gevoel voor dialectiek eigen aan een Duits immigr, beschrijft Von der Dunk dit als het
dubbelaspect van elke geestelijke stroming, die altijd tegelijkertijd voortzetting n negatie is van de stroming waar ze zich tegen richt (Von der
Dunk 1976, 89). Conservatisme is volgens deze auteurs bij uitstek een
backlash-ideologie, een filosofie van strijd.
Een derde positiebepaling betreft het Nederlandse conservatisme. Ik
schaar me daarbij achter de lezing van Von der Dunk (1975, 1976). In tegenstelling tot auteurs die de afwezigheid van een conservatieve traditie in
Nederland benadrukken, ziet Von der Dunk het conservatisme juist als
een alomtegenwoordige en continu werkzame kracht. Door het ontbreken van een feodaal-agrarische traditie in het verleden heeft het conservatisme zich nooit weten te organiseren tot een eigen partij. Dit heeft tot
75

gevolg gehad dat het conservatisme zich meer verspreid manifesteert in
Nederland, en zowel meer eclectisch van karakter dan elders, als stedelijker en volkser van aard is:
Zoals tot diep in de achttiende eeuw revolutionaire denkbeelden een
conservatieve verpakking meekregen, zo geeft men vandaag eventuele
conservatieve denkbeelden graag een progressieve verpakking mee. Wanneer in Nederland het conservatisme zich niet vermag te organiseren,
waarbij de hier behandelde afwezigheid van een feodaal-agrarische traditie
in het verleden als voornaamste oorzaak moet worden aangewezen, dan
zal het zich op andere wijze binnen de diverse partijen en groeperingen
doen gelden, waarbij niet alleen de liberalen maar ook de socialisten nolens volens gedwongen zouden kunnen worden een conservatieve en
conserverende functie uit te oefenen naast de confessionelen. De scheidslijnen lopen al lang dwars door de partijen heen; het sterkste bewijs dat
conservatisme continu werkzaam is, in telkens andere maskers en costumeringen ongetwijfeld, maar hoe dan ook present (Von der Dunk 1975,
37).
Een vierde positiebepaling betreft het begrip nieuwrechts en de verhouding tot de postprogressieve politiek. De bijzondere aard van het conservatisme in Nederland kan mogelijk eveneens als een verklaring dienen voor
de late opkomst en het aparte karakter van nieuwrechts in Nederland. In
tegenstelling tot de Verenigde Staten en Groot-Brittanni komt er na de
progressieve hoogtij van de jaren zestig en zeventig geen overtuigende
traditioneel ingekleurde tegenreactie op gang in Nederland (De Beus 2006,
223). Als met Fortuyn dan alsnog een conservatief moment aanbreekt, is
deze tegenreactie niet traditioneel van karakter: klassiek confessionele
themas als abortus, vrouwenrechten, homorechten en euthanasie staan
niet ter discussie. Nieuwrechts in Nederland onderscheidt zich dan ook
van nieuwrechts in de Verenigde Staten en Groot-Brittanni doordat het
in veel grotere mate progressieve waarden heeft gencorporeerd. Vandaar
dat ik de inhoud van de politiek van nieuwrechts in Nederland kenschets
met de term postprogressief, om zo het aparte karakter te markeren ten
opzichte van de internationale nieuwrechtse stromingen.
Verder is de nieuwrechtse politiek in Nederland, net als het nieuwrechtse
fusionism in de Verenigde Staten en het Britse nieuwrechts onder That-
Krisis
cher, geen eenduidige en coherente politieke stroming. Het is eerder een
complex amalgaam van verschillende elementen die op sommige vlakken
met elkaar rijmen en op andere met elkaar in tegenspraak zijn. De kern
van de nieuwrechtse politiek bestaat uit een bij tijden nogal schurende
convergentie tussen het neoliberale en (neo)conservatieve gedachtegoed
(Brown 2006, Nash [1976] 2006). Het neoconservatisme in Nederland is op
zijn beurt weer geschraagd op een ongebruikelijke tactische fusie van militante athesten en christelijk genspireerden (Pels 2010, 93). Vanwege
het gebrek aan ruimte zal in dit essay de focus liggen op de neoconservatieve bronnen van de huidige politiek. Het Nederlandse neoliberalisme
laat ik voor een latere uitwijding.3
Een vijfde positiebepaling ten slotte betreft de relatie tot het rechtspopulisme. Het analyseren van de politieke ontwikkelingen in de laatste decennia met begrippen als nieuwrechts, neoconservatisme en postprogressivisme leidt tot een fundamenteel andere blik op de omslag sinds Fortuyn
dan we in de Nederlandse academie gewend zijn. De opkomst van nieuwrechts is tot op heden voornamelijk bezien vanuit het denkkader van het
rechtspopulisme.4 Dit is allereerst een zeer onnauwkeurige ideologische
categorisering die allerlei nieuwrechtse figuren (Hirsi Ali, Bolkestein,
Spruyt) uitsluit die een sleutelrol hebben gespeeld in de formulering van
de nieuwrechtse politiek. Daarnaast gaan de populismestudies overwegend uit van een reflectief verklaringsschema: de opvattingen van Fortuyn en Wilders worden in dit type onderzoek gezien als een reflectie van
de veranderende politieke opinies van de bevolking (Oudenampsen 2012).
Politici en opiniemakers worden zelf weinig politiek handelingsvermogen
toegekend in het formuleren, verspreiden en acceptabel maken van ideeen. Een dergelijke categorisering heeft tevens een blind oog voor de strategische allianties die zich gevormd hebben tussen neoliberale en neoconservatieve politiek, wat haar hegemonische kracht heeft bepaald. Vanzelfsprekend wijkt de hier ontwikkelde interpretatie tevens af van benaderingen die het rechtspopulisme met het fascisme in verband brengen.
76

III Nieuwrechts en neoconservatisme
Het neoconservatisme heeft een sleutelrol gespeeld in de opkomst van
nieuwrechts in de Verenigde Staten en heeft tevens als een belangrijke
inspiratie gefungeerd voor nieuwrechts in Nederland. In deze paragraaf
wordt de opkomst van nieuwrechts en het neoconservatisme in de Verenigde Staten beschreven en worden vervolgens enkele kernelementen van
het Amerikaanse neoconservatisme verkend die in de Nederlandse politiek een rol zijn gaan spelen.
Zoals eerder vermeld is nieuwrechts in de Verenigde Staten ontstaan als
een conservatieve tegenbeweging, een reactie op de politieke terreinwinst
die nieuwlinks wist te boeken in de jaren zestig en zeventig. Uitgaande van
de postmaterialistische hypothese van Inglehart zouden we kunnen stellen dat nieuwrechts, in navolging van nieuwlinks, een beweging is die zich
bovenal uit op het immaterile vlak. De kern van de nieuwrechtse agenda,
volgens deze visie, is de verdediging van traditionele waarden (de verdediging van het huwelijk, de strijd tegen abortus, de oorlog tegen drugs en
criminaliteit etc.). Het probleem van een dergelijke analyse is echter dat
deze een nogal misleidend en simplificerend beeld schetst omdat materile belangen moeilijk los gedacht kunnen worden van de immaterile
agenda.5 Een beter uitgangspunt voor een analyse is de breedgeaccepteerde observatie dat nieuwrechts een conservatieve fusiebeweging is die traditionalisten, libertarirs en anticommunisten bij elkaar heeft gebracht (Renema 2012, Nash [1976] 2006). Enigszins simplificerend kunnen we stellen
dat de traditionalisten staan voor het traditionele burkeaanse en christelijke conservatisme; de libertarirs voor het anti-tatistische en neoliberale
denken ( la Hayek en Friedman); en dat de anticommunisten overwegend neoconservatieven zijn: een heterogene, seculiere intellectuele beweging die op rechts is beland vanwege haar positionering in de Koude
Oorlog en de cultuurstrijd van de jaren zestig. Deze fusie vindt allereerst
haar beslag in tijdschriften als de National Review onder leiding van de
bekende conservatief William Buckley. Later zou zij haar weg vinden in de
institutionele politiek via het Republikeinse presidentschap van Ronald
Reagan. Het neoconservatisme speelt een toonaangevende rol in deze
fusiebeweging en fungeert als een soort bindmiddel. In Nederland zijn we
gewend het neoconservatisme slechts te associren met het buitenlands
Krisis
beleid onder Bush en het idee dat westerse waarden met militaire zendingsdrang over de wereld dienen te worden verspreid. Het is echter een
doctrine met een veel uitgebreider historie en werkterrein. Ik haal er vier
bepalende momenten uit.
Grof gesteld ontstaat het neoconservatisme in de jaren dertig onder overwegend linkse, seculiere, joodse intellectuelen die als voormalige trotskisten een actieve bestrijding van de Sovjet-Unie voorstonden. In de jaren
vijftig begint Leo Strauss, een geboren Duitser en vluchteling van het naziregime, school te maken aan de universiteit in Chicago. Zijn filosofie
zou gaan dienen als een van de voornaamste inspiratiebronnen voor het
Amerikaanse neoconservatisme (Fukuyama 2006, Kristol 1995, 2003). Het
denken van Strauss is in belangrijke mate een antwoord op het fascisme,
wat hij begreep als een geperverteerde vorm van nihilisme, slechts uit op
vernietiging. Om iets tegenover het fascisme te kunnen stellen, zag
Strauss dat hij een alternatief moest vinden voor het morele relativisme
dat besloten ligt in het denken van Nietzsche en Heidegger. Hij ging in
zijn filosofische werk op zoek naar een absolute, transcendente fundering
van de westerse moraal, waarvoor hij teruggreep op de klassieke politieke
filosofie, in het bijzonder Plato, die in de Wetten de noodzaak van een
burgerlijke religie benadrukt. Leo Strauss (die zelf niet als neoconservatief
wordt gezien vanwege zijn sceptische opvatting wat betreft politieke
maakbaarheid) verschafte zo de filosofische onderbouwing voor het essentialistische gemeenschapsdenken van het neoconservatisme, evenals de
bijbehorende vriend-vijandtegenstelling,6 wat ertoe leidde dat antiwesterse regimes als een absoluut moreel kwaad werden geconcipieerd. De jaren
zestig zijn een derde belangrijk moment. Grondleggers als Irving Kristol
en Norman Podhoretz stellen zich teweer tegen het libertijnse karakter
van nieuwlinks, de perverse effecten van de uitdijing van de verzorgingsstaat en het relativisme dat in hun ogen besloten ligt in het multiculturalisme en de politieke correctheid.7 Het is het begin van de culture wars die
tot op heden de Amerikaanse politiek bepalen, waarbij tevens het progressieve deel der natie tot politiek te bestrijden vijand wordt gebombardeerd.
Een laatste belangrijk moment voor het neoconservatisme is als onder de
regering Bush de aanslagen van 9/11 plaatsvinden en de neoconservatieven een initirende rol spelen in de War on Terror en de invasie van Irak
en Afghanistan. Het islamitisch fundamentalisme neemt nu de plaats in
77

van het communisme (en fascisme) als mobiliserend vijandsbeeld, waarbij
het progressieve deel der natie wordt verweten soft on terror te zijn.
Er zijn een aantal kenmerkende elementen in het Amerikaanse neoconservatisme te onderscheiden die een belangrijke funderende rol hebben
gespeeld in de formulering van een nieuwrechts gedachtegoed in Nederland. Deze denkbeelden zijn relatief nieuw en onbekend, aangezien het
neoconservatisme op onderstaande punten wezenlijk verschilt van de
Nederlandse traditie van behoudend, confessioneel conservatisme dat de
maatschappij als een organisch gegroeide verscheidenheid concipieert
(Von der Dunk 1976, 122). Het proces van selectie, popularisering en vertaling van het neoconservatieve denken naar de Nederlandse context is
uitgevoerd door een vrij uitgebreid, diffuus en heterogeen netwerk van
intellectuelen, journalisten en politici die (in verschillende gradaties en
met varirende diepgang) hebben gedronken uit de neoconservatieve
bron: Frits Bolkestein, Hendrik Jan Schoo, Piet Hein Donner, Bart Jan
Spruyt, Pim Fortuyn, Martin Bosma, Geert Wilders, Michiel Visser, Afshin
Ellian, Leon de Winter, Paul Scheffer8, Hans Wansink, Paul Cliteur, Ayaan
Hirsi Ali,9 Jaffe Vink, Yoram Steim, Hans Jansen, Fleur Jurgens, Thierry
Baudet, Luuk van Middelaar, Chris Reutenfrans, Nausicaa Marbe, Gerry
van der List, Sylvain Ephimenco, Jos de Beus,10 Andreas Kinneging, Arend
Jan Boekestijn, Ad Verbrugge, Amanda Kluveld en Uri Rosenthal.11 Sporen van deze injectie van neoconservatieve denkbeelden in de Nederlandse politiek zijn terug te vinden in bijna het gehele politieke spectrum,
waaronder in ieder geval de VVD, de PVV, de SGP, het CDA en de PvdA.
Ik wil niet stellen dat onderstaande neoconservatieve topoi altijd letterlijk
zijn vertaald naar de Nederlandse context. In veelal gewijzigde vorm hebben deze denkbeelden niettemin hun weg gevonden naar de Nederlandse
nieuwrechtse politiek en maken daar een bindend bestanddeel van uit.
Het funderen van de westerse beschaving op cultuurhistorische kernwaarden. Sinds Edmund Burke kenmerkt het conservatisme zich door
een denkbeweging waarbij universele waarden worden ingebed in cultuur
en traditie. Zo wist Edmund Burke het natuurrecht in zijn denken om te
vormen van een transcendente naar een immanente norm. Een norm die
zich heeft belichaamd in tradities en instituties en die hun daarmee waarde en belang geeft (Spruyt 2003, 35). Het neoconservatisme op zijn beurt
Krisis
kent een vergelijkbare praktijk van inbedding, maar gaat in tegenstelling
tot het klassieke conservatisme uit van transcendente, vaststaande kernwaarden. Het neoconservatisme is overwegend seculier van oorsprong
maar kenmerkt zich door een instrumenteel gebruik van religie, verlichtingswaarden dan wel de klassieke cultuur om absolute, transcendente
kernwaarden te formuleren voor de westerse cultuur. Dit uit zich onder
meer door een beroep op de judeo-christelijke cultuur en in negatieve zin
door het verzet tegen het cultuurrelativisme van progressieve zijde. Op
basis van deze kernwaarden formuleren de neoconservatieven al in de
jaren zestig een kritiek op het multiculturalisme, wat zij zien als a war
against the West (Kristol 1995, 52). Een kritiek die in Nederland nooit helemaal op haar plaats was, maar desalniettemin gretig aftrek heeft gevonden. In navolging van Plato kent het neoconservatisme het onderwijs een
belangrijke rol toe in de geestelijke vorming, in dit geval het onderwijzen
van Amerikaanse en westerse waarden. Eenzelfde poging de Nederlandse
cultuur te gronden in absolute historische kernwaarden vinden we bij
talloze Nederlandse conservatieven, bijvoorbeeld bij Kinneging, Cliteur,
Fortuyn en Wilders. De poging tot canonvorming in het onderwijs is dan
ook een project met sterke neoconservatieve weerklank.
Een essentialistisch en hirarchisch cultuurbegrip (Brown 2006, Benhabib 2002). Cultuur wordt gezien als iets wat historisch is overgeleverd,
vastomlijnd, statisch en tot op zekere hoogte homogeen.12 Culturen
zijn volgens dit cultuurbegrip af te bakenen, vergelijkbaar en in hirarchien te ordenen.13 Dat uit zich allereerst op internationaal niveau. Het
bekendste voorbeeld is Samuel Huntingtons Clash of civilizations (1994),
waarbij democratie als inherent aan de superieure westerse cultuur
wordt gezien en als inherent tegenstrijdig aan de inferieure islam. In de
woorden van Wilders: Islam en democratie zijn onverenigbaar (Wilders
2005, 21). De superieure westerse beschaving moet worden verdedigd tegen vijanden van buitenaf en worden opgelegd aan andere culturen.
Hierbij hoort een sterke orintatie op Isral als een frontlinie van de westerse beschaving in een inherent vijandelijke omgeving. Aangezien het
liberalisme te zwak is om in het eigen lijfsbehoud te voorzien, is daarvoor
een antiliberaal realisme nodig dat de internationale rechtsorde eerder
beschouwt als hindernis dan als uitgangspunt (Spruyt 2006, Kristol 1995).
Kristol bepleit dan ook een affirmation of the national spirit en een
78

renascent nationalism (Kristol 1995, 367), wat hij afzet tegenover een
falend liberaal internationalisme en bijbehorende internationale instituties. In Nederland spelen vergelijkbare themas in de context van de Europese eenwording: Het Burgerforum EU, begin 2013, dat pleit voor een
referendum over verdere overdracht van nationale bevoegdheden aan de
EU, hanteert een vergelijkbaar essentialistisch cultuurbegrip en baseert
zich dan ook op onoverbrugbare verschillen in taal, geschiedenis en cultuur (Baudet 2013). Verder volgt uit de definitie van cultuur aan de hand
van kernwaarden dat er ook binnen een cultuur een kern en een periferie
kunnen worden onderscheiden. Dit heeft zijn beslag op het nationale
niveau, waarin een culturele kern van real Americans wordt afgezet tegen
periferische en on-Amerikaanse latte liberals. Op vergelijkbare wijze ontwaren neoconservatieven op internationaal niveau in de islam een kern
van ware, radicale moslims en een periferie van gematigde moslims, die
niet als echte moslims worden gezien (Hirsi Ali 2006, 240).
Het strategische gebruik van de vriend-vijandtegenstelling in de politiek.
Irving Kristol formuleert het als volgt: Statesmen should, above all, have
the ability to dinstinguish friends from enemies (Kristol 2003). Vooral
geopolitieke tegenstanders, zoals het communisme en later de islam, en in
mindere mate de progressieve of linkse politiek worden als vijand aangemerkt. Deze politieke logica vinden we terug bij Fortuyn, die Reagan zijn
strategie om zijn vijanden uit te roepen tot het rijk van de duivel aanprijst als een zeer succesvolle strategie die beslist voor herhaling vatbaar
is als het aankomt op de islam (Fortuyn 1997, 37) Bart Jan Spruyt heeft
het continu over de vijanden van het Westen, en in het Conservatief manifest (Spruyt en Visser 2003) lezen we dat het conservatisme de aartsvijand [is] van het linkse, progressieve denken. Vergelijkbare retoriek vinden
we bij Afshin Ellian (Schuyt 2008), Luuk van Middelaar (2005), Martin
Bosma (2011) en Geert Wilders (2005).
Een voorkeur voor een sterke, moraliserende en straffende overheid.
Neoconservatieven keren zich niet tegen de verzorgingsstaat als zodanig,
zij zijn ervan overtuigd dat de staat moet worden ingezet voor het realiseren en in stand houden van de morele orde. De neoconservatieve kritiek
op de verzorgingsstaat betreft dan ook niet het bestaan van sociale voorzieningen als zodanig. Zij richt zich op vermeend misbruik en op de per-
Krisis
verse effecten die de progressieve uitbreiding van sociale rechten zou hebben op de daarvan afhankelijke bevolking, in het bijzonder de AfroAmerikaanse bevolking. Dit komt samen in de these van de zogenaamde
culture of poverty, verwoord door neoconservatieve intellectuelen als
Daniel Patrick Moynihan en Charles Murray (Fukuyama 2006).14 Typisch
in dit discours is het onderscheiden van deserving poor die recht hebben
op voorzieningen en de undeserving poor die er misbruik van zouden
maken. Dit gaat samen met een sterke nadruk op law and order en de
noodzaak van strenger straffen om de juiste moraal op te leggen aan de
bevolking. Bart Jan Spruyt schrijft eveneens over een neoconservatieve
beweging in Nederland, die een fatsoenlijk stelsel van sociale opvang in
stand zal houden, maar perverse incentives zal verwijderen (Spruyt 2006,
297). Nederlandse sociologen kennen een zeer vergelijkbare welvaartskritiek als welfare chauvinism, dat abusievelijk als een nieuw fenomeen
wordt gezien (Van der Waal et al. 2010). Dezelfde soort kritiek is ruim
voorhanden in de teksten van Fortuyn en Wilders, wat tevens de paradoxale politieke positionering van de PVV (sociaaleconomisch links,
cultureel rechts) van een politieke logica voorziet. In de Nederlandse
publieke opinie is een dergelijke kritiek op de welvaartsstaat het meest
uitgebreid verwoord door Theodore Dalrymple en Paul Scheffer, die
evenzeer schrijft over een cultuur van armoede (Scheffer 2007, 74).
Daarnaast zijn er analyses als Het Marokkanendrama (Jurgens 2007) en
Staatssecretaris of seriecrimineel. Het smalle pad van de Marokkaan (Andersson Toussaint 2009) die door hun etnische focus sterke parallellen
vertonen met neoconservatieve klassiekers als Norman Podhoretz My
negro problem. And ours (Podhoretz 1963).
Een stellend waarheidsbegrip. Het neoconservatisme gaat uit van wat
Wendy Brown een modaliteit van verkondigde waarheid noemt (Brown
2006, 707). Brown herleidt dit tot het christelijke denken, dat uitgaat van
het performatieve vermogen van taal om waarheid en realiteit vorm te
geven. Het is zoals in het vers God zei: Er zij licht en er was licht: taal
wordt gezien als een handeling die een scheppende verhouding heeft tot
de werkelijkheid. Evengoed is er een seculiere bron te vinden voor een
dergelijk waarheidsbegrip. Zo stelt Fukuyama dat het centrale thema van
de kritiek van Leo Strauss op de verlichting, het van Plato afkomstige in79

zicht is dat de rede alleen niet voldoende is om een duurzame politieke
orde te vestigen en dat nonrational claims of revelation nimmer verbannen kunnen worden uit de politiek (Fukuyama 2006, 30). Gezien deze
inspiratie is het niet verwonderlijk dat neoconservatieven regelmatig verkondigen wat waar, goed en rechtvaardig is, zonder enige onderbouwing
door feiten of argumenten.15 Morele zekerheden en verkondigde waarheden zijn in hun ogen te prefereren boven het epistemologische en morele
relativisme van de progressieve politiek. Deze modaliteit van de verkondigde waarheid valt samen met een ander neoconservatief waarheidsbegrip: truth from the gut (Brown 2006, 707). In Nederland is er een vergelijkbaar stellend waarheidsidee op rechts, dat wetenschap wantrouwt als
vervreemd en in plaats daarvan een epistemologie van de man op straat
naar voren schuift: het idee dat de man op straat een directe, onvervreemde relatie tot de sociale werkelijkheid heeft, en daarmee een bevoorrecht inzicht in sociale problematiek.16
Een sterk geloof in maakbaarheid. Het klassieke conservatisme heeft
altijd een sceptische houding aangenomen wat betreft de maakbaarheid
van de samenleving. Het benadrukt de waarde van traditie, langzame organische veranderingsprocessen en overgeleverde wijsheden. Het neoconservatisme heeft de kwalificatie neo omdat het met dit scepticisme breekt.
Het verruilt de terughoudendheid van Burke voor het idealisme van Plato
en gaat uit van de noodzaak van het vormen van de maatschappij naar de
waarden die het neoconservatisme voorstaat. Er is dan wel sprake van
verzet tegen social engineering van links, in het bijzonder de Great Society
van president Lyndon B. Johnson (Fukuyama 2006), maar daar plaatst het
neoconservatisme een eigen idee van social engineering tegenover (Brown
2006) dat zich uit in een moraliserende staat in zowel binnen- als buitenlands beleid. Het bekendste voorbeeld is de Irakoorlog en het idee dat regime change en nation-building kan worden opgelegd. Bij Fortuyn vinden we eveneens een sterk maakbaarheidsdenken.
Met het opgeven van het ideaal van de maakbare samenleving heeft de
politiek haar belangrijkste instrument uit handen gegeven. (...) Net zoals
onze gebouwde omgeving is ook de samenleving maakbaar. Niet als resultaat van een grand design maar als een samenspel van krachten en ontwerpen. De politiek behoort dat proces op zijn minst te regisseren of daar
Krisis
de bouwstenen voor aan te dragen. Maar dan moet een politieke beweging
wel een idee hebben van die toekomstige samenleving. Het liefst in de
vorm van een blauwdruk: niet als dogma maar als wenkend perspectief
waar naartoe kan worden gewerkt. (...) Dat noemde men in vervlogen
dagen een maatschappijbeschouwing of een ideologie (Fortuyn 1997, 30).17
Dit maakbaarheidsdenken gaat samen met een nadruk op het belang van
theorie- en ideenvorming, en een strategische inzet daarvan voor het
verwerven van populaire steun. Bart Jan Spruyt (2006) schrijft over de
vertaling van een high conservatism (Leo Strauss) met een hoge mate van
abstractie naar een low conservatism (Irving Kristol) dat zich op tactische
wijze verhoudt tot populaire bewegingen op religieus en traditioneel
rechts. Dit is een vergelijkbare tactische positie als waar Fortuyn naar op
zoek is gegaan, met het verschil dat Fortuyn zich diende te verhouden tot
een volkse achterban die noch religieus van aard, noch traditioneel van
waarden is.

ditionele conservatieven als Kinneging, Spruyt, Verbrugge en Bolkestein
pleiten voor het ongedaan maken van progressieve sedimenten, ziet Fortuyn dit evenzeer als onmogelijk en onwenselijk. Als openlijk homofiel
en kind van de jaren zestig kiest Fortuyn ervoor om op het terrein van de
ingesleten progressieve verworvenheden van de jaren zestig en zeventig
zijn conservatieve politiek te construeren. Daarmee is hij de eerste die een
postprogressief conservatisme weet te verwoorden.
III Van neoconservatief naar postprogressief
Nu is het gedachtegoed van Fortuyn door weinigen serieus genomen, en

herhaaldelijk hautain van de hand gedaan als postmodern, onsamenhangend en een verzameling van borreltafelwijsheden. De enige die tot
zijn grote verdienste het denken van Fortuyn op waarde heeft weten te
schatten is Dick Pels (2003, 2010). Hij ziet Fortuyn geheel terecht als een
eclectische voorbode van een intrigerende convergentie tussen marktliberalisme en neoconservatisme (Pels 2010, 93). Een neoconservatisme dat
op zijn beurt weer gebouwd is op een tactische fusie van militante athesten Cliteur, Ellian, Philipse18 (daar moeten we Hirsi Ali aan toevoegen)
en christelijk genspireerden Spruyt, Kinneging, Verbrugge (hier moeten Bolkestein en Fortuyn niet vergeten worden).19
Het belangrijkste verschil tussen nieuwrechts in Nederland en de Verenigde Staten is dat het Amerikaanse conservatisme zich richt op de verdediging van traditionele en religieuze waarden, terwijl in Nederland veel
conservatieven deze strijd inmiddels als verloren hebben beschouwd. Progressieve waarden zijn dermate ingesleten dat ze, in de woorden van Fortuyn, inmiddels een gezonken cultuurgoed zijn. Als gevolg van deze
realiteit bestaan er grofweg twee kampen in het Nederlandse conservatisme. Er is een traditioneel conservatisme dat progressieve waarden wil aanvechten, denk aan het Conservatief manifest (Spruyt en Visser 2003) waarin wordt betoogd: Het zou goed zijn als de eenzijdige opvoeding tot
mondigheid en het opkomen voor jezelf, je eigen mening, gevoelens en
sentimenten de opvoeding die de erfenis vormt van de jaren zestig en
zeventig wordt gerepareerd. Daarnaast is er een vernieuwingsconservatisme, een postprogressief kamp dat progressieve verworvenheden heeft
ingelijfd in het conservatieve project. Deze stroming, hoe diffuus en eclectisch ook, is naar mijn mening dominant, mede omdat zij zich beter verhoudt tot de bestaande opvattingen van het electoraat. Terwijl meer tra-
Fortuyn is zoals gezegd de eerste die een doorbraak weet te forceren en

elementen uit het neoconservatieve gedachtegoed weet te introduceren
en te populariseren naar een grotere groep mensen. In De verweesde samenleving ([1995] 2002) komt het neoconservatieve denken voor het eerst
naar voren in Fortuyns schrijven. Was zijn eerdere Aan het volk van Nederland (1992) nog een ode aan de mondige, gemancipeerde burger, De
verweesde samenleving is een religieus-sociologisch traktaat, een pleidooi
voor een herwaardering van het gezag van de vader. De belangrijkste elementen van het neoconservatisme zijn aanwezig: de essentialistische fundering van de cultuur aan de hand van kernwaarden, het instrumentele
gebruik van religie dat samenkomt in de term joods-christelijke humanistische cultuur, een sterk maakbaarheidsdenken, de afkeer van relativisme
en een stellend waarheidsbegrip.20 In het boek beschrijft Fortuyn de jaren
zestig en zeventig als een rebellie tegen de symbolische vaders die de wet
stelden. Het is de erosie van het patriarchaat dat Siep Stuurman in het
centrum van de verzuiling plaatste. Het gevolg van deze progressieve revolte, zo echoot Fortuyn de neoconservatieve cultuurkritiek na, is de
80
Krisis
erosie van het patroon van normen en waarden dat de samenleving bij
elkaar houdt en bestendigt (Fortuyn [1995] 2002, 17). De symbolische vader
verdwijnt uit beeld en de vrouwenemancipatie leidt tot het verdwijnen
van de aandachtgevende rol van de symbolische moeder. Emancipatie en
individualisering hebben zo geleid tot een aantasting van de integriteit van
het gezin (Fortuyn [1995] 2002: 37). Bij gebrek aan gezagsdragers die de
norm stellen, vieren de decadentie en het relativisme hoogtij. Bij gebrek
aan moeders die aandacht geven, voelen de kinderen zich verweesd. Het
gevolg is stuurloosheid van de jongere generatie die hun plezier op housepartys besprenkelt met XTC (Fortuyn [1995] 2002, 17). Tot dusverre is
het een vrij traditionele cultuurkritiek. Fortuyn meldt echter dat hij niet
terug wil naar het verzuilde Nederland omdat hij dit als onmogelijk ziet,
omdat het niet past bij de moderne wereld. Fortuyn meldt dat hij zich in
allerlei bochten [moet] wringen om niet in neoconservatieve hoek te worden bijgezet (Fortuyn [1995] 2002, 37). Deze bochten zijn zeker bijzonder
te noemen.
Fortuyn pleit voor een herwaardering van het gezinsverband, van de rol
van de vader die de wet stelt en de moeder die aandacht geeft, maar ontkoppelt deze van hun klassieke invulling: Vrucht van emancipatie en
individualisering kn immers zijn dat de zorgfunctie van de moeder en de
wetsfunctie van de vader niet per se gekoppeld hoeven te worden aan de
biologische positie van mannen en vrouwen (Fortuyn [1995] 2002, 37). De
symbolische vader kan dus net zo goed een vrouw zijn, of homoseksueel.
Het is een vreemde synthese tussen progressieve waarden en het conservatieve idee van een morele orde, gefundeerd op het gezin als hoeksteen van
de samenleving. Fortuyn distantieert zich van Bolkestein omdat deze, met
zijn beroep op de joods-christelijke cultuur, terug zou willen naar een
verouderd christelijk normen- en waardensysteem:
Een dergelijke, weinig doordachte aanbeveling doet te veel herinneren
aan de tijd dat de dominee en de pastoor de eenvoudige gelovigen rustig
hielden en de rijke ondernemende burger hen arm hield. Op dat moment
is een normen- en waardensysteem niet meer dan een disciplineringsinstrument in de handen van de heersende elite. Dat is niet alleen onwenselijk, maar gezien de graad van emancipatie van de burgers van de westerse
samenlevingen ook niet realiseerbaar. Mensen hebben geleerd zlf na te
81

denken, zlf te beslissen over hun levensperspectief en laten zich de wet
niet meer voorschrijven, zelfs niet door een nette burgerheer als Bolkestein (Fortuyn [1995] 2002, 85).
Het strategische antwoord van Fortuyn is om naast de judeo-christelijke
cultuur, een derde westerse cultuurbron aan te wijzen. Er is de joodse
cultuur die de wet en de vader centraal stelt. Er is de christelijke cultuur,
die de joodse wet overneemt, en gemeenschap daaraan toevoegt. En er is
de humanistische cultuur, een product van de verlichting dat de nadruk
legt op individuele ontwikkeling en ontplooiing. Het probleem is dat de
moderniteit, in het bijzonder de industrile cultuur waarin de amusements- en mode-industrie de bepalende factoren zijn (Fortuyn [1995]
2002, 72), tot het idee heeft geleid dat het individu het zonder de gemeenschap en de wet afkan. Het is de neoconservatieve kapitalismekritiek in
een nieuw jasje. Fortuyn wil de balans opnieuw herstellen.
Ook de verzorgingsstaatkritiek van Fortuyn vertoont overeenkomsten
met het neoconservatieve uitgangspunt dat de staat dient te worden ingezet voor de instandhouding van een morele gemeenschap. Niet de arrangementen als zodanig zijn het probleem, maar de mate van bureaucratisering en professionalisering die tot vervreemding leidt bij zowel de
gebruikers als de financiers. Deze vervreemding heeft tot gevolg dat de
gemeenschapszin die deze arrangementen in stand zou moeten houden,
vervangen wordt door een anonieme technocratie. Daardoor is het mechanisme dat zorgt voor de formulering, handhaving en wijziging van het
dragende systeem van normen en waarden buitenspel geplaatst en erodeert dat systeem in hoog tempo (Fortuyn [1995] 2002, 79). Een klassiek
conservatief thema. In Fortuyns pleidooi voor de menselijke maat is de
echo van het aloude confessionele verzet tegen het onpersoonlijke en
onchristelijke bureaucratisme en modernisme (Von Der Dunk 1975, 28)
terug te horen. Alhoewel Fortuyn paradoxaal genoeg de oplossing zoekt
in het zelforganiserende vermogen van burgers, en de prijsaanbiedingsvorm die het individu optimale keuzevrijheid biedt (Fortuyn [1995] 2002,
80), wat strijdig lijkt met het eerder aangehangen conservatieve idee dat
de moraal via de gemeenschap dient te worden opgelegd.
Krisis
Fortuyn wil niet terug naar het verleden, nee, de samenleving moet opnieuw uitgevonden worden (Fortuyn [1995] 2002, 206). We zijn getuige
van een heel paradoxale morele restauratie. Een herwaardering van een
collectief beleefd normen- en waardensysteem, dat toegepast kan worden
op een cultuur waarin een onherroepelijke individualisering heeft plaatsgevonden. Het is niet gezag, maar leiding waar nu behoefte aan is, want
een gemeenschap zonder leiding is in tegenspraak met zichzelf (Fortuyn
[1995] 2002, 213). Het leest als een soort overgang van hard power naar soft
power, de diffuse hybride tussen dwang en drang van het gemoraliseerde
burgerschap, die Schinkel benoemt als niet-afdwingbare dwang (Schinkel 2009). Net als de neonconservatieven gaat Fortuyn uit van maakbaarheid, en pleit voor moreel leiderschap in de media, het onderwijs en de
kunsten om zijn opvatting van wat Nederlandse morele waarden zijn te
onderrichten en verspreiden.
Deze thematiek verhardt en verscherpt Fortuyn in Tegen de islamisering
van onze cultuur. Nederlandse identiteit als fundament (1997), wat alweer
leest als een dialoog met het Amerikaanse neoconservatisme. Hier doet
het eerdergenoemde vriend-vijanddenken zijn intrede en stelt Fortuyn
dat het Westen in reactie op het islamitische fundamentalisme zijn eigen
normen en waarden moet formuleren, grenzen moet stellen en zijn
kracht moet tonen (Fortuyn 1997, 37). Het fundamentalisme, zo stelt Fortuyn, is het idee dat de uit maatschappijbeschouwing of religieuze opvatting voortvloeiende normen en waarden zonder meer bepalend zijn voor
gedragingen in het publieke domein (Fortuyn 1997, 32). Er valt echter wel
iets te leren van het christelijk genspireerde fundamentalisme (lees: neoconservatisme) uit de Verenigde Staten, namelijk dat secularisering kan
leiden tot decadentie en ontkenning van de eigen normen en waarden. Er
is dus een ersatz-religie nodig, een eigen seculier fundamentalisme, om de
vrijheden van het Westen te verdedigen tegen de islam. In die context
moeten we de ondertitel van het boek lezen: Nederlandse identiteit als
fundament. Dit fundament is natuurlijk het gemancipeerde joodschristelijke humanistische idee zoals Fortuyn dat in De verweesde samenleving heeft beschreven. Betekent dit dat de kernwaarden van Fortuyn,
net als in het religieuze fundamentalisme, bepalend worden voor gedrag
in het publieke domein? Ng niet, althans nog niet voor autochtonen: Ik
wil op dit moment nog niet zover gaan om te eisen dat men zich schikt
82

naar deze essentile waarden van onze cultuur, hoewel ik voor de nieuwkomers wat dat betreft een uitzondering maak (Fortuyn 1997, 109). Het is
een voorbode van het latere integratiebeleid van Verdonk en de participatiecontracten van Asscher.
Dit alles leest als een originele poging het conservatisme opnieuw te formuleren in een context bepaald door de dominantie van progressieve
waarden. Via deze postprogressieve cultuurpolitiek, die samenkomt met
een meer neoliberaal georinteerd pleidooi voor marktwerking en privatisering (Fortuyn 1991), verschaft Fortuyn de eclectische ideologische basis
voor de door Pels besproken tactische alliantie tussen militante athesten,
christelijk genspireerden en neoliberale marktdenkers, die samen het
profiel van nieuwrechts bepalen. Deze stromingen botsen op bepaalde
terreinen, maar bekennen zich tot elkaar door twee gemeenschappelijke
vijanden: links en de islam.
Conclusie
Dit artikel stelt een nieuwe interpretatie voor van de omslag in de Nederlandse politiek sinds de Fortuynrevolte in 2002. Ik heb aannemelijk willen
maken dat er sprake is van een succesvolle conservatieve backlash, die
paradoxaal en ambigu is. Deze conservatieve tegenstroom kenmerkt zich
enerzijds door een tegenstrijdige assimilatie van een selecte reeks progressieve waarden hoofdzakelijk vrouwenrechten, homorechten, secularisme en individualisme die worden geculturaliseerd en gehistoriseerd. De
waarden krijgen een statisch karakter toebedeeld en worden losgekoppeld
van het bijbehorende vooruitgangsstreven, alsmede de concrete inspanningen en bewegingen waar ze uit zijn voortgekomen. En anderzijds door
de actieve bestrijding van de progressieve consensus op een reeks van andere terreinen: milieubescherming, cultuurbeleid, internationalisme,
economie, arbeidsethiek, ontwikkelingshulp, terrorisme, immigratie,
misdaadbestrijding en sociaal beleid. Op al deze gebieden zagen we de afgelopen jaren een beweging in de politiek en het publieke debat naar meer
conservatieve opvattingen.
Krisis
Het besluit om deze nieuwe term naar voren te schuiven komt voort uit
de gewaarwording dat bestaande etiketten tekortschieten in het beschrijven van de politiek van het diffuse en heterogene nieuwrechts. Het Amerikaanse neoconservatisme heeft zeer zeker op een reeks van terreinen als
inspiratie gediend in het formuleren van deze nieuwe conservatieve politiek. Om figuren als Wilders of Fortuyn neoconservatief te noemen is echter een weinig bevredigende oplossing. Alhoewel sommige opiniemakers
en intellectuelen dicht bij het Amerikaanse neoconservatisme blijven, en
zichzelf soms als zodanig aanduiden, hebben anderen de neoconservatieve
politiek dermate vertaald, veranderd of aangelengd dat het etiket meer
verwarring schept dan verduidelijkt. We zouden er natuurlijk voor kunnen kiezen een consistente kern van neoconservatieve denkers te identificeren in Nederland. Dat zou echter leiden tot de uitsluiting van andere
neoconservatief genspireerden. En het is juist deze bredere groep die de
grootste impact op de Nederlandse politiek heeft gehad. Daarmee dient
zich de behoefte aan voor een term die meer specifiek de Nederlandse
politieke realiteit adresseert en tegelijkertijd op een diffusere denkrichting
kan worden toegepast.
De postprogressieve politiek, om af te sluiten, is geen uniek Nederlands
fenomeen. Het heeft er alle schijn van dat vergelijkbare politieke vernieuwingen zich voordoen elders in Europa, bijvoorbeeld in Scandinavi,
Frankrijk en Engeland. Zo heeft nieuwrechts in Nederland inspiratie ontleend aan de Deense Volkspartij, en op haar beurt dient Nederland weer
als inspiratie voor de vernieuwing van het Front National onder Marine Le
Pen en de English Defence League in Groot-Brittanni. Nieuwe vormen
van conservatisme zijn geleidelijk oudere vormen van conservatieve en
(extreem)rechtse politiek aan het vervangen. Nu deze bewegingen hun
politieke ideen aanpassen en moderniseren, is het aan ons om onze eigen
ideen eveneens te vernieuwen, om zo deze bewegingen effectiever te
kunnen pareren.

Merijn Oudenampsen is socioloog en politicoloog. He is verbonden aan de
Universiteit van Tilburg, waar hij promoveert op een onderzoek naar
politiek populisme en de ruk naar rechts in de Nederlandse politiek. Hij
was co-redacteur van Power to the people. Een anatomie van het populisme (Boom | Lemma 2012). Zijn persoonlijke website is:
www.merijnoudenampsen.org
Literatuur
Andersson Toussaint, P. (2009) Staatssecretaris of seriecrimineel. Het smalle pad van de Marokkaan. Amsterdam: Bert Bakker.
Baudet, T. (2013) Onherroepelijk richting een federale unie. Ook wij eisen
een referendum!. In: NRC Handelsblad, 26 januari.
Benhabib, S. (2002) The claims of culture. Equality and diversity in the
global era. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Beus, J. de (2006) Een derde eeuw van Nederlands conservatisme. In: H.
Pellikaan en S. van der Lubben (red.) Ruimte op rechts? Conservatieve
onderstroom in de Lage Landen. Utrecht: Spectrum, 221-237.
Bolkestein, F. (2011) De intellectuele verleiding. Gevaarlijke ideen in de
politiek. Amsterdam: Bert Bakker.
Bosma, M. (2011) De schijnelite van de valsemunters. Drees, extreemrechts, de sixties, nuttige idioten, Groep Wilders en ik. Amsterdam: Bert
Bakker.
Brown, W. (2006) American nightmare. Neoliberalism, neoconservatism,
and de-democratization. In: Political Theory 34 (6), 690-714.
Dunk, H.W. von der (1976) Conservatisme. Bussum: Unieboek.
83
Krisis
Dunk, H.W. von der (1975) Conservatisme in vooroorlogs Nederland. In:
Bijdragen en mededelingen betreffende de geschiedenis der Nederlanden
90. Den Haag: Martinus Nijhoff, 15-37.
Duyvendak, J.W. (2004) Een eensgezinde, vooruitstrevende natie. Over de
mythe van de individualisering en de toekomst van de sociologie. Amsterdam: Vossiuspers UvA.

Huntington, S. (1994) The clash of civilizations and the remaking of world
order. New York: Simon & Schuster.
Jansen, H. en B. Snel (2006) Eindstrijd. De finale clash tussen het liberale
Westen en een traditionele islam. Amsterdam: Van Praag.
Jurgens, F. (2009) Het Marokkanendrama. Amsterdam: Meulenhoff.
Fortuyn, P. (1991) Zonder ambtenaren. De overheid als ondernemer. Amsterdam: Veen.
Kossmann, E.H. (1981) Over conservatisme. Johan Huizingalezing 1980.

Amsterdam: Athenaeum.
Fortuyn, P. (1992) Aan het volk van Nederland. De contractmaatschappij,

een politiek-economische zedenschets. Amsterdam: Uitgeverij Contact.
Kristol, I. (1995) Neoconservatism. The autobiography of an idea. Chicago:

Elephant Paperbacks.
Fortuyn. P ([1995] 2002) De verweesde samenleving. Een religieussociologisch traktaat. Rotterdam: Karakter Uitgevers.
Kristol, I. (2003) The neoconservative persuasion. In: Weekly Standard, 25

augustus. Te raadplegen op: www.weeklystandard.com [10 februari 2013].
Fortuyn, P. (1997) Tegen de islamisering van onze cultuur. Nederlandse

identiteit als fundament. Utrecht: Bruna.
McRobbie, A. (2004) Post-feminism and popular culture. In: Feminist

Media Studies 4 (3), 255-264.
Fukuyama, F. (2006) America at the crossroads. Democracy, power and

the neoconservative legacy. New Haven: Yale University Press.
McRobbie, A. (2009) The aftermath of feminism. Gender, culture and

social change. Londen: Sage.
Havenaar, R. (2011) Te licht bevonden. Over PVV-ideoloog Martin Bosma.

Amsterdam: Van Oorschot.
Meier, H. en J.H. Lomax (2006) Carl Schmitt and Leo Strauss. The hidden
dialogue. Chicago: University Of Chicago Press.
Hirsi Ali, A. (2006) Ayaan verzameld. Essays en toespraken. Amsterdam:

Uitgeverij Augustus.
Middelaar, L. van (2005) Et voil, de moderniteit. In: J. Vink en C. Reutenfrans (red.) De terugkeer van de geschiedenis. Letter & geest. Amsterdam: Uitgeverij Augustus.
Houtman, D. en J.W. Duyvendak (2009) Boerkas, boerkinis en belastingcenten. Culturele en politieke polarisatie in een post-christelijke samenleving. In: Raad voor Maatschappelijke Ontwikkeling (red.) Polarisatie.
Bedreigend en verrijkend. Amsterdam: Uitgeverij SWP, 102-119.
Huntington, S. (1957) Conservatism as an ideology. In: The American
Political Science Review 51 (2), 454-473.
84
Ministerie van Sociale Zaken en Werkgelegenheid (2011) Integratienota.

Integratie, binding, burgerschap. Den Haag: Ministerie van Sociale Zaken
en Werkgelegenheid.
Nash, G. ([1976] 2006) The conservative intellectual movement in America
since 1945. Wilmington: ISI Books.
Krisis
Oudenampsen, M. (2012) De politiek van het populisme onderzoek. In: J.
Uitermark et al. (red.) Power to the people. Een anatomie van het populisme. Amsterdam: Boom, 17-48.
Pels, D. (2003) De geest van Pim. Het gedachtegoed van een politieke dandy. Amsterdam: Anthos.
Pels, D. (2010) Een paar apart. Fortuyn en Van Doorn als publieke sociologen. In: J. Van Hoof et al. (red.) J.A.A. van Doorn en de Nederlandse
sociologie. De erfenis, het debat en de toekomst. Amsterdam: Pallas, 87-98.
Podhoretz, N. (1963) My negro problem. And ours. In: Commentary,
februari, 93-101.
Renema, J. (2012) Beter goed gejat dan slecht bedacht. De permanente
revolutie van rechts. In: Jaarboek Kritiek 2012. De actuele utopie, 45-64.
Robin, C. (2011) The reactionary mind. Conservatism from Edmund
Burke to Sarah Palin. Oxford: Oxford University Press.
Scheffer, P. (2007) Het land van aankomst. Amsterdam: De Bezige Bij.
Schie, P. van (2006) Einde van het neoconservatisme. Lezing voor de culturele kring Adriaen Poirters te Oisterwijk. Te raadplegen op:
http://teldersstichting.vvd.nl/nieuws/152/einde-van-hetneoconservatisme. [11 februari 2013].
Schinkel, W. (2009) De virtualisering van burgerschap en de paternalistische staat. In: Sociologie 5 (1), 48-68.
Schinkel, W. en F. van Houdt (2010) The double helix of cultural assimilationism and neo-liberalism. Citizenship in contemporary governmentality. In: The British Journal of Sociology 61 (4), 696-715.
Schinkel, W. (2012) De nieuwe democratie. Naar andere vormen van politiek. Amsterdam: De Bezige Bij.
85

Schuyt, K. (2006) Democratische deugden. Groepstegenstellingen en sociale integratie. Cleveringalezing. Leiden: Leiden University Press.
Schuyt, K. (2008) Afshin Ellians absolute gehoorzaamheidsplicht. In:
NRC Handelsblad, 17 september.
Spruyt, B.J. (2003) In een moderne samenleving is niets zo noodzakelijk
als conservatisme. In: Trouw, 29 november.
Spruyt, B.J. en M. Visser (2003) Conservatief manifest. In: Trouw, 18
maart.
Spruyt, B.J. (2006) De verdediging van het Westen. Leo Strauss, Amerikaans neoconservatisme en de kansen in Nederland. In: H. Pellikaan, S.
van der Lubben (red.) Ruimte op rechts? Conservatieve onderstroom in de
Lage Landen. Utrecht: Spectrum, 278-298.
Spruyt, B.J. (2008) Het neoconservatisme van Jacques de Kadt. Te raadplegen op:
http://bartjanspruyt.blogspot.nl/2008/03/het-neoconservatisme-vanjacques-de.html. [11 februari 2013].
Vink, J. & C. Rutenfrans (red.) (2005) De terugkeer van de geschiedenis.
Amsterdam: Uitgeverij Augustus.
Vossen, K. (2011) Classifying Wilders. The ideological development of
Geert Wilders and his Party for Freedom. In: Politics 31 (3), 179-189.
Vossen, K. (2013) Rondom Wilders. Portret van de PVV. Amsterdam:
Boom.
Waal, J. van der, P. Achterberg, D. Houtman, W. de Koster en K. Manevska
(2010) Some are more equal than others. Economic egalitarianism and
welfare chauvinism in the Netherlands. In: Journal of European Social
Policy, 20 (4): 350-363.
Wansink, H. (1996) De conservatieve golf. Amsterdam: Prometheus.
Krisis
Wilders, G. (2005) Kies voor vrijheid. Een eerlijk antwoord. Den Haag:
Groep Wilders.
6
Woltring, N. (2011) Van democratisch burger tot ondernemer van het

eigen leven. De ontvangst van het neoliberalisme in de PvdA. Amsterdam:
Masterscriptie UvA.
Zuidhof, P.W. (2012) Imagining politics. The discursive politics of neoliberalism. Rotterdam: PhD thesis Erasmus University.
informatie.
Met dank aan Odile Heynders, Jan Blommaert, Hans Siebers, Paul Kalma, Dick Pels,
Wout Cornelissen, Koen Vossen, Paul Mepschen en de Krisis-redactie voor hun commentaar.
2
In het neoconservatisme klinkt tevens de invloed door van de formulering van Carl
Schmitt aangaande politiek als het onderscheiden van vriend en vijand. Strauss heeft
geschreven over Schmitts werk, en zijn eigen interpretatie daarvan ontwikkeld (Meier en
Lomax 2006). Carl Schmitt wordt tevens genoemd als inspiratie door Nederlandse neoconservatieve intellectuelen als Luuk van Middelaar, Bart Jan Spruyt en Afshin Ellian
(Schuyt 2006). Zo schrijft Van Middelaar: Carl Schmitt zou ongetwijfeld misprijzend
hebben gereageerd op alle nobele zielen die tegensputterden toen de Verenigde Staten
dicteerden: Wie niet voor ons is, is tegen ons. Zo gaat dat nu eenmaal in een strijd
waarin op leven en dood geen metafoor meer is. (Van Middelaar 2005, 89-90).
7
Het is niet verwonderlijk dat zowel Bart Jan Spruyt (2008) als Martin Bosma (2011) in
Jacques de Kadt een politiek voorganger zien. De Kadt zou met zijn hirarchische cultuurpolitiek, zijn afkeer van nieuwlinks, zijn retoriek over de afvalproducten van de
welvaartstaat en zijn nadruk op de gewelddadige verdediging en uitbreiding van de
westerse invloedsfeer, zeer zeker als een neoconservatief gekenschetst worden in de
Verenigde Staten. In zijn verdediging van Jacques de Kadt ten opzichte van Martin Bosma, beperkt Ronald Havenaar (2011) zich helaas tot het uitvergroten van de verschillen
tussen het eliteconservatisme van De Kadt en het volkse conservatisme van Bosma, zonder de overeenkomsten in de ideologische inhoud van het neoconservatisme van beiden
te bespreken.
Ook wel culturisme genoemd, zie Schinkel (2012).

8
Voor een analyse van de opkomst van het neoliberalisme in Nederland, zie Woltring
(2011) en Zuidhof (2012).
4
Een mooie uitzondering, ontdekt na het schrijven van een eerste versie van dit artikel, is
Koen Vossen (2011, 2013), die de invloed van het neoconservatisme op Wilders in kaart
brengt.
5
Nieuwrechts is een stroming met een sterke economische component. Het beeld van
nieuwlinks als postmaterialistisch behoeft evengoed bijstelling. De burgerrechtenbeweging, een van de pilaren van nieuwlinks in de V.S., voerde bijvoorbeeld campagne voor
banen, huisvesting, onderwijs en andere verzorgingsstaatarrangementen. Dat zijn toch
geen immaterile zaken. Vergelijkbare dingen kunnen gezegd worden over de vrouwenbeweging en de intrede van vrouwen op de arbeidsmarkt.
86
Het bekende essay Het multiculturele drama is mede genspireerd op de neoconservatieve kritiek op het multiculturalisme en de verzorgingsstaat, waar Scheffer de term
etnische onderklasse vandaan heeft. De neoconservatief Norman Podhoretz wordt dan
ook met naam genoemd, zij het als Amerikaanse schrijver en niet als een van de twee
grondleggers van het neoconservatisme. Scheffers boek Het land van aankomst is een
poging de Nederlandse discussie rond migratie en integratie te bezien vanuit de Amerikaanse ervaring. Wat het boek niet vermeldt, is dat de neoconservatieve visie daarbij een
hoofdrol krijgt toebedeeld, aan de hand van auteurs als Nathan Glazer, Daniel Patrick
Moynihan, de vroege John Gray, Dinesh DSouza, Bernard Lewis, Niall Ferguson, Thomas Sowell, de vroege Francis Fukuyama, Hirsi Ali, Oriana Fallaci en Samuel Huntington. Scheffer schaart zich daarbij expliciet achter de ideen van Huntington en de neoconservatieve culture of poverty-theorie.
Krisis
Dit op basis van haar schrijven na Submission, waarin zij het heeft over een totalitaire
islam en schrijft dat overal waar moslims hun geloof serieus nemen westerse vrijheden
[worden] bedreigd (Hirsi Ali 2006, 240). Het serieus nemen van het geloof wordt gelijkgesteld met een letterlijke interpretatie van de Koran. Aan de andere kant zien we dat
vrijheden niet universeel zijn maar inherent westers. Dit dubbele reductionisme is typisch voor het neoconservatisme. Haar aanstelling in 2006 bij de neoconservatieve denktank American Enterprise Institute is dan ook weinig verrassend.
moment superieur is aan die van de moslimwereld. (Bolkestein 2011, 264). We zien hier
een kenmerkend onderdeel van de neoconservatieve instrumentalisering van de verlichting: de ontkenning van universaliteit. Bolkestein (2011, 29) ontleent zijn ideen over de
verlichting aan het werk van Gertrude Himmelfarb, de weduwe van neoconservatieve
godfather Irving Kristol (die tevens veelvuldig door Bolkestein wordt aangehaald) en
vooraanstaand neoconservatief historica.
14
In zijn bijdrage aan Ruimte op rechts maakt (de recent overleden) Jos de Beus een
indrukwekkende strategische analyse van de mogelijkheden voor een (neo)conservatieve
doorbraak (De Beus 2006). Op verschillende punten in de analyse verschuift De Beus van
neutrale beschouwer naar een meer subjectieve, stellende positie. De titel van het artikel,
Een derde eeuw van Nederlands conservatisme, doet overigens wat pompeus aan voor
Nederland en heeft verdacht veel weg van Irving Kristols essaytitel The coming conservative century (Kristol 1995).
Om een idee te geven, een concreet voorbeeld uit het werk van Daniel Patrick Moynihan dat door Fukuyama (2006, 19) wordt genoemd is dat de hoogte van de bijstand
Afro-Amerikaanse mannen zou beroven van hun waardigheid als kostwinner, omdat het
laagbetaalde werk dat zij verrichten nauwelijks boven bijstandsniveau uitkomt. Dit zou
leiden tot gebroken gezinnen, de alleenstaande moeders kunnen het immers zelf wel af.
Typisch is dat neoconservatieven nimmer de hoogte van de lonen, maar de hoogte en
vooral de allocatie van uitkeringen als het probleem zien, die moeten immers gericht zijn
op instandhouding van het gezin als hoeksteen van de samenleving.
11
15
10
Deze namenlijst is afgeleid uit de volgende lectuur: De Beus 2006, Spruyt 2006, Wansink
1996, Vink en Rutenfrans 2005, Jansen en Snel 2006. Daarbij rekent Spruyt op groothartige wijze ook Hans Achterhuis tot de neoconservatieve beweging. Achterhuis heeft echter
publiekelijk stelling genomen tegen het neoconservatisme en is eerder te kwalificeren als
een pragmatisch-behoudend liberaal.
In meer alledaagse termen is dit bekend komen te staan als fact free politics.
16
Het straatcoachavontuur van Diederik Samsom kan gelezen worden als een strategische knieval naar een dergelijke epistemologie.
17
12
Hierin komen het progressieve cultuurrelativisme en het neoconservatieve cultuurbegrip overigens met elkaar overeen. Beide zijn gebaseerd op wat Seyla Benhabib een reductionistische sociologie van cultuur noemt (Benhabib 2002, 4). Het multiculturalisme
heeft de uniekheid en onvergelijkbaarheid van culturen als premisse, terwijl het neoconservatisme een rangschikking aanbrengt. Alle twee zien culturen echter als vastomlijnde,
homogene entiteiten. Benhabib bekritiseert beide visies, enerzijds omdat cultuur in de
werkelijkheid altijd hybride, complex en veranderlijk is, anderzijds omdat een dergelijk
cultuurbegrip de universaliteit van waarden als vrijheid en gelijkheid ontkent en ondermijnt.
Zie ook Wilders: Wij moeten ons allereerst realiseren dat wij niet machteloos staan.
Wij kunnen zelf vorm geven aan de geschiedenis, ons lot als volk in eigen hand nemen,
zelfstandig besluiten nemen over de staatkundige, culturele en economische inrichting
van ons land. We moeten onszelf bevrijden van een cultuur van lage verwachtingen.
(Wilders 2005, 105)
18
Herman Philipse is overigens een vreemde eend in de bijt. Hij is geen neoconservatief.
Zijn athesme gaat uit van een popperiaans ingevuld neopositivisme, wat inhoudt dat de
moraal niet gegrond kan worden. Het neoconservatisme is juist ontstaan als een verzet
tegen dergelijke vormen van relativisme.
19
13
Zo stelt Frits Bolkestein: Met de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens als
maatstaf is het mogelijk een rangorde van culturen aan te brengen. Vooral wordt duidelijk dat de westerse cultuur, na vele eeuwen van afschuwelijk bloedvergieten, op dit
87
De tekortkoming van de analyse van Dick Pels is enerzijds dat hij ertoe neigt de denkbeelden van Fortuyn te verklaren aan de hand van zijn persoonlijke biografie en zijn
dandyeske karakter, waardoor de herkomst van zijn ideen onduidelijk blijft en de bredere beweging buiten beeld blijft. En anderzijds dat Pels uitgaat van het hoefijzermodel,
Krisis
waarin de termen revolutionair en conservatief elkaars tegenpolen zijn. Het gevolg is dat
het model vastloopt als het geconfronteerd wordt met een radicaal conservatisme. Het
probleem lijkt erin te schuilen dat het hoefijzermodel impliciet uitgaat van de neutraliteit van de bestaande politieke instituties, waardoor het als verklaringsmodel zelf een zeer
politiek geladen instrument is.
20
De boeken van Fortuyn zijn alle stellend geschreven zonder referenties of voetnoten,
wat een analyse van de herkomst van zijn ideen ook zo lastig maakt.
88
Krisis
PETER GESCHIERE
EUROPE AND THE ROMA
THE CHALLENGES OF A GOVERNMENTALITY APPROACH
Review of: Huub van Baar (2011) The European Roma. Minority Representations, Memory and the Limits of Transnational Governmentality.
Amsterdam: F & N Eigen beheer.

www.krisis.eu
This thesis by Huub van Baar is an exceptionally rich one. It is also an exceptionally ambitious one. The central theme is the Europanization of the
Roma as a minority in the EU context after 1990 which in itself is already
a complex topic since it implies that the Roma, often seen as an exotic
element in Europe, are now to be considered as inherently European. But
the author casts his net much wider. He aims at nothing less than [] a
critical re-write of the history of European modernity [] (390). To this
end part I of the book, Governmentalizing Europe, offers an approach to
this history in terms of a critical elaboration of Foucaults notion of governmentality enriched by confronting it with insights from postcolonial studies as an alternative to current approaches in terms of governance. It is not easy to summarize the two chapters of part I the style
of argumentation is reminiscent of the type of enchaner that is so dear to
the French: circles that lead into other circles, and so on. But some points
emerge quite forcefully from all this notably the ways in which the gov89
ernmentality view helps to overcome the fixation of oppositions that is

often characteristic of a governance approach. Van Baars governmentality approach rather focuses on the crystallization of shifting positions as a
process full of ambiguities. A basic ambiguity that this approach highlights
is that (neo-)liberal forms of governmentality do not only imply depoliticization (interventions are presented as technical necessities rather than
as politically inspired) but also repolicization: people can use the channels created by such interventions to forward their own claims.
Part II offers a first concretization of this approach by focusing on the historicity of Romani minority-formation in Europe, and especially on shifts
in the treatment of Roma in Habsburg Austria in the second half of the
eighteenth century (during the rule of emperors Maria Theresa and her
son Joseph II). The author uses this episode to develop a quite polemical
intervention in a debate between what he calls the Dutch school (notably the historians Leo Lucassen, Annemarie Cottar and Wim Willems) on
the one hand, and linguist Yaron Matras, on the other. Van Baar accepts
the argument of the Dutch historians that the Austrian governments
attempts to impose bureaucratic control over the Roma as a separate
community implied an effort to capture them that encouraged stigmatization. But he opposes the idea that this process had only negative and
violent effects (Romani ethnicity seen as a deathtrap). For van Baar in
this respect he sides more with Matras it is important to emphasize that
the new form of government encouraged identity-politics among the
Roma which could also strengthen their position. He elaborates upon this
view by a very interesting analysis of certain shifts in Austrian Kameralism
the development of more scientific forms of government that had parallels throughout eighteenth-century Europe from police control to
more liberal forms of perceiving the population as a resource in an
emerging vision of bio-power. For van Baar such shifts are crucial because this new approach created [] prospects for Romani minority selfarticulation that, so far, have been widely unnoticed (147). Elsewhere he
refers also to eighteenth-century Austria as exercising [] newly emerging, bio-political forms of population regulation with new opportunities
to express forms of cultural agency (128). This view central to his criticism of the Dutch school approach promises a first concretization of
his emphasis in the more theoretical chapters on the importance of re-
Krisis
politization next to depolitization as an effect of the modern forms of governance. This reader became a bit impatient when at the end of part II it
was still not very clear what exactly Romani minority self-articulation
amounted to in eighteenth-century Austria. It seems to remain a possibility rather than a historical reality. Still, one of the strong points of this
part of the book is the cogency with which a more complex view of the
Enlightenment is developed in line with the authors emphasis on ambiguity as marked by different and even opposing trends.
For more concrete examples of such repoliticization the reader has to wait
for part III Placing, Scaling, and Timing the Roma in the New Europe.
The first chapter of this third part (chapter 5) is still quite general, offering
an interesting alternative view of what neo-liberalism stands for. For van
Baar it does not necessarily imply the rolling back of the state neither is it
an ideology imposed from above. In line with his governmentality approach he proposes to look at neo-liberalism as a constructivist project
inspiring a topological reading of power-relations (154, see also p. 28).
One can wonder whether the author is not over-optimistic about the ability of the academic to give current terms a new meaning. In these passages
(as in others) he is quite apodictic in his efforts to give such terms new
significations. For some people neo-liberalism is most definitely an ideology that defends a rolling back of the state. Will they adapt their view if
confronted with van Baars alternative interpretation? Some reflection on
the dilemmas of academics when they try to turn current notions into
analytical ones that fit with their own argumentation might have been
useful. But it is clear that van Baars approach is helpful in highlighting
the ambiguities of neo-liberal forms of governance and the ways in which
new techniques of government can open up possibilities for people to
state their claims re-politicizing solutions that are presented as purely
technical. Chapter 6 shows also that van Baars reformulation of the neoliberalism notion can be used to analyze how, after die Wende of 1990,
neo-liberal interventions in Central and Eastern Europe were articulated
with remainders of communist rule (the latters dealings with minorities
but also the continuing role of alternative economies). This chapter also
contains the first results of van Baars research conducted on the spot,
notably those of the unintended consequences of activation projects in
Slovakia.
90
Peter Geschiere Europe and the Roma

Chapters 7 and 8 finally offer more concrete examples of Romani selfarticulation and attempt to appropriate the possibilities for agency offered
by new forms of governance. It is maybe because such repoliticization has
been announced time and again in the preceding chapters (we have now
arrived at p. 233) that these Romani forms of self-articulation are somewhat disappointing. In chapter 7, the author describes how he visits several development schemes and notes how meetings are used by the target
groups for complaining most vociferously. Maybe my disappointment has
also to do with my background in African studies where it has been already accepted for several decades that it might be less interesting to study
whether development projects succeed or fail in relation to their stated
aims; already in the 1980s, development studies began to focus instead on
how people appropriate such projects for their own aims.1 A problem
with van Baars chapter 7 is also that these case-studies remain very
sketchy. It might have been helpful to push the analysis a bit further here,
for instance by returning to these projects after some time in order to
study whether all this complaining had had concrete effects in everyday
life. The very vividness of these case-studies suggests that the author has
much more data at his disposal. But it might be that building up to these
more concrete chapters has demanded such an effort the preceding
chapters, mostly theoretical, are long and quite dense that he is running
a little out of steam (or space?). The overall emphasis in this thesis seems
to be on theory rather than on more descriptive research into the vicissitudes of Roma projects in the present-day context. His is in itself a legitimate choice.
It is only in chapter 8 Romani memory beyond amnesia that their minority self-articulation acquires more depth. This chapter sketches in
more detail the flourishing of memory and heritage activities among the
Roma. The Holocaust and the urge to be recognized as Nazi victims next
to other groups played a key role in this. But this was accompanied by
growing interest in earlier history. Van Baar links up here with his earlier
chapter on Habsburg Austria and the emphasis of the linguist Matras,
quoted above, that reconstructions of Roma history do not necessarily
encourage stigmatization; it can also have liberating effects. Striking also is
that even in this chapter individual Romani actors remain absent. Van
Baar continues to refer to Romani activists and their advocates. Only
Krisis
non-Roma (politicians and especially authors) are introduced as persons.
If I am right (some caution is advisable here since it is a very voluminous
book) the author Ian Hancock and German-Sinti film-maker Melanie
Spitta (mentioned for the first time on p. 297) are the only Roma persons
referred to by their own names. This raises the question of whether the
strong emphasis, throughout the book, on re-politicization and selfarticulation does not require more attention for actors as persons. What
are the possibilities and the limitations for these Roma activists who remain an impersonal category? What made them act under changing circumstances while others did not? To give one example, van Baar always
up for having a good polemic takes Michael Stewart and Kate Trumpener to task for defending a view of the Roma as a people who are not
interested in their own history. Indeed, chapter 8 on concerted memory
and heritage activity shows that this has become difficult to maintain. But
this chapter shows also that all this activity is circumscribed in time. As
said, the Holocaust clearly acted as a catalyzer in this respect. So it is quite
probable that this interest in history is spreading with different velocity
and intensity among the scattered Roma groups. So rather than implying
that the characteristic of the Roma as more or less a-historical ( la Stewart and many others) is untenable, it might be useful to be more specific
about where and under what circumstances such historical activity
emerged. Who exactly were these Roma activists who took these initiatives (or acted as brokers among Roma groups for these outside advocates)? Why them and not others?
Van Baars solid and highly imaginative study shows that his elaboration
of a governmentality approach formulates starting points that can also be
seminal for a more fine-grained analysis. This is in itself already of great
value. The theoretical power of this study gives it also a wider impact. The
author convincingly shows what the importance of his governmentality
approach can be for the study of minorities and social movements in general. To close with one last theoretical tour de force: in an Afterthought
at the very end of his book, van Baar shows on top of all this how the same
concept can inspire a new turn in critical security studies. But this is for
another book.
91
Peter Geschiere Europe and the Roma

Peter Geschiere is professor of African anthropology at the University of
Amsterdam. He is the author of The Modernity of Witchcraft: Politics and
the Occult in Postcolonial Africa and more recently The Perils of Belonging: Autochthony, Citizenship, and Exclusion in Africa and Europe.
more information.
1
Cf. Jean-Pierre Olivier de Sardan (1985) Sciences sociales, africanistes et faits de dveloppement. In : P. Boiral, J.-F. Lanteri and J.-P. Olivier de Sardan Paysans, experts et chercheurs en Afrique noire. Paris: Karthala, 27-45.

(DOSSIÊ) Krisis 2013 1 00 Complete Issue PDF

Uploaded by

Document Information

Original Description:

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

(DOSSIÊ) Krisis 2013 1 00 Complete Issue PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Krisis

Journal for contemporary philosophy

Dossier: The Right of Freedom

BERT VAN DEN BRINK

Dossier: De politiek van cultuur

SJOERD VAN TUINEN

prominent representative of the third generation of the Frankfurt School,

Robin Celikates Dossier The Right of Freedom: Introduction

Robin Celikates Dossier The Right of Freedom: Introduction

why Axel Honneth, one of the main representatives of current critical

Ren Gabrils There Must Be Some Way Out of Here

Ren Gabrils There Must Be Some Way Out of Here

Ren Gabrils There Must Be Some Way Out of Here

Ren Gabrils There Must Be Some Way Out of Here

Dubet, F. (2006) Injustices. Lexperience des ingalits au travail. Paris:

Ren Gabrils is lecturer in the Department of Philosophy at Maastricht

Habermas, J. (1971) Knowledge and Human Interests. Boston: Beacon.

Jay, M. (1984) Marxism and Totality. The adventures of a concept from

Bales, K. (2008) Ending Slavery: How We Free Todays slaves. Berkeley:

Boltanski, L./Thvenot, L. (1999) The Sociology of Critical Capacity. In:

Wimmer, A./Glick Schiller, N. (2002) Methodological Nationalism and

Bourdieu, P./Wacquant, L. (1992) An Invitation to Reflexive Sociology.

Krisis, 2013, Issue 1

most convincing claims of the book. In Honneths analysis, it is clear that

Thomas Nys Which Justice, Whose Pathology?

Thomas Nys Which Justice, Whose Pathology?

Thomas Nys Which Justice, Whose Pathology?

Beate Rssler Kantian Autonomy and its Social Preconditions

Beate Rssler Kantian Autonomy and its Social Preconditions

Beate Rssler Kantian Autonomy and its Social Preconditions

See, for instance, Honneth 2011: 106 ff.

See Honneth 2011: 204 for a summary of this position.

Krisis, 2013, Issue 1

Anderson The Fragile Accomplishment of Social Freedom

II. Autonomously Juggling Freedoms

Anderson The Fragile Accomplishment of Social Freedom

Anderson The Fragile Accomplishment of Social Freedom

focus on. From a left-perfectionist perspective, would a truly just and

Joel Anderson is researcher-lecturer in the Department of Philosophy at

Once we restore the balance (or, perhaps, effect an Aufhebung) in critical

Anderson The Fragile Accomplishment of Social Freedom

BERT VAN DEN BRINK

Krisis, 2013, Issue 1

Van den Brink From Personal Relations to the Rest of Society

The forms of egalitarianism and democratic attitudes that Honneth sees at

I. Affection and Other Motivations for Interaction

II. Formal Education as a Missing Link

Van den Brink From Personal Relations to the Rest of Society

III. Safe Havens and the Status Quo

IV. Das Recht der Freiheit: Political as much as Philosophical?

Van den Brink From Personal Relations to the Rest of Society

Van den Brink From Personal Relations to the Rest of Society

Krisis, 2013, Issue 1

2. The Economic Sphere

Rutger Claassen Justice: Constructive or Reconstructive?

Rutger Claassen Justice: Constructive or Reconstructive?

Rutger Claassen Justice: Constructive or Reconstructive?

Krisis, 2013, Issue 1

The last part of Honneths tour de force is about the us of democratic

beyond the limits of political equality is, he argues, bound up historically

Yolande Jansen The Us of Democratic Will-Formation

II. Political Integration, Will-Formation and the demos