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trait de thologie et de
philosophie par Mise
ben Maimoun dit
Mamonide ([Reprod. en
fac-sim.]) [...]
Source gallicalabs.bnf.fr / Bibliothque nationale de France
Mose Mamonide (1138-1204). Le guide des gars : trait de thologie et de philosophie par Mise ben Maimoun dit Mamonide ([Reprod. en fac-sim.]) publ. pour la premire
fois dans l'original arabe et accompagn d'une trad. franaise et de notes critiques littraires et explicatives par S. Munk. 1856-1866.
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DALALAT AL HAIRIN
et
trad. p. S. Munk
LE
LE
DE THOLOGIE ET DE PHILOSOPHIE
PAR
MAIMONIDE
PUBLI POUR LA PREMIRE FOIS DANS L'ORIGINAL ARABE
ET ACCOMPAGN D'UNE TRADUCTION FRANAISE ET DE NOTES CRITIQUES
LITTRAIRES ET EXPLICATIVES
Par S. UU\K
Membre de l'lustitut
$tome beutime
OTTO ZELLER
OSNABRCK
1964
PRFACE
nide (1).
Le volume que je publie aujourd'hui renferme la IIe partie du
Guide, celle qui a le moins d'actualit et dont l'aride scolastique
offre le plus de difficults au traducteur et commentateur,
et peu
d'attrait au lecteur. Elle a pour objet les questions les plus leves
de la thologie et de la philosophie; et, si les solutions
proposes
laissent peu satisfaits le thologien et le philosophe de
nos jours,
elles offrent du moins un puissant intrt historique,
en nous per-
mettant d'embrasser d'un coup d'il les problmes qui pendant plusieurs sicles occuprent les esprits suprieurs des trois
communions, et les efforts qui furent faits pour concilier ensemble deux
autorits en apparence ennemies, celle des livres saints et celle d'Aristote. Il fallait, d'un ct ou de l'autre, sacrifier certains prjugs
et se soustraire aux chanes, soit du dogme mal compris, soit de la
thorie philosophique mal assure. Mamonide, thologien rationnel, montre, pour son temps, une tonnante hardiesse
comme exgte et une indpendance non moins tonnante
comme philosophe
pripatticien. S'il fait souvent plier les textes bibliques
exiaux
le
gences de la philosophie du temps, il ne craint pas de secouer
joug de cette dernire l o la conciliation lui parat impossible.
Mais bornons-nous ici un aperu sommaire de cette IIP partie, en
rservant pour les Prolgomnesl'apprciation complte du rle de
Mamonide et l'expos systmatique de ses doctrines.
Aprs avoir, dans les derniers chapitres de la Ire partie, fait voir
toutes les subtilits puriles des Motcallerran et leurs vaines tentatives pour dmontrer les plus hautes vrits religieuses et philosophiques, Mamonide a pour but, dans cette ne partie, d'tablir ces
mmes vrits sur une base plus solide. L'existence d'un Dieu
unique non renferme dans les limites de l'espace et du temps,
celle des tres immatriels par l'intermdiaire desquels il cre et
libre
conserve ce qu'il a cr, la production du monde par la volont
de Dieu, la rvlation, l'inspiration prophtique, telles sont les questions traites dans cette partie du Guide. Comme introduction, l'auteur donne vingt-cinq propositions dmontrableset une proposition
hypothtique, servant de prmisses aux pripatticiens pour dmontrer l'existence, l'unit et l'immatrialit de Dieu. Il expose ensuite les dmonstrations pripatticiennes, et montre qu'elles con-
l'ternit
servent toute leur force, lors mme que l'on contesterait
des
du mouvement et du temps admise par les philosophes. L'ide
stres intermdiaires entre Dieu et l'univers, ou des Intelligences
pares, est dveloppe selon les doctrines des pripatticiensarabes,
et l'auteur s'efforce de montrer que ses doctrines sont d'accord avec
l'criture-Sainte et la tradition juive, qui dsignent les Intelligences
Intelligences correspond
par le mot malakh (ange). Le nombre des
celui des sphres clestes, et celles-ci peuvent toutes tre ramereprnes quatre sphres principales,dont les Intelligencessont
Les
sentes par les quatre lgions d anges de la tradition juive.
de
quatre lments du monde sublunaire se trouvent sous l'influence
qui s'panchent sur ce
ces quatre sphres et de leurs Intelligences
dernire
bas monde par l'intermdiaire de l'intellect actif universel,
La question la plus importante sur lades Intelligences spares.
l'origine
quelle la religion se spare de la philosophie est celle de
sublunaires n'est point en dsaccord avec les thories pripatticiennes. Il termine toute cette discussion par quelques observations
sur l'institution du Sabbat, symbole du dogme de la Cration.
Le reste de cette 1I partie est consacr la prophtie, dans laquelle l'auteur ne voit que l'entlchie absolue des facults intellectuelles et morales de l'homme. Celles-ci, arrives leur plus haute
perfection et aides par une certaine force d'imagination qui place
l'homme dans un tat extatique, nous rendent propres, ds cette
vie, une union parfaite avec l'intellect actif. Tous les hommes
arrivs ce haut degr de perfection seraient ncessairement prophtes, si la volont de Dieu n'avait pas exclusivement rserv le
don de prophtie certains hommes lus et ne l'avait pas refus
tous les autres, malgr toute leur aptitude. La rvlation sur le Sina
et les circonstances qui l'accompagnrent sont des mystres qu'il ne
nous est pas donn de comprendre dans toute leur ralit. Il en est
de mme de la perception de Mose qui se distingue de celle de
tous les autres prophtes, et dans laquelle se manifeste la plus haute
intelligence des choses divines, sans aucune participation de la facult imaginative. Mose voyait Dieu face face, c'est--dire, il le
percevait par son intelligence dans l'tat de veille, et non travers
le voile de l'imagination. La loi rvle Mose est la plus parfaite,
tenant le milieu entre le trop et le trop peu, et tant galemen'
S.
Paris, aot 1861.
MUNK.
Dieu
page 3
CHAPITRE 1. Diffrentes dmonstrationsrsultant de ces propositions,
pour tablir l'existenced'un Dieu unique et incorporel, moteur premier
de
page 29
Crrap. Il. L'existence et par suite l'unit et l'incorporalit de Dieu
sont parfaitement dmontrables, n'importe que le monde soit ternel
ou qu'il ne le soit pas. Observation prliminaire sur le but que l'auteur
s'est propos, en abordant, dans les chapitres suivants, certaines
questions de physique et de mtaphysique
page 47
CHAP. III. Les hypothses d'Aristote sur les causes des mouvements
des sphres clestes, quoiqu'lles ne soient pas dmontrables, sont
pourtant les moins sujettes tre mises en doute elles peuvent souvent se mettre d'accord avec la tradition
page 51
CHAP. IV. Les sphres clestes ont une me, principe de leur mouvement. et un intellect au moyen duquel elles conoivent l'ide de ce
qui forme l'objet de leur dsir; cet objet dsir est Dieu, premier
moteur, qui agit sur les sphres par l'intermdiaire des Intelligences
spares, objets respectifs du dsir particulier de chaque sphre.
Nombre des Intelligences spares, dont la dernire est l'inte!lect actif
page 51
CHAP. V. L'criture-Sainte et la tradition rabbinique prsentent aussi
les cieux comme des tres animsdous de perception; l'une et l'autre
reconnaissent, avec les philosophes, l'influence que les sphres clestes exercent sur ce bas
page 62
Chap. VI. Ge qu'il faut entendre, dans l'criture-Sainte., par le mot
MALAKH (ange); diffrentes acceptions de ce mot, qui dsigne principalement les Intelligences spares
page 66
Ceae. VII. Les Intelligences et les sphres ont la consciencede l'action
qu'elles exercent et agissent avec libert; elles sont toujours en acte,
et leur action est le bien
page
l'univers
religieuse
universel.
monde
fixes.
nation.
page 98
temps
monde
ciens.
l'ternit.
ciens
page 129
CHAP. XVIII. Rfutation des trois dernires
preuves des pripattipage 138
CHAP. XIX. Preuves directes qu'on
peut allguer en faveur de la cration ex nihilo. Invraisemblancesqu'offre le systme d'Aristote,
selon
lequel tout dans l'univers suivrait une loi ternelle et immuable; dans
les mouvements des sphres clestes,
on ne peut pas ne pas reconnatre l'action d'une volont libre agissant
avec intention et non par
page 144
CHAP. XX. Preuves par lesquelles Aristote tablit
que le monde n'est
point l'uvre du hasard; si Aristote dit que le monde existe
par ncessit, il ne veut pas parler d'une fatalit aveugle, mais d'une loi
mane d'une intelligence qui agit avec pleine conscience. Cependant,
cela n'implique pas encore l'ide d'une volont libre agissant
avec
ncessit.
intention
page 164
mettre d'accord l'opinion de l'ternit du monde avec l'ide du dessein,
ou de
l'action libre de Dieu, dtermine par volont; mais vitant l'exsa
en
pression malsonnante de ncessit, ils en ont maintenu l'ide. Vritable sens de la ncessit admise par
page 168
CHAP. XXII. Le systme de la ncessit, profess
par les pripatticiens, offre de nombreuses invraisemblances et des difficults insolubles. Tout l'chafaudagede l'manation successivedes Intelligences
et des sphres ne suffit pas pour expliquer la multiplicit et la diversit qui rgnent dans le monde; mais toutes les difficults disparaissent ds qu'on admet un Dieu crateur, ayant cr le monde
par sa
libre volont
page 172
Chap. XXIII. En comparant entre elles deux hypothses opposes, afin
de donner la prfrence celle qui offrele moins d'invraisemblances,
il ne s'agit pas de constater de quel ct est le plus grand nombre
de doutes, mais plutt de peser la gravit des invraisemblancesqui
rsulteraient de chacune des deux hypothses. Il faut aussi
se dpouiller de toute opinion prconue et n'avoir
aucun prjug en faveur
de l'une des deux
CHAP. XXI. Quelques philosophes modernes
ont essay de
Aristote
hypothses.
page
miracles
allusion
tuelle.
page 206
CHAP. XXIX. Il n'existe dans l'criture aucun passage qui parle d'une
destruction future de l'univers; les passages des prophtes qui paraissent prdire la fin du monde ont tous un sens mtaphorique. Rien
ne sera changdans les lois de la nature que Dieu a cres; mais, par
sa volont, Dieu peut quelquefois les interrompre momentanment
et faire des miracles. Observation gnrale sur le rcit de la cration;
page 210
tout n'y doit pas tre pris la
CHAr. XXX. Des mystres contenus dans le rcit de la cration
(ma'as berschth). Observationssur le sens de certains mots qui
y sont employs. Indication de certaines thories scientifiques que
renferme ce rcit et de certaines allgories contenues dans la relation
de la cration d'Adam et d've et de leur sjour dans le paradis terpage 230
CHAP. XXXI. Le Sabbat institu comme symbole du dogme de la
cration, et en mme temps pour rappeler aux Isralites la miraculeuse dlivrance de la servitude d'gypte
page 257
CHAP. XXXII. Les opinions sur la prophtie sont au nombre de trois
celle de la foule vulgaire des croyants, celle des philosophes, et celle
page 259
que doit professer le thologien
lettre.
reste
isralite.
XXXIII. De la rvlation sur le mont Sina de la voix qui retentit en prsence de tous les Isralites, et de ce qu'ils entendirent et
perurent dans la proclamationdu
page 268
CHAP.
Dcalogue.
prophtes
panchement
dfectuosit
humain.
prophtique.
prophtes.
page 356
CHAP.
DEUXIME PARTIE
DU
INTRODUCTION
AU NOM DE
L'TERNEL
DIEU DE L'UNIVERS
Les propositions dont on a besoin pour tablir l'existence de
Dieu et pour dmontrer qu'il n'est ni un corps, ni une force dans
Sur
DEUXIME
proposition.
icrti t
Physique,
<7Wfi
(1) Cette proposition a t dveloppe par Aristote, dans la Mtaphysique, liv. II chap. 2 o il est montr en gnral que, dans les quatre
espces de causes, on arrive ncessairement un dernier terme, et que
ces causes ne peuvent se continuer l'infini: l uh zi y
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Yi
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Z-n
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psraSo/ai
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XGCTtt TO
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(ttov ^tkSo).(,
IL
TK X'/fl
X-
On
MetkSkuei yp
st r] ^:ar
zat
j y.Kr
to
i xkt
faut entendre le passage mutuel
voit que par changements
des opposs l'un l'autre, et il ne faut pas le confondre avec l'ide de
mouvement, qui, comme le dit Aristote ailleurs, ne s'applique qu'aux
catgories de la quantit, de la qualit et du lieu, et non pas celle de
la substance. Voy. Physique, liv. V, la fin du chap. 1, et au commencement du chap. 2. Cf. le trait de l'Ame, liv. I, chap. 3, 3, ou Aristote parle de quatre espces de mouvement, qui, au fond, n'en forment
que trois, appartenant trois catgories, savoir <j>oo, la catgorie du
cellede la qualit, fliai; et
celle de la quantit.
lieu,
Cependant, dans les six espces de mouvement
au
commencement du chap. 14 des Catgories Aristote comprend aussi la
gnration et la corruption
s'appliquent la calv.uX
qui
diminution
de lieu (xar
et
l'augmentation(v.v&at;)
la
la transformation
le changement
ttmv peTotoM) les deux premires espces sont relatives
la catgorie de la quantit, la troisime celle de la qualit, et la
quatrime celle du lieu. On voit que ce passage des Catgories correspond
exactement celui de la Mtaphysique, et qu'Aristotey a pris le mot
xvuert dans le sens plus tendu de ^stSoW. Cf. ci-aprs, note 2.
(1) On a vu dans la note prcdente qu'en gnral les changements
dont il est ici question, l'exception du premier, sont aussi dsigns
comme mouvements; mais ce n'est que parce qu'au fond tous ces diffrents changements sont en quelque sorte un mouvement local ^.aat
1? ut 'uy^tii'xi v-i-j-hau iv Tir (Trait de l'Ame, 1. c.) ainsi,
par exemple, dans la croissance et le dcroissement, on peut attribuer aux diffrentes parties du corps un mouvement local. Cf. ci-aprs la 14 proposition. Toutes les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ajoutent ici les
mots
1iW tyl et aux autres changements (il s'applique)
en gnral; les mss. de la version n'ont point cette addition. Cf. au
commencementdu chap. 1.
(2) L'auteur reproduit ici la dfinition qu'Aristote donne du mouvement. Et ici, le mot mouvement embrasse toutes les espces de changenaents dont parle la proposition prcdente aussi bien le changement
de la naissance et de la corruption, qui se fait instantanment et pour
ainsi dire sans mouvement, que les autres changements, qui se font
peu
peu et par un vritable mouvement. Dans ce sens donc, le
mouvele
changement
ment est
qui peut tre dsign, de la manire la plus gnrale, comme le passage de la puissance l'acte. Voyez Aristote,
Physique, liv. III, chap. 1: iUxs xtvqtrsu; v.v.1 pi-taSolr,; iaxh efo toskOtk
;;au. TO Vroj" Sti/jjjuvou Si xa5' szkotov yho; to psy i-JT.syjict
Toi; 8s
Suvfis-, y to Suvim ovto;
Cf. Jltaphysique, liv. XI, chap. 9.
r.h/rei lerriv
r.
c'est--dire du
(1) Les diffrentes distinctions que l'auteur fait ici dans le mouvement local sont empruntes Aristote, et doivent servir montrer que
tous les mouvements particuliers, quels qu'ils soient, ont leur source
dans un premier mouvement ternel dont ils dpendent. Ce qui est m,
dit Aristote l'est ou en soi-mme (j.ad' t) ou accidentellement, (xar
<ru/i(?eg7)-oj). Dans ce qui est m accidentellement, il distingue des choses qui pourraient aussi tre mues en elles-mmes, comme par exemple les parties du corps animal et le clou dans le navire, et d'autres
choses qui sont toujours mues accidentellement, comme la blancheur
(dans le corps) et la science (dans l'me) car celles-ci ne changent de
place qu'avec la chose dans laquelle elles se trouvent. Enfin, dans
ce
qui est m en soi-mme il distingue encore ce qui est m par soi-mme
et ce qui l'est par autre chose, ce qui est m naturellement et ce qui
l'est par violence et contre naturel Q% y.zi jrapi o), Voy. Aristote, Physique, liv. IV, chap. 4 et liv. VI1I, chap. 4 cf. le trait de l'Ame, liv. Il,
chap. 3 ( 2 et 3), et le trait du Ciel, liv. III, chap. 2.
(2) Voy. Aristote, Physique, liv. VI, au commencementdu chap. 4 t
Se psTaK>ov &nuv vdy-o Sutipn-j tl-jai. La dmonstrationdonne par
Aristote peut se rsumer ainsi Tout ce qui subit un changement passe
d'un tat de choses un autre; il ne peut pas tre un seul instant dans
aucun des deux tats, car alors il ne changerait pas; mais il ne peut
pas non plus tre dans l'un des deux tats, car alors ou il ne changerait pas encore, on il serait dj chang. 11 faut donc ncessairement
qu'il soit en partie dans l'un et en partie dans l'autre, et par consquent
il est divisible.
atvai Sjatpi<7i;
TO Te
povov v.ut
rn;
iart r.hiai;
xtvrifTica,
vyxa
t rf
Xai to;j
VIN, chap.(d. Bekker,
xi
TO
y.ivdaBmt,
r.
ai =t
)..
par une cause extrieure qui peut cesser d'exister, sera ncessairement
en repos quand cette cause cessera, comme par exemple le passager
d'un navire, qui n'est m que parce qu'il est accidentellementdans
une
NEUVIME
proposition.
aufMWTi /.ai
par
corps
Ce mouvement circulaire, qui s'accomplit autour du centre, est ncessairementou naturel ou acciderctel ce (cinquime) corps. Or, il est
inadmissiblequ'il soit accidentel, car le mouvement accidentel ne saurait
tre perptuel et sans fin,- supposer cela serait tout fait irraisonnable, car
nous voyons que les choses accidentellescessent et prissent.
Cf. la version latine des OEuvres d'Aristote avec les comment. d'Averros, dit. de Venise. t. V, 1550, in-fol., fol. 6c et 126c. IbnFalaqura {More ha-blor, p. 67) indique, pour cette Ville proposition,
le mme passage d'Aristote.
(1) Cette proposition a t longuement dveloppe par Aristote, qui
chap. 6.
(2) Littralement se divise en deux parties.
(3) C'est--dire, la forme qui constitue le genre ou l'espce, et qui fait
qu'une chose est ce qu'elle est. Cf. t. 1, p. 398, et Ibid., note 1.
(4) C'est--dire ce qu'on appelle une (orce dans un corps peut tre ou
bien un accident, comme par exemple la chaleur et la froideur dans
les corps qui, par leur nature, ne sont ni chauds ni froids, ou bien une
forme physique, comme p. ex. la chaleur ou la nature igne du feu, ou la
froideur de la glace. Le mot y (puissance), que les philosophes arabes
emploient dans les divers sens qu'Aristote attribue au mot
doit
tre pris ici non pas dans le sens de possibilit ou facult d'tre oppos
l'acte
mais dans son sens primitif et absolu qu'Aristote dfinit comme le principe duquel mane le mouvement ou le changement
produit dans une autre chose en tant qu'autre chose (iltaph., liv. V,
cliap. 12, commencem. et fin), ou en d'autres termes dans le sens de
force ou de facult agissant. Cette force peut se trouver en dehors du
le corps se divisent par la division du corps, et sont, par consquent, accidentellement divisibles, comme, par exemple, les
couleurs et en gnral les forces rpandues dans tout le corps.
De mme, certaines choses qui constituent l'tre du corps ne se
divisent en aucune manire, comme l'me et l'intelligence W.
Douzime PROPOSITION.
Toute force qui se trouve rpandue
dans un corps est finie, parce que le corps (lui-mme) est fini
corps sur lequel elle agit, ou dans ce corps mme et dans ce dernier
cas, c'est une force dans Mu corps.
(1) Les mss. portent ici et dans les propositionssuivantes "\&y; nous
avons crit plus correctement fricy.
(2) Voici le sens plus prcis de cette proposition, parmi les accidents
ou les qualits qui ne subsistent que dans le corps il y en a qui se divisent avec le corps, comme p. ex. la chaleur d'un corps chaud ou la couleur inhrente un corps; car chaque parcelle du corps conserve la
mme chaleur et la mme couleur. D'autres ne suivent pas la division du
corps, comme p. ex. la figure, qui ne reste pas toujours la mme quand
le corps est divis. D'autre part, mme parmi les choses qui constituent
ou achvent l'tre du corps, il y en a qui ne sauraient se diviser en aucune faon, ni en ralit ni mme dans la pense, et telles sont notamment l'me rationnelle et l'intelligence; d'autre;s, comme certaines formes physiques, se divisent avec le corps auquel el.les appartiennent.-Par
Yme et l'intelligence, l'auteur entend non-seulementl'me rationnelle de
l'homme et l'intellect hylique, mais aussi les mes des sphres clestes
et l'intelligence par laquelle elles conoivent le but particulier de leur
mouvement car on verra plus loin (champ. IV) que l'auteur, d'aprs la
thorie d'Ibn-Sin, attribue aux sphres clestes non-seulement une
mais aussi une pense qui leur est inhrentc et qu'il ne faut pas
me
confondreavec les intelligences spares objet dui dsir de leurs sphres
respectives, et qui en dtermine le mouvement,.
(3) Aristote, aprs avoir tabli que le premier moteur n'est point m,
veut montrer qu'il n'a ni parties ni tendue. Partant de cette proposition dj dmontre qu'il n'y a pas d'tendue ou de grandeur infinie, il
montre que le premier moteur ne saurait tre une grandeur finie car le
mouvement qui mane de lui tant infini, il s'ensuivrait que dans une
grandeur finie il peut y avoir une force infinie; or, cela est impossible, car
la force infinie devrait produire son effet dans un temps moindre que
Treizime moposition.
Rien dans les diffrentes espces de
changement W ne peut tre continu, si
ce n'est le mouvement
de translation t2), et dans ce!ui-ci le (seul mouvement) circulaire (3).
Quatorzime proposition.
mouvement de translation
-Le
est
un
ou
stantanment, ce qui est inadmissible, car toute transformation fait
se
dans un certain temps. Dira-t-on que la force infinie aussi produira
son
effet dans un certain temps? Mais alors on
pourra trouver une force finie
qui produira dans le mme temps le mme effet, et il s'ensuivrait
que
cette force finie serait gale une force infinie, ce qui est impossible.
Telle est en substance la dmonstration par laquelle Aristote tablit
que
dans une grandeur finie il ne saurait y avoir une force infinie. Voy. Phynque,
liv. VIII, ch.10 (dit. Bekker, p. 266 a) ht *'Sie 00*
h
^el
ex
rivh 3).ov. y. r. ).
(1)
proposition.
(2) Les trois premires espces de changements numres plus haut
(propos. IV) indiquent toutes le passage d'un tat
un autre tat oppos or, les deux tats opposs sont ncessairement spars
l'un de
l'autre par un intervalle de temps, et par consquent le changement
n'est point continu. Rien de semblable n'a lieu dans la quatrime espce
de changement,ou dans le mouvement local, qui seul peut tre continu.
Voy. Arist., Phys., liv. VIII, ch. 7 (p. 261 a) ht pfa oU
ta SXU xevrioStptav
owyjn tlvai, sx t<S ?vspv. Air<xa yp l\ vrixiiftsvuv ei. vTixsipev tien ai ztvno-stj xai [/.nuoai x. T. ). Cf. ibid.
liv. V, Chap.
228 a, b.) lUir*. y.p ri <mzic, &, r
<r-:<av
(p.
cement
Tfl
riv
Voyez
t? (vkvt(; xtvstTat
aussi Mlaphys., 1. XH
chap. 6, o notre proposition est nonce en
ces termes Ktw;; 3'0Ox
sOSstav
comme le seul qui soit continu) est antrieur selon la nature tous
autres mouvements et changements; et par antrieur selon la naturel il
faut entendre, conformment la dfinition d'Aristote (Miaplc., liv. V,
chap. If), ce qui peut tre sans que d'autres choses soient, mais sans
quoi d'autres choses ne peuvent pas tre. Les termes de cette proposition sont puiss dans la Physique d'Aristote, liv. VIII, chap. 7 (Cf.
liv. VII, chap. 2), quoique l'auteur, ce me semble, ne suive pas strictement le raisonnement du Stagirite. On a vu plus haut, p. 6, note 2,
de la
que selon Aristote, l'ide du mouvements'applique aux catgories
quantit, de la qualit et du lieu. Or, dit-il, de ces trois espces de
mouvement, celle du lieu est ncessairement la premire car il est impossible qu'il y ait croissance sans qu'il y ait eu d'abord transformation.
La transformation est le changement en ce qui est oppos; mais lorsqu'il y a transformation, il faut qu'il y ait quelque chose qui transforme
devienne
et qui fasse, par exemple, que ce qui est chaud en puissance
chaud en acte. Or il est vident que le mobile de cette transformation
est tantt plus prs tantt plus loin de la chose transformer, et que
la transformation ne saurait se faire sans mouvement local; celui-ci, par
consquent, est le premier d'entre les mouvements. Plus loin, Aristote
tablit par d'autres preuves que le mouvement local, bien qu'il soit le
dernier qui se dveloppe dans les tres individuels de ce monde, est le
de toutes
premier dans l'univers et prcde mme la naissance
choses, laquelle est suivie de la transformationet de la croissance (u:t
Phys., VIII, 7, pag. 260 b,
lig. 32). On pourrait s'tonner d'abord que Mamonide place la trans^
formation avant la naissance et la corruption; mais il parat que notre
auteurconsidre la transformation un point de vue plus gnral, c'est-dire non-seulement par rapport la catgorie de la qualit, comme
dans la IV proposition, mais aussi par rapport la naissance, qui est
wp ri
r.vvh'j.i
*'-oi.t,,>:i;
Quinzime proposition.
Le temps est un accident qui
accompagne le mouvement et qui lui est inhrent W, et aucun des
veatur in loco aut alterans, aut alteratum, aut utrumque. Si autem alterum
fuerit generatum, aut utrumque, et posuerimus hoc
esse rausam ejus,
quod quandoque alterat, et quandoque
non, manifestabitur quod transdatio debet prcedere eodem modo,
lV
eux artv
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ivMyjrat 7s<r(Sae
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point l'ide de nombre (1); moins que ce ne soit une force dans
nombrer les forces individuelles
un corps, de sorte qu'on puisse
C'est pourquoi les
leurs sujets
en nombrant leurs matires ou
choses spares, qui ne sont ni un corps, ni une force dans un
de nombre, si ce n'est
corps, n'admettent aucunement l'ide
(dans sens) qu'elles sont des causes et des effets (les unes des
ce
autres) (3).
(1) Littralement: Dans tout ce qui n'est pas un corps on ne saurait pen>.V cV &Piser la numration. Cf. Arist. Mtaph., liv. XII, chap. 8
(2) C'est- dire, les diffrentes matires ou les sujets dans lesquels
elles se trouvent.
(3) Voy. le t. 1 de cet ouvrage, p. 434, et ibid., notes 2, 3 et 4, et
ci-aprs, un commencement du chap. 1, pag. 31, note 2.
(4) Voy. Arist., Phys., liv. VII, chap. 1 Arav Tb xivokevov vyvx ira
Aristote dmontre cette proposition en argumentant surTtvo; Mut.
Ville propos.), qui
tout de la divisibilitinfinie de ce qui est m (Voy.la
partie quelconque de la chose mue
ne permet pas de s'arrter une
l'ensemble d'o il s'ensuit que ce
pour y voir le principe moteur de
de la chose mue.
moteur est ncessairementautre chose que l'ensemble
Cf. liv. VII1, chap. 6, vers la fin.
(5) Voyez Arist., Phys. liv. VIII, chap. 4. Aprs avoir distingu ce qui
est m accidentellement avec autre chose de ce qui est m en lui-mme,
(&' aro) Aristote ajoute Twv 3s .$ aura r fii-J y' a-JTO ta S' w'
W.ov. xtvETBtyp TO wo-j aTo vy'aTOv, x t.
qui dsignemieux le corps inanim, quelques
(6) Au lieu de
mss. ont DD:1?(7) C'est--dire, le mouvement local qui lui venait de l'me.
aucun
empchement, il ne resterait pas un instant en puissance, mais
serait toujours en acte
Que si, cependant, ce qui fait passer
une chose ( l'acte) tait dans elle, mais qu'il y et exist un
(1) Les mots arabes
du ct ou de
la part de lui-mme,
chap.
I, 2. Ibn-Roschd a combattu
la thorie d'Ibn-Sin dans plusieurs endroits de ses ouvrages. Cf. mes
^o
x.
pas
entend ici par corps, non-seulement ce qui est soumis la naissance et
Aristote,
la corruption, mais aussi les corps clestes; ceux-ci, selon
gnration, en ont une
tout en n'ayant pas de matire susceptible de
qui sert de substratum au mouvement de translation. Voy. Arist., Jltaph., IX, 8, la fin et XII, 2, et Cf. Mlanges de philosophie juive et arabe,
Mamonide a adopt l'opinion d'Ibnpag. 4, note 1, et p. 18, note 1.
Sin, qui a prtendu donner, de l'existence de la matire et de la forme
dans les corps, une dmonstration gnrale, s'appliquant tous les corps,
Schahrestni, pag. 366 (tr. all., II,
y compris les corps clestes. Cf.
pourrait tre amen attrip. 239-240). Cette opinion, par laquelle on
buer aussi aux corps clestes un tre en puissance (ce qui serait contraire
Ibn-Roschd celui-ci consiaux thories d' Aristote),a t combattue par
dre les corps clestes comme des corps simples qui trouvent leur forme
Cf. lbn-Falaqura,
ou leur entlchie dans les Intelligences spares.
More ha-Mor, sur cette proposition (pag. 71-72).
(2) Ces trois accidents sont inhrents chaque corps on ne saurait
ncessairement des limites qui
se figurer un corps sans quantit, et il a
constituent la figure; enfin ses parties sont dans une certaine situation
les unes l'gard des autres, et le corps tout entier est dans une certaine situation l'gard de ce qui est en dehors de lui.
(3) Il y a une nuance entre la puissance et la possibilit; la premire
peut n'exister que dans notre pense, la seconde est dans les choses
mmes. Ainsi, nous distinguons souvent la puissance et l'acte d'une manire purement idale, lors mme qu'en ralit les deux ides sont insparables l'une de l'autre; la matire premire, par exemple, est une
puissance, mais cette puissance n'existe sparment que dans la pense, car la matire premire est insparable de la forme. La possibilit,
Vingt-quatrime proposition.
Tout ce qui est une chose
quelconque (1) en puissance a ncessairement une matire car
la possibilit est toujours dans la matire W.
au contraire, est dans l'objet mme, et dsigne ce qui peut tre ou ne
pas tre ainsi par exemple, le bronze peut tre ou ne pas tre une
statue, et la statue peut cesser d'tre ce qu'elle est eu perdant sa forme.
Ainsi donc, l'auteur qui veut caractriser, dans cette proposition, ce qui,
un certain moment, peut ne pas exister en acte, doit ajouter la puissance la condition de possibilit dans l'essence mme de la chose, vou-
lant dire que tout ce qui est en puissance, non pas seulement dans notre
pense, mais parce que la chose mme renferme l'ide du possible, peut
tre pens aussi ne pas exister en acte un certain moment. En somme,
cette propositionrevient ce qu'a dit Aristote, savoir que tout ce qui
est possible peut ne pas tre en acte, et que par consquent il peut tre
et ne pas tre: Voyez Mtaphysique, liv. IX, chap. 8 (dit. de Brandis,
dans ses commentaires, et en partie dans le livre de la Mlaphysique et dans son commentaire (3). Je t'ai dj fait savoir
que
j'ai pour but, dans ce trait, non pas d'y transcrire les livres
des philosophes, ni d'y exposer les propositions les plus loi-
Leyde(n22l).
des
mot n3 dpend de
leur arrangement ou
(nolions)
On ne trouve sur les diffrents livres de cette science (de la mtaphysique) aucun commentaire (y-), ni aucune paraphrase
ni
d'Alexandre, ni des commentateurs qui lui ont succd, si ce n'est
sur
(XIIe)
livre;
j'ai
trouv un commentaired'Alexandre
ce
car
les deux
sur
tiers de ce livre, et une paraphrase de Thmistius sur mme livre.
ce
Mamonide a donc voulu parler du commentaire (zf**) d'Alexandre, le
seul qui lui fut connu.
gnes (t), mais d'y rapporter les propositions qui sont nolro
porte et ncessaires pour notre sujet.
Aux propositions qui prcdent j'en ajouterai une qui implique l'ternit (du monde), et qu'Aristote prtendu tre vraie et
tout ce qu'il y a de plus admissible; nous la lui concdons
titre d'hypothse (2), jusqu' ce que nous ayons pu exposer nos
ides cet gard (3).
Cette proposition, qui est LA vingt-sixime, dit que le temps et
le mouvement sont ternels, perptuels, et toujours existant en
acte W. De cette proposition donc, il s'ensuit ncessairement,
(1) Tousles mss.quej'aipu consulterportent
1JJ3N pani;
cette leon est confirme par la version d'Ibn-Tibbon, qui porte
niOnprtP mpiml- I1 parait nanmoinsque le traducteur hbreu avait
ici un doute sur lequel il consulta l'auteur car voici ce que nous lisons
dans la lettre adresse par Mamonide R. Samuel Ibn-Tibbon
03 xnfa bi nts ypi nVi vpi nvs 7N nia
d^ NiDn
bp:
nin
inpn no:ni
Tu supposais
nNonpD^x ]>jn p'on n^n
que, dans la XXVe propos., il manquait quelque chose; mais il n'y
manque rien, et au contraire la leon est telle que vous l'avez. Mes
paroles ne disent autre chose que ceci Le but de ce trait n'est pas
d'y transcrire les livres des philosophes, mais d'exposer certaines propositions. 1) Si ce sont l rellement les termes de Mamonide, et qu'il n'y
ait pas de faute dans le ms. unique que nous avons de la lettre en
question, il faudrait continuer la phrase ainsi: ou plutt de rapporter les
La version d'Al-'Harizi porte
propositions qui sont notre porte, etc.
xbtt- Cette
"\y\ orpty vons* uni? mmtpni rnpimn nraipnn
version, dans tous les cas, est inexacte; mais le mot n|?N offre une trace
de la leon donne dans la lettre de Mamonide.
(2) Cf. ci-dessus, p. 3, note 2.
(3) Littralement Jusqu' ce qu'il ait t expos ce que- nous nous pro-
pj
posons d'exposer.
selon lui, qu'il y a un corps ayant un mouvement ternel, toujours en acte, et c'est l le cinquime corps W. C'est pourquoi
il dit que le ciel ne nat ni ne prit car le mouvement, selon
lui, ne nat ni ne prit. En effet, dit-il, tout mouvement est
ncessairement prcd d'un autre mouvement, soit de la mme
espce, soit d'une autre espce
et, quand on s'imagine
que le mouvement local de l'animal n'est prcd absolument d'aucun autre mouvement, cela n'est pas vrai; car la
cause qui fait qu'il (l'animal) se meut aprs avoir t en repos,
remonte certaines choses qui amnent ce mouvement local
c'est ou bien un changement de temprament produisant (dans
l'animal) le dsir de chercher ce qui lui convient, ou de fuir ce
qui lui est contraire, ou bien une imagination, ou enfin une
opinion qui lui survient, de sorte que l'une de ces trois choses le
mette en mouvement, chacune d'elles tant son tour amene
nv oSs
iiyap
%pivov. y., T.
5' "rur
dpwusv
t.
Se
ta
t0t 85 7Tvt
e; doG
chap. IV.
Selon
entendait ce passage dans ce sens que toute puissance doit temporellement prcder l'acte, non-seulement dans le mouvement, mais en
gnral dans tout ce qui survient Dico secundum hanc expositionem
intellexit Alpharabius et alii hoc capitulum, scilicet quod induxit definitionem.motus ad declarandum potentiam esse ante actum; et hoc
non
est proprium motui, secundum quod est motus, sed est proprium novo
facto secundum quod est novum factum, scilicet nt potentia et
posse
novi praecedat ipsum secundum tempus. Il est vident que Mamonide
a emprunt les termes de l'explication d'Al-Farabi qu'Ibn-Roschd dclare errons; Et hoc quod dixit et sine haedefinitione, etc., hoc decepit homines in hoc et existimaverunt ipsum declarare potentiam esse
ante actum in tempore, et ipse interidebat dicere quod non diciturmoveri nisi illud in cujus natura est motus, scilicet corpus mobile et quod
non invenitur in immobili.
(2) C'est--dire, la sphre cleste, qui est un corps fini.
(3) C'est--dire, qu'on peut admettre l'existence de l'infini en nombre
(Voy. la TIe propos.), pourvu que les units qui le composent n'existent
qui en rsulte.
pas simultanment, mais successivement, les unes aprs les autres,
comme par exemple les instants qui se succdent dans le temps et les
mouvements successifs et non interrompus de la sphre cleste. Voy. le
t. 1, chap. LXXIII, pag. 413-415.
(1) Littralement Qu'il ne trauche pas (ou ne dcide pas) que ses preures sur elles soient une dmonstration.
(2) Voy. sur cette question, le chap. XV de cette IIe partie.
(3) Littralement La (orce de leurs paroles (c.--d., ce qui en rsulte
en somme) est que c'est li, selon eux, une notion premire c'est--dire ils
considrentgnralement comme un simple axiome que l'infini par sitecessioaa est impossible. Cf. le t. I, p. 416.
Tous les mss. portent
Drnaj?, et il faut prendre le suffixe fm. de NHiN dans le sens neutre, ou
bien le rapporter un mot qui serait sous-entendu, c'est--dire,
la proposition qui dclare inadmissible l'infini par succession. La version d'Ibn-Tibbon porte Nirw au masc. celle d'Al-'Harizi
fm.
(4) C'est--dire l'existence, l'incorporalitet l'unit de Dieu.
CHAPITRE PREMIER.'1*
s'ensuit de la vingt cinquime proposition qu'il y a un mo.
teur qui a mis en mouvement la matire de ce qui nat et
prit (2', pour qu'elle ret la forme; et, si l'on cherche ce qui a
mis en mouvement ce moteur prochain, il faudra ncessairement
qu'on lui trouve ( son tour) un autre moteur, soit de son espce,
soit d'une autre espce car le mouvement se trouve dans les
quatre catgories auxquelles on applique en gnral le (terme
de) mouvements, ainsi que nous l'avons dit dans la quatrime
proposition. Mais cela ne peut pas se continuer l'infini, comme
Il
se
sphre, tant
un corps,
comme je vais le montrer. En effet, la
premire propoest ncessairementfinie, comme il rsulte de la
dit la
sition sa force sera donc galement finie, comme le
douzime, et elle se divisera par la division du corps, comme le
ment, qui, comme nous l'avons pos dans la vingt-sixime proposition, serait infini (1).
Quant au quatrime cas, qui suppose comme moteur de la
sphre cleste une force indivisible qui serait dans elle, comme
par exemple l'me humaine est dans l'homme, il est galement
inadmissible que ce moteur seul soit la cause du mouvement
perptuel, bien qu'il s'agisse d'une force indivisible (2). En effet,
si c'tait l son moteur premier, ce moteur cependant serait m
lui-mme accidentellement(3), comme il a t dit dans la sixime
proposition; mais j'ajoute ici une explicationW. Lorsque, par
exemple, l'homme est mti par son me, qui est sa forme, pour
l'exposer?
(4) C'est--dire Je m'expliquerai plus clairement au sujet de l'application de la VIe proposition.
notre adversaire W,
ce qui est possible, comme on l'a dit
dans la treizime proposition, il faudra ncessairement, selon
cette opinion, admettre pour la cause premire du mouvementde
la sphre cleste, le deuxime cas, savoir qu'elle est spare de
la sphre, et c'est ainsi que l'exige la (prcdente) division (5).
Il est donc dmontr que le moteur premier de la sphre
cleste, si celle-ci a un mouvement ternel et continuel, ne peut
tre nullement ni un corps, ni une force dans un corps de sorte
que ce moteur n'a point de mouvement, ni essentiel, ni accidentel(6), et qu' cause de cela aussi il n'est susceptible, ni de division,
ni de changement, comme il a t dit dans la septime et dans
(t)
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13
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256 &) xp'iK yicp ctvyxn zlvkl, to iz v.tvofisvov, /.ai r xivcVj -ai zr,
v.ivt.
v. r. ).. Dans la Mtaphysigue, liv. XII, chap. VII, Aristote se rsume luimme en ces termes arc Totvuv se xo xtv, Ijrei Se Ta xtvoftevov [
ment pri, je veux dire, tous les tres. Or, aprs qu'ils auraient
tous pri, il et t impossible qu'il existt quelque chose car
il ne serait plus rien rest qui et pu faire exister quelque chose;
d'o il s'ensuivrait qu'en effet il n'existe absolument rien. Cependant, nous voyons des choses qui existent, et nous-mmes nous
existons.
s'ensuit donc ncessairement de cette spculation
que, s'il y a des tres qui naissent et prissent, comme nous le
voyons, il faut qu'il y ait aussi un tre quelconque qui ne naisse
ni ne prisse. Dans cet tre qui ne nat ni ne prit, il n'y aura
absolument aucune possibilit de prir; au contraire, il sera
d'une existence ncessaire,et non pas d'une existencepossible(1).
On a dit ensuite (2): L'tre ncessaire ne peut tre tel que par
-Il
moyen
(i) C'est--dire, que l'tre absolu n'est man d'aucune cause au-
trieure. Sur les deux mots iby et 33D qui sont parfaitement synonymes, voy. t. I, pag. 313, note 1.
(5) Ainsi que le fait observer le commentateur Schem-Tob, cette quatrime spculation est au fond identique avec la premire dmonstration, avec cette diffrence que, dans celle--ci l'auteur, s'attachant
particulirement l'ide du mouvement dans l'univers, nous fait arriver au premier moteur, tandis qu'ici il nous fait remonter, d'une manire plus gnrale, la srie des effets et des causes, pour arriver la
cause premire absolue.
il a
t dit dans la
seizime proposition.
Ce sont l toutes des mthodes dmonstratives pour (tablir)
l'existence d'un Dieu unique, qui n'est ni un corps, ni une force
dans un corps, (et cela) tout en admettant l'ternit du monde.
Il y a encore une autre mthode dmonstrative pour carter
la corporit et tablir l'unit (de Dieu)
c'est que, s'il y avait
deux dieux, il faudrait ncessairement qu'ils eussent quelque
chose qui leur appartnt en commun, savoir, la chose par
laquelle chacun des deux mritt d'tre (appel) Dieu,
et
quelque autre chose galement ncessaire, par quoi et lieu leur
distinction rciproque et par quoi ils fussent deux. Mais alors,
si chacun des deux avait quelque chose que n'et pas l'autre,
chacun des deux serait compos de deux ides, aucun des deux
ne serait ni cause premire, ni tre ncessa;ire par lui-mme, et
chacun des deux aurait des causes, comme il a t expos dans
la dix-neuvime (proposition). Si, au contraire, la chose distinctive se trouvait seulement dans l'un des deux, celui qui aurait
ces deux choses ne serait point un tre ncessaire par lui-mme.
Autre mthode pour (tablir) l'unit.
Il a t tabli par dmonstration que tout l'univers est comme un seul individu, dont
les parties sont lies les unes aux autres, et que les forces de la
sphre cleste se rpandent dans cette matire infrieure et la
disposent
Cela tant tabli, il est inadmissible qu'un dieu
s'isole avec l'une des parties de cet tre, et qu'un second dieu
s'isole avec une autre partie car elles sont lies l'une l'autre.
Il ne reste donc d'autre partage faire, si ce n'est que l'un (des
absolue, car elles peuvent tre nombres, comme causes el effets. Voy. la
XVIe proposition.
(1) La dmonstrationque l'auteur va donner est emprunte anx Motcallemn, comme on peut le voir dans la premire partie de cet ouvrage,
chap. LXXV, lIe mthode (t. I, pag. 443).
(2) Voy. la Ire partie de cet ouvrage, chap. LXXII. Sur. le sens
qu'a ici le verbe disposer, voy. la XXVe propos., et cf. pag. 30, note 2.
Aprs avoir d'abord rapport ces dmonstrations, nous commencerons exposer notre propre mthode 0, comme nous
l'avons promis.
CHAPITRE
Ce cinquime
Il.
rement tre, ou bien quelque chose qui nat et prit [et il en sera
de mme du mouvement], ou bien quelque chose qui ne nat ni
ne prit, comme le dit l'adversaire <2). Or, si la sphre cleste
est une chose qui nat et prit, ce qui l'a fait exister aprs le
non-tre, c'est Dieu [que son nom soit glorifi!]; c'est l une
notion premire, car tout ce qui existe aprs ne pas avoir exist
suppose ncessairementquelque chose qui l'ait appel l'existence, et il est inadmissible qu'il se soit fait exister lui-mme.
Si, au contraire, cette sphre n'a jamais cess et ne cessera
jamais de se mouvoir ainsi par un mouvement perptuel et ternel, il faut, en vertu des propositions qui prcdent, que ce qui
lui imprime le mouvement ternel ne soit ni un corps, ni une
force dans un corps et ce sera encore Dieu [que son nom soit
glorifi!]. Il est donc clair que l'existence de Dieu [tre ncessaire, sans cause, et dont l'existence est en elle-mme exempte
de toute possibilit] est dmontre par des preuves dcisives et
certaines (3), n'importe que le monde soit une cration ex nihilo,
(1) C'est--dire, celle qui est base sur la cration ex nihilo et que
l'auteur exposera plus loin, aprs avoir donn des dtails sur les sphres
clestes et les intelligences.
(2) Voy. ci-dessus, pag. 35, note 4.
(3) Ainsi que le fait observer ici le commentateur Ephodi, il ne peut
y avoir, pour l'existence de Dieu, de dmonstration rigoureuse, base
sur des prmissesbien dfinies, puisque, comme l'auteurl'a dit ailleurs,
Dieu n'a pas de causes antrieures et ne saurait tre dfini. Les preuves
qu'on allgue pour l'existence de Dieu sont donc de celles qui sont bases sur des dfinitions imparfaites, o l'antrieur est dfini par le postrieur. Voy. le t. 1 de cet ouvrage, pag. 190, et ibil., notes 3 et 4. Cf.
Mlanges de philosophiejuive et arabe, pag. 192 et 193.
ou qu'il ne le soit pas. De mme, il est tabli par des dmonstrations qu'il (Dieu) est un et incorporel" comme nous l'avons
dit prcdemment car la dmonstration de son unit et de son
incorporalit reste tablie, n'importe que le monde soit, ou
non, une cration ex nihilo, comme nous l'avons expos dans la
troisime des mthodes philosophiques (1), et comme (ensuite)
nous avons expos ( part) l'incorporalit et l'unit par des mthodes philosophiques (2).
Il m'a paru bon d'achever les thories des philosophes en exposant leurs preuves pour l'existence des intelligences spares,
et de montrer qu'ils sont d'accord, en cela'3), avec les principes
de notre religion je veux parler de l'existence des anges. Aprs
(1) Littralement
et
c.--d.
CHAPITRE III.
Sache que les opinions qu'met Aristote sur les causes du
mouvementdes sphres, et dont it a conclu qu'il existe des Intelligences spares, quoique ce soient des hypothses non susceptibles d'une dmonstration, sont cependant, d'entre les opinions
qu'on peut noncer, celles qui sont le moins sujettes au doute
et qui se prsentent avec le plus de mthode (1), comme le dit
Alexandredans (son trait) les Principes de touies choses (2). Ce
sont aussi des noncs, qui, comme je l'exposerai, sont d'accord avec beaucoup d'entre ceux de la Loi, surtout selon l'explication des Midraschim les plus clbres, qui, sans doute, appartiennent nos sages. C'est pourquoi, je citerai ses opinions (3) et ses preuves, afin d'en choisir ce qui est d'accord
avec la Loi et conforme aux noncs des sages [que leur
mmoire soit bnie !].
CHAPITRE IV.
Que la sphre cleste est doue d'une ame, c'est ce qui devient clair quand on examine bien (la chose) W. Ce qui fait que
(1) Plus littralement
(prononcez
est un comparatif
avec suffixe, driv du
participe
courant marchant.
{2) Ce trait d'Alexandre d'Aphrodisias, qui n'existe plus en grec,
parat tre le mme qui est mentionn par Casiri, sous le titre de De
Rerum creatarum principiis, et dont la traduction arabe se trouve dans le
mss. arabe no Dccxciv de l'Escurial. Voy. Casiri, Bibliath. arab, hisp.,
t. 1, pag. 242.
(3) C'est--dire, les opinions d'Aristote.
(4) Cf. le trait Du Ciel, 1. lr, chap. 2, o Aristote appelle le ciel un tre
anim, ayant en lui-mme un principe de mouvement ( S'oty tn&' *p{n;attribuer
oj xi %u xtvffeu; pzv). Ailleurs, cependant, Aristote parait
le mouvement circulaire du ciel, comme le mouvement droit des l-
jW
&
jy9
S^
selon le
dans l'intellect la
par
nom soit exalt!]. C'est ce point de vue qu'on a dit que Dieu
met en mouvement la sphre cleste, c'est--dire, que la sphre
dsire s'assimiler l'objet de sa perception
et c'est l cette
chose conue (par elle) qui est d'une simplicit extrme dans
laquelle il ne survient absolument aucun changement,ni aucune
situation nouvelle, et dont le bien mane continuellement. Mais.
la sphre cleste, en tant qu'elle est un corps, ne peut cela que
parce que son action est le mouvement circulaire, pas autrement
[car le plus haut point de perfection que le corps puisse atteindre, c'est d'avoir une action perptuelle]. C'est l le mouvement le plus simple que le corps puisse possder, et (cela tant) il
ne survient aucun changement, ni dans son essence, ni dans l'panchement des bienfaits qui rsultent de son mouvement (2).
Aristote, aprs avoir reconnu tout cela se livra un nouvel
examen, par lequel il trouva dmonstrativement (qu'il y a) des
sphres nombreuses dont les mouvements respectifs difierent
les uns des autres par la vitesse, par la lenteur, et par la direction (3), quoiqu'elles aient toutes en commun te mouvement circulaire. Cette tude physique le porta croire que la chose que
conoit telle sphre de manire accomplir son mouvement
rapide en un jour, doit ncessairement diffrer de celle que
(1) Cf. Aristote, Mtaph., l.XII, ch. 7 (dit. de Brandis, p. 248): mConformment la doctrine d'Ibn-Sin, Maimonide considre Dieu et les autres
Intelligencesspares comme les causesfinales du mouvementdes sphres
clestes, qui, comme on l'a vu, possdent en elles-mmesles causes efficientes immdiates de leur mouvement, savoir leurs mes et leurs
Gujoirv y.p Ta ysavojtsvov xo.v,
jSarAflToii
ai jzpiov r
v x).v.
intellects.
au nombre de dix, c'est qu'ils ont compt les globes ayant des
astres et la sphre environnante bien que quelques-uns de ces
globes contiennent plusieurs sphres. Or, ils ont compt neuf
globes ( savoir) la sphre qui environne tout celle des
toiles fixes, et les sphres des sept plantes. Quant la dixime
Intelligence, c'est l'zntelleci actif, dont l'existence est prouve
par nos intellects passant de la puissance l'acte, et par les
formes survenues aux tres qui naissent et prissent, aprs
qu'elles n'ont t dans leurs matires qu'en puissance (3). Car,
(1) L'auteur veut dire, ce me semble, qu'en supposant une plante
une sphre incline, c'est--dire une sphre dont l'axe est oblique l'cliptique et dont les poles par consquents'cartent de ceux de la sphre
des toiles fixes, on se rend compte la fois 1 du mouvement priodique en longitude, ou d'occident en orient, 2 du mouvement de dclinaison vers le nord ou le sud, et 3 du mouvement qui s'aperoit sur
le cercle de l'horizon dans les ares compris entre l'quateur et la limite
du lever et du coucher de chaque plante (amplitude ortive et occase);
car, par suite du mouvementde dclinaison, les points des levers et des
couchers des plantes varient de jour en jour dans l'tendue de ces arcs
de l'horizon.
(2) Littralement ce dans quoi nous tions.
(3) Ainsi que nous l'avons dit, l'auteur, dans cette numration des Intelligences, a suivi Ibn-Sin, qui, outre l'Intelligence
suprme, ou Dieu, admet dix Intelligences, dont la premire, qui
mane directement de Dieu (Cf. ci-aprs, chap. xxii), est celle de
la sphre du mouvement diurne, qui environne tout l'univers, et dont
la dernire, mane de l'Intelligence de la sphre lunaire, est l'intellect actif. Voy. Avicenn opera, Jlelaph., IX, l. c. Si autem circuli
planetarum fuerint sic quod principium motus circulorum uniuscujusque planetarum sit virtus fluens a planeta, tune non erit longe quin
separata sint secundum numerum planetarum, non secundum numerum
circulorum; et tune eorum numerus est decem post primum (c'est-dire Dieu). Primum autem eorum est Intelligentia qu non movetur,
cujus est movere sphaeramcorporis ultimi (c'est--dire la sphre diurne).
arabes^ cm et il faut
parat tre une traduction inexacte des mots
traduire ainsi L'intellect actif mane du dernier de ces moteurs en
est le dernier),
rang (c.--d. de celui de ces moteurs qui par son rang
de la lune. Pour ne
que nous supposons tre le moteur de la sphre
laisser aucun doute cet gard, je citerai ici un passage du commentaire de Mose de Narbonne sur le Makdcid d'Al-Gazli, vers la fin de la
thorie
I1 partie, ou de la Mtaph., o l'on expose (d'aprs Ibn-Sna) la
des sphres et de leurs intelligences (voy. ms. hbr. du fonds de l'Ora^31 "lltn p
toire, n 93, fol. 179 a) b2W7W OHD
bjnsn
Kint? pi
nan p vb
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mxsn. :<
que l'intellect acti f n'est le moteur d'aucune sphre cleste. Mais, selon
Ibn-Roschd, il est la dixime des Intelligences spares, si l'on y comprend aussi l'Intelligence premire (ou Dieu); tandis que, selon Abou'Hamed (al-Gazli), il est la dixime des Intelligences causes, sans
comptxr l'Etre ncessaire (c.--d. la premire cause absolue, ou Dieu).Cf. Albert le Grand, De Causis et processu universitatis, liv. 1, tract. m,
cap. 8 (opp. t. V, p. 562 a) Post Intelligentiam autem orbis lun et
ipsum orbem lunae, qui (sicut dicit Aristoteles)in aliquo terrestris est,
est Intelligentia quae iUustrat super sphaeram activorum et passivorum,
cujus lumen diffundit in activis et passivis, quae super animas hominum
illustral, et cujus virtus concipitur in seminibus generatorum et passivorum.
(1) Littralement; et il faut que ce qui fait sortir (ou passer Il l'acte) soit
de l'espce de ce qui est fait sortir.
(2) Les ditions de la version hbraque d'Ibn-Tibbon portent:
nnVn
Niin
DIT; on voit qu'il y manquel'quivalent des mots arabes -|^s
Dans les mss. de cette version on lit,
comme dans celle d'Al-'Harizi: inn
ba^>J2 rend le mot arabe
que portent quelques mss. ar. au
lieu de -]bs te3-
le
mot
(3) Les mots y>jj*i' *jiUt sont emprunts au Korn (chap. IV,
v. 170), o ils dsignent la Ire classe des anges, ou les chrubins. On ne
saurait admettre que Mamonide, dans un ouvrage destin aux Juifs,
ait reproduit avec intention une expression du Korn. Tout le passage
est sans doute emprunt l'un des philosophesarabes, probablement
Ibn-Sn, ou Al-Gazli. Ce dernier, parlant des philosophes,s'exprime
en ces termes (Destruction des philosophes, TVIa question, vers. hbr.):
a"ONbDn!n
nwsi Ci1
mn *i
D">b3B>n
un
ompnon
Ils prtendent
que les anges clestes sont les mes des sphres, et que les anges qui
approchent, appels chrubins, sont les Intelligences abstraites (ou spares). Cf. Averros, Destr. destructionis, disputat. xvi, au commencement. Sur l'identificatiolides anges avec les Intelligences spares,
voy. ci-aprs, chap. v r.
par ce
se compose de ceux-ci. On ne saurait admettre que l'Intelli-
gence qui met en mouvement la sphre suprieure soit ellemme l'tre ncessaire (absolu); car,
comme elle a une chose de
commun avec les autres Intelligences, savoir, la mise
en mouvement des corps (respectifs), et que toutes elles distinguent
se
les unes des autres par une autre chose, chacune des
dix est
(compose) de deux choses
et, par consquent, il faut qu'il
y ait une cause premire pour le tout.
Telles sont les paroles d'Aristote et
son opinion. Ses preuves <3>
(1) En d'antres termes Comme les Intelligences constitueut
ne
d'essences diverses, distinctes les unes des autres, de manire pas
pouvoir tre nombres comme des units diverses, il s'ensuit qu'elles
ne
peuvent l'tre qu'en tant qu'elles sont les causes et les effets les
unes
des autres; de sorte que Dieu n'est la cause immdiate
que de la premire Intelligence,laquelle son tour est la cause de la deuxime Intelligence, et ainsi de suite. Voy la xvie des propositions places
en tte
de cette Il- partie.
(2) C'est--dire, la sphre de la lune.
(3) Littralement A celui-ci aboutit l'existence des Intelligences
spares.
(4) C'est--dire Puisque, d'une part, la premire Intelligence cela
a
de commun avec les autres qu'elle met en mouvement sphre
sa
respective, et que, d'autre part, toutes les intelligences distinguent
se
entre
elles en ce qu'elles sont les causes et les effets les
unes des autres, on
peut distinguer dans la premire, comme dans toutes les autres, deux
ides diffrentes, car elle est en mme temps le moteur de la premire
sphre et la cause efficiente de la deuxime Intelligence; elle
est donc
elle
compose, et
ne saurait tre considre comme l'tre ncessaire, qui
est d'une simplicitabsolue. Cf. le chap. XXII de cette IIe partie.
(5) II manque ici, dans presque toutes les ditions de la
version
d'Ibn-Tibbon, le mot VnVNIl qu'on trouve dans les
mss. et dans l'dition princeps.
(1)
qu'ont ici toutes les ditions de la version d'IbnTibbon, il faut lire b3D, nom d'action du verbe ^OD, qui, comme le
verbe arabe J-&- a le sens de supporter, soutenir, tre admissible ou
possible. Le pronom suffixe se rapporte ses preuves.
(2) C'est--dire, par l'intellect qu'elles possdent dans elles (et qu'il
ne faut pas confondre avec l'Intelligence spare), elles ont la conception ou la pense de l'tre divin, qu'elles peroivent ensuite par le dsir qui
les attire vers lui. En mme temps, elles peroivent leurs principes;
c'est--dire, que chacune d'elles peroit les Intelligences qui lui sont
suprieures, et dont elles manent plus directement.
(3) Littralement qui le louent et le glorifient,- et quelle louange et
Au lieu de
quelle glorification
(1) Voy. t.
1,
1J&O33
ont
ceux
les
(te
dVi) sur le jour et surla nuit, et pour sparer, etc. (Gen. 1.18)
(1) C'est--dire: les tres humains, mme les personnages de distinction, sont d'un rang trop infrieur pour tre mis directement en rapport
avec Dieu, et pour qu'on croie glorifier Dieu en disant qu'il est leur juge
et leur dominateur.
(2) Le mot
dans plusieurs ditions de la version d'Ibn-Tibbon
est une faute; il faut
(3) Voy. la IM partie, chap. XLIX.
(4) Albert le grand, qui combat cette identification des anges avec les
Intelligencesspares, dit que c'est l une thorie qui appartient particulirement Isaac Israeli, Mamonide et d'autres philosophes juifs
Ordines autem intelligcntiarum quos non determinavimus quidam dicunt esse ordines angelorum, et intelligentias vocant angelos; et hoc quidem dicunt Isaac et Rabbi Moyses et cteri philosophi Judseorum..Sed
nos hoc verumesse non credimus. Ordinesenim angelorumdistinguuntur
secundum differentias illuminationumet theophaniarum,quae revelatione
accipiuntur et fid;e creduntur, et ad perfectionem regni clestis ordinantur in gralia et bealitudine. De quibus philosophia nihil potest per
rationem philosophicam determinare.. Voy. De causis et processu universitatis, liv. I, tract. iv, cap. S (opp. t. V, pag. 563 a). On a vu cependant que les philosophesarabes professent sur les anges la mme opinion
que Mamonide. Cf. ci-dessus, pag. 60, note 3.
lire
les (autres) tres et que c'est par leur intermdiaire que sont
mues les sphres,
ce qui est la cause de la naissance de
c'est l aussi ce que proclament tous les
tout ce qui nat (1)
livres (sacrs) car tu n'y trouveras jamais que Dieu fasse quelque chose autrement que par l'intermdiaire d'un ange. Tu sais
animales, comme nous l'exposerons. Ici nous parlons seulement des anges, qui sont des Intelligences spares; et certes
notre Loi ne disconvient pas que Dieu gouverne ce monde par
l'intermdiaire des anges. Voici comment s'expriment les docteurs sur les paroles de la Loi Taisons l'homme notre image
(Gen. 1, 26), Eh bien, descendons (Ibid. xi,7), o on emploie le
(1) C'est--dire, des choses sublunaires qui naissent et prissent:
Pour les mots ^r\ ^S ce qui est, on lit dans les ditions d'Ibn-Tibbon
dont le mouvement est,- les mss. portent in *1BW,
NVt Dnjjm W
ce qui est conforme au texte arabe.
pluriel
ne fait aucune chose qu'aprs avoir regard la famille surrieure (1). Il Le mot regard est bien remarquable (2); car Platon
a dit, dans ces mmes termes, que Dieu ayant regard le monde
des intelligences, ce fut de celui-ci qu'mana l'tre (3). Dans
quelques endroits, ils disent simplement le Trs-Saint
ne fait
aucune chose qu'aprs avoir consult la famille suprieure (4).
Le mot N-^os (farnilia) signifie arme dans la langue grecque (5).
On a dit encore dans le Berschlh rabb, ainsi
que dans le Jlidrasch Kohleth, (sur les mots) ce qu'ils ont dj fait (Ecclsiaste
il 12) On ne dit pas ici irw]}, il l'a fait, mais
l'ont
fait; c'est que, s'il est permis de parler ainsi, lui (Dieu) et
son
son
tribunal se
consults sur chacun de tes membres et l'ont
plac sur sa base, ainsi qu'il est dit il t'a rait, et il l'a tabli
ils
(1) Voy. ci-aprs, note 4. Le mot ODD (ayant regrird), sur lequel
l'auteur insiste ici particulirement, ne se trouve ni dans les passages
talmudiques que nous indiquonsci-aprs, ni dans les passages analogues
du Berschitfa rabb, sect. 8; peut-tre cette leon existait-elle autrefois
dans quelque Midrasch qui ne nous est pas parvenu.
(2) Littralement tonne-toi de ce qu'ils disent ayant regard. SJytf
est ici l'impratif, et c'est tort qu'Ibn-Tibbon a rendu ce mot par,
l'aoriste HOnx, je m'tonne. Al-'Harizi traduit:
il faut s'tonner; Ibn-Falaqura met l'impratif non'' (More ha-Mor, pag. 86).
(3) Cf. Mlangesde philosophiejuive et arabe, p. 1 00-1 02 et p. 253-254.
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Synhedrn, fol. 38 b, et Talmud
de Jrusalem, mme trait, chap I. Selon Mose de Narbonne et d'autres
commentateurs, la diffrence consisterait dans la suppression de la
formule
s'il est permis de parler ainsi; mais je crois qu'elle
con-.
siste plutt dans l'emploi du mot consult, qui n'a pas la mme porte
que le mot regard, et qui ne donnerait pas lieu une comparaisonavec
les paroles de Platon.
(5) L'auteur veut dire que par les mots
bv
le Talmud
entend l'arme suprieure ou cleste/ c'est probablement
en faveur du
rapprochement qu'il a fait avec certaines paroles de Platon qu'il aime
donner au mot N^D une origine grecque, tandis
que c'est videmment le mot latin familin.
ils
l'ont (ait.
Le sens de ce
(2) Voy. Berschth rabb, sect. 51 (fol. 45, col. d).
passage est celui-ci: toutes les fois que dans l'criture sainte on lit
Dnai
iV
on lit
rants
e>.
Nous avons dj dit ailleurs que toutes les fois que l'ange se
montre sous une forme quelconque, c'estdans une vision prophtique W. Tu trouves (3) des prophtes qui voient l'ange'4) comme
s'il tait un simple individu humain; p. ex. El voi.ci trois hommes (Gen. xviii, 2). A d'autres, il apparat comme un homme redoutable et effrayant; p. ex. Et son aspect tait celui d'un ange
de Dieu, trs redoutable (Juges, xui, 6). A d'autres encore il
apparat comme du feu; p. ex. Et l'ange de l'Eternel lui apparut dans une flamme de feu (Exode, 1fI, 2). On a dit encore
au mme endroit <5) A Abraham, qui avait une facult excel-
gnral, ou, si l'on veut, le sens commun; celui-ci transmet l'imagination, appele ici ange, les impressions reues, et l'imagination,
son tour, les transmet l'intelligence, dsigne sous le nom de cherubin.
Cependant, l'ensemble du passage cit dans la note prcdente nous parat peu favorable cette interprtation, et il est plus probable que les
mots ange, chrubin et sraphin dsignent ici des tres saprieurs, intermdiaires entre Dieu et l'homme. Voy. le Yeph toar, ou commentaire
de Samuel Yaph sur le Wayyikr rabb, sect. 32, 2.
(1) Littralement Combien cela est beau pour celui qui sait, mais combien
ce sera laid pour les ignorants! L'auteur veut dire que l'explication qu'il
vient de donner du passage du blidrasch sera fortement approuve par
les hommes instruits, mais dplaira beaucoup aux ignorants, qui aimeront mieux prendre les mots ange et chrubin dans le sens littral et
croire un entretien mystrieux de l'me avec les tres suprieurs.
(2) C'est--dire, que la forme que le prophte voit n'existe que dans
son imagination et n'a point de ralit objective. Voy. la Ire partie,
chap. xlix.
(3) Au lieu de n:N quelques mss. portent -j:n (diJl).
(4) Tous les mss. portent
au pluriel, et nj&O avec le
suffixe singulier; de mme Ibn-Tibbon kt>N NIH ^SO D^NbttH INT.
(5) C'est--dire, dans le Berschth rabb; voy sect. 50 (fol. 44, col. d)
o l'on explique pourquoi les messagers clestes apparurent Abraham
comme des hommes (Cen., xvm, 2), et Lot, comme des anges (Ibid.,
x.x,
1).
CHAPITRE VII.
leur a t confi .
(2) Littralement: qu'elles peroivent(ou comprennent) leurs actions. Le
pronom suffixe doit se rapporter aux sphres et aux intelligences. L'auteur l'a mis au pluriel masculin en pensant aux anges, dont parle le texte,
et qui, selon lui, ne sont autre chose que les forces manes des sphres
clestes et de leurs intelligences. Dans les passages cits, on attribue
videmment ces anges une parfaite libert d'action.
(3) Ibn-Tibbon traduit: OTtb
n2, qui leur a t inspir,
et de mme immdiatementaprs ^b
n03. Ibn-Falaqura a
dj relev cette faute en faisant remarquer que le traducteur a confondu
ensemble les racines (jp^ et o*1** dont la seconde se construit avec
t^e, et non pas avec J. Voy. More ha-Mor, appendice, pag. i$l.
0,
privation
tandis qu'il n'en est pas ainsi des Intelligences et
des sphres. Celles-ci, au contraire, font toujours qui est bien,
ce
et il n'y a chez elles que le bien, ainsi que nous l'exposerons
CHAPITRE VIII.
C'est une des opinions anciennes rpandues (2) chez les philosophes et la gnralit des hommes,
que le mouvement des
sphres clestes fait un grand bruit fort effrayant (3). Pour
en
donner la preuve, ils disent que, puisque les petits
corps ici
bas (4), quand ils sont mus d'un mouvement rapide, font
entendre un grand bruit et un tintement effrayant, plus forte
l'auteur veut dire que pour nous la puissance prcde l'acte (car,
tout en
ayant la facult d'agir, nous n'agissons pas toujours en.ralit), tandis
que les sphres et les intelligences sont, sous tous les rapports, tou-
jours en acte.
uns
et
r.
wp
>.
o'Jls TO?
a--.
ty^, ^iVTU nv
(1) Littralement et ils ont une allgation de causes. La version d'IbnTibbon, nby fin*? Dilb tt^l, n'est pas exacte. La-cause qu'ils allguent,
c'est que nous sommes habitus ds notre naissance ces sons perptuels qu'aucun contraste de silence ne fait ressortir pour nos oreilles.
Voyez Aristote, l. c.
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon portent
dans
notre croyance; mais les mss., de mme que les commentaires, ont
13nO1N3- Selon quelques commentateurs, l'auteur ferait allusion un
passage d'Ezchiel (ch. I, v. 24) Et j'entendis le bruit de leurs ailes, semblable au bruit des grandes eaux, la voix dit Tout-Puissant. Il est plus que
probablequ'il a eu en vue un passage talmudique, que nous citons dans
la note suivante.
(3) L'auteur veut parler sans doute d'un passage du Talmud de Babylone, trait Ym fol. 20 b, o on lit ce qui suit
&bw
V>pi
bipi ncn Wj bip )n ibi sid -ijn
-ivwz HDJW Trois voix retentissent d'une extrmit
du monde l'autre ce sont la voix de la sphre du soleil, le tumulte
de la ville de Rome, et le cri de l'me qui quitte le corps. Cf. Berschth rabb, sect. 6 (fol. 5, col. d).
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Pesa'him, fol. 94 b
*3n
que d'aprs le rsultat auquel la spculation les avait conduits c'est pourquoi on doit croire ce qui a t tabli par dmonstration (l).
d'Israel disent
CHAPITRE IX.
et
le
(1) Littralement
ou
ayeg W, chez l'un des disciples duquel j'ai pris des leons,
examina ce sujet, et produisit certains arguments [que nous
invraisemavons copisde lui <2)] par lesquels il prsenta comme
blable que Vnus et Mercure soient au-dessus du soleil; mais ce
qu'a dit Abou-Becr est un argument pour en montrer l'invraisemblance, et n'en prouve point l'impossibilit. En somme,
qu'il en soit ainsi ou non, (toujours est-il que) tous les anciens
rangeaient Vnus et Mercure au-dessus du soleil, et cause de
cela, ils comptaient les sphres (3) (au nombre de) cinq celle de
').-il
n5.cDN 7Z NI,-Il
"lTPia mne
(3) L'auteur emploie ici le mot $j.^>, correspondant notre mot globe,
et dont il se sert, comme on l'a vu plus haut, pour dsigner un ensemble compacte de plusieurs sphres (ii)5JLi) embotes les unes dans les
autres, comme l'est notamment ici le globe qui renferme les sphres
des cinq plantes. Nous avons du, dans plusieurs passages, viter d'employer le mot globe, qui s'appliquerait plutt au corps mme de l'astre
qu' la sphre dans laquelle il tourne.
les manuscrits ont au commencement de la phrase le verbe fns au fminin en le faisant accorder avec
"ON^>N et nous avons suivi la leon des manuscrits mais il serait plus
correct d'crire fiy* ou de supprimer le mot TtJJ. lbn-Tibbon (dans
les manuscrits) et Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor, p. 90) ont reproduit
l'incorrection du texte arabe en traduisant DnTl"13n 1BD
Quant
au nom de figure donn aux toiles, il s'applique principalement aux
signes, du zodiaque,appelspar lesArabes
Cf. Haumer,
Encycloplldische Uebersieht der Wissenschaften des Orients, pag. 373. Moise
deNarbonne indique le passage du Centiloquium de Ptolme (no 9), o
il est dit que les formes ou figures, dans ce qui nat et prit, sont affectes par les figures clestes (t sv t yevl< val yiop sin, Kayti utt
twv oipavtuv eiSwv). Le mme commentateurfait observer que Maimonide
veut faire allusion aux faces des animaux de la vision d'zchiel,chap. r,
v. 6 et 10, qui dsigneraient les figures des astres.
CHAPITRE X.
On sait, et c'est une chose rpandue dans tous les livres des
philosophes, que, lorsqu'ils parlent du rgime (du monde), ils
disent que le rgime de ce monde infrieur, je veux dire du
monde de la naissance et de la corruption, n'a lieu qu'au moyen
Ils
mot
de
(2) C'est--dire, d'un corps animal; car dans l'animal aussi les diffrents membres et leurs facults sont sous l'influence immdiate de certaines forces particulires, quoique le corps tout entier soit domin
par
force
gnrale
qu'on a appele la facult directrice du corps animal.
une
Voy. le t. 1, chap. LXXII, p. 363, et ibid., n. 5.
(3) Ce que l'auteur dit ici de l'influence de la lune, non-seulement
sur
les mares, mais aussi sur la crue des eaux des fleuves, est
une hypothse
qu'on trouve dj chez quelques anciens. Dans les crits qui
nous restent
d'Aristote, il est peine fait quelque lgre allusion flux et
au
au reflux
de la mer. Voy. les Mtorologiques, liv. II, ch. 1 (11) et ch. 8 (7),
et la note sur le premier de ces deux passages, dans l'dition de M. J. L.
Idcler (Leipzig, 1834, in-8), t. I, p. 501. Seulement dans le trait du.
Monde ( la fin du chap. 4) il est question du rapport qu'on dit exister
entre les mares et les phases de la lune mais il ne parat pas que les
Arabes aient connu ce trait, dont l'authenticit est au moins douteuse.
Ce que dit ici Mamonide (probablement d'aprs Ibn-Sin) parat tre
emprunt au Quadripartitum de Ptolme, liv. I, au commencement;
nous citons la version latine de Camerarius Ipsi fluvii nunc augescunt, nunc decrescunt secundum lunarem splendorem ipsaque maria
impetu diverso pro eo ac ille oritur aut occidit,feruntur.
sont
(1) Voy. les dtails que l'auteur a donns plus haut, chap. IV, et
qu'il va encore rsumer ici. Sur les visions prophtiques que l'auteur
applique ces quatre causes Cf. le t. I, ch. XLIX, pag. 179, et ibid.,
note 2, o je ne me suis pas exprim avec exactitude sur la troisime et
la quatrime cause; la troisime est l'intellect que notre auteur (avec
Ibn-Sin)attribue chaque sphre, et la quatrime l'intelligence spare
ou le moteur respectif de chaque sphre.
(2) C'est--dire, comme l'a dmontr Aristote dans la Physique et la
Dltaplaysique. Cf. l'introduction, XIIIe proposition, ci-dessus, pag. 13,
et ibid. n. 3.
(3) En d'autres termes pour que le mouvementpuisse tre perptuel et continu, il faut ncessairement qu'il soit circulaire.
qu'il y ait un tre qui ait t conu et qui soit l'objet du dsir;
comme nous l'avons expos. Voil donc quatre causes pour le
mouvement de la sphre cleste et (il y a aussi) quatre espces
de forces gnrales descendues d'elle vers nous, et qui sont
la force qui fait natre les minraux, celle de l'me vgtative,
celle de l'me vitale et celle de l'me rationnelle, comme nous
l'avons expos (1). Ensuite, si tu considres les actions de ces
forces, tu trouveras qu'elles sont de deux espces, ( savoir) de
faire natre tout ce qui nat et de conserver cette chose ne, je
veux dire d'en conserver l'espce perptuellement et de conserver les individus pendant un certain temps. Et c'est l ce qu'on
entend par la nature, dont on dit qu'elle est sage, qu'elle gouverne, qu'elle a soin de produire l'animal par un art semblable
la facult artistique (de l'homme) <2), et qu'elle a soin de le
conserver et de le perptuer, produisant (d'abord) des forces
formatrices qui sont la cause de son existence, et (ensuite) des
facults nutritives qui sont la cause par laquelle il dure et se conserve aussi longtemps que possible; en un mot, c'est l cette
chose divine de laquelle viennent les deux actions en question,
par l'intermdiaire de la sphre cleste.
Ce nombre quatre est remarquable et donne lieu rflchir.
Dans le Midrasch de Rabbi Tan'houma on dit Combien de
(1) Pource passage et pour ce qui suit, cf. le t. 1, chap. LXXII, p. 360,
363-364, et 368. Nous prfrons employer ici le mot force, au lieu
du mot facult, dont nous nous sommes servi au chap. LXXII de la
Ire partie.
(2) Les ditions de l version d'ibn-Tibbon portent gnralement
rDK^oa; il faut lire rvawnoa ro^to (comme l'ont les mss.
et l'dition princeps), c'est--dire, rBTlDn rN^S
Ibn-Falaqura traduit niaiNn TDD rO^Da {More ha-Mor, p. 91). Le mot
arabe iC**$H dsigne la facult par laquelle l'homme possde les arts;
c'est ainsi que Mamonide lui-mme dfinit ailleurs le mot i&fr*.
Voy. la fin du premier des lluil chapitres (dans la Porta Mosis de Pococke, pag. 189), o Ibn-Tibbon rend ce mot par rottTffi f*6o. Cf.
le t. I dc cet ouvrage, p. 2 10, n. 1.
quatre (1).
Il s'agit
ici du passage
et
voici, une chelle tant place sur la terre (Gen. xxvm, 12). Dans
tous les Midraschm on rapporte qu'il y a quatre lgions d'an-
copies j'ai
ges o, et on rpte cela souvent (2). Dans quelques
mais toutes les
vu Combien de degrs avait l'chelle? sept ;
copies (du Midrasch Tan'houma) et tous les MidrascMm s'accordent dire que les anges de Dieu qu'il (Jacob) vit monter et descendre n'taient que quatre, pas davantage, deux qui montaient et deux qui descendaient, que les quatre se tenaient
ensemble sur un des degrs de l'chelle et que tous quatre ils se
trouvaient sur un mme rang, les deux qui montaient, comme
les deux qui descendaient. Ils ont donc appris de'l que la largeur de l'chelle dans la vision prophtiquetait comme l'univers
et le tiers (de l'univers) car l'espace d'un seul ange, dans cette
puisvision prophtique, tant comme le tiers de l'univers,
qu'il est dit Et son corps tait comme un TARSCHISCH (Daniel, x,
6)(S)?
s'ensuit que l'espace occup par les quatre tait comme
Dans les allgories de Zal'univers et le tiers (de l'univers).
-il
(1) Ce passage ne se trouve pas dans nos ditions du Midrasch Tan'houma, qui, comme on sait, sont fort incompltes.L'auteur du Mgall
'amoukth parat faire allusion ce passage en parlant du mystre des
110).
DblD3
quatre degrs de l'chelle de Jacob (apj?i n*OW
Voy. le livre Yalkout Reoubni, article "JK^O, n. 99.
(2) Voy. par exemple Pirk RabbiEliew, chap. IV, o il est dit que le
trne de Dieu est entour de quatre lgions d'anges qui ont leur tte
quatre archanges Mical, Gabriel, Uriel et Raphal. Cf. le Midrasch
des Nombres ou Bemidbar rabbd, sect. 2 (fol. 179, col. a).
(3) Le mot tarschfsch, qui dsigne une pierre prcieuse, est pris ici
parles rabbins dans le sens de mer; or, comme la mer, selon la tradition
rabbinique, forme le tiers du monde, on a trouv, dans le passage de
Daniel, une allusion la grandeur de chacun des trois mondes, appels
celui des intellianges. Les trois mondes, comme on va le voir, sont
sublunaire.
gences spares celui des sphres clestes, et le monde
Le passage que Matmonidc interprte ici se trouve dans le Berschth
vabbd, sect. 68 (fol. 61, col. b); cf. Talmud de Babylone, trait 'Hullln
fol. 91 b.
charie, aprs avoir dcrit (ch. m, v. 4) les guatre chariots sortant d'entre deux montagnes, lesquelles montagnes taient d'airain
(ne'hoscheth),il ajoute pour en donner l'explication (Ibid, v. 5)
Ce sont les quatre vents qui sorteni de l o ils se tenaient
devait le maitre de toute la terre, et qui sont la cause de tout
ce qui nait (1). Dans la mention de l'airain (ne'hoscheth)
comme dans les mots de l'airain poli (ne'hoscheth ealal
Ezch., I, 7), on n'a eu en vue qu'une certaine homonymie,et tu
entendras plus loin une observation l-dessus
Quant ce
qu'ils disent que l'ange est le tiers de l'univers, ce qu'ils expriment textuellement dans le lierschUh rabbd par les mots
oViy bv tanbv
c'est trs clair, et nous l'avons dj
expos dans notre grand ouvrage sur la loi traditionnelle(3). En
effet, l'ensembledes choses cres se divise en trois parties 10 les
Intelligences spares, qui sont les anges; 2 les corps des sphres clestes; 5 la matire premire, je veux dire les corps continuellement variables, qui sont au-dessous de la sphre cleste.
C'est ainsi que doit comprendre celui qui veut comprendre les
nigmes prophtiques, s'veiller du sommeil de l'indolence, tre
sauv de la mer de l'ignorance et s'lever aux choses sup-
(3) Sur le mot arabe npD voy. 1.1, pag. 7, n. 1. L'auteur veut parler de son Mischn TM (rptition de la loi) ou Abrg du Talmud;
l'explication qu'il indique ici se trouve au liv. l trait Yesd ka-TOrd,
chap. 2, 3.
rieures (0. Quant celui qui se plat nager dans les mers de
son ignorance et descendue de plus en plus bas (2), il n'aura
pas besoin de faliguer son corps; mais son cur ne sera pas
libre d'agitation (3) et il descendra naturellement au plus bas
degr. Il faut bien comprendre tout ce qui a t dit et y rflchir.
CHAPITRE XI.
v. 43.
il
(3) Le verbe
manque dans quelques manuscrits, et il n'est
-ptJST itb
pas exprim dans la traduction d'Al-'Harizi, qui porte
n'aura besoin d'agiter ni son eorps tai son
rtyiin D12O 12^ Xbi
coeur par aucun mouvement. Le texte arabe laisse un peu d'incertitude;
les mots rQ^>p nVi pourraient aussi se lier ce qui prcde, et dans ce
il n'aura pas besoin de fatiguer son corps
cas il faudrait traduire
ni son cur; il sera libre d'agitation, mais il descendra naturellement
au plus bas degr.
(4) C'est--dire elle ne cherche pas donner des dmonstrations
rigoureuses pour tous ses thormes; car elle se contente quelquefois
de certaines hypothses propres expliquer les phnomnes, comme
le sont, par exemple, les hypothses des picycles et des excentriques.
(5) Littralement il y era a qui sout des sujets dmontrables (c.-h-d.
dont on peut dmontrer) qu'ils sont ainsi.
t. I, pag. 358, n. 2.
sur ce terme le
(2) En d'autres termes l'astronome fait des suppositions indmontrables en elles-mmes, dans le but de justifier les anomalies qu'on observe dans le mouvement des astres et de faire voir qu'au fond ce mouvement reste circulaire et toujours gal tout ce qu'il lui faut, c'est que
ses suppositions satisfassentaux observations.
(3) Le texte dit Il se propose; le sujet du verbe est JNin^N
3riN
l'astronome.
(4)
III, chap. 3 et 4. Ptolme montre que l'anomalie apparente du soleil peut s'expliquer aussi bien
par l'hypothse
picycle
d'un
que par celle d'un cercle excentrique mais il trouve plus
raisonnable de s'attacher l'hypothse de l'excentrique,
parce qu'elle
est plus simple, et qu'elle ne suppose qu'un seul, et non deux mouveVoy. Almageste, liv.
ments.
(5) Au lieu de NjViy (proprement nous nous fion tt, nous
sommes certains), plusieurs mss. ont Hty ou Naoty leons qui n'offrent
pas
ici de sens convenable. D'ailleurs, la prposition ^jj qui suit le verbe,
parle aussi en faveur de la leon que nous avons adopte.
de
Que
tous
les corps des sphres clestes, qui sont des substrata pour des
formes stables et dans lesquelles la forme ne se transporte pas
d'un substralum l'autre, ni le substratum lui-mme n'est sujet
au changement la troisime, ces corps qui naissent et prissent
et qu'embrasse une seule matire. 2o Que le rgime descend de
Dieu sur les intelligences, selon leur ordre (successif), que les
Intelligences, de ce qu'elles ont reu elles-mmes, panchent
des bienfaits et des lumires sur les corps des sphres clestes, et
que les sphres enfin panchent des forces et des bienfaits sur ce
(bas) corps qui nait et prit, (en lui communiquant) ce qu'elles
ont reu de plus fort de leurs principes (1).
Il faut savoir que tout ce qui, dans cette classification, communique un bien quelconque, n'a pas uniquement pour but
final de son existence, tout donneur qu'il est'3', de donner
celui qui reoit; car (s'il en tait ainsi), il s'ensuivrait de l une
pure absurdit. En effet, la fin est plus noble que les choses qui
existent pour cette fin; or, il s'ensuivrait (de ladite supposition) que ce qui est plus lev, plus parfait et plus noble existe
en faveur de ce qui lui est infrieur, chose qu'un homme intelli-
244, n. 1.
(2) Par les principes ou origines des sphres clestes, il faut entendre
les intelligence.
(3) Littralement
uniquement
etc.
sage
CHAPITRE XII.
cause efficiente qui l'a fait natre aprs qu'il n'avait pas exist.
Cet efficient prochain ne peut qu'tre ou corporel ou incorporel
cependant, un corps quelconque n'agit pas en tant que corps,
mais il exerce telle action parce qu'il est tel corps, je veux dire
(qu'il agit) par sa forme. Je parlerai de cela plus loin. Cet efficient prochain, producteur de la chose ne, peut tre lui-mme
n (d'autre chose) mais cela ne peut se continuer l'infini, et
au contraire, ds qu'il y a une chose ne, il faut ncessairement
que nous arrivions la fin un producteur primitif, incr, qui
ait produit la chose. Mais alors il reste la question (de savoir)
pourquoi il a produit maintenant et pourquoi il ne l'a pas fait
plus tt, puisqu'il existait. Il faut donc ncessairementque cet
acte nouveau ait t impossible auparavant (2) soit que, l'agent
tant corporel, il manqut un certain rapport entre l'agent et
l'objet de l'action soit que, l'agent tant incorporel, il manqut
la disposition de la matire (3). Tout cet expos est le rsultat de
(1) Sur le sens du motrnNn, voy. t. 1, p. 235, n. 2; nous traduisons ce mot tantt par nouveau ou nouvellement survenu, tantt par n ou
par cr.
(2) Littralement Il faut donc ncessairement que l'impossibilit de cet
acte nouveau, avant qu'il survnt, soit venue, ou bien d'un manque de rapport, etc.
(3) Cf. ci-dessus, pag. 22, propos. xxv, et pag. 30, n. 2; l'auteur
entre ci-aprs dans de plus amples explications sur ce qu'il entend par
Tous les mss. arabes ont
rapport et par disposition de la matire.
iliND, sans article; les deux traducteurs hbreux ont ajout l'article
(f)
Littralement
(3) Ibn-Tibbontraduit: m jO^p &$ t,3; cette version est critique par Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor, appendice,
p. 154), qui prfre traduire |D10 Ww
i^. La version d'Al-'Harzi porte
piD
"O"
(1) Cf. Ibn-Gebirol, La Source de vie, liv. V, 6i (Mlanges de philosophie juive et arabe, pag. 133).
(2) Pour tre plus exact, l'auteur aurait dit dire que la languehbraque emploie une image analogue, en appelant Dieu une source d'eau vive
(Jrmie, II, 13); car la langue biblique, comme on le pense bien,
n'offre aucun mot qui exprime l'ide philosophique que dsigne le mot
arabe o< (panchement), et les rabbins du moyen ge ont employ
dans ce sens la racine yti' qui, dans les dialectes aramens, signifie
affluer, profluer, abonder, et qui ne se trouve qu'une seule fois dans l'hbreu biblique, comme substantif, dans le sens d'affluence, abondance
(Deutron. XXXIII, 19). Mais on verra, la fin de ce chapitre, que l'ausource.
teur interprte dans le sens philosophiquele mot
pin toute espce de dgnration morale, le mauvais penchant, la passion, ou le drglement de l'imagination.
autres.
(5) Littralement: C'est par ici qu'on est entr dans les jugementsdes
astres
dans
l'astrologie.
L'auteur,
ou
comme on le pense bien, rejetait cette
science chimrique, qui avait sduit mmequelques esprits levs parmi
les juifs, comme par exemple le clbre Ibn-Ezra. Maimonide s'est
prononc contre cette science, dans les termes les plus nergiques. Voyez
surtout sa Lettre aux docteurs de Marseille.
Quant ce que nous avons dit que les prophtes aussi ont prsent mtaphoriquement l'action de Dieu par l'ide de l'panchement, c'est, par exemple, dans ce passage Ils m'ont abandonn,
moi, source d'eau vive (Jrmie, II, 15), ce qui signifie panchement de la vie, c'est--dire de l'existence, qui, indubitablement,
est la vie. De mme on a dit Car auprs de toi est la source de
la vie (Ps. XXXVI, 10), ce qui veut dire l'panchement de l'existence et c'est encore la mme ide qui est exprime la fin de
ce passage par les mots dans ta lumire nous voyons la lumire
(ce qui veut dire) que, grce l'panchementde l'intellect (actif)
qui est man de toi, nous pensons, et par l nous sommes
dirigs et guids (1) et nous percevons l'intellect (actif). II faut
te bien pntrer de cela.
CHAPITRE XIII.
(1) Le mot ViriDJI, et nous nous guidons, n'a pas t rendu dans les
versions hbraques. Al-'Harizi finit ce chapitre parles mots
^3tt>3
Titi> miN2. Ibn-ralaqura (More ha-Jlo-, p. 94) en traduit-ainsi les
derniers mots botiT! Wn uniN HTO1! b'3tt>3(2) Littralement les opinions des hommes sur l'ternit du monde ou
sa nouveaut, chez tous ceux qui ont admis qu'il existe un Dieu, sont trois
opinions. Pour *n^ nubn, les mss. ont gnralement fcnUlO NilN^N,
produit tous ces tres, tels qu'ils sont, par sa libre volont et non
pas de quelque chose enfin, que le temps lui-mme aussi fait
partie des choses cres, puisqu'il accompagne le mouvement,
lequel est un accident de la chose
mue, et que cette chose ellemme dont le temps accompagne le mouvement a t cre et
est ne aprs ne pas avoir exist. Que si l'on dit a Dieu fut
avant de crer le monde, -o le mot fut indique
un temps,et de mme s'il s'ensuit de l pour la pense (1) que son existence avant la cration du monde s'est prolonge l'infini, il n'y
a dans tout cela que supposition ou imagination de temps et non
pas ralit de tmps; car le temps est indubitablement un accident, et il fait partie, selon nous, des accidents crs aussi bien
que la noirceur et la blancheur. Bien qu'il ne soit
pas de l'espce
de la qualit
lest pourtant, en somme, un accident inhrent
au mouvement, comme il est clair pour celui qui a compris
ce que dit Aristote pour expliquer le temps et son vritable
tre (3).
plexes.
une existence
relle, c'est qu'il est un accident dans un (autre) accident. En
effet, les accidents qui existent dans les corps d'une manire
immdiate, comme les couleurs et les gots, on les comprend
du premier abord et on en conoit l'ide. Mais les accidents
dont les substrata sont d'autres accidents, comme, par exemple,
l'clat dans la couleur, la courbure et la rondeur dans la ligne,
sont une chose trs obscure, surtout lorsqu'il se joint cela
(cette circonstance) que l'accident qui sert de substratum n'est
pas dans un tat fixe, mais change de condition (1) car alors
la chose est plus obscure. Or, dans le temps, les deux choses
sont runies; car (d'abord) il est un accidentinhrent au mouvement, lequel est un accident dans la chose mue; et (ensuite) le mouvement n'est pas dans la condition de la noirceur
et de la blancheur, qui sont quelque chose de fixe mais au contraire, il est de la vritable essence du mouvement de ne pas
rester un seul clin d'oeil dans le mme tat. C'est donc l ce
qui a fait que le temps est rest une chose obscure. Notre but
est (d'tablir) que, pour nous autres, il est une chose cre et
ne, comme les autres accidents et comme les substances qui
portent ces accidents. Par consquent, la production du monde
par Dieu n'a pu avoir un commencement temporel, le temps
faisant partie lui-mme des choses cres. Il faut que tu mdites
profondment sur ce sujet, afin que tu ne sois pas en butte aux
objections auxquelles ne saurait chapper celui qui ignore cela.
En effet, ds que tu affirmes (qu'il existait) un temps avant le
monde, tu es oblig d'admettre l'ternit car le temps tant un
accident, auquel il faut ncessairement un substratum, il s'ensuivrait, de l qu'il a exist quelque chose avant l'existence de
(1) Littralement mais dans un tat aprs un (autre) lat. Ibn-Tibbon
traduit pjj;
L'un des mss. de Leyde(n.l8)a:
paya riante
fibwi *1J?3 i^Nn "B Tarv; mais, cette construction tant incorrecte,
je crois que le copiste s'est permis ici d'ajouter un mot (t;ht), d'aprs
la version hbraque, comme il l'a fait dans d'autres endroits.
1,
pag. 3, note 2.
inadmissible.
(3) La version d'Ibn-Tibbon ajoute les mots ,nN NttOW dans
un
effet,
mme sujet. En
ces mota sont sous-entendus dans le texte arabe;
car il n'y a vraiment contradiction qu'en supposant les deux contraires
runis au mme instant et dans le mme sujet. Cf. la Ire partie, chap.
LXXV, la fin de la Ire mthode (pag. 443) et IIIe partie, chap. XV.
7s7oWvK,, Tv
oOpavv ysyotiva, ?j,xtv. On remarquera qu'Aristote dit seulement que, selon Platon, le ciel a t produit, mais
non pas qu'il doive
prir, ailleurs Aristote dit mme expressment que, selon le Time, le
ciel, quoique n, est imprissable et durera toujours (voy.
le trait Du
Ciel, liv.
la fin du chap. 10). C'est donc
tort que Mamonide dit ici
et plus loin (chap, xv et xxv) que, selon Platon, le ciel
est n et sujet
la corruption. Cf. Ibn-Falaqura, for ha-Mor,
pag. 95.
(2) Voy. le Time, pag. 28 B.C r7ovv o,O
Pff
I,
-r
<m XM a&p*
lire le Time,
l'z,
dont
^vtk
Si z
t0t* aichr,
yP &r.,r6;
xk Si *bBn Sn
il existait une
comme
n'ont pas reconnu l'existence de Dieu, mais qui ont pens que
(1) Les mots INb
TD
n^ (littralement
et il n'y surviendra
rien de frais, ou de nouvenu)ne sont pas exprims dans la version d'IbnTibbon celle d'Al-'Haizi porte: yxw i1t;t; BHnnO 13 BHnrV N51
les choses naissent et prissent (1) par l'agrgation et la sparation (2), selon le hasard, et qu'il n'y a pas d'tre qui gouverne et
et
ordonne l'univers,
ce sont picure, sa secte et ses semblables, comme le rapporte Alexandre,
n'est d'aucune utilit
pour nous de parler de ces sectes car l'existence de Dieu a t
dmontre, et il serait inutile de mentionner les opinions de
gens
qui ont construit leur systme sur une base qui dj t
a
renverse par la dmonstration (3). Il serait galement inutile pour
nous de faire des efforts pour tablir la vrit de ce que disent
les partisans de la deuxime opinion, savoir
que le ciel est n
et qu'il est prissable; car ceux-l admettent l'ternit (de la
matire), et il n'y a pas de diffrence, selon nous, entre
ceux
qui croient que le ciel est ncessairement n de quelque chose
et qu'il y retournera en prissant, et l'opinion d'Aristote, qui
croit qu'il n'est pas n et qu'il ne prira pas. En effet, tous
ceux
qui suivent la Loi de Mose et de notre pre Abraham, ou qui
marchent sur leurs traces, ne tendent autre chose qu' cette
croyance qu'il n'existe absolument aucune chose ternelle
ct de Dieu, et que produire l'tre du nant (absolu) n'est
point pour Dieu de la catgorie de l'impossible; bien plus, dans
l'opinion de certains penseurs c'est mme
une chose ncessaire (4).
Aprs avoir tabli les (diffrentes) opinions, je
commence
-il
les mots
princeps.
(2) L'auteur fait allusion aux anciens atomistes, selon lesquels la naissance et la destruction des choses consistent dans l'agrgation et la sparation des atomes. Cf. le t. 1 de cet ouvrage, pag. 378.
(3) Littralement dont le renversement dj t dmontr.
a
(4) C'est--dire, certains penseurs considrent mme la cration
ex
nihilo comme une chose ncessaire et parfaitement dmontrable. L'auteur fait videmment allusion aux Diotcaltmn, qui sont souvent dsigns sous la dnomination de lX bHt- Voy. le t. 1,
pag. 184, note 3,
et ibid. chap. lxxiv.
CHAPITRE XIV.
le mouvement
(p. 15).
15
OU
ot' (
nplv ysvuSxi.
KvaW.oiwTov,
>!tpc'vo'j Ttv
itipi to
xk tflilpetsou
zk el, evavTov,
liv. I, chap. 5.
vMX
nctvvtA
mystre^).
besoins qui lui surviennent ou (qui sont) dans lui; les obstacles donc l'engagent s'abstenir de faire qu'il aurait voulu,
ce
et
les besoins <3) l'engagent vouloir
ce qu'il n'avait pas voulu
auparavant. Or, comme le crateur n'a pas de besoins qui puissent amener un changement de volont, et qu'il n'y a pour lui
ni empchements ni obstacles, qui puissent survenir
ou cesser,
il n'y a pas de raison pour qu'il agisse dans
un temps et n'agisse
pas dans un autre temps; son action, au contraire, doit perptuellement exister en acte, comme il est lui-mme perptuel.
VII. Autre mthode Les ceuvres de Dieu disent-ils
sont
trs parfaites, et il n'y a dans elles rien de dfectueux, ni rien
d'inutile ou de superflu. C'est ce qu'Aristote rpte continuellement, en disant: la nature est sage et ne fait rien en vain, mais
elle fait chaque chose de la manire la plus parfaite possible M.
De l, disent-ils, il s'ensuit
que cet univers est ce qu'il y a
de plus parfait, et qu'il n'y rien qui le
a
surpasse (5) il faut
donc qu'il soit perptuel, car la
sagesse de Dieu est perptuelle
rntnn^ wnr6
(2) Proprement
(3) Le mot
dans les ditions de la versiond'Ibn-Tibbon, est
une faute; les mss. portent
(4) Voy. p. ex. trait du Giel, liv. 1, la fin du chap. 4 Si fui;
w\
i-yois o3iv pTuv jroioffiv. Des parties des animaux, liv. IV, chap. 13
siz ours Ttpiepyav oSlv o-jts ftornjv j yfftj itout.
(5) Littralement et il n'y a pas d'extrme (perfection) aprs lui. IbnTibbon traduit lio 21S3 IVH 'NI et il n'est
pas possible qu'il y ait quelque chose de meilleurs Al-'Harizi traduit litttralement rvbon ViriN JW
(uJ a^),
(2) Je dois avertir que, pour les numraux
aucun des mss. que j'ai pu consulter ne prsente l'orthographe que j'ai
adopte. Ces mss. portent, les uns
les autres
pi(<J^') est ici contraire aux rgles de la grammaire
arabe quant la forme po (fcjv* gnitif pi.), elle a t probablement crite ainsi par Mamonide lui-mme; mais j'ai cru devoir subLe pluriel
ch; car ceux qui admettent l'ternit (du monde) trouvent cela
galement absurde.
On a argument encore de ce qui de tout temps a t gn-
ralement admis
par tous les peuples, et d'o il rsulte que la
chose est naturelle et non pas (simplement) hypothtique; de
sorte qu'on est tomb d'accord cet gard. Tous les hommes
dit Aristote reconnaissent ouvertement la perptuit et la stabilit du ciel, et, comme ils ont senti qu'il n'est pas n et qu'il
n'est pas non plus prissable, ils en ont fait la demeure de Dieu
et des tres spirituels, c'est--dire des anges; ils l'ont attribu
Dieu pour indiquer sa perptuit (2>. Il allgue, dans le mme
chapitre, d'autres choses de cette espce, afin de fortifier, par les
opiraions probables (3) l'opinion que la spculation lui avait fait
reconnatre vraie.
CHAPITRE XV.
rc.-p&
swv
itivre; tv vc-
E).Xivsf o-ot
jrsp eTvki voftt
Averros,
dans son grand commentaire (dit. in-fol., t. V, f. 9, col. b); dit en
expliquant ce passage
cum dixit quod sensus testatur rationi,
in bac ratione inccepit dare significationes ex proposilionibus famosis
ovirt 0SO, Zlov crc wj tw
&a-jT<[>
T kkvktov axjvnpxnavov.
Et
(sE
n^i
qu'il
que
Quand
nous aurons fait cela, nos paroles seront accueillies avec plurs de
(1) Littralement
par
mme.
(2) Les mots "jVn lys, aprs cela, n'ont pas t rendus dans la
version d'Ibn-Tibbon.
(3) Voyez le trait du Ciel, liv. 1, au commencement du chap. 10
ToOtwv Se SiupuTiivuv ).y<jAjv psr tkCtck Tsxtpv yvijToj
ysvrjTo -xai
Il serait inutile d'insister sur les tournures de
la version arabe que Mamonide avait sous les yeux; Ton verra tout
l'heure un exemplefrappantde la manire dont elle paraphrasait le texte
grec.
(4) Il faut effacer dans la version d'Ibn-Tibbon les mots Di*ID2 D^in
les meilleurs manuscrits de cette version ont seulement D^OEfil minnro.
Dans quelques manuscrits, cependant, on lit o^in D^DBTl PllTia
D^1DS3, et de mme que dans l'un des mss. de Leyde (n 18),
inDNS fi^iO D^N p33; mais il faut attribuer cette variante
l'inintelligence des copistes, qui ne comprennent pas le sens du mot
arabe y> employ ici dans le sens de y*t?!i>
surtout
quand ils auront d'abord entendu les argumentations des adversaires. Car si, sans rapporter les arguments de nos adversaires, nous disions seulement notre opinion et nos arguments,
ceux-ci paratraient aux auditeurs trop faibles pour tre accepts.
Il est digne de celui qui veut juger avec vrit de ne pas tre
hostile celui qui le contredit il doit au contraire, tre bienveillant et impartial son gard, en rendant justice ses argumentations comme aux siennes propres M.
Telles sont les paroles textuelles de cet homme. Et maintenant,
(1) Littralement sans s'apercevoir qu'il a dmontr. L'auteur dit ironiquement que, puisque Aristote ne donne pas ses preuves pour de vritables dmonstrations, il se peut qu'il ne se soit pas aperu lui-mme
de toute la force de ses' arguments.
(2) Littralement que les mthodes pour trouver des preuves sur ces choses laissent leurs portes fermes devant nous.
(i)
ovtwv
zifffiof Stof
I,
ch.
11
-
mpi
Sik t
wv ).oyov fui
^o/isv,
oiouivoi eivae to
otov Ttortpov 0
-Au lieu de ou qui nous paraissent graves, il faudrait
le texte grec parce qu'ils sorti graves. Tous les mss. ar.
au.
dire, d'aprs
du Guide portent Nill]? <iD'j? li-1 1 H dans la vers. ar. des Topiques
(uns. ar.de la Bibliolh. imp., 882 et, f. 247 6), on lit tlJ HLfJ*
Abou-Nar (al-Farbi) a interprt cet exemple, quelle explication il en a donne et comment il a repouss (l'ide) qu'Aristote
ait pu douter de l'ternit du monde W. Il parle de Gallien avec
un souverain mpris, parce que celui-ci avait dit que c'est l
une question obscure pour laquelle on ne connat pas de dmonstration (-K Abou-Nar pense que c'est une chose claire, vidente
et susceptible d'une dmonstration (rigoureuse) que le ciel est
ternel et que ce qui est au dedans de lui est sujet la naissance et
la corruption.
En somme, ce n'est pas de l'une des manires que nous avons
rapportes dans ce chapitre qu'une opinion peut tre confirme,
ou dtruite, ou mise en doute (3). Nous n'avons fait ces citations
que parce que nous savons que la plupart de ceux qui prtendent
tre des gnies, quoiqu'ils ne comprennent aucune science,
tranchent sur l'ternit du monde, en suivant l'autorit des savants clbres qui en ont proclam l'ternit, et rejettent les
paroles de tous les prophtes parce que celles-ci ne sont pas
conues dans le style didactique (4), mais dans celui d'une proclamation de la part de Dieu. Dans cette voie (des prophtes) ne
parvenu.
(2) Cf. Gallien, de Hippocratis et Platonis placilia, liv. IX, chap. 7 (dit.
de Khn, t. V, p. 780), oh Gallien traite d'oiseuse et inutile la
question de savoir si le monde est n ou non. Ou yp Si}, &<nrep ysyovvat
e
Tv jti.orpov h pu ysyovsvKt, jjtsv v.%pna?ov, ovtu xat mpi irpovoiu
VM flswv.
comme (j^
favoriss. Ce
sont guids que quelques-uns que l'intelligence a
relativement la nou(tablir),
autres,
dsirons
nous
nous
que
dirai dans
veaut du monde selon l'opinion de notre Loi je le
les chapitres suivants.
CHAPITRE XVI.
Voici un chapitre dans lequel je t'exposerai ce que je pense
j'allguerai des preuves sur ce que
sur cette question, et ensuite
voulons (tablir). Je dis donc, au sujet de tout ce que
nous
dbitent ceux d'entre les Molcallemtn qui prtendent avoir dmontr la nouveaut du monde, que je n'accepte pas ces preuves
les mthodes
et que je ne veux pas m'abuser moi-mme en dcorant
prtend
sophistiques du nom de dmonstrations. Si un homme
fortifie
dmontrer une certaine question par des sophismes, il ne
mais,
point, selon moi, la croyance cette chose qu'on cherche,
lieu contester la chose; car
donne
l'affaiblit
il
et
contraire,
au
l'me se rela nullit de ces preuves tant devenue manifeste
fuse croire (*) ce qu'on a cherch prouver. Mieux vaut encore
de dmonstration reste
que la chose sur laquelle il n'y a pas
simplement l'tat de question, ou qu'on accepte (traditionnellement) (2> l'un des deux termes de la contradiction. J'ai dj
rapport les mthodes par lesquelles les Motcallemin tablissent
et j'ai appel ton attention sur la crila nouveaut du monde
tique laquelle elles donnent lieu. De mme, tout ce qu'Aristote
monde n'est
et ses successeurs ont dit pour prouver l'ternit du
point, selon moi, une dmonstration rigoureuse; ce ne sont,
argumentations sujettes des doutes
au contraire que des
(plus loin).
graves comme tu l'entendras
(1) Littralement: l'me s'affaiblit dans la croyance de, etc.
(2) Au lieu de ^2pN l'un des deux manuscrits de Leyde (n 18)
porte pVfcy l'autre (no 221) a b&
(3) Voy. la I" partie, chap. LXXIV.
du monde
possde, aprs
pouiller d'une forme et en revtir une autre,
tre ne, acheve et arrive son tat dfinitif, une nature autre
que celle qu'elle avait au moment o elie naissait et commenait
passer de la puissance l'acte, et diffrente aussi de celle
qu'elle avait avant de se mouvoir pour passer l'acte W. Ainsi,
par exemple, le sperme de la femelle, pendant qu'il n'est encore
que du sang dans les vaisseaux, a une nature diffrente de celle
qu'il a au moment de la conception lorsqu'il a t touch par le
sperme du mle et qu'il commence se mouvoir et la nature
qu'il a dans ce moment-l est galement diffrente de celle de
l'animal parfait aprs sa naissance. On ne peut en aucune faon argumenter de la nature qu'a une chose, aprs tre ne,
acheve et arrive en dGnitive son tat le plus parfait, sur l'tat
o se trouvait cette chose au moment o elle se mouvait pour
natre. On ne peut pas non plus argumenter de l'tat o elle
tait au moment de se mouvoir sur celui dans lequel elle se trouvait avant de commencer se mouvoir. Ds que tu te trompes
l-dessus et que tu persistes argumenter de la nature d'une
chose arrive l'acte sur celle qu'elle avait tant en puissance,
il te survient des doutes graves des choses qui doivent tre te
paraissent absurdes (2) et des choses absurdes te semblent devoir tre.
Que l'on fasse, au sujet de l'exemple que nous avons allgu,
la supposition suivante W: Un homme a t n avec un naturel
(1) Cf. sur ce passage, le t. 1, p. 226. et ibid. note 3.
(2) Le verbe J-sSJ ne vient pas ici de la racine J-^ mais doit tre
chose inadmissiconsidr comme verbe dnominatif, driv
ble, absurde, de mme que de <j& lieu, on forme le verbe ($& se
fixer dans un lieu. Voy. ma Notice sur Abou'l-Walid, etc., p. 188 et 189
(Journal Asiatique, novembre-dcembre1850, p. 410 et 411).
(3) Littralement suppose donc, au sujet de ce que nous avons donn
doit tre considr comme impratif
pour exemple, que, etc.
((Jbjjli) dans la version d'Ibn-Tibbon au lieu de rpjyi les mss. ont,
plus exactement, rUT). La suppositionque l'auteur va faire se rapporte
l'exemple de la formation du foetus qu'il a cit plus haut.
de
trs parfait <') sa mre tant morte aprs l'avoir allait quelques
mois, le mari (2) s'occupa seul, dans une le retire, d'achever
l'ducation de cet enfant, jusqu' ce qu'il et grandi et qu'il fut
devenu intelligent et instruit. N'ayant jamais vu ni femme, ni
aucune femelle des animaux, il demanda un jour un des
hommes qui taient avec Iui Comment se fait-il que nous
existons, et de quelle manire avons-nous t forms ? Celui
qui il avait adress la question lui rpondit Chacun de nous
a t form dans le ventre d'un individu de notre espce, semblable nous, et qui tait une femme ayant telle et telle forme;
chacun de nous tait un petit corps dans l'intrieur du ventre,
se mouvant, s'alimentant, croissant petit petit, vivant, jusqu'
ce qu'arriv telle limite de grandeur, il s'ouvrit lui, dans le
bas du corps (de la femme), une porte par laquelle il apparut et
sortit, et aprs cela il ne cessa de grandir jusqu' ce qu'il fut
devenu tel que tu nous vois. Cet enfant orphelin interrogera
parfait dans la
connaissance inne l'homme; cependant plusieurs manuscrits portent
simplement TPPn D^tP, parfait de cration; de mme Al-'Harzi
(2)
arabe porte
et Ibn-Tibbon entend par
TiSil
ces mots le pre de l'enfant; il traduit (edit. princeps)
Dans plusieurs mss. du texte arabe, on lit
*0
au
pluriel, les hommes; cette leon est adopte par Ibn-Falaqura, qui
traduit y31
O'WN mfil et quelques hommes s'occuprent seuls
^achever, etc. Cette leon, dit-il, est confirme par ce qui est dit un peu
plus loin, que l'enfant interrogeaun des hommes qui taient aUPC lui, sans
qu'il soit question du pre. Voy. l'Appendice du More ha-Mor, p. 154.
Al-'Harzi traduit dans le mme sens: D'tPJN
hommes s'occuprent. L'auteur, en effet, ne s'est pas exprim avec toute la clart
dsirable; peut-tre a-t-il voulu dire que le pre se rendit, avec quelques
serviteurs dans une le solitaire, pour y achever l'ducation de son
enfant.
Le texte
des
une
(1) Littralement
pur et absolu.
Nous dirons absolument la mme chose du mouvement; car
on a argument de la nature du mouvement pour prouver qu'il
n'est pas n et qu'il ne prira pas W. Et cela est encore vrai W;
car nous soutenons qu'il est inimaginable que, depuis que le
mouvement a exist avec sa nature invariable et fixe, il ait pu,
dans son universalit, tre sujet la naissance et la corruption,
comme le sont les mouvements partiels qui naissent et prissent (5). Le mme raisonnement s'applique tout ce qui est in-
(1) En d'autres termes elle est telle qu'elle doit tre pour rpondre
l'ide de matire premire; car, aprs tre sortie du nant, elle est
absolument sans forme.
(2) C'est--dire bien que dans notre pense ce soit une matire sans
forme, elle n'existe en ralit qu'avec la forme; car, immdiatement
aprs sa production,les formes s'y succdent sans cesse et y font place
les unes aux autres.
(3) Voir au chap. XIV, la premire mthode.
(4) C'est--dire, nous pouvons accorder cela, sans qu'il en rsulte une
preuve contre notre systme de la cration.
(5) Littralement car nous soutenons que, apr.s que le mouvement a
exist selon celte nature sur laquelle il a t fix, il est inimaginable qu'il ait
pu natre et prir par une naissance totale et par une corruption totale,
comme naissent les mouvementspartiels qui naissent, et comme prissent les
mouvements partiels.
et peu claire. Le sens est Nous admettons avec Aristote que le mouvement universel du monde est de nature telle qu'il n'a pu natre d'un
mouvementantrieur qui l'ait fait passer de la puissance l'acte, comme
cela a lieu dans les mouvements partiels, par exemple dans celui des
animaux. Mais nous ne concluons pas de l que le mouvement universel soit ternel; car, s'il est vrai qu'il n'a pu avoir
pour cause un mouvement antrieur, il a pu cependant avoir un commencementet avoir
t cr par Dieu. C'est dans ce sens qu'Albert le Grand rfute la premire mthode d'Aristote, et il rsume sa rfutation en ces termes
Et
de hac via constat, per antedicta, quod non probat motum
non incepisse per creationem, sed quod non incepit per mutationem et motum.
Voy. Summa theoIogice, pars. 11, tract. I quaest. IV, partie. 3 (opp.
t. XVIII, pag. 58, col. b.)
(1) L'auteur veut parler du temps, dont il est galement question dans
cette premire mthode.
(2) L'auteur rfute ici, en passant, un argument tir du mouvement
circulaire de la sphre cleste; ce mouvement n'ayant pas de point de
dpart, on a prtendu pouvoir eonclure de l qu'il doit tre ternel. Cet
argument n'est pas compris dans les mthodes du chap. XIV.
(3) Voir au chap. XIV, la quatrime mthode.
(4) Voir au chap. XIV, la troisime mthode.
(1) L'auteur veut dire Nous accordons Aristote que dans le ciel,
tel qu'il est, il n'y a pas de contrarit, par suite de laquelle il doive prir, et que, par consquent, il n'a pu natre comme naissent les choses
sublunaires; mais aussi nous ne disons nullement qu'il soit n et compos comme ces dernires; et il ne s'ensuit point de la thse d'Aristote
que Dieu n'ait pu le crer, en le faisant sortir du nant dans une simplicit absolue.
(2) Les mois fy NJJO:n, qu'ajoutent ici les ditions de la version
d'Ibn-Tibbon ne se trouvent pas dans les mss. de cette version, ni
dans celle d'Al-'Harzi.
(3) L'auteur fait sans doute allusion la discussion entre l'cole de
Schamai et celle de Hillel, rapporte dans le Talmud de Babylone, trait
'flaghg, fol. 12 a.
(4) Voir plus loin, chap. XXX, o l'auteur explique longuementdivers
dtails de la cration.
bien attention ce sujet (1); car c'est un grand mur que j'ai
construit autour de la Loi et qui l'environne pour la protger.
contre les pierres qu'on lui lance. Si Aristote, je veux dire
celui qui adopte son opinion
argumentait contre nous
en disant Puisqu'on ne peut tirer aucune preuve de cet univers
(achev), comment donc savez-vous, vous-mmes, qu'il a t
cr et qu'il y avait une autre nature (2). qui l'a cr? nous rpondrions Cela ne nous touche point par rapport notre but
actuel (3). En effet, nous ne voulons pas maintenant tablir que
le monde a t cr; mais ce que nous voulons, c'est (de montrer)
qu'il est possible qu'il ait t cr; et on ne saurait dmontrer la
fausset de cette assertion, en argumentant de la nature de l'univers, avec laquelle nous ne nous mettons pas en opposition(4).
La possibilit de cette assertion tant tablie, comme nous l'avons expos, nous chercherons ensuite faire prvaloir l'opinion
de la cration. Il ne resterait donc cet gard (d'autre moyen
de nous rfuter) que de nous dmontrer l'impossibilit de la cration du monde, non pas par la nature de l'univers mais par ce
que 1 intelligence juge tre ncessaire par rapport Dieu et
ce sont les trois mthodes dont je t'ai parl prcdemment,et par
lesquelles on cherche dmontrer l'ternit du monde en prenant
Dieu pour point de dpart
Je vais donc te montrer, dans le
chapitre suivant, de quelle manire on peut les mettre en doute,
de sorte qu'il ne puisse en rsulter aucune preuve.
(1) C'est--dire, au sujet trait dans le prsent chapitre, qui a
pour but de montrer que les arguments d'Aristote ne prouvent rien
contre la cration.
(2) C'est--dire, un tre d'une nature diffrente, qui est la Divinit.
(3) Dans la version d'ibn-Tibbon, le mot arabe mon, dsir, effort,
a t rendu par 13PQBTID, notre perrse; Ibn-Falaqura (t. e.) fait obserAl-'Harzi a "uniypaver qu'il fautle traduire par
(4) L'auteur fait allusion au reproche qu'il a adress lui-mme aux
Molcallemn savoir, que leur systme est en rvolte ouverte contre
les lois de la nature. Voy. la Ire partie chap. LXXI, p. 349 et suiv.
(5) Voir au chap. XIV, les mthodes V, VI et VII.
CHAPITRE XVIII.
La premire mthode dont ils parlent est celle o ils prtendent tablir que, selon nous (1), Dieu aurait pass de la puissance l'acte, puisqu'il aurait agi dans un certain moment et
Il sera trs facile de rfuter
pas dans un autre moment (2).
cette objection (3) En effet, on ne peut raisonner de la sorte W
que (lorsqu'il s'agit) de quelque chose qui est compos d'une matire l'tat de possibilit et d'une forme. Sans aucun doute, si
un tel corps agit par sa forme aprs ne pas avoir agi, il y a eu
en lui quelque chose en puissance qui a pass l'acte et, par
consquent, il a eu besoin d'un efficient; car, pour les choses
doues de matire, c'est l une proposition dmontre. Mais ce
qui est incorporel et immatriel n'a dans son essence aucune
possibilit, et tout ce qui est en lui est perptuellement en acte.
On ne peut donc pas lui appliquer le raisonnement en question,
et pour lui il n'est point impossible que tantt il agisse et tantt
il n'agisse pas. Pour l'tre spar, ce n'est l ni un changement, ni un passage de la puissance l'acte. Nous en avons une
preuve dans l'intellect actir, qui, selon l'opinion d'Aristote et de
ses sectateurs, est spar, et qui, cependant, tantt agit et tantt
(t) Littralement
est celle
(f)
que.
pn.
(4) L'auteur veut dire Nous ne pouvons pas mme dire que la sagesse de Dieu soit dtermine par sa volont, ou vice versa; car, selon
nous, la volont et la sagesse, dans Dieu, sont une seule et mme chose,
l'une et l'autre tant son essence mme. Cf. le t. I, chap. LIII, p. 214
et 215.
(5) Voy. la IIIe partie, chap. XIII et XVII, et cf. la I" partie,
chap: LX1X, p. 321, 322.
(6) C'est--dire, l'absurdit qu'on nous attribue implicitement par
cette dernire dmonstration de l'ternit du monde.
CHAPITRE XIX W.
Il rsulte videmmentdu systme d'Aristote, comme du systme de tous ceux qui professent l'ternit du monde, que selon
lui cet univers est man du Crateur par ncessit, que Dieu
est la cause et ce monde l'effet, et que, par consquent, celui(1) Voy. ci-dessus, p. 121.
(2) C'est--dire, selon l'opinion qui admet un Dieu crateur.
fait absurdits. Le
opinion) se rapporte Aristote, ou aux mots prcdents D"1pbN2 b^ ]* celui qui soutient l'ternit.
(4) L'auteur aborde ici les preuves directes qu'on peut allguer en
faveur de la cration ex nihilo; il combat le systme d'Aristote, selon
(3) Littralement
suffixe dans
(son
clair que les choses sont par suite d'un dessein, et non par ncessit. Il se pourrait donc que celui qui a form le dessein les
changet et formt un autre dessein. Toutefois ce ne pourrait
tre, dans un sens absolu, un dessein quelconque; car il y a une
nature de l'impossible qui est stable et qui ne saurait tre dtruite('), comme nous l'exposerons. J'ai pour but, dans
ce chapitre, de te montrer par des preuves qui approchent de
la dmonstration,,que cet univers nous indique ncessairement
un Crateur agissant avec intention (2), sans que pour cela je
veuille prendre tche ce qu'ont entrepris les Motcallemin, en
dtruisant la nature de l'tre et en proclamant l'atome, la perptuelle cration des accidents et tout ce que je t'ai expos de
leurs principes, dont le seul but est d'tablir la dtermination W.
(1) C'est--dire Il y a des choses naturellement impossibles et qu'il
ne dpend pas de Dieu de changer, parce qu'il est de leur nature mme
d'tre impossibles, comme, par exemple,la runion des contraires dans
le mme sujet et au mme moment, ou la construction d'un carr dont
la diagonale soit gale aux cts. Voy. la Ille partie de cet ouvrage,
chap. XV, etcf. ci-dessus, p. 108.
(2) Littralement Qu'il est (ou qu'il existe) par le dessein d'un (tre)
ayant une intention.
(3) Littralement de leurs principesqu'ils ne se sont efforcs d'exposer que
pour faire trouver la dterminalion. L'auteur veut dire que toutes les propositions des Jfolcallemn ont uniquement pour but d'tablir que c'est la
volont divine qui dtermine chaque chose dans l'univers. Sur le sens du
mot dtermination, voy. le 1. 1, p. 426, note 3. La version d'lbn-Tibbon
est ici absolument inintelligible; elle porte
"IBW
IJTinb' Ibn-Falaqura (More ha-Mor, p. 100) traIIN'OPI
duit plus exactement: biJDri nNtfn1?
11W;
de mme Al-'Harzi
"MN.
On voit par les notes critiques d'Ibn-Falaqura(Append., p. 154) que
les mss. d'Ibn-Tibbon portaient aussi
comme plus loin "U'Oi
probablement ce dernier avait dans son texte arabe
La note d'Ibn-Falaqura tant trs corau lieu de
rompue dans l'dition imprime, nous la reproduisons ici plus correctement
inpnyni
p^nyn
Il ne faut pas croire qu'ils aient dit aussi ce que je vais dire;
mais ce qu'on ne saurait mettre en doute, c'est qu'ils ont vis
au
mme but que moi. Ils parlent donc aussi des choses dont je
la blancheur,
ou par
la
pliquent les proprits particulires, et les corps clestes, dont les particularits ne peuvent pas toutes s'expliquer par une loi naturelle, et
o l'on reconnat la volont de Dieu, laquelle a librement prfr tel tat
de choses tel autre.
(2) C'est--dire, par des propositions qui nient toute loi de la nature
et toute causalit, et qui attribuent les particularits de toutes les choses, tant sublunaires que clestes, l'intervention directe et immdiate
de la Divinit. Voy. surtout la VIe proposition des Motcatlemin (t. I,
chap. LXXIII, p. 388 et suiv.)
(3) La version d'Ibn-Tibbon porte -lonntP, et celle d'l-'Harzi
\3; de mme l'un des mss. ar. de Leyde (ne 18) fi-|N^N N.
U faut lire
lx, comme l'ont les autres mss.
position sur laquelle tombent d'accord les partisans de l'ternit (du monde) et ceux de la cration. Aprs avoir pos ce
principe, j'aborde l'exposition de ce que j'avais en vue, (en discutant) sous la forme de question et de rponse, sur l'opinion
d'Aristote.
Nous posons d'abord Aristote la question suivante Tu
nous as dmontr que toutes les choses sublunaires ont une
seule et mme matire, commune toutes; quelle est donc
alors la cause de la diversit des espces qui existent ici-bas, et
quelle est la cause de la diversit des individus de chacune de
L-dessus, il nous rpondra Ce qui cause la
ces espces?
diversit, c'est que les choses composes de cette matire diffrent de mlange. Cette matire commune a reu d'abord
quatre formes, dont chacune est accompagne de deux qualits (1), et par ces quatre qualits elle devient les lments de
ce qui en est compos ? car ils (les lments) s'entremlent
d'abord par suite du mouvement de la sphre cleste, et ensuite,
ayant form un mlange tempr (3), la diversit survient dans
(1) Ce sont les formes des quatre lments, dont chacun a deux qualits le feu est chaud et sec, l'air est chaud et humide, l'eau est froide
et humide, et la terre est froide et sche. Voy. mes bllanges de philosophie juiae et arabe, p. 88, note 1, et les passages d'Aristote et de Gallien
qui y sont indiqus.
(2) C'est--dire par les quatre qualits, qui, runies deux deux,
constituent les quatre formes des lments, la matire devient un quadruple corps lmentaire pour tout ce qui se compose de cette matire.
-]^n,
-Le verbe niN et le suffixe dans
se rapportent
celle matire. Les deux traducteurs hbreux ont mis le verbe et le suffixe
au pluriel; Ibn-Tibbon a Dt MTiniP HDb nmD' Pil j Al-'Harzi
clin Minty HO bb nVTlD'' ltrjn- D'aprs ces versions, les deux
formes fminines se rapporteraient grammaticalement aux quatre formes
("n J721&0 ce qui serait peu rationnel; car ce qui constitue les quatre
elments, ce ne sont pas les formes, mais plutt la matire universelle,
revtue de la forme lmentaire.
(3) Le verbe kJoci.! signifie s'entremler, c'est--dire former un mlange confus (/.??), tandis que, par
on dsigne un mlange
les choses mles, qui sont composes (des lments) des degrs diffrents de chaud, de froid, d'humide et de sec. Par ces
mlanges divers, elle (la matire) acquiert des dispositions diverses pour recevoir des formes diverses, et ces formes, leur
tour, la disposent pour la rception d'autres formes, et ainsi de
suite. La matire (substratum) d'une seule forme spcifique
possde une grande tendue de quantit et de qualit, et c'est
en raison de cette tendue qu'il y a une varit d'individus
de la mme espce, comme cela a t expos dans la science
physique. -Tout cela est vrai et vident pour celui qui est quitable envers lui-mme et qui ne veut pas s'abuser.
Ensuite, nous adresserons encore Aristote cette autre question S'il est vrai que le mlange des lments est la
cause qui
dispose les matires recevoir les formes diverses, qu'est-ce
donc alors qui a dispos cette matire premire de manire
qu'une partie ret la forme de feu, et une autre partie la forme
de terre, et que ce qui est entre les deux (dev int apte) recevoir
la forme d'eau et d'air? Puisque le tout a une matire
comqu'est-ce
donc qui a rendu la matire de la terre plus
mune,
propre la forme de terre, et la matire du feu plus propre la
forme de feu ?
A cela Aristote fera la rponse suivante
Ce qui a fait cefa, c'est la diffrence des lieux C0;
car ce sont
ceux-ci qui ont produit dans la matire unique des dispositions
diverses. La partie qui est plus prs de la circonfrence
a reu
de celle-ci une impression de subtilit et de mouvement rapide
et
approche de sa nature, de sorte qu'ainsi prpare, elle
a reu la
forme de feu; mais, mesure que la matire s'loigne de la circonfrence (et qu'elle est) plus prs du centre, elle devient plus paisse, plus consistante et moins lumineuse; elle se fait alors terre,
et, par la mme raison, eau et air. Il doit ncessairement en tre
les lments divers sont rpartis partout
avec une galit parfaite,
mlange
gal et proportionn (/c?).
un
(1) C'est--dire, des diffrentes rgions occupes
par les quatre lo
ments. Voy. le t.
1,
l'aucre sphre.
un
mouvement d'orient en occident, opposaux mouvementsdivers qui leur
sont propres et qu'ils accomplissent dans des priodes plus moins lonou
gues, en se transportant d'occident en orient, vers celles des toiles fixes
qui arrivent plus tard au mridien. On croyait donc
que la sphre suprieure, appele la sphre diurne, avait seule
un mouvement naturel
d'orient en occident, dans lequel elle entranait
avec elle les sphres
des sept plantes, ce qui n'empchait
pas ces dernires d'accomplir
leur propre mouvementpriodique d'occident orient. Voy. Almagesle,
en
liv. I, chap. 7, et cf. le t. 1 de cet
ouvrage, p. 357, note 3. Quant la
sphre diurne, il y en a parmi les Arabes qui l'identient
avec celle
des toiles fixes, tandis que d'autres
en font une neuvime sphre dnue d'toiles. Voy. ci-dessus, p. 57, note 3.
substrata et qui les a disposs pour recevoir des formes diverses ? Y a-t-il, aprs la sphre, autre chose quoi on puisse attribuer cette particularisation, si ce .n'est Dieu, le trs haut
Je dois ici appeler ton attention sur la grande profondeur
d'Aristote et sur sa comprhension extraordinaire, et (te faire
remarquer) combien, sans doute, cette objection l'a embarrass,
et comment il s'est efforc d'en sortir par des moyens o (la
nature de) l'tre ne lui venait pas en aide. Car, bien qu'il n'ait
pas mentionn cette objection, il est pourtant vident, par ses
paroles, qu'il dsire nous prsenter systmatiquementl'existence
des sphres, comme il a fait pour ce qui est au-dessous de la
sphre cleste v1^ de manire que tout ait lieu par une ncessit
physique et non par l'intention d'un tre qui poursuit le but qu'il
veut et qui dtermine (les choses) (2), de quelque manire qu'il
lui plaise. Mais il n'y a point russi, et on n'y russira jamais.
Il s'efforce de donner la raison 1" pourquoi le mouvement de la
sphre part de l'orient et non de l'occident (3) 2 pourquoi (les
(1) Littralement: Comme nous a ordonn (ou rang) l'existence de
ce qui est au-dessous de la sphre. Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon
portent nm
sphre de la lune; mais les mss. portent simplement
et de mme tous les mss. ar.,
(2) Littralement Et par la dtermination d'un dterminant. Voy. le
t. 1, p. 4-26, note 3.
(3) L'auteur veut parler de la sphre suprieure, qui, comme on l'a
vu, se meut d'orient en occident. Il fait videmment allusion un passage du trait du Ciel, liv. Il, chap 5, o Aristote cherche indiquer la
raison pourquoi le ciel se meut de gauche droite; de mme, dit-il,
que dans les mouvements droits (des lments) celui qui se dirige vers
le haut est le plus noble, de mme, dans les mouvementscirculaires des
sphres clestes, c'est celui qui se dirige en avant ou vers la droite. Il
paratrait donc qu'Aristote parle ici plutt du mouvement des plantes
que de celui du ciel suprieur; car, en avant {si; t irf-rSev), ou vers la
droite, signi6e vers l'orient. Cf. ibid., chap. 2 Setv yp xkotou ).iyonev,
o8v vj pyjiTn v.ar rirov 'wriaza ro-j 8 oOpavo apy-nv rin; 7ctpi<fopSi7 6sv
oO S'at SOori?, piSTepiv.
ai
OTpwv, MOTS TOUT' tv s"d
Mais
).^ttrT, x. T, A.
ai Se roM.at ouq-ri
tjoGv itldov ypsrxi yopd
y., t.
v pvov
onnoN
121
bn
r6
vn
miun npibno
(1) Ce passage est tir du trait du Ciel, liv. IF, chap. 12, o Aristote
examine les deux questions suivantes 1 Pourquoi les mouvements
respectifs de chaque plante n'augmentent pas en raison de leur distance de la sphre suprieure, qui n'a qu'un seul mouvement? car nous
voyons, au contraire, que le soleil et la lune ont moins de mouvements
que les plantes situes au-dessus, quoique celles-ci soient plus loignes du centre et plus rapproches de la sphre suprieure. 2 Pourquoi la sphre suprieure a un grand nombre d'toiles, tandis que chaLa version arabe
cune des sphres infrieures n'en a qu'une seule?
n'est qu'une paraphrase trs libre du texte grec, dont nous nous contentons de citer le commencement woiv S'jropoeiv ouatv, mp <Sv
Etv.roij v uTiffov Trop/Jo-sie, TSiparsov ).yetv
t ytv;svov. Ce qui
ce
car
rien de tout cela n'a lieu que pour certains avantages dont on
connait la ncessit. Et comment donc un homme intelligent
pourrait-il s'imaginer que les positions de ces astres, leurs mesures, leur nombre et les mouvements de leurs sphres diverses
soient sans raison, ou l'uvre du hasard ? Il n'y a pas de doute
que chacune de ces choses ne soit ncessaire par rapport au dessein de celui qui a agi avec intention, et il est trs difficile de
concevoir que cet ordre des choses vienne d'une (aveugle) ncessit, et non pas d'un dessein.
Il n'y a pas, selon moi, de plus grande preuve du dessein que
la varit des mouvements des sphres et les astres fixs dans
les sphres; c'est pourquoi tu trouveras que tous les prophtes
ont pris les astres et les sphres pour preuve qu'il existe ncessairement un Dieu. Ce que la tradition sur Abraham rapporte de
Talmud rapporte qu'Abrahampossdait de grandes connaissances astronomiques, et que tous les rois d'Orient et d'Occident venaient le consulter. Voy. Talmud de Babylone, Baba-Bathra, fol. 16 6/
Yoma, fol. 28 b; cf Josphe, Antiquits, liv. I, chap. 8, 2.
(J2) L'auteur a fait ici une erreur de mmoire; les mots D'DttTl Wl?
ne se trouvent nulle part dans Jrmie. Il a pens probablement ce
passage de Jrmie (XXXII, il): 0 Seigneur ternel c'cst toi qui as fait
les cieux, etc.; ou cet autre passage (X, 12; LI, 15):
TW)}f
'131 11133 celui qui a fait la terre par sa force, etc.
(3) Voy. le t. 1, chap. LXX, p. 324.
(4) Voy. ci-dessus chap IV, p. 54-56.
(1.) Le
en cela une suite (rgulire) en rapport avec leur distance (respective) les unes des autres
comme tu le sais? Il faudrait donc
CHAPITRE XX.
Aristote dmontre que les choses physiques en gnral n'arrivent pas par le hasard, et la dmonstration qu'il en donne est
celle-ci les choses du hasard n'arrivent ni continuellement,
ni mme le plus frquemment O mais toutes ces choses (physiques) arrivent ou continuellement, ou (du moins) trs frquemment. Quant au ciel, avec tout ce qu'il renferme, il reste
ment dfaut.
rapporte le suffixe masculin des mots
faut sous-entendre
du monde.
et
il
/.o
T. ).
(2) Mamonide, interrog par Samuel ibn-Tibbon
sur le sens prcis
de ces paroles d'Aristote, lui donna, dans la lettre dj cite (ci-dessus,
p. 21 et 24), l'explication suivante
b O 1?}y
-iaba
am -\nn
Dnaeno
Le
d!?3
iate
ta
D**na
sens est Tous les corps visibles, c'est--dire perus par le sens
de la vue, comme, par exemple, la terre, l'eau, l'or, l'argent
et d'autres choses semblables, on les appelle seulement visibles, et
on y comprend aussi le ciel et les astres; mais ces derniers seuls d'entre
tous les
visibles,
les philosophes les appellent par excellence les
corps
corps
divins. Et de mme ils appellnt la sphre cleste
corps dioiu, voulant
dire par l qu'elle est, selon leur opinion, le
corps qui est stable comme
Dieu lui-mme.
(1) Littralement
intention et par
la
ils
terminalion
XXI
l'efficient, doit
n'existent point, selon lui, les unes sans les autres (1). 11 en est,
par exemple, comme si quelqu'un disait que, des qualits premires1?), rsultent'ncessairement l'asprit, le lisse, la duret,
la mollesse, l'paisseur et la qualit spongieuse (3>; car personne
fa
(4) L'auteur veut dire que, bien qu'il soit vident que les deux es-
sans
CHAPITRE XXII.
C'est une proposition sur laquelle Aristote et tous les philosophes sont d'accord, que d'une chose simple il ne peut maner
(directement) qu'une seule chose simple (0. Si la chose est
e;'acer le mot vj, que les mss. n'ont pas, mais qui se trouve aussi dans
la version d'Al-'Harizi.
(1) Cette proposition, que Mamonide a emprunte Ibn-Sin, n'a
point t nonce par Aristote; mais on trouve dans les crits de ce
dernier plusieurs passages qui ont pu y donner lieu. Ainsi, par exemple,
Aristote dit dans la Physique (liv. VIII, chap. VI 1 fin) que ce qui n'est pas
mu (le moteur premier), restant simple et toujours le mme, ne pourra
produire qu'un seul ir.ouvement simple (ro S'xiwrov, vamp s'pr,rai, &-z
cctt/w Y.&.1 wffKuzw; y.u'l sv
tw
cc'jtw
Dans la Mtaphysique (liv. XII, chap. VIII vers la fin), il est dit que
le moteur premier non m tant un par l'ide et par le nombre, il
s'ensuit que ce qui est m toujours et d'une manire continue est galement un; et que, par consquent, il n'y a qu'un seul ciel (v v.pa -A
/oyw y.f.i api9(xi to t^mtov
Xcvovv
y.'j.l
t zt-Jouvov
ksi
xv.i
awzz&; gv uovov eis pv. o-jok-? pivo). Ici, comme ailleurs, Mamonide
attribue Aristote une thorie d' Ibn-Sin, qui dit que la cause premire,
tant l'unit simple et absolue, n'a pu' faire directement maner d'elle
qu'une seule intelligence simple; Ibn-Boschd fait observer que c'est par
compose, il peut en maner plusieurs choses, selon le nombre des simples qu'elle renferme et dont elle est compose.
Le feu, par exemple, tant un compos de deux qualits (premires), la chaleur et la scheresse, il en rsulte qu'il chauffe
De mme,
par sa chaleur et dessche par sa scheresse
une chose tant compose de matire et de forme, il peut en
maner, si elle est de composition multiple, plusieurs choses du
ct de sa matire et plusieurs autres du ct de sa forme. -Conformment cette proposition, Aristote dit qu'il n'y a eu d'manation primitive de Dieu qu'une seule intelligence simple, pas
autre chose.
Deuximeproposition (2) Toute chose quelconque ne saurait
maner fortuitement de toute chose quelconque, mais il faut
et nombreuses.
Quatrime proposition Un tout compos de substances diverses juxtaposes forme plus vritablement une composition
qu'un tout compos de substances diverses mles ensemble.
Ainsi, par exemple, les os, ou la chair, ou les veines, ou les
nerfs, sont plus simples que l'ensemble de la main ou du pied,
Cela est trop
compos de nerfs, de chair, de veines et d'os.
clair pour qu'on ait besoin d'en dire davantage.
Aprs ces prliminaires, je dirai que, si Aristotedit (t) que la
premire Intelligence sert de cause la deuxime, la deuxime
la troisime, et ainsi de suite, dt-il y en avoir des milliers
de degrs, la dernire (2) de ces intelligences sera toujours indu-
ont
mane la sphre, comment a-t-elle pu produire la sphre, puisque celle ci est compose de deux matires et de deux formes
(qui sont d'une part) la matire et la forme de la sphre et (d'au
tre part) la matire et la forme de l'astre fix dans la sphre (2) ?
Si donc tout se passait par voie de ncessit, il
nous faudrait
ncessairement supposer dans cette intelligence compose
une
galement
compose de deux parties, dont l'une pt procause
duire le corps de la sphre et l'autre le corps de l'astre (3). Et
encore faudrait-il que la matire de tous les astres ft une seule
et mme W; mais il se peut que les toiles brillantes soient
(1) Selon la thorie d'Ibn-Sin, chaque intelligence est en quelque
sorte compose, en ce que, d'une part, elle se pense elle-mme, et que,
d'autre part, elle pense sa cause, ou l'Intelligence suprieure, qui lui
sert de forme et dont elle est en quelque sorte le substratum. De la
premire de ces deux penses mane la sphre, et de la seconde mane
l'Intelligence infrieure. Cf. ci-dessus, vers la fin du chap. IV,
p. 60
et suiv.
(2) Voy. ci-dessus p. 159-160.
(3) C'est--dire 11 ne suftirait plus de considrer chaque Intelligence comme compose de deux lments simples ou de deux sortes
de penses, mais il faudrait que l'un de ces deux lments ft lui-mme
compos pour pouvoir servir de cause aux deux espces de matires et
de formes qui sont dans la sphre et l'astre.
(i) Littralement Et cela, si la malire de tous les astres tait une seule;
c'est--dire l'hypothse d'un lments ccmpos, qui existerait dans les
Intelligences spares et dont seraient manes la matire des sphre
et celle des astres, cette hypothse mme, dis-je, ne suffirait qu'en admettant que la matire de tous les astres est une seule et mme.
d'une substance part, et les nbuleuses d'une autre substance. Enfin, on sait que tout corps est compos de sa matire
et de sa forme (2).
Il est donc clair que ces choses ne procdent point par voie
de ncessit, comme il le dit. De mme, la diversit du mouvement des sphres n'est point en rapport avec leur ordre successif (3), les unes au-dessous des autres de manire qu'on
puisse soutenir cet gard le systme de la ncessit, ce dont
nous avons dj parl (4). Il y a encore (dans ce systme) autre
chose qui renverse tout ce qui a t tabli l'gard des choses
physiques, si l'on considre l'tat de la sphre cleste Si la
matire de toutes les sphres est une, comment se fait-il que la
forme de telle sphre ne se transporte pas ncessairement la
matire de telle autre, comme cela arrive dans les choses sublunaires, cause de l'aptitude de la matire (5) ? pourquoi telle
(t)
ne distingue pas bien, mme dans l'obscurit de la nuit, et dont l'appaVit Dnb ]"Wff D'OD'n
rence diffre peu de celle du firmament
jrpvi
Dparia -m
tvw
ntmiiob bs yo
b^H]}
b "ip> h!?
j?ni:n
'il
La ver-
sion d'Ibn-Tibbon est d'accord avec cette leon, qui supprime les mots
miil "INJ et remplace la prposition ijy par yo; mais le traducteur
de manire. Al-'Harizi a traduit un peu librea suppl le
ment
Dsjo:n
-an rvutrb Vr>v xV'ni
rvpn
(4) C'est--dire si l'on supposait que l'ordre et la symtrie pussent
tre drangs dans les moindres dtails de l'univers, ce serait en quelque sorte attribuer Dieu une imperfection.
(5) Sur le sens de
voy. le t. h p. ^38, n. 2. Al-'Harzi
rend ce mot par D'fcUpon, hommes jaloux, passionns; Ibn-Falaqucra
(More ha~)lorc, mss.) par
^3
(t)
bon,
Voici comment Maimonide lui-mme, dans sa lettre Ibn-Tibexplique ce passage: nim N7T) r)J?& myiO 1^ tptP
ou
quiadopt d'avance
et
opinions erronnes.
(2) Littralement
m^Njiiaiuin^x.
dnouer
CHAPITRE XXIII.
(i)
Littralment
et
de
murs; car, ds qu'un homme, soit par son naturel, soit par
une habitude acquise, se trouve entran aux apptits et aux
plaisirs, se laisse aller la violence et la colre, laisse prvaloir sa facult irascible et lui lche la bride, il fera toujours des
faux pas et bronchera partout o il ira, cherchant des opinions
qui puissent venir en aide son penchant naturel.
J'ai appel ton attention l-dessus, afin que tu ne te laisses
pas sduire; car il se peut que quelqu'un, un jour, t'induise en
erreur en levant des doutes contre la nouveaut du monde, et
que tu sois trop prompt te laisser tromper en adoptant une
opinion qui sape la religion par la base et proclame une hrsie
l'gard de Dieu W. Il faut donc que ton esprit soit toujours sur
ses gardes cet gard (2), et que tu suives les deux prophtes <3)
qui sont la colonne de l'amlioration de l'espce humaine dans
ses croyances et sa vie sociale. Tu ne t'carteras de l'opinion de
la nouveaut du monde que par suite d'une (vraie) dmonstration mais une telle n'existe pas dans la nature.
(1) Littralement car cette opinion renferme le renversement de la base
loi, et une hrsie regard de Dieu. Par les mots cette opinion, l'auteur dsigne l'opinion de l'ternit du monde, quoiqu'il n'en ait pas expressment parl dans ce qui prcde. Sur le mot nNVlSN que nous
traduisonsici par hrsie, voy. mes Mlanges de philosophiejuive et arabe,
p. 269, n. 3, et Cf. la IiIe partie du Guide, au commencement du
chap. XVI.
(2) Littralement sois donc toujours souponneux dans ton esprit ldessus. Le mot
esprit, est ici un accusatifabsolu, ou terme
de la
ton
dit.),
t. II, n 330.
(3) Les deux prophtes dont on parle ici sont Abraham et Mose. Le
duel se fait reconnatre par le pronom NOTl
mais les mss. ont
(^^Jj) pour yI JJi. Le ms. n 18 de
la forme incorrecte
Leyde a on
au pluriel, et cette leon a t galement suivie par
Al-'Harzi et Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor, p. 112), qui ont vu dans
V^Ziba un pluriel le premier DW22n
et le second
a
njn
CHAPITRE XXIV.
p. 280, note 2.
(3) Voy. ci-dessus, chap. xix, p. 155, et ibid., note 2.
(4) Littralement que l'homme a embrass par la science l'ordre, etc.
(5) Dans tout ce chapitre, Mamonide s'adresse particulirement au
disciple pour lequel primitivement il composa le Guide (voy. le commencement de la ["partie}. Ndus savons par d'autres documentsque ce
1. 1,
rendre compte de la rgularit des mouvements et pour que la marche des astres soit d'accord
avec les phnomnes visibles, il faut admettre (une de ces) deux
soit un picycle, soit une sphre excentrique, ou
hypothses
mme les deux la fois (2). Mais je vais te faire remarquer que
principes.
(1) Le
le
s'expliquait)uniquementpardessphresexcentriques;cependant,
je n'ai point entendu cela (de la bouche) de ses disciples (1). Mais,
quand mme il y aurait russi, il n'y aurait pas gagn grand'
chose; car, dans (l'hypothsede) Y excentricit, on s'carte galement des principes poss par Aristote et auxquels on ne peut
rien ajouter. Et ceci est une observation qui m'appartient. En
effet, dans l'excentricitaussi, nous trouvons un mouvement circulaire des sphres qui ne se fait pas autour du milieu (de l'univers), mais autour d'un point imaginaire qui s'carte du centre
du monde et c'est l galementun mouvement qui ne se fait pas
autour de quelque chose de fixe. Il est vrai que ceux qui n'ont
pas de connaissances en astronomie prtendent que, puisque ces
points (imaginaires) sont l'intrieur de la sphre de la lune,
comme cela parat de prime abord, l'excentricit aussi admet un
mouvement autour du milieu (de l'univers) et nous voudrions
pouvoir leur accorder qu'il (le mouvement) se fait autour d'un
point dans le feu ou dans l'air, bien que cela ne soit pas un mouvement autour de quelque chose de fixe (2). Mais nous leur ex(1) Cf. ci-dessus, p. 82, o l'auteur dit avoir tudi chez un des disciples d'Abou-Becr Ibn-al-ayeg.
(2) C'est--dire: nous nous contenterions, au besoin, de leurs raisonnements, s'il tait rellement tabli que le centre de l'excentrique
est toujours l'intrieur de la sphre de la lune et qu'il se trouve dans
la sphre du feu ou dans celle de l'air, bien qu'on puisse objecter que,
mme dans cette hypothse, ce ne serait toujours pas l un mouvement
Pour comprendre ce que l'auteur
autour de quelque chose de fixe.
dit ici du mouvementautoul' d'un point dans le feu ou dans (air il faut se
rappeler les thories d'Aristote sur la position des quatre lments,
l'intrieurde la sphre de la lune, et sur leurs diffrentesrgions. Voy.
le t. 1, p. 134, n. 2, et p. 359, n. 1.
L'auteur veut dire que les astronomes arabes ont fix les distances entre les centres des excentriques et le centre du zodiaque ou de la
terre, et de mme les distances des plantes et leur grandeur,en prenant
pour unit le rayon ou demi-diamtrede la terre. C'est, en effet, ce que
fait Albatni, ou Albategnius (mort en 929); Voir son trait d'astronomie, publi en latin sous le titre de De Scientia stellarum, chap. 50, et Cf.
Delambre, Histoire de l'astronomie du moyen ge, p. 50. On verra plus loin
que, selon notre auteur, c'est surtout AI-Kabci, ou Alkabitius, qui en a
donn la dmonstration complte.
(2) Littralement que le point excentrique du monde, autour duquel
(1")
tourne le soleil.
choses s'loignent de la spculation physique! Tout cela te deviendra clair, quand tu auras tudi les distances et les grandeurs
que l'on connat pour chaque sphre et pour chaque astre et
l'valuation de tout cela se fait par le demi-diamtrede la terre,
de sorte que tout (se calcule) d'aprs un seul et mme rapport,
sans en tablir aucun entre l'excentricit et la sphre respective.
Mais il y a quelque chose de plus trange encore et de bien
plus obscur c'est que, toutes les fois qu'il y a deux sphres places l'une dans l'autre, appliques de tous cts l'une l'autre,
mais ayant des centres diffrents (), il se peut que la petite se
meuve dans la grande sans que cette dernire se meuve aussi
mais il est impossible que la grande se meuve sur tout axe quelconque, sans que la petite se meuve aussi; car toutes les fois que
la grande se meut, elle emporte ncessairement la petite par son
mouvement, except toutefois quand le mouvement se fait sur
l'axe qui passe par les deuxcentres(2).Or, en raison de cette pro-
(1) Au lieu de
p,
(1) L'auteur veut parler des carts de ces deux plantes en latitude.
La thorie laquelle il est fait allusion est expose dans l'Almageste,
liv. XIII, ehap. 1. et suiv. Cf. Al-Farghni, Elementa astronomica,
chap. XVIII. Les mots arabes
cj\j^\ correspondent aux mots
Delambre pense que le premier de ces deux
grecs yrurt et
mots dsigne l'inclinaison de l'excentrique sur le zodiaque, et le second,
l'inclinaison de l'picycle sur l'excentrique. Voy. les notes sur l'Almageste, dit. de l'abb Halma, t. II, p. 25. La version hbraque d'ibnTibbon ne rend pas le mot r^nrUN. AI-Harizi a puOSTil TtSJn(2) Delambre (1. c.) s'exprime peu prs dans le mme sens sur la
difficult de cette thorie Tout ce chapitre, dit-il, est difficile entendre, impossible retenir. On ne peut se faire une ide bien prcise
de toute cette thorie qu'en examinant les tables o elle est renferme.
Cette remarque s'applique plus ou moins tout ce qui suit, jusqu'aux
tables.
(3) Littralement: a manifestl'impuissance en cela; c'est--dire il a
dclar que l'homme est incapable de s'en faire uue juste ide.
(4) Ce passage, tir par Mamonide de la vers. ar. de l'Almageste
(liv. XIII, chap. 2), diffre un peu du texte grec, qui porte: Ki ur.d;
et
MjjwifiaTuv y.Tatrxsli
O yp jrpotnrjxst '-nafiaWevt
vSpwTriva rois
Que
9oif.
personne ne croie que de semblables hypothses soient
difficiles ( admettre), en considrant qu'il
ce
y a de dur dans les artifices employs par nous car il ne convient
pas de comparer les choses
humaines aux choses divines.
(1) Les mots
mni NO Nbx, manquent-dans le ms. de Leyde,
n. 18, et les deux traducteurs hbreux les ont galement ngligs, quoiqu'ils soient ncessairespour le sens de la phrase.
(2) Cf. ci-dessus, p. 187, n. 1, et la III partie de cet
ouvrage,
chap. XIV. Nous ne trouvons nulle part des renseignements
sur l'astronome Al-Kabci, ni sur son trait des Distances, et nous ne savons pas
de quelle manire il a dmontr les distances entre les
centres des
excentriques et le centre du zodiaque, en prenant pour unit le demidiamtre ou le rayon de la terre. L'astronomedont il s'agit est
sans doute
le mme que les scolastiques citent souvent sous le
nom patronymique
d'Alkabitius, et qui, selon Albert le Grand, s'appelait Abdilazil, mieux
ou
'Abd-al-'Azz.Voy. Spculum astronomi, chap. V et XI (Opp. t. V, 659
p.
et 663). LaBiblioth. Imp. possde plusieurs mss. renfermant une Introduction l'astrulogie, par Alkabitius, qui commence
par ces mats Poslulata a Domino prolixilaie vitre Ceyfaddaula, id estgladii regni(ms. du fonds
de la Sorbonne, n. 976). On peut conclure de l
que notre astronome
vivait la cour de Seif cd-Daula, 'Ali-ben-'Hamdn, Alep, et,
par consflorissait
dans la premire moiti du Xe sicle de l're chrquent, qu'il
tienne. Cf. le Dictionnaire bibliograpllique de 'Iladji-Khalfa dit. de
M. Flgel t. V, p. 473. Les deux ouvrages indiqus
par le bibliographe
arabe sous les nos 11,681 et 11,682 me paraissent tre identiques. Le
premier, qui tait ddi Seif-ed-Daula, est anonyme; le second est attribu 'Abd-al-'Azz ben-'Othmn al-Kabci. L'un et l'autre portent le
titre d'Introduction l'Astrologie. Quant au nom de
on peut
le prononcer Al Kabci ou Al-Kobici; la version d'Ibn-Tibbon pourrait
justifier cette dernire prononciation, car elle porte *2PX2p"l.
(1) Il faut supprimer dans la version d'Ibn-Tibbon les mots
"3
iny"l> qui se trouvent aussi dans les mss. de cette version, mais qui sont
contraires la construction de la phrase arabe.
(2) C'est--dire, par celle de l'excentrique ou par celle de l'picycle.
Tous les mss. ont^bN, sans article, et de mme Ibn-Tibbon nntO
D^BniP W; AI-Harizi D'Hp^n, avec l'article.
(3) L'auteur fait ici allusion une observation ingnieuse de Ptolme (Almageste, liv. V, chap. 5), relative au mouvement oscillatoire de
la ligne des apsides ou du diamtre de l'picycle de la lune, et qui
forme un corollaire aux deux ingalits de l'excentricit et de l'vection.
Voy. mes Notes sur les- dcouvertes attribues aux Arabes relativement
aux ingalits du mouvement de la lune (Comptes-rendus des sances de
l'Acadmie des sciences, t. XVI, p. 1444 et suiv., et t. XVII, p. 76 et
suiv.), et le mmoire de M. Biot dans le Journal des Savants, octobre 1 843
p. 623 et suiv.
-jaJI,
mouvement autour d'un centre non fixe? Et c'est l une perplexit relle.
Je t'ai dj expliqu de vive voix que tout cela ne regarde pas
l'astronome; car celui-ci n'a pas pour but de nous faire connatre sous quelle forme les sphres existent, mais son but est de
poser un systme par lequel il soit possible d'admettre des mouvements circulaires, uniformes et conformes ce qui se peroit
par la vue, n'im porte que la chose soit (rellement)ainsi, ou non (3)
Tu sais qu'Abou-Beer ibu-al-yeg, dans son discours
sur la
Physique, exprime ce doute: si Aristote a connu l'excentricit du
soleil, et si, la passant sous silence, il ne s'est proccup que de
ce
qui rsulte de l'inclinaison, l'effet de l'excentricit n'tant point
distinctde celui de l'inclinaison (4), -ou bien s'il ne l'a point connue. La vrit est qu'il ne l'a point connue et qu'il n'en avait jamais entendu parler; car les sciences mathmatiques taient im-
et
ses
note 1.
et
fatiguer
CHAPITRE XXV.
(1) Littralement
pas non plus fermes devant nous, ni ne nous seraient inaccessibles, en ce qui
concerne la noteveaut du monde. L'auteur veut dire que les textes relatifs
la cration du monde pourraient tre interprts allgoriquement.
comme doivent l'tre ceux dont il semble rsulter que Dieu est un tre
corporel. Le mot
dsigne l'interprtation allgarigue du texte
sacr, tandis que l'explicationdu sens littral est dsigne par le mot
terprtation.
(3) Littralement par d'autres modes de prfrence; c'est--dire, en
motivait de diffrentes manires la prfrence qu'on donnerait cette
opinion contraire.
cours habituel, ce serait saper la religion par sa base, taxer ncessairement de mensonge tous les miracles, et nier(1) tout ce que
la religion a fait esprer ou craindre, moins, par Dieu qu'on
ne veuille aussi interprter allgoriquementles miracles, comme
l'ont fait les Btenis (ou allgoristes) (s) parmi les musulmans,
ce qui conduirait une espce de folie.
Cependant, si l'on
admet l'ternit selon la deuxime opinion que nous avons expose (S), qui est celle de Platon, et selon laquelle le ciel aussi est
prissable W, cette opinion ne renverse pas les bases de la religion, et il ne s'ensuit point la ngation du miracle, mais,
au contraire, son admissibilit. On pourrait interprter les textes dans
ji,
nbeol.
le
intrieur (en
etsuiv.).
-la
'Harzi.: D^T D'OV'I "lV ^SCl- Nous avons prfr crire 13111, au
passif, leon que nous n'avons trouve que dans un de nos mss., mais
qui est confirme par la version d'Ibn-Tibbon, '131 "\b INSS"1!
iOn cette
(3) Le texte rpte inutilement les mots liN^N
autre opinion; au lieu de -ON1?** quelques mss. ont tfXiN, et de mme
tbn-Tibbon:p
D3-
(4) C'est--dire: pourquoi n'a-t-il pas fait que, par un sentiment naturel, nous fussions ports faire ce qu'il a ordonn et nous abstenir
de ce qu'il a dfendu, s'il est vrai qu'il a eu uniquement pour but que
nous fissions telle chose et que nous nous abstinssions de telle autre?
(t)
le
p. 197, note 2.
(3) Dans la plupart des ditions de la vers. d'Ibn-Tibbon, il
manque
ici les mots
by, qui se trouvent dans l'dition princeps.
CHAPITIIE XXVI.
njJTI n!?HJ
rm nr.
il fallait
dire
un
rttlja. Al-
(3) L'auteur veut dire que R. Elizer, dans ce cas, aurait affirm l'ternit de la matire premire, qu'il dsigneraitallgoriquementpar la
lumire de soit vtement et par la neige de dessous le trne de la gloire.
fol.
39
73, et
(3) Sur le sens du mot b'Nn voy. ci-dessus, p. 196, note :1. IbnTibbon emploie dans le mme sens le mot hbreu tPiTS comme le fait
observer Ibn-Falaqura, dans l'Appendice du Bfor ha-Mor, notre passage (p. 154)
veut dire que ce passage met dans un grand embarras celui qui est la
fois thologien orthodoxe et homme de science. AI-'Harzi traduit
(3)'Selon Mose de Narbonne, l'auteur veut dire que, par cette expression, Rabbi Elizer dsigne videmment une matire pure et brillante, et non pas un attribut de Dieu.
(3) Cf. mes Mlanges de philosophie juive et arabe, p. 144-145, o j'ai
rapport une explicationcurieuse de ce passage, attribue l'empereur
Frdric Il.
(4) Pour l'intelligence de ce passage, voy. la lre partie de cet ouvrage, chap. XXVIII, o l'auteur entre dans de longs dtails sur ce
sujet.
CHAPITRE XXVII.
(3) Littralement
point, selon nous, etc.
incan mttS
la
En somme, la spculation (philosophique) amne cette conclusion que le monde n'est pas ncessairement soumis la destruction. Il ne reste donc ( examiner) que le point de vue de la
prdiction des prophtes et des docteurs a-t-il t prdit, ou
non, que le monde sera infailliblement rduit au nant? En effet,
le vulgaire d'entre nous croit, pour la plupart,
que cela a t
prdit et que ce monde tout entier doit prir; mais je t'expose(1) Voy. ce qui a t dit, sur le trne de la gloire, chapitre prcau
dent.
Tous les mss. portent nTOWn
bs, phrase elliptique,
dans laquelle il faut sous-entendre le verbe ^p. Ibn-Tibbon
a suppl
cette ellipse en traduisant mnim D^DIN
(2) On a dj vu ailleurs que notre auteur n'attribue l'immortalit
qu'aux mes des justes, ou des hommes suprieurs, c'est--dire celles
qui dans cette vie sont arrives au degr de l'intellect acquis, tandis
que
les mes des impies, ou celles qui n'ont
pas cherch se perfectionner
ici-bas par la vertu ou la science, sont voues la destruction. Voy. le
t. I, p. 328, note 4. Et cf. le Mischn-Tor liv. 1, trait Tescltoub4 (de
la pnitence), chap. VIII 1-3.
(3) Plus littralement Corrame croient ceux dont la
due, au sujet des gens du paradis.
rai qu'il n'en est point ainsi, qu'au contraire un grand nombre de textes en proclamentla perptuit, et que tout ce qui, pris
dans le sens littral (1), semble indiquer qu'il doit prir, est trs
videmment une allgorie, comme je l'expliquerai. Si quelque
partisan du sens littral s'y refuse, disant qu'il doit ncessairement croire la destruction (future) du monde, il ne faut pas le
chicaner pour cela (2). Cependant, il faut lui faire savoir que, si
la destructiondu monde est ncessaire, ce n'est pas parce qu'il est
cr, et que, si selon lui elle doit tre admise, c'est plutt par
une foi sincre dans ce qui a t prdit par cette expression allgorique qu'il a prise, lui, dans son sens littral. Il n'y a en cela
aucune espce de danger pour la religion.
CHAPITRE XXVIII.
Beaucoup de nos coreligionnairescroient que Salomon admettait l'ternit (du monde). Mais il est tonnant qu'on ait pu s'imaginer qu'un homme qui professait la religion de Mose, notre
ce
e,
racine
ayant le sens de compter strictement avec quelqu'un, tre avare
ou rigoureux, ne rien cder quelqu'un. C'est dans le mme sens que les
talmudistes emploient le verbe Tpn et c'est par ce verbe que Mamonidelui-mme,dans sa lettre Ibn-Tibbon,traduit notre verbe arabe
plupart des mss., le verbe en question est crit nnNttP probablement
pour faire mieux reconnatre la racine. Dans l'introduction du Kitb
voy.
al-luma\\e ms. d'Oxford a galement nnnJWabNi.pour
ma Notice sur Abou'l-Walid, p. 133 (Journal asiatique, nov.-dcemb. 1850,
p. 355).
comment donc tous les prophtes et docteurs l'auraient-ils accept? comment ne l'auraient-ils pas attaqu sur ce
point et ne l'auraient-ils pas blm aprs sa mort, comme on dut
le faire (2> pour les femmes trangres et pour d'autres choses?
Ce qui a donn lieu le souponner cet gard, c'est
que les
docteurs disent On voulait supprimer le livre de l'Ecclsiaste;
parce que ses paroles inclinent vers les paroles des hrtiques(3).
Il en est ainsi, sans doute; je veux dire que ce livre, pris dans
son sens littral, renferme des choses qui inclinent vers des
opinions htrodoxes ? et qui ont besoin d'une interprtation.
Mais l'ternit
il
n'y
(2) La plupart des mss. ont 2J1; l'un des mss. de Leyde (no 18)
nil, et de mme Al-'Harsi NSDit' 1DD, comme nous le trouvona. Laa
version de Ibn-Tibbonrunit les deux leons
IbnTibbon avait mis sans doute en marge l'un des deux verbes,
que les
copistes ont ensuite runis.
(3) Voy. Wayyikra Rabb sect. 28 (fol. t68, col. 4); MidraschKohleth, au chap. I, vers. 3. La citation de Mamonide,
comme il arrive souvent, diffre un peu de nos ditions des M idraschm, qui
portent rwo Tb owi on cnm il imm.
Ci) Littralement
la loi.
incr, tandis qu'il n'en est point ainsi. Le passage sur la per(Ecclptuit est celui-ci el la terre reste perptuit,
siaste, I, 4); et ceux qui n'ont pas port leur attention sur ce
point curieux ont d recourir cette explication pendant le
temps qui lui a t fix M. Ils ont dit de mme, au sujet de ces
paroles de Dieu Jamais tant que dzcrera la terre (Gense,VIII, 22),
qu'il s'agit l de la dure du temps qui lui a t fix. Mais je voudrais savoir ce qu'on dira des paroles de David Il a fond la terre
sur ses bases, afin qu'elle ne chancelle point, tout jamais
(Ps. CIV, 5); car si les mots njji d^J?, in sculum, n'indiquaient
pas non plus la dure perptuelle, Dieu aussi aurait une certaine
dure limite, puisqu'on s'exprime sur sa perptuit en ces terl'ternel rgnera jamais, -|jn
(Exode, XV, 18) (2).
mes
Mais ce qu'il faut savoir, c'est que oVlJ? sculum, n'indique la
dure perptuelle que lorsque la particule ny y est jointe, soit
aprs, comme, p. ex., ijjt dVij?, soitavant, comme, par exemple,
oViJJ ty; ainsi donc, l'expression de Salomon, rvij? Qbiyb
reste perptuit, dirait mme moins que celle de David,
"lyi O^IJ? ion ba. afin qu'elle ne chancelle point, tout jarnais.
David, en effet, a clairement expos la perptuit du ciel et (dclar) que ses lois, ainsi que tout ce qu'il renferme, resteront invariablement dans le mme tat. Il a dit Clbrez l'ternel du
haut des deux, etc. car il a ordonn et ils furent crs; il les a
tablis pour toute ternite; il a fix une loi qui reste invariable
(Ps. CXL VIII, 1,5, 6), ce qui veut dire que ces lois qu'il a fixes
ne seront jamais changes; car le mot pn (loi) est une allusion
aux lois du ciel et de la terre, dont il a t parl prcdemment (3K
moi, dit l'terreel, la race d'Isral aussi cessera d'dire. une nation.
(Jrmie XXXI, 55) il a donc galement dclar que bien qu'elles
aient t cres, savoir ces lois, elles ne disparatront point.
Si donc on en poursuit la recherche, on trouvera (aussi cette
doctrine) ailleurs que dans les paroles de Salomon. Mais Salomon (lui-mme) a dit encore que ces oeuvres de Dieu, c'est-dire le monde et ce qu'il renferme, resteront perptuellement
stables dans leur nature, bien qu'elles aient t faites Tout ce
que Dieua fait, dit-il, restera h perptuit; il n'y a rien y ajouter, rien en retrancher (Ecclsiaste, III, 14). Il a donc fait connatre par ce verset, que le monde est l'uvre de Dieu et qu'il
est d'une dure perptuelle, et il a aussi donn la cause de sa
perptuit, en disant il n'y a rien y ajouter, rien en retrancher car ceci est la cause pourquoi il restera perptuit. C'est
comme s'il avait dit que la chose qui est sujette au changement ne
l'est qu' cause de ce qu'elle a de dfectueux et qui doit tre
complt, ou ( cause) de ce qu'elle a de superflu et d'inutile, de sorte
que ce superflu doit tre retranch; tandis que les uvres de
Dieu, tant extrmement parfaites, de sorte qu'il est impossible
d'y ajouter ou d'en retrancher, restent ncessairement ,tellesqu'elles sont, rien dans elles ne pouvant amener le changement (2). Il
semblerait qu'il ait voulu aussi indiquer le but de la cration,
ou
justifier les changements qui surviennent (3), en disant la fin du
(1) C'est--dire, les cieux et leurs lois.
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbonportent IBfSK
N'a 131
im
*>5
(3) Littralement: C'est aussi comme s'il avait voulu donner but
un
ce
qui existe, ou- excuser ce qui esd changi, en disant, etc.; e'est--dire.: il
Et Dieu Va fait pour qu'on le craiqnt, ce qui est une allusion aux miracles qui surviennent. Quand il dit ensuite (V, 15)
verset
CHAPITRE XXIX.
semble que Salomon, par les derniers mots de ce verset, a voulu indiquer le but qu'avait Dieu en crant le monde, ou bien justifier le changement que les lois de la nature semblent subir, certaines poques,
la verpar l'intervention des miracles. Les mots n313
sion d'Ibn-Tibbon, sont une double traduction du mot arabe JTN3 il
faut donc effacer l'un des deux mots.
(1) Cf. sur cette expression, applique Mose, le t. I, p. 216,
note 2.
dans
Aprs ce prambule, il faut savoir que ce qui arrive frquemment dans le discours d'Isae,
mais rarement dans celui
des autres (prophtes),
c'est que, lorsqu'il veut parler de la
chute d'une dynastie (1) ou de la ruine d'une grande natiou, il
se sert d'expressions telles que Les astres sont tombs, le ciel a
t boulevers (2) le soleil s'est obscurci, la terre t dvaste
a
et
(1) Ibn
Tibbon
traduit: oj>
d'un
ojJTse
(t)
DfcWbtt
(3)
c'est--dire
est vrai.
yty DOSHi
au lieu de ftpitom.
forme de la racine J^s ou JuS (Voy. le Commentaire des Sances de Hariri, p .6), signifie rsilier march, relever
un
quelqu'un d'un engagement, lui pardonner; de l,
Jb! il l'a relev de
sa
chute, au propre et au figur. Mamonide, dans sa lettre, avait conseill
Ibn-Tibbon de traduire les mots Dnrrrij; i^NpN
par Dnano ">1n
la gurison de leur blessure, sans doute par allusion aux mots d'Isaie,
NST inSO ytVy\. Probablement Ibn-Tibbon trouva cette traduction
trop libre; il traduit plus littralement: DJI^BO
Mamonide emploie la mme expression dans la III partie, chap. XVI fi-iriy
NnjD DH> (\bapx xb, ce qu'Ibn-Tibbon traduit noipn
MUO QTlb littralement, et ils ont fait un faux pas (ou
une chute) dont ils
IVe
*s^
ne sauraient se relever.
dtre chose qu'une mtaphore pour dire que leur rgne sera
truit, que la protection de Dieu se retirera d'eux, que leur fortune
s'vanouiront (t)
sera abattue, et que les dignits de leurs grands
s'il disait
au plus vite et.avec une extrme rapidit. C'est comme
toiles par la
que les personnages qui taient comparables aux
solidit, par l'lvation de position et par l'loignement des vicissitudes, tomberont, dans le plus court dlai, comme tombe la
feuille de la vigne, etc. Ceci est trop clair pour qu'on en parle
dans un trait comme celui-ci, et, plus forte raison, pour qu'on
s'y arrte. Mais la ncessit (nous) y a appel; car le vulgaire,
et mme ceux qu'on prend pour des gens distingus, tirent des
preuves de ce verset, sans faire attention cequi se trouve avant
et aprs, et sans rflchir quel sujet cela a t dit, (le considrant)
seulement comme un rcit par lequel l'criture et voulu nous annaissance.
noncer la fin du ciel, comme elle nous en a racont la
Ensuite, lorsqu'Isae annonce aux Isralites la ruine de San'hrib et de tous les peuples et rois qui taient avec lui [comme
il est notoire et la victoire qu'ils remporteront par l'aide de Dieu
seul, il leur dit allgoriquement voyez comme ce ciel se dissout, comme cette terre s'use; ceux qui l'habitent meurent, et
disait que ceux qui
vous, vous tes secourus. C'est comme s'il
le
ont embrass toute la terre et que l'on croyait solides comme
tn Vl^ Drintn tSipDI sont rendus, dans
(1) Les mots
On voit que ce
la version d'Ibn-Tibbon, par QTYfyra rinan
traducteur a nglig les mots rYPn et ln. Al-'Harizi traduit plus exac-
tement
dans ses
observations critiques sur la version d'Ibn-Tibbon(Appendice du blorha-mor, p. 149), a dj fait remarquer l'omission du mot ttn, qui,
dit-il, a ici le sens de dignits, honneurs (cf. le t. 1, p. 52, note 2); il y
fait observer en mme temps que Vifii a ici le sens de disparition, va(en)
in
nouissement libn boSi 'wn pbnno D"3 pisa nvi
inpnym
it pTiyn nVi
orpbna rnnun
pviyn
les
aussi dans le mme sens le mot jUs nom d'action de la VIe forme.
Voy. mon dition du Commentaire de R. Tan'houm sur'Habakkouk, p. 33,
et la note 136, p. 98.
(2) Ibn-Tibbon traduit le mot DriNrtNi inexactement par QMMjn
Al-'Harzi a
L'un et l'autre ont omis de traduire iinN^N,
qui manque aussi dans le ms. nO 18 de Leyde.
et ce qui suit
(ibid., LXIV, 8). Aprs cela il rappelle de quelle manire nous
avons mrit le grave (chtiment) par lequel nous avons t
prouvs, puisque nous avons t appels la vrit et que nous
n'avons pas rpondu et il dit Je me suis laiss chercher par
ceux qui n'avaient pas demand, etc. (ibid., LXV, 1). Puis, il
d ternel
(1) Tous les mss. arabes ont "^n iDJni j ce qu'Ibn-Tibbon et AI'Harzi rendent par O^lBWin "irOB^l-
promet le pardon et la misricorde, et il dit Ainsi parle l'Eternel comme le mot se trouve dans la grappe, et ce qui suit
(ibid., v. 8). Il menace ensuite ceux qui nous ont opprims, et
il dit: Voici, mes serviteurs mangeront, et vous, vous aurez
faim, etc. (ibid., v. 13). Enfin, il ajoute cela que les croyances
de cette nation se corrigeront, qu'elle deviendra un objet de bndiction sur la terre, et qu'elle oubliera toutes les vicissitudes
prcdentes; et il s'exprime en ces termes Et il appellera ses
serviteurs par un autre nom; celui qui se bnira sur la terre se
bnira par le vrai Dieu, et celui qui jurera sur la terre jurera par
le vrai Dieu; car les premires dtresses seront oublies et drobes mes yeux. Car voici, je cre des cieux nouveaux et une
terr nouvelle, on ne pensera plus ce qui a prcd et on ne s'en
souviendra plus. Mais, rjouissez-vous et tressaillex pour toujours cause de ce que je cre; car voici, je cre Jrusalem pour
l'allgresse, et son peuples pour la joie. Et je me rjouirai de Jrusalem, etc. (ibid., v. 15-19).
Tu as donc maintenant une
explication claire de tout le sujet. C'est que, aprs avoir dit
Car voici, je cre des cieux nouveaux et une terre nouvelle, il
l'explique immdiatement, en disant Car voici, je cre Jrusalem pour l'allgresse, et son peuple pour la joie. Aprs ce
prambule, il dit De mme que ces circonstances de la foi et
de l'allgresse qui s'y rattache, (circonstances) que j'ai promis
de crer(), subsisteront toujours,
car la foi en Dieu et l'allgresse que cause cette foi sont deux circonstances qui ne peuvent jamais cesser ni s'altrer dans celui qui elles sont arrives'2);
il dit donc De mme que cet tat de foi et d'all-
(1) Il faut effacer ici dans la version d'Ibn-Tibbon les mots IN^DV)
HNn nt< qui ne sont exprims ni dans le texte, arabe, ni dans la version d'Al-'Harizi.
(2) Dans la version d'Ibn-Tibbon, au lieu de y^N yantP 1D, il
La phrase ayant
faut lire
yrttff ""D
comme l'ont les mss.
t interrompue ici par une parenthse, l'auteur la recommence une
seconde fois.
Car voici
(t)
Littralement
j'ai cit.
aura
fol. 97 a.
a;
(du reste) que cela soit en opposition avec ce que j'ai expos; il
est. possible, au contraire, qu'il ait voulu dire par l que la disposition physique qui devra alors produire ces circonstances
promises (par le prophte) est cre depuis les six jours de la
cration; ce qui est vrai.
Si j'ai dit que rien ne changera sa nature, de manire d rester
dans cet tat altr, 'a t uniquement pour faire mes rserves au sujet des miracles; car, quoique le bton (de Mose) se
ft chang en serpent et l'eau en sang, et que la main pure et
glorieuse ft devenue blanche (par la lpre), sans que cela ft le
rsultat d'une cause naturelle, ces circonstances pourtant et
d'autres semblables ne durrent point et ne devinrent point une
autre nature; et on a dit au contraire Le monde suit .sa marche
habituelle^. Telle est mon opinion, et c'est l ce qu'il faut croire.
A la vrit, les docteurs se sont exprims sur les miracles d'une
manire fort extraordinaire, dans un passage que tu trouveras
dans le Berschith rabb et dans le Midrasch Kohleth. Mais l'ide
qu'ils ont voulu exprimer est celle-ci (2> que les miracles sont
aussi, en quelque sorte, dans la nature; car, disent-ils, lorsque
Dieu cra cet univers et qu'il y mit ces dispositions physiques, il
mit aussi dans ces dispositions (la facult) de faire natre tous
les miracles survenus au moment mme o ils sont rellement
survenus t3). Le signe du prophte (selon cette opinion) consiste
tel
en ce que Dieu lui fait connatre le temps o il doit annoncer
vnement (4) et o telle chose recevra telle action, selon ce qui a
t mis dans sa nature ds le principe de sa cration.
S'il en est rellement ainsi, cela donne une haute ide de l'ati(1) Phrase emprunte au Talmud, 'Abd-Zcr, fol. 54 b.
(2) Littralement Ce sujet est (ou signifie) qu"ils eroient que les miracles, etc. C'est--dire la chose qu'ils ont voulu indiquer par le passage
en question, c'est leur manire de voir au sujet des miracles.
(3) Sur cette opinion, que l'auteur expose aussi dans son Commentaire sur la tlischn, voy. le t. 1, p. 296, note 1.
(A) Littralement Le temps ou il doit avancer ce qu'il avance; c'est-dire o il doit proclamer l'arrive de tel miracle.
tettr
trouvait extrmementdif-
S'il en
(ici),
cela indique la
grandeur de celui qui l'a dit, et (ntontre) qu'il trouvait extrmement dif-
ficile, etc.
(2) L'auteur emploie ici les mots hbreux mtWO niryo si usits
chez les talmudistes pour dsigner l'acte de la cration et la relation qui
en est faite dans le Ier chapitre de la Gense, commenant par le mot
Berschth. Cf. le t. 1, p. 9, note 2, et p. 349, note 2.
(3) Le texte dit Aprs qu'elle a t ainsi fixe. Le verbe fminin
mpnDN peut se rapporter
ou
ira? volont,- je crois que, dans la pense de l'auteur, le verbe se
rapporte aux deux choses la fois, et Ibn-Tibbon, en effet, a mis le
verbe au pluriel (ruinc). Il faut lire, dans la vers. hbr., pjn tHniV
p.irVW "in "in. Les copistes ont nglig l'un des deux "init
qu'ils ont pris pour une rptition inutile.
(4) L'auteur s'exprime d'une manire moins corrcte, en disant lit-
mots
Ce sont mes
mains qui ont dploy les deux, et j'ai ordonn toute leur arme (Isae, XLV, d2). J'ai ordonn la mer de se diviser, au
feu de ne pas nuire Hanania, Mischal et Asaria, aux lions de
ne pas faire de mal Daniel, la baleine de vomir Jonas. Et
c'est d'une manire analogue qu'il faut expliquer les autres (mi-
racles).
Maintenant la chose t'est claire, et l'opinion (que je professe)
est nettement expose. C'est que nous sommes d'accord avec
Aristote pour la moiti de son opinion nous croyons que cet
univers existera toujours et perptuellement avec cette nature que
Dieu a voulu (y mettre) et que rien n'en sera chang de quelque
manire que ce soit, si ce n'est dans quelque particularit et par
miracle, quoique Dieu ait le pouvoir de le changer totalement ou
de le rduire au nant, ou de faire cesser telle disposition qu'il
lui plairait de ses dispositions physiques cependant, il a eu un
commencement,et il n'y avait d'abord absolument rien d'existant, si ce n'est Dieu. Sa sagesse a exig qu'il produist la cration, au moment o il l'a produite, que ce qu'il aurait produit
ne ft pas rduit au nant, et que sa nature ne ft change en
rien, si ce n'est dans quelques particularitsqu'il plairait Dieu
(de changer), lesquelles nous connaissons dj en partie, mais
qui, en partie, nous sont encore inconnues et appartiennent
l'avenir. Telle est notre opinion et tel est le principe fondamental
de notre loi. Mais Aristote pense que, de mme qu'il (l'univers)
est perptuel et imprissable, de mme il est ternel et n'a pas
t cr. Or, nous avons dj dit et clairement expos que cela
ne peut bien s'arranger qu'avec la loi de la ncessit; mais (proclamer) la ncessit, ce serait professer une hrsie (1) l'gard
de Dieu, comme nous l'avons dj montr.
La discussion tant arrive ce point, nous donnerons un
chapitre dans lequel nous ferons aussi quelques observations sur
des textes qui se trouvent dans le rcit de la cration [car le
(i)
dant'1), quiconque aura acquis quelque connaissance de ce sujet, ne doit pas le divulguer, comme je l'ai expos plusieurs fois
dans le Commentaire sur la MischnW. On a dit expressment
Depuis le commencement du livre (de la Gense) jusqu'ici, la
majest de Dieu (demande) de cacher la chose (3> c'est ce qu'on
a dit (dans le Midmsch) la fin de la relation du sixime jour
(de la cration).
Ainsi, ce que nous avons dit est clairement
dmontr. Cependant, comme le prcepte divin oblige ncessairement quiconque a acquis une certaine perfection, de la rpandre sur les autres [ainsi que nous l'expliquerons ci-aprs dans
les chapitres sur la prophtie], tout savant qui est parvenu
comprendre quelque chose de ces mystres, soit par sa propre
spculation, soit par un guide qui l'y a conduit, ne peut se dispenser d'en parler; mais, comme il est dfendu d'en parler clairement, il fera de simples allusions'*). De pareilles allusions,
observations et indications se trouvent souvent aussi dans les
discours de quelques-uns des docteurs; mais elles sont confondues avec les paroles des autres et avec d'autres sujets (5). C'est
(1) Au lieu de ^O pb> quelques mss. portent bb mot qui dpendrait de OtN5e, de sorte qu'il faudrait traduire C'est l un devoir pour
quiconque en aura acquis quelque connaissance. AI-'Harizi a traduit dans ce
dernier sens Mt "DT yTW '0
NTI lbn-Tibbon a suivi la leon que nous avons adopte dans notre texte ">o ^2 bH "ONT N17
an nto j?w-
Dnai
NnbNriB
cf. le t.
p. 75, note 1.
(2) Selon les commentateurs,l'arbre ijptr amandier, tire
son nom de
la racine
hler, parce qu'il fleurit plus vite que les autres arbres. Voy. Raschi et Kim'hi sur le livre de Jrmie, chap. 1, 12.
v.
(3) Voy., ci-aprs, le chap. XLIII.
(4) Le mot bvti?r\ est expliqu par les rabbins de diffrentes
manires les uns disent que les
sont hMo rvN nTI, des animaux de j'eu qui parlent; d'autres diaent que le mot vient de rwn
se
taire, et de ;;Q, parler, car ces tres clestes tantt taisent, tantt
se
parlent; d'autres encore font venir le mot bocn de
se hdter, et de
couper, cesser, s'arrter. Voy. la I1I partie de cettsnn,
ouvrage, chap.Vll.
Dans le mot ^jy veau, il y a une allusion ^ay rond;
car tes pieds
des'Hayoth, ou animaux clestes, sont arrondis. Mamonide
ne se prononce pas sur les allusions qu'il trouve dans les mots nwnj et bbp;
les commentateurs du Guide pensent
que, dans rwfia, on fait allusion
nnnBTI, corruption (c'est--dire, ce qui est exempt de la corruption),
et, dans bbp, ^p, lger, rapide. Cf., ci-dessus, chap. X (p. 91), et,
plus loin, chap. XLIII. Aprs ^p nBTU la version d'Ibn-Tibbon
ajoute les mots nt nbli, et, de mme, Al-'Harzi, in>in. Le ms.de
se
-]^i
1,
ce que dit Zacharie (VI, 1) Et les montagnes taient de NE'HOSCHETH (airain) (1), et d'autres expressions semblables.
Aprs ces deux propositions, je donne le chapitre que j'ai
promis.
CHAPITRE XXX.
rieur soit la cause-de ce qui lui est postrieur; on dit, par exemple,
a le premier qui
-n^a jD
c., p. 153) fait observer avec raison que ces deux traductions sont
inxactes; car on peut les entendre dans ce sens que le mot premier (Jj)
se dit seulement de ce qui est antrieur dans le temps (#b ptr&nn ijj
1^? ;DD Dmpn ;,V Uba nON"1) tandis que l'auteur vient de dire que
ce mot est quelquefois synonyme de f > En effet, les deux traducteurs ont nglig la particule x (dans
"IpS), qui signitie quelquefois,
et Ibn-Falaqura traduit: Dlipn ;,V
ptt'Kin
(1.
12b ]D.
(2) C'est--dire, que la tte, par la place qu'elle occupe, est le commencement de l'animal; car le vritable principe de la vie animale, c'est
le cur.
(t)
un eonamencenaent temporel.
(3) Le texte dit parce qu'ils ont trouv. Les ditions d'ibn-Tibbon
ont DN!MO in, et quelques mss., INO W&O; Al-'Harzi dit plus
exactement NaatP ">iO.
(4) Voy. Berschith rabb, sect. 3 (fol. 3, col. 3). On remarquera qu'ici,
comme ailleurs, Maimonide ne reproduit pas exactement le texte de nos
ditions du JIidrasch, selon lesquelles l'opinion des deux docteurs se
fonde sur les mots mj?
et il fut soir (Gense, I, 5). Ces mots n'tant pas prcds de la parole cratrice aiy *T\\ qu'il y ait soir, ils
royaient y voir une allusion la prexistence de l'ordre du temps.
(5) C'est--dire, puisqu'on parle d'un premier jour car le texte bi-
R. Simon, que l'ordre des temps avait exist auparavant. R. Abbahou dit il s'ensuit de l que le Trs-Saint avait dj cr des
mondes qu'il avait ensuite dtruits O. Cette dernire opinion
est encore plus blmable que la premire Ol. Tu comprends ce
qui leur paraissait difficile tous les deux, savoir, que le temps
existt avant l'existence de ce soleil; mais on t'exposera tout
l'heure la solution. de ce qui a pu leur paratre obscur eux
deux(3). A moins, par Dieu que ces (deux docteurs)n'aient voulu
soutenir que l'ordre des temps dut ncessairement exister de
blique ne porte pas ptfN"l DlVmais *iriN DV, un jour. Dans les ditions de la version d'ibn-Tibbon on a mis, en effet, "inN
les
mss. de cette version, ainsi que ceux du texte arabe et de la version
d'Al-'Harzi portent pBWi DV.
(1) On a vu(ci-dessus, p. 222)que,selon les talmudistes,chaque monde
a une dure de six mille ans, suivis d'unseptime millnaire de chaos,
aprs lequel, selon l'opinion de R. Abbahou, il est cr un monde nouveau.-LonHbreurattache cette opinion celle de Platon,qui proclame
l'ternit du chaos. Voy. Dialoghi di amore, dit. de Venise, 1572, fol.
131, et cf. ci-dessus, p. 1.09, note 3.
(2) R. Juda se borne tablir l'ternit du temps; R. Abbahou y
ajoute encore cette autre ide de mondes successivementcrs et dtruits, c'est--dire, de diffrents essais de cration que Dieu aurait dtruits parce qu'ils ne rpondaient pas l'idal qu'il avait eu en vue,
comme le dit expressment R. Abbahou dans un autre passage du Berschth rabbd (sect. 9, au commencement)
^iH yn "JDN
<>b- C'est donc cette ide, si
peu digne de la toute-puissancedivine, que
Mamonide trouve plus blmable que l'opinion de R. Juda, conforme
la doctrine pripatticienne. C'est dans ce sens que notre passage
est expliqudans le commentaire indit de Mose de Salerno(ms. hbr.,
n 238, de la Biblioth. imp., fol. 220 b)
mais
veux dire) que toutes les fois que tu trouves l'expression et Dieu
appela telle chose ainsi, on a pour but de la sparer de l'autre ide
(gnrale), dans laquelle le nom est commun aux deux choses().
C'est pourquoi je t'ai traduit le (premier) verset Dans le principe Dieu cra le HAUT et le BAS (de l'univers); de sorte que le mot
pN (terre) signifie, la premire fois, le monde infrieur, je veux
dire les quatre lments, tandis qu'en disant Et Dieu appela la
partie sche pN terr, on veut parler de la terre seule. Ceci est
donc clair.
Ce qu'il faut remarquer encore, c'est que les quatre lments
sont mentionns tout d'abord aprs le ciel car, comme nous
l'avons dit, ils sont dsigns par le premier nom de pN, terre (2).
En effet on numre p (la terre), d*1 (l'eau), rrn (le souffle
ou l'air) (3) et-|t'n (les tnbres).-Quant au mot
-pn (tnbres),
il dsigne le feu lmentaire, et il ne faut pas penser autre
chose; (Mose, par exemple,) aprs avoir dit Et tu entendis
ses paroles du milieu du feu cwn (Deut., IV, 36), dit ensuite
Lorsque vous entendtes la voix du milieu des tnbres
"]B>nn
du
note
4.
(ibid., V,
20)
il n'a pas de lumire, mais il est comme l'air diaphane, qui n'a
pas de
couleur. Voy. Schahrestni, Histoire des sectes religieuses et philosophiques, p. 410 (trad. ali., t. Il, p. 305).
s'agit ici du diaphane en puissance, qui peut tre mme l'obscurit, tandis que le diaphane acte est
-Il
en
exros.
comme l'a
le
ms. de Leyde,
p. 278.
avec ton vent (Exode, XV, 10); L'ternel fit tourner un vent
d'ouest (ibid., X, 19), et beaucoup d'autres passages.
Puisque le mot 'hoschekh ("pn), la premire fois (v. 5), employ
de l'eau.
lmentaire.
Rflchisdonc, si tu es de ceux qui rflchissent, quel claircissement il (R. 'Akiba) a donn par ce passage, et comment il a
rvl tout le sujet, pourvu que tu l'aies. bien examin, que tu
aies compris tout ce qui a t dmontr dans la Mtorologie, et
que tu aies parcouru tout ce qui a t dit sur chaque point (1).
Ce qui mrite encore de fixer ton attention, c'est la raison
pourquoi, au second jour, on ne dit pas yit o, que c'tait bien (2).
Tu connais les opinions que les docteurs ont mises cet gard,
ques autres commentateurs, l'eau infrieure, l'eau des mers, serait ellemme ce qui constitue l'lment de l'eau; tandis que par l'eau suprieure,
Mdimonide est suppos entendre la couche moyenne de l'air. Selon les
pripatticiens arabes, l'air se divise en trois couches: la premire,
prs de l'lment du feu est chaude et sche, et donne naissance diffrents mtores,tels que les comtes, les toiles filantes, la foudre, etc.;
la deuxime, celle du milieu, est froide et humide, et les vapeurs qui y
montent en redescendent sous la forme de pluie, de neige ou de grle; la
troisime, prs de la terre, est chauffe par la rverbration des
rayons du soleil. Selon les commentateurs, c'est cette dernire couche
de l'air que Mamonideaurait considrecomme la sparation, ou le firmament, qui spare l'eau infrieure, pu celle des mers (laquelle est ellemme l'eau lmentaire) de l'eau suprieure ou de la deuxime couche de l'air, qui n'est qu'eu en puissance. Ce serait donc de cette dernire qu'aurait voulu parler R. 'Akiba en disant qu'il ne faut pas l'appeler eau. Voy. les commentaires de Mose de Narbonne et de Schem-Tob,
notre passage, et le commentaire d'Isaac Abravanel sur le Pentateuque, au verset 6 du Ier chapitre de la Gense, IVe opinion.
(1) Littralement
Tout ce que les gens ont dit sur chaque chose d'elle.
(les
Mtorologie d'Aristote,
selon leur mthode d'interprtation (1); ce qu'ils ont dit de meilleur, c'est que l'uvre de l'eau n'tait pas acheve (2). Selon moi aussi, la raison en est trs claire c'est que, toutes les
fois qu'on parle de l'une des oeuvres de la cration (3) dont
l'existence se prolonge et se perptue et qui sont arrives leur
tat dfinitif, on en dit que c'tait bien. Mais ce firmament
(yip-i) et la chose qui est au-dessus, appele eau, sont, comme
tu le vois, envelopps d'obscurit. En effet, si on prend la chose
c'est
la lettre et qu'on ne la considre que superficiellement
l quelque chosequi n'existe pas du tout; car, entre nous et le ciel
infrieur, il n'y a d'autre corps que les lments, et il n'y a pas
(1) Le mot KHT dsigne, chez les rabbins, l'interprtation scolastique, ou allgorique, par opposition l'explicationlittrale, appele DSP(2) Voy. Berschth rabba, sect. 3 (fol. 4, col. i)
-Il
(1) Ibn-Tibbon a
(des mystres scells); il lisait OmSobN avec un cf ponctu (&yiiil) mais tous
nos mss.
(&.*U),
ont
et de mme Al-'Harzi rTODn ]O
sans point
rmnDan (des mystres cachs).
(2) C'est--dire, la sparation des eaux au moyen du firmament.
(3) C'est--dire La cration du raki'a, ou firmament n'avait pas
pour but la prolongation de dure de l'ensemble de l'univers; car le
monde aurait pu exister et se perptuer sans le firmament et la sparation des eaux.
(4) Littralement Que les doeteurs ont dj expos que les herbes et les
arbres que Dieu fat pousser de la terre, il ne les pousser qu'aprs avoir fait
pleuvoir sur elle.
Voy. Berschth rabb, sect. 13 (fol. 11, col. 2):
pousser des vgtaux (ibid., I, 11). C'est pourquoi Onkelos traduit NjnN
tuajn et une vapeur tait mante de
la terre. C'est d'ailleurs ce qui rsulte clairement du. texte
mme
Aucune plante des champs n'tait encore sur la terre
(ibid., II, 5). Voil donc qui est clair.-Tu sais, lecteur que
les principales causes de la naissance et de la corruption, aprs
les forces des sphres clestes (1), sont la lumire et les tnbres, cause de la chaleur et du froid qu'elles ont pour consquence^). C'est par suite du mouvement de la sphre cleste
que les lments se mlent ensemble, et leur mlange varie en
raison de la lumire et des tnbres. Le premier mlange qui en
nat, ce sont les deux espces d' exhalaisons W qui sont la premire cause de tous les phnomnes suprieurs, du nombre desquels est la pluie, et qui sont aussi les causes des minraux, et
ensuite, de la composition des plantes, laquelle succde celle
des animaux et enfin celle de l'homme O. Les tnbres <5) sont la
nature de l'tre de tout le monde infrieur, et la lumire lui
pp^onin
17 f*v
KTftif,
ri
Se
fipouf
KVaOojzetrEif, }>
jfp&msvou xa9).ou
III, chap.
Se xajrvwSif
Awo
(tiv
fpp
60
a.
(4) Le mot
que notre auteur applique la forme, se rapporte
aux tres raisonnables; toutes les cratures, disent les rabbins, sortirent de la main du Crateur, non pas en germe, mais dans leur tat le
plus dvelopp et le plus parfait.
(5) Le texte dit: Avec ses plus beaux accidents; c'est--dire
que les tres,
au moment de la cration, possdaient aussi extrieurement toutes les
belles qualits accidentelles dont ils taient susceptibles.
sant
etc.
(1) Littralement Selon ce que nous avons dit qu'il n'y avait encore,
choses n'C'est--dire: jusqu' la fin du sixime jour, la nature des
donc rien de
tait pas encore tablie par des lois immuables; il n'y a
ds qu'on adchoquant dans les relations du Il- chapitre de la Gense,
jour. Comparez ce que
met que tout se passa dans le courant du sixime
l'exemple
l'auteur a dit plus haut (p. 235) au sujet de la lumire, en citant
du laboureur et des semailles.
(2) Littralement
Et
qu'il fera
ils
nous
Tpyrttt' 1M-
y^
p. 155.
que les deux ensemble taient dsigns par un seul nom Elle
sera appele isch parce qu'elle a t prise dit isch (ibid.) et,
pour faire mieux enore ressortir leur union, on a dit Il s'attachera sa femme, et ils seront une seule chair (ibid., v. 25).
Combien est forte l'ignorance de ceux qui ne comprennent pas
qu'il y a ncessairement au fond de tout cela une certaine ide!
Voil donc qui est clair W.
Un autre sujet.qu'ils ont expos dans le Midrasch et qu'il faut
connatre est celui-ci Le serpent, disent-ils, tait mont par un
cavalier, et il tait aussi grand qu'un chameau; ce fut son cavalier qui sduisit ve, et ce cavalier fut SammaW. Ce nom,
ils l'appliquent Satan ils disent, par exemple, dans plusieurs
endroits, que Satan voulait faire faillir notre pre Abraham, en
sorte qu'il ne consentt pas offrir Isaac (en holocauste), et de
mme il voulut faire faillir Isaac, en sorte qu'il n'obit pas son
pre; et, dans cette occasion, je veux dire, au sujet du sacrifice
d'Isaac, ils s'expriment ainsi: Samma'l se rendit auprs de
notre pre Abraham et lui dit: Eh quoi, vieillard, tu as donc
perdu ton bon sens, etc. <3). Il est donc clair que Sammal est
Satan. Ce nom, de mme que celui du na'hasch (serpent), indique une certaine ide; en rapportant comment ce dernier vint
Il est clair que ce rcit renferme une certaine
ide philosophique; il se contente de l'indiquer, mais ne juge pas convenable de l'exposer clairement. Selon les commentateurs, l'auteur voyait
dans ce rcit une allusion l'union de la matire et de la forme, qui, dans
notre pense, sont deux choses distinctes, mais qui, en ralit, sont toujours unies ensemble et que la parole cratrice fit au mme instant sortir
du nant. L'auteur parait faire allusion la mme ide au chap. VI de
la Ire partie, en disant que le mot iscua (femme) a t employ mtaphoriquement pour toute chose destine et prte se joindre une autre
chose, ce qui indique la matire premire destine recevoir la jorme, ou
le mle (isch), et que nous en sparons dans notre pense.
(2) Voy. Pirk rabbi-'Elizer, chap. XIII.
(3) Voy. Berschth rabb, sect. 5fa (fol. b9, col. 4).
tromper Eve, ils disent Sammal tait mont sur lui; mais le
Trs-Saint se riait du chameau et de son cavalier (1).
Ce qui mrite encore de fixer ton attention, c'est que le serpent n'eut aucune espce de rapport avec Adam et ne lui adressa
pas la parole, mais qu'il ne conversa et n'eut de communication
qu'avec ve; ce fut par l'intermdiaire d've qu'il arriva du
mal Adam et que le serpent le perdit. La parfaite inimiti n'a
lieu qu'entre le serpent et ve, et entre la postrit de l'un et
celle de l'autre, bien que sa postrit elle- (nj?"tt) soit indubitablement celle d'Adam (2). Ce qui est encore plus remarquable, c'est
que ce qui enchane le serpent ve, c'est--dire la postrit
de l'un celle de l'autre, c'est (d'une part) la tle et (d'autre
part) le talon, de sorte qu'elle le dompte par la tte(3), tandis
que lui il la dompte par le talon W. Voil donc qui est galement
clair.
(1) Encore ici, l'auteur ne se prononce pas sur l'ide philosophique
qu'il croit tre cache sous ce rcit et indique par les noms qui y sont
employs. Selon les commentateurs, le mot B>nJ> serpent, indiquerait la
facult imaginative et serait en rapport avec le mot jynJ qui dsigne la
divination, o l'imagination joue un grand rle; le nom de Sammal
viendrait du verbe NOD aveugler, et indiquerait la facult apptitive,
ou la concupiscence, qui aveugle l'homme; enfin, Dieu qui se rit du
chameau (serpent) et de son cavalier, c'est l'intelligence.
(2) Il faut se rappeler que Dieu dit au serpent Et je mettrai une inimiti entre toi et la femme, entre la postrit et la sienne (Gense, 111,1 5).
Ainsi que nous venons de le dire, le serpent reprsente la facult imaginative l'auteur veut indiquer ici, ce qu'il parat ce sens allgorique Que l'imagination n'affecte pas directement l'intelligence, reprsente par Adam, et qu'elle ne trouble cette dernire que par un intermdiaire, qui est, ou la matire, ou la facult sensible, reprsente par
ve.
sont pas prsents au mont Sina, leur souilture n'a pas t enleve(2). Mdite aussi l-dessus W.
Un autre passage qu'il faut connatre est celui-ci Il L'arbre
de la vie a (une tendue de) cinq cents ans de marche, et toutes
On y a
les eaux de la cration se rpandent de dessous lui
l'imagination, qui a son sige dans la tte et en dtruit les fantmes.
Mais souvent la facult imaginative et les passions qui en naissent frappent l'homme au talon, c'est--direl'empchent de marcher en avant, de
dvelopper ses facults intellectuelleset d'arrriver la conception des
choses intelligibles.
(1) Plus littralement: Du nombre des passages tonnants, etc., est ce qiCils
disent. Tous lesmss. ont
ini, etde mme Ibn-Tibbon: DION Nim;
pi> il et t plus correct
ces mots tant le consquentdes mots
d'crire in, sans le conjonctif. C'est sans doute l'auteur lui-mme qui
Ibn-Tibbon l'a
a crit "irtli par inadvertance. Quant au mot
dont le sujet est ^IJS, et l'a
considr comme un verbe passif
mais le verbe sjy n qui suit montre avec videncequ'i l
traduit
faut prononcer cL^^i, verbe actif, dont ^>1i est le rgime.
(2) Voy. Talmud'de Babylone, Schabbth, fol. 146a; Yebamth, fol.
fa1 03 b. Le sens du passage, selon Mamonide, parat tre celui-ci La
cult imaginative, en veillant les passions, entache l'homme de souillure les Isralites, en recevant une loi morale qui dompta leurs passions, se sont purifis de cette souillure, dont les paens restaient toujours entachs.
(3) Le verbe l3in doit tre prononc JJ.X3 impratif de la V' forme,
et c'est tort qu'Ibn-Tibbon l'a traduit par avum (mss. imam). Al'Harzi l'a mieux rendu par ntb "|rBTie TJ?nV
(4) Voy. Berschlh rabh, sect. 15 (fol. 13, col. 2); Talmud de Jrusalem, Berakhath, chap. 1, et le commentaire Yeph mareh,ibid., 4.
par
dclar qu'on a pour but (de dsigner) par cette mesure l'paisseur de son corps, et non pas l'tendue de ses branches: Il Le but
de cette parole, disent-ils, n'est pas son branchage, mais c'est
son tronc (nmp) '1( qui a (une tendue de) cinq cents ans de marche. Par ini),-) on entend son bois pais qui est debout; ils ont
ajout celte phrase complmentaire@)J pour complter l'explication du sujet et lui donner plus de clart. Voil donc qui est clair
aussi <3).
Il faut aussi connatre le passage suivant
Quant l'arbre
de la science, le Trs-Saint n'a jamais rvl cet arbre aucun
homme et ne le rvlera jamais'1). Et cela est vrai car la nature de l'tre l'exige ainsi (2).
Le passage suivant mrite galement que tu l'apprennes:
l'ternel Dieu prit l'homme (Gense, II, 15), c'est--dire,
Et
il l'leva; et il l'tablit
le jardin d'Eden, c'est-dire, il lui donna le repos
n^n)^. On n'a donc pas entendu
le texte (4) (dans ce sens) qu'il (Dieu) l'aurait retir d'un endroit
et plac dans un autre endroit, mais (dans ce sens allgorique)
qu'il leva le rang de son tre, au milieu de ces tres qui naissent
et prissent, et qu'il l'tablit dans une certaine position (5).
Un autre point qu'il faut te faire remarquer, c'est avec quelle
sagesse les deux fils d'Adam furent dsigns par les noms de
dans
(1) Voy. Berschth rabb, sect. 15, la fin, o, aprs avoir rapport
les opinions de plusieurs docteurs sur l'espce laquelle appartenait
-l'arbe,e de Irt science, on cite celle de R. Josua ben-Levi, qui disait que
l'arbre de la science ne devait jamais tre dsign avec prcision, afin
qu'aucun homme ne pt connatre le fruit qui avait conduit au pch.
(2) Pour comprendre ce passage, il faut se rappeler la distinction
que l'auteur a tablie, au chap. Il de la Iro partie, entre la connaissance
du vrai et du faux et celle du bien et du mal. L'intelligence,par laquelle
l'homme connat le vrai et le faux, fut donne l'homme ds le moment de la cration, et c'est elle qui le rendait semblable Dieu; mais
la connaissancede ce qui est beau ou laid, bien ou mal, n'est qu'une
suite du pch de l'homme et de la perte de son tat d'innocence. Selon
l'auteurdonc, le passage du Midrasch qui vient d'tre cit veut dire
que ce n'est pas Dieu qui rvle directement l'homme, en lui donnant
l'intelligence, la connaissancede te qui est beau ou laid, biensant ou
inconvenant, et que les objets de cette connaissance n'existeraient pas
pour lui, s'il n'avait pas pch et s'il n'tait pas entran par ses dsirs et
ses mauvais penchants.
(3) Voy. Bersch2th rabb, sect. 16 (fol. 14, col. 1).
(4) lbn-Tibbon (ms.) a ]wbT\ tr non x5, ce qui est un contresens car le mot p^JX dsigne ici le verset biblique. Al-'Harzi dit plus
exactement "a\
piDSH nt ps*.
(5) C'est--dire, dans une situation morale qui l'levait au-dessus
de tous les tres d'ici-bas, et c'est cette situation qui est dsigne allgoriquement par les mots jardin d'Eden.
Kan et de Hebel (Abel) que ce fut Kan qui tua Hebel au champ
(Gense, IV, 8), qu'ils prirent tous deux, bien
que celui qui
avait exerc la violence ft trait avec indulgence (1); et. enfin
qu'il n'y eut d'existence durable que pour Scheth Car Dieu m'a
tabli (SCHATH) une autre postnit (ibd,,
v. 25). Tout cela est
justifi (2).
Ce qui mrite encore de fixer ton attention c'est le
passage:
Et l'homme imposa des noms, etc. (ibid., II, 20), qui
nous ap-
verbe
(1) Le
est au passif J^.1. La traduction d'Ibn-Tibbon,
n'est pas tout fait exacte; quelques mss.
"]i1Nnty (pour
Al-'Harzi traduit n^iim
ont
"lITiNn ON'
(2) L'auteur se borne appeler. la mditation du disciple
sur le sens
symbolique des noms de Kan, de Hebel et de Scheth, et
sur les allgories
que renferme le rcit biblique. Le silence que garde l'auteur sur sa vritable pense a donn lieu des explicationsvaries; les
commentateurs
gnralement
s'accordent
voir dans les trois fils d'Adam les symboles
de diffrentes facults de l'me rationnelle. Kan reprsente la facult
des arts pratiques, ncessaires la conservationdu
corps, et dont l'un
des principaux est l'agriculture le nom de Ifan,
que le texte biblique
met en rapport avec le verbe kau (acqurir), signifie acquisition,
possession. Hbel reprsente la rflexion, qui juge de l'opportunit des
actions au point de vue moral, et qui dtermine le rgime de l'individu
et des socits, reprsent par l'image du pasteur. Le nom de Hbel,
qui signifie vanit, indique que la facult de la rflexion, quoique suprieure celle des arts pratiques, est une chose vaine et prissable;
car
qui
de
l'homme
reste
aprs
la
ce
mort, c'est la seule intelligence, reprsente par Schth, qui seul, parmi les fils d'Adam, ressemblait
son
pre cr l'image de Dieu, comme l'a fait observer l'auteur dans la
I partie de cet ouvrage, chap. VIL Si Kan tue Hbel au champ, cela indique que l'homme qui vit en dehors des habitudes et des lois sociales
ne possde pas des notions exactes de ce qui est juste ou injuste, et se
livre la violence. Voy. les commentaires de Mose de Narbonne
et
d'Ephdi; et cf. le passage de Mamonide sur la partie rationnelle de
l'me, cit dans le t. 1 de cet ouvrage, p. 210, note 1. Voy. aussi, sur
notre passage, le commentaire d'Isaac Abravanel sur le Pentateuque,
Gense, chap. IV, versets 1-8.
prend que les langues sont conventionnelles et non pas naturelles W, comme on l'a cru (2).
Ce qui enfin mrite encore ta mditation, ce sont les quatre
mots employs pour (dsigner) le rapport entre le ciel (3) et Dieu,
savoir joa crer, rwj? faire, acqurir, possder, et
^N Dieu. On dit, par exemple Dieu cra
ciel et la terre
(Gen.^ 1,1); au jour o Dieu fit (rPj?) terre et ciel (ibid., Il. 4);
auteur ou possesseur (njp) du ciel et de la terre (ibid., XIV, 19
et 22); le Dieu (bu) de l'univers (ibid., XXI, 35) W; Dieu
le
(1) C'est--dire, que les mots sont une chose de pure convention,et
qu'ils n'ont pas pris leur origine dans la nature mme des choses qu'ils
servent dsigner. C'est ce qui rsulte, selon l'auteur, du passage
en question, o l'on attribue la dnomination de tous les tres la seule
volont d'Adam, qui invente les noms au hasard.
(2) L'auteur parat faire allusion un passage du Midrasch, o il est
dit que la sagesse d'Adam, c'est--dire sa connaissance des choses de
la natare, tait suprieure celle des anges car ces derniers ignoraient
la nature des choses sublunaires et ne savaient pas les appeler par leurs
noms, tandis qu'Adam savait donner chaque animal le nom qui lui
convenait naturellement et qui en caractrisait l'tre riNJ nfb "ION
bm n6i -non nrVi did mVi nx nrbi iw
pi "itw
'ni HOrOn
mOV Dixn Xip^i "ONJW Oba- Voy. le Midrasch
Tan'houma,liv. des Nombres, section npn (dit. de Vrone, fol.77, col.l);
Berschtth vabb, sect. 17 (fol. 14, col. 3). Les mots "131 lfYnpb TtUi Titb,
celui-ci il convient de l'appeler, etc., sont expliqus par Isaac Abravanel
pain 'Sa
mt3n DniN ITt xby 'fiV
en ces termes
onrmis^ an^ats^ mw ]siN3 d^tmi D^ruin
Parce que
ces noms n'taient pas simplementconventionnels et arbitraires, mais
poss et drivs de manire convenir la nature des objets et leurs
formes. Voy. la dissertation d'Abravanel sur la sagesse de Salomon,
chap. 2, dans son commentairesur le livre des Rois, chap. m, v. 6 et
suiv. (Commentarius in prophetas priores, Lipsiae, 1686, fol. 210, col. 3).
Cette opinion des anciensrabbins, qui est combattue ici par Maimonide,
est aussi adopte par R. Juda ha-Lvi, dans son Khozari, liv. IV, 25
(dition de Buxtorf, p. 303).
(3) Par ciel, il faut entendre ici l'ensemble de l'univers.
(4) Voy. le t. 1,, p. 3, note 2.
XXIV, 3). Quant aux expressions nnjJ'O ivx (la lune et les toiles)
que tu as TABLIES (Ps.
VI1I, 4),
nnsb (et ma droite) a mesub par palmes les
cieux, trov
TEND les cieux (Ps. CIV, 2), elles sont
ow
qui
qui
,3:
(1) L'auteur veut dire que ce verbe n'est jamais employ lorsqu'il
s'agit de la cration du ciel et de la terre, ou de l'ensemblede l'univers;
car, en parlant de la terre seule, on dit aussi pN -)jjyi ([Sale, xlv, 18),
ce que l'auteur interprtait sans doute comme d1"!?! 12V.
(2) Les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont pHnrsrt,
ses cra-
tures, ce qui videmmentest une faute; les mss. portent lYVms^ mais
il faut lire, d'aprs l'arabe, Drwnab, leurs formes, o le suffixe
se
rapporte au ciel et la terre.
(3) Tous les mss. ont no^ avec 1, et ce mot par consquent
comnouvelle
phrase.
Dans
plusieurs mss. de la version d'ibnmence une
Tibbon, le mot p-totni est suivi de ~WX2, qui manque dans les ditions mais il faut lire ittfOV Ce qui a caus l'erreur, c'est qu'on
ne
s'est pas aperu que le mot fnNm forme une seconde citation biblique.
(1) Littralement: Et cela incline vers la croyance de l'ternit d'une certaine matire. L'auteur veut dire comme il y a une corrlation entre le
matre et la possession,et que le mot ruip possesseur, appliqu au crateur, parat impliquer la prexistence d'une matire, on a gnralement
employ, pour dsignerl'acte de la cration, les verbes tf-in (crer) et
iiSPJJ (faire), qui renferment l'ide de produire du nant.
(2) Cf. le t. I, chap. 11, p. 37, et ci-dessus, chap. VI, p. 66.
(3) Sur le sens du mot en, cf. le t. 1, p. 52, note 2.
(4) C'est--dire, de celui du ciel et de l'univers. Le suffixe dans
Nnm est mis, ainsi que les pronoms prcdents, au fminin singulier, et non pas au duel, parce que les deux choses se confondaientdans
la pense de l'auteur, de sorte qu'il n'a eu gard qu'au mot fminin
NDDbN
le ciel comme on le voit la fin de cette phrase o il est dit
NBD^N
mot mot Car c'est lui qui est Dieu et non pas elle, je veux dire
(le ciel).
(5) Littralement Ces mesures, ou ces quantits-ci.
(6) C'est--dire elles suffisent pour le lecteur intelligent et instruit
que l'auteur a eu en vue.
CHAPITRE XXXI.
cause
rang
second
corps
CHAPITRE XXXII.
de l'opinion
tent
porc'est
Et
aussi cette leon que parat exWpn TlDKH njTO mais la construction
>N*lb TVTTB
(1) L'opinion que l'auteur va exposer, et qu'il considre comme l'opinion orthodoxe, est loin d'tre celle des principaux thologiensjuifs, qui
croient en gnral que les hautes facults que possdent les prophtes
leur viennent de la volont de Dieu, et non pas d'une certaine nature
inne, DO!iJ? "I5JQ nVi NTO1 "lDi comme dit Saadia (Livre des croyanl'opinion de Mamonide,
ces et des opinions, liv. III, chap. 4, fin). Aussi
qui attribue aux facults intellectuelles de l'homme une trop grande
part dans la prophtie, et qui ne fait intervenir la volont divine que
comme un obstacle, n'a-t-elle pas manqu de trouver de nombreux contradicteurs. Voy. Joseph Albo,'Ikkarm, liv. ICI, chap. 8 Isaac Arama,
'Aked, chap. 35 (dition de Presbourg, in-8, t. II, fol. 10 b et suiv.),
et le post-scriptum d'Abravanel son commentaire sur ce chapitre,
l. c., fol. 22 a.
(2) Littralement et cela est, selon moi, semblable tout les miracles et
courant dans te mme ordre. C'est--dire Si l'homme, tout en remplissant les conditions ncessaires pour la prophtie, n'arrive pourtant pas
tre prophte, il y a l, comme dans tous les miracles, une vritable
interruption des lois de la nature, qui doit tre attribue la volont
divine.
notre principe fondamental qu'il faut tre prpar et s'tre perfectionn dans les qualits morales et rationnelles, c'est ce qu'ont
dit (les docteurs) La prophtie ne rside que dans l'homme
savant, fort et riche (2) Nous avons dj expos cela dans le
Commentaire sur la Mischn (3) et dans le grand ouvrage (4), et
nous avons fait connatre que les lves des prophtes s'occupaient constamment de la prparation. Mais, que celui qui est
prpar peut pourtant subin un empchement et ne pas devenir
prophte, c'est ce que tu peux apprendre par l'histoire de Baruch, fils de Neria car celui-ci s'tait fait le suivant de Jrmie, qui l'exera W, l'instruisit et le prpara; mais, tout anim
(1) Les deux versions hbraques ont J)Vf>bn
lieu de
VISLp 1}}), les deux traducteurs ont lu tip "uy, leon qui se trouve
en effet dans le ms. de Leyde, no 18, mais qui est incorrecte.
(2) Yoy. Talmud de Babylone, Schabb.ath, fol. 92 a, et Nedarim,
fol. 38 a, o les ditions portent "\y\ ^N
miWO n"3pn p.
L'auteur prend ici les mots fort et riche dans le sens moral qui leur est
donn par Ben-Zma le fort est celui qui sait dompter ses passions; le
riche, celui qui se contente de ce qu'il possde. Voy. hfischnh, IVe partie,
trait Aboth, chap. IV, 1, et l'Introduction de Majmonide ce mme
trait, intitule Huit Chapitres, chap. VII.
(3) Voy. l'Introduction de Mamonide la Ire partie de la Mischn,
ou Sder Zera'im (Pococke, Paria gosis, p. 18 et suiv.).
(4) C'est-.dire, dans le Mtichn-Tr, ou Abrg du Talmud, liv. I,
trait Ysod ha-Tr, chap. VU,
(5) Le sujet du verbe
et des deux verbes suivants est ncessairement Jrmie, et il aurait t plus correct d'crire
mais la
lecon que nous avons adopte est celle de tous les mss. La version
d'Ihn-Tibbon ne rend que deux des trois verbes; les ditions ont
nD1?!
inD^. Al-'Harzi traduit no^l l^Jim
et les
(t)
aucune restriction. Mais l'auteur dit expressment que ceux qui voudraient entendre le passage du livre de Jrmie et celui des Lamentations (il, 9) dans ce sens que l'aptitude naturelle et l prparation suffisent seules pour former le prophte, trouveraient beaucoup d'autres
passages, tant dans l'criture sainte que dans les crits des docteurs,
qui prouveraient que, par la volont divine, le don de prophtie peut
tre refus celui-l mme qui y est parfaitementprpar. Abravanel
cite l'exemple des soixante-dixanciens, qui prophtisrent quared l'esprit
reposait sur eux, ynais qui ne continurent pas (Nombres, XI, 35), ce qui
prouve qu'ils cessrent de prophtiser aussitt que la volont divine les
en empchait; de mme les prophtes Hose (XII, H) et Amos (III, 8)
font videmmentdpendre la prophtie de la parole de Dieu ou de sa
volont. Voy. Abravanel,
1.
c., fol. 20 b.
(2)
Le verbe
mw
1331
(2) Il nous parat vident que le mot fiiyi (**jy) doit tre pris ici
dans le sens de songe, et c'est tort qu'Ibn-Tibbon a rendu ce mot
pense. Le songe vrai est ce qu'Aristote appelle sOfluovsipta,
Voy. mes Mlanges de philosophie juive et arabe, p. 95, note 1.
(3) Le mot
qui signifie proprement paroi, mur de sparation,
compartiment, est ici employ au figur pour dsigner les diffrents degrs de perception. Voy. bfekhiltha ou comment. rabb. sur l'Exode, au
par rOtJTO
chap. XIX, verset 21 (dit. de Venise, fol. 25, col. 1), et le commentaire de Rasch au mme passage de l'Exode; cf. Abravanel, commentaire sur l'Exode, chap. XIX, 130 question.
textes (bibliques), quand on les examine bien, ainsi que les discours des docteurs.
CHAPITRE XXXIII.
est clair pour moi que, dans la scne du mont Sina tout
ce qui parvint Mose ne parvint pas dans sa totalit tout
Isral'1). La parole, au contraire, s'adressa Mose seul [c'est
pourquoi l'allocution, dans le Dcalogue, se fait la deuxime
personne du singulier], et lui, descendu au pied de la montagne,
fit connatre au peuple ce qu'il avait entendu. Le texte du Pentateuque (dit) Je me tenais entre l'ternel et vous, en ce tempsl, pour vous rapporter la parole de l'ternel (Deutr V, S), et
on dit encore Mose parlait et Dieu lui rpondait par une voix
(Exode, XIX, 19); il est dit expressment dans le Mekhilthd
qu'il leur rptait chaque commandement comme il l'avait
entendu
Un autre passage du Pentateuque dit Afin que le
peuple entende quand je parlerai avec toi, etc. (ibid., vers. 9),
ce
qui prouve que la parole s'adressait lui eux ils entendirent la
voix forte, mais ils ne distingurent pas les paroles (3), et c'est de
cette voix forte, entendue (par eux), qu'on a dit: Quand vous
entendtes la voix (Deutr., V, 20). On a dit encore Vous
enIl
non
rvra-in
nwy
Dipon
la distinction du discours.
tendiez une voix de paroles, sans voir aucune figure; rien qu'une
voix (ibid., IV, 12); mais on n'a pas dit vous entendiez des paroles. Toutes les fois donc qu'il est question de paroles entendues, on ne veut parler que de la voix qu'on entendait; ce fut
Mose qui entendit les paroles et qui les leur rapporta. Voil ce
qui est vident par le texte du Pentateuque et par plusieurs discours des docteurs.
Cependant, (je dois citer) de ces derniers une assertion rapporte dans plusieurs endroits des Midraschm et qui se trouve
aussi dans le Talmud c'est celle-ci JE suis et TU N'AURAS
POINT, ils les entendirent de la bouche de la Toute-Puissance0.
Ils veulent dire par l que ces paroles leur parvinrent (directement), comme elles parvinrent Mose, notre matre, et
que ce
ne fut pas Mose qui les leur fit parvenir. En effet, ces deux
principes, je veux dire l'existence de Dieu et son unit, on les
conoit par la (simple) spculation humaine*2); et tout
ce qui
peut tre su par une dmonstration l'est absolument au mme
titre par le prophte et par tout autre qui le sait, sans qu'il y ait
l une supriorit de l'un sur l'autre. Ces deux principes donc
ne sont pas connus seulement par la prophtie, (comme le dit)
le texte du Pentateuque On te l'a fait voir afin
que tu reconnusses etc. (Deutr., IV, 55) (3). Quant aux autres commande(1) C'est--dire les deux premiers commandements, commenant
l'un par les mots je suis l'ternel Ion Dieu, et l'autre par les mots tu n'auras point d'autres dieax, tous les Hbreux prsents devant le mont Sina
les entendirent prononcer par Dieu lui-mme. Voy. Talmud de Babylone, trait Maccoth, fol. 24 a; Midrasch du cantique, ou
rabba, fol. 3, col. 2.
Selon ce passage donc, les deux premiers commandements feraient une exception au principe que l'auteur vient de
poser, puisque tout le peuple entendit directement chaque parole de la
voix de Dieu, sans avoir besoin de l'intermdiaire de Mose,
(2) C'est--dire ce sont des principes philosophiques parfaitement
dmontrables, et pour lesquels on n'a pas besoin d'une rvlation
prophtique.
(3) Voici quel est, selon l'auteur, le sens de ce passage du Deutronome on t'a montr la voie pour savoir, c'est--dire pour reconnatre,
supporter,
tin
mais
cordent donc dire que par Ies voix dont il est question avant et aprs
le Dcalogue, il ne faut pas entendre la voix divine, mais le retentissement des cors et du tonnerre. Par rwn Bmo, on dsigne le Midrasch
du Cantique des Cantiques, qui commence par la citation du verset
"irN^Oa TH B"K nnn (Prov. XXII, 29).
(1) L'auteur parle encore ici dans le sens de ceux qui disent que les
Isralites n'entendirent eux-mmes directement que les deux premiers
commandements, opinion que l'auteur a juge admissible et qu'en dfinitive il parat adopter. Voy. ci-dessus, p. 270, note 4.
""j^n 'UJJK n'ont pas t rendus dans les ver(2) Les mots
sions d'Ibn-Tibbon et d'AI-'Harizi, et ne se trouvent pas non plus dans
le ms. de Leyde, n 18.
(3) Littralement voyait. Cf. le 1.1, chap. XLVI, p. 161.
(4) Voyez le 1. 1, chap. LXV, p. 290, et ibid., note 2.
chappa en l'entendant
et au moyen de laquelle furent
perus
les deux premiers commandements.
Il faut savoir cependant que,
pour cette voix mme, leur degr (de perception) n'tait point gal celui de Mose,
notre matre. Je dois appeler ton attention sur ce mystre et te faire
savoir que c'est l une chose traditionnellement admise
par notre
nation et connue par ses savants. En effet, tous les
passages o
tu trouves (les mots): Et l'ternel parla Mose en disant,
Onkelos les traduit (littralement)
l'ternel
par v,
parla etc. Et de mme (il traduit les mots) Et l'ternel
pronona toutes ces paroles (Exode, XX, 1) par
KIMT*. Mais, ces paroles des Isralites (adresses) Mose:
Et que Dieu ne parle pas avc nous (ibid.,
vers. 16), il les traduit par w onp in iooy
to, et qu'il ne soit pas parl
avec nous de la part de Dieu. Il t'a donc rvl par l la distinction que nous avons tablie (2>. Tu sais
que ces choses re(1) Par les mots hbreux yoBO .pow nN2s Fauteur fait
allusion
un passage du Midmsch du Cantique des Cantiques,
chap. V, verset 6
(fol. 19,
col. 4)
'n jk
col. 4)
vo-o
11, n
riur to
marquables et importantes, Onkelos, comme on l'a dit expressment, les apprit de la bouche de R. Elizer et de R. Josu(),
qui sont les docteurs d'Isral par excellence <2).
Il faut savoir tout cela et te le rappeler car il est impossible
de pntrerdans la scne du mont Sina plus profondment qu'on
ne l'a fait (3), (cette scne) tant du nombre des secrets de la loi.
La vraie nature de cette perception et les circonstances qui
l'accompagnaient sont pour nous une chose trs obscure (4); car
il n'y en a jamais eu de semblable auparavant, et il n'y en aura
pas dans l'avenir. Sache-le bien.
CHAPITRE XXXIV.
les
(i)
ce
qu'ils (les
doit
(1) L'auteur veut dire, non pas que le messager, ou l'ange, dont il est
question dans le passage de l'Exode, est lui-mme le prophte dont parle
le Deutronome, mais qu'il dsigne l'intellect actif qui inspire le
prophte. Il rsulte videmment de ce que l'auteur a dit plus haut (ch. VII,
p. 76), que, dans le passage de l'Exode, il faut entendre par ange celle
des intelligences spares, ou des forces suprieures,
par laquelle Dieu
communique avec le prophte.
(2) C'est--dire ce qui prouve qu'il s'agit ici de la puissance suprieure qui est en rapport avec le prophte, et non pas d'un ange qui
aurait march la tte du peuple et qui se serait rvl lui.
(3) Cf. la I partie de cet ouvrage, chap. LXIV (t. I, p. 286).
(4) Littralement, pour ler faire savoir que etc. La conjonction yt,
que, sert ici introduire le discours direct. Cf. le t. I, p. 283, note 4.
(U^*l), les
Au lieu d
mss. ont DNbi?N cet infinitif, il
me semble, doit tre pris adverbialementet tre mis l'accusatif.
(5) Dans la version d'ibn-Tibbon, il faut lire noyo au lieu de
38
et 16.
(2) Le verbe <y* signifie tendre, dployer, prparer. Le sens est il
vous rendra accessible la terre que vous devez conqurir, Les ditions
de la version d'Ibn-Tibbon ont {^pttfvj, il apaisera; dans quelques mss.
il prparera. Al-'Harzi a:
on lit
KIWI(3) Ces mots se rapportent encore ce qu'il y aurait faire pour la
prise en possession du pays conquis, tandis que les mots suivants se
rapportent en gnral aux rgles de conduite qu'ils devaient observer
dans la suite. La conjonction , dans
indique que ce verbe
dsigne une action nouvelle, suite ou consquencede la prcdente.
Dans la version d'Ibn-Tibbon, les mots inwj}^ "pjiti' HO
peuvent paratre une rptition inutile de imti'yritt' UN
(4) C'est--dire par l'explication du passage Voici, j'envoie un ange
devant toi, appliqu aux prophtes qui viendraient aprs Mose, on a fait
connatre le principe que l'auteur a expos ailleurs et dont traite le chapitre suivant, savoir, que les autres prophtes, avant et aprs Mose,
reurent l'inspiration divine par un ange, c'est--dire par quelque chose
d'intermdiaire, comme l'intellect actif, ou seulement l'imagination.
Le verbe >};>* doit tre considr, je crois, comme prtrit passif
( Ja*t) comme il prcde le sujet
il a pu tre mis au
masculin, quoique ce sujet soit du fminin; de mme, selon la version
d'Ibn-Tibbon, le verbe pj doit tre prononc fnj, ce qui est indiqu
dans quelques mss. par l'criture pleine jrv3- Dans plusieurs de nos
mss. arabes on lit NtJJN ce qui doit tre considr comme un nom
d'action (*>UatI), de sorte qu'il faudrait traduire en hbreu QJ 131
TiDVt ni'nj p. Le mot NSPN, aussi, ne se trouve pas dans tous les
mss. et n'a pas t rendu dans les deux versets hbreux.
pn,
CHAPITRE XXXV.
p. 229.
(2) Comme par exemple, No, Sem et Eber.
(3) L'auteur veut dire que, dans le passage qu'il va citer, la chose
est simplementnonce comme un fait, et non pas expose sous forme
de thorie.
(4) C'est--dire et plus forte raison la perception de Mose devaitelle essentiellementdiffrer de la perception de ceux qui, parmi les nations paennes, passaient pour prophtes, comme par exemple Bileam.
ceux de tout autre prophte en gnral, c'est que tous les miracles que faisaient les prophtes, ou qui taient faits en leur faveur, n'taient connus que de quelques personnes, comme par
exemple les miracles d'lie et d'lise ne vois-tu pas que le
roi d'Isral s'en informe (1), et demande Guhazi de les lui faire
connatre, comme il est dit Raconte-moi donc toutes les grandes
choses qu'lise a faites; et il raconta etc. Et Guhazi dit Mon
Seigneur, le Roi, voici cette femme et voici son fils qu'lise
a
rappel la vie (II Rois, VIII, 4 et S). Il en est ainsi des miracles de tout prophte, l'exception de Mose, notre matre;
c'est pourquoi l'criture dclare au sujet de ce dernier, galement sous forme d'nonc (2), qu'il ne s'lvera jamais de prophte qui fera des miracles publiquement, devant l'ami et l'adversaire (3), comme a fait Mose. C'est l ce qui est dit Et il ne
s'est plus lev de prophte etc., a l'gard de tous les signes et miracles etc., aux yeux de tout Isral (Deut., XXXIV, 10-12);
on a donc ici li ensemble et runi la fois (4) les deux choses
qu'il ne se lvera plus (de prophte) qui aura la mme perception que lui, ni qui fera ce qu'il a fait. Ensuite dclare
on
que
ces miracles furent faits devant Pharaon, tous ses serviteurs et
tout son pays, ses adversaires, comme aussi en prsence de tous
les Isralites, ses partisans: aux yeux de tout Isral; c'est l
(1) La version d'Ibn-Tibbon porte DHD non,
ou, selon quelques
mss., on non' s'en tonnait; cette traduction est inexacte, comme l'a
dj fait observer Ibn-Falaqura. Voy. Append. du Mor ha-Nord,
p. 155:
une chose qui n'avait eu lieu chez aucun prophte avant lui("),
et sa prdiction vridique a annonc d'avance que cela n'aurait
lieu chez aucun autre.
Ne te laisse pas induire en erreur par ce qu'on a dit au sujet
de la lumire du soleil, qui s'arrta pour Josu pendant des
heures Et il dit en prsence d'Isral (Jos., X, 12); car on n'a
pas dit de TOUT Isral, comme on l'a fait au sujet de Mose. De
mme lie, sur le mont Carmel, n'agit que devant un petit
-car
(1) Le ms. de Leyde, n 18, porte Tfl])2, aprs lui; de mme Al'Harzi, TTIN(2) Voy. 1 Rois, chap. XVIII, versets 19-39.
(3) L'auteur n'exprime pas clairement toute sa pense. Selon les
commentateurs, il indique par les mots
eux, et nton, l
(c'est--dire, dans ces contres), que le miracle tait purement local
et qu'il ne faut point penser un vritable ralentissement dans le mouvement de la sphre du soleil; car un tel miracle aurait caus une catastrophe universelle. En effet, comme l'auteur le dit expressment ailleurs (Ire partie, chap. LXXII, p. 362) De mme que, lorsque le
cur s'arrte un seul instant, l'individu meurt, et ses mouvements et
ses facults cessent, de mme, si les sphres clestes s'arrtaient, ce
serait la mort de l'univers entier et l'anantissement de tout ce qui s'y
trouve. Mamonide parat donc insinuer ici que, lors du combat de
Gabaon, le jour avait paru aux Isralites se prolonger au del de ses
limites ordinaires, cause des grandes choses qui s'taient accomplies
ou bien que, par un miracle, Dieu avait fait paratre une lumire indpendante de celle du soleil, de sorte qu'on aurait dit que le soleil luimme s'tait arrt.
pour
p. 368.
la
version
(1) Ibn-Tibbon n'a pas rendu les mots ) nrVNS
d'Al-'Harzi porte: IN 11D "ON!? HD JPPPlV plV Hb 13T) Hti
on ni*6ob.
W J-M> <j*!>^
(5) Le texte porte et que son artivit etc. la conjonction y&\ ct que,
se rattache au verbe rioty (tu connais, tu sais) qui se trouve au commencement de la phrase.
(6) Voy. ci-dessus, p. 267, note 2.
(7) C'est--dire l'inspiration en question est de la mme espce
dans les songes et dans la prophtie, et elle ne diffre que par le plus
sdt une intelligence humaine toute parfaite et des moeurs humaines pures et gales (1); que tous ses dsirs se portassent
sur
la science des mystres de cet univers et sur la connaissance de
leurs causes; que sa pense se portt toujours sur les choses
nobles qu'il ne se proccupt que de la connaissance de Dieu, de
la contemplation de ses uvres et de ce qu'il faut croire
cet
gard; et enfin, que sa pense et son dsir fussent dgags des
choses animales (2), telles que la recherche des jouissances
que
procurent le manger, le boire, la cohabitation, et, en gnral,
le sens du toucher, sens dont Aristote a expressmentdit, dans
l'thique, qu'il est une honte
[Et que c'est bien
pour nous (3).
ce qu'il a dit et combien il est vrai qu'il (ce sens) est une honte
pour nous! car nous ne le possdons qu'en tant que nous sommes
des animaux, comme les autres btes brutes, et il
ne renferme
rien qui s'applique l'ide de l'humanit. Quant
aux autres
jouissances sensuelles, telles que celles de l'odorat, de l'oue et
de la vue, bien qu'elles soient corporelles, il s'y trouve parfois
un plaisir pour l'homme en tant qu'homme, comme l'a expos
Aristote. Nous avons t entran ici parler de
ce qui n'est
pas dans notre but (actuel), mais cela tait ncessaire; car trop
souvent les penses des savants distingus se proccupent des
plaisirs du sens en question et les dsirent, et nanmoins ils s'tonnent de ne pas tre prophtes (4), puisque, (disent-ils) la prophtie est quelque chose qui est dans la nature (de l'homme).]
(t)
on o/
quelques-
(1) Littralement: non vraies, ou non relles; c'est--dire, des ambitions qui se portent sur des choses vaines, dnues de toute vritable
valeur.
(2) Littralement uniquement pour cela, c'est--dire pour le seul
plaisir de recevoir des hommages et d'tre respect et obi. Selon Abravanel (i. c., fol. 38 a), l'auteur ferait allusion aux vues ambitieuses du
prophte Mohammed.
(3) Nous considrons cette phrase comme une parenthse, par laquelle l'auteur s'explique plus clairement sur ce qu'il a voulu indiquer
par les mots uniquement pour cela,- il dit donc que le vritable sage, loin
de chercher une purile satisfaction dans les vains hommages de la
foule, ne doit faire cas du respect et de la soumission que les hommes
peuvent lui tmoigner, qu'autant que ceux-ci se trouvent en position de
lui tre utiles ou de lui nuire.
(4) Il me semble que par solitaire l'auteur entend ici le sage, qui
s'isolede la socit des hommes, afin de se trouver hors des atteintes
de leurs vices et de ne pas tre troubl dans ses mditations; c'est le
sage dont parle lbn-Bdja dans son trait du Rgime du solitaire. Voy.
mes Mlanges de p4ilosophiejuive et. arabe, p. 388 et suiv.
(i)
nil^n,
D^VailDn
nK133
"H1N
leon
r,
jrm
Le
son propre perfectionnement (0, (de sorte qu'il lui en reste) pour
le perfectionnement des autres. Il en est de mme pour tous les
tres il y en a qui ont assez de perfection pour gouverner les
iioy'n
au
et
imaginative.
(2) Quelques mss. ont NlJttNTl, avec le copulatif; d'aprs cetteleon
il faudrait traduire C'est la classe des hommes d'tat, des lgislateurs,
elc.
1
51-il
la ver-
pas
passer.
-Il
CHAPITRE XXXVIII.
(f^),
prophtique.
Lele
mm,
carter ce qui lui est nuisible. Cette facult, selon moi, est, parmi
les facults de l'me, ce que l'expulsive (t) est parmi les facults
physiques. Cette facult de hardiesse varie par la force
et la
faiblesse, comme les autres facults: de sorte
que tu trouves tel
homme qui s'avance contre le lion, et tel autre qui s'enfuit devant une souris; tel qui s'avance seul contre une arme pour la
combattre, et tel autre qui tremble et a peur quand
une femme
lui lance un cri. Il faut aussi qu'on possde, ds
sa formation
primitive, une certaine prdisposition de complexin, laquelle,
avec une certaine manire de penser, s'accrotra [de sorte
que
qui
est en puissance sortira par l'effort (qu'on fera)
ce
pour le
faire sortir], et qui, avec une autre faon de penser(2), diminuera
par le peu d'exercice. Ds le plus jeune ge, on reconnat dans
les enfants si cette facult C3) est forte
ou faible chez eux.
De mme, cette facult de divination (qu'on
rencontre chez
les prophtes) existe dans tous les hommes, mais varie
par le
plus et le moins; (elle existe) particulirement
pour les choses
dont l'homme se proccupe fortement et dans lesquelles il
promne sa pense. Tu devines,
qu'un tel a parl
par exemple
ou agi de telle manire dans telle circonstance, et il en est relgne par ce
nom
BJ>
155.
Al-'Harzi
appelle cette facult rtlDN fp.
(1) Cf. le 1.1 de cet ouvrage, p. 367, et ibid.,
note 5.
(2) Selon Mose de Narbonne et Schem-Tob, l'auteur,
par les mots
avec une certaine manUre de penser, veut dire qu'il faut aussi joindre la
prdisposition naturelle une certaine manire de voir;
selon qu'on
croira, par exemple, qu'avec la mort tout finit
pour l'homme, ou qu'une
hroque
place
mort
l'homme au rang des tres suprieurs,
on ngligera
disposition
cette
naturelle, ou on l'exercera.
(3) Les deux versions hbraques ont
facults,- mais
tous les mss. arabes ont le singulier it)p^>N.
(4) Mot mot de sorte que tu trouves dans
M51
15,4, ces
ton Ame.
lip pt31
Selon
ces
nsan i^xn.
nDnp NTTI
En
pour
(4) Aprs avoir cherch tablir, par la simple analogie, que la facult rationnelle doit tre, comme la facult imaginative, beaucoup plus
forte chez les prophtes que chez tous les autres hommes, l'auteur veut
montrer, par une preuve plus directe, que ce qu'il a dit s'applique
mme mieux encore la facult rationnelle qu' la facult imaginative.
(5) L'auteur veut dire qu'il se peut mme que les prdictions de ces
prtendus prophtes ne soient pas toujours bases sur de pures chimres, mais sur de vagues rminiscences qui, leur insu, affectent leur
imagination, laquelle elles se prsentent comme une rvlation soudaine,
(6) Littralement c'est un des lieux qui indisent en erreur et qui font
Ainsi (1), tu trouves des gens qui appuient la vrit de leurs ides
sur des songes qu'ils ont eus, s'imaginant que ce qu'ils ont vu
dans le sommeil est autre chose que l'ide qu'ils ont conue
(eux-mmes) ou entendue dans l'tat de veille. C'est pourquoi
il ne faut accorder aucune attention ceux dont la facult
rationnelle n'est point parfaite et qui ne sont pas arrivs la plus
haute perfection spculative; car celui-l seul qui est arriv
la perfection spculative peut ensuite obtenir d'autres connaissances (suprieures), quand (*) l'intellect divin s'panche sur lui.
C'est celui-l qui est vritablement prophte, et c'est ce qui a
t clairement dit (par les mots) n3n 33^> {raai (Ps. XC, 42),
c'est- dire que le vritable prophte (3) est (celui qui a) un
cur plein de sagesse. C'est l aussi ce dont il faut se pntrer.
tmes de l'imagination.
(2) Au lieu de vi
ySC ni y
ON
et c'est
Ibn-Tibbon a
3, et Al-'Harzi, yfiya.
CHAPITRE XXXIX.
p.
lion'1) divine que dans le sens que nous avons dj expos (2);
(1) Un seul de nos mss., le nu 18 de Leyde, porte iryi^ avec l'article, de mme les deux versionshbraques
(T) Voy. la lre partie, ch. LXIII, p. 281-282.
(3) L'auteur a en vue ces mots du mme verset afin qvHl prescrive
ses clairement maison aprs lui d'observer la voie de l'Eternel, etc., o il est
dit clairementqu'il se bornait instruire les siens de ce qu'ils devaient
faire pour plaire Dieu, sans dire que Dieu l'avait envoy
pour proclamer tel et tel commandement.
(4) Voy., par exemple, Berschtth rabba, sect. 43 (fol. 55, col. 2, et
56, col. 1), o'il est question de l'cole de Sem et d'ber. Je ne saurais
dire si, dans nos Miiraschm on parle d'un tribunal ou d'une cole de
Mthuslah; mais et l il est question de la grande pit de ce pa-
peuple.
(2) Littralement qui se tiennenl droit (ou debout) pour la suivre,
ce
qu'Ibn-Tibbon a rendu par rmnN
Tt^nnty <D- Al-'Harzi
(3) C'est--dire que cette loi devra toujours tre suivie, et qu'elle
ne
sera jamais remplace par une autre; car, comme dit l'criture elle
n'a pas besoin d'tre cherche dans le ciel, ni au del des mers; elle
est
dans notre bouche, dans notre cur, et s'adapte parfaitement la
nalure
humaine.
le
qui vit solitairement sur les montagnes, et qui s'abstient de viande, de vin et
de beaucoup d'autres choses ncessaires au corps; le mot &.Lk>Ji est rendu
vie errante qui a pour objet le culte. La version d'Alpar
'Harzi ne rend pas ces deux mots.
Au lieu de
le ms.
de Leyde, n 18, a
brahmanisme. Un ms. de la version
d'Ibn-Tibbon (Biblioth. impr., anc. fonds, n 238, fol. 235 b) a la sin-
gulire leon
qui ferait supposer qu'on a lu dans le texte
arabe
(au lieu de iTJiombiO, leon qui n'offre ici aucun
sens.
(3) Au lieu de
le ms. de Leyde, n 18, arvbnNJbN; de
mme, Ibn-Tibbon,
et Al-'Harzi, ni^ODHi ce qu'on doit entendre ici dans le sens de paens. Cf. ci-dessus, p 260, note 2.
(4) Voy. la IIIe partie de cet ouvrage, ch. XXXI et suivants. -Dans la
version d'Ibn-Tibbon les mots 'yB r\b]} sont une double traduction
du mot b^i?n Al-'Harzi a niDn 1D]?E53.
ments ncessaires sur leur galit !1) et leur sagesse; c'est pourquoi on en a dit La loi de l'ternel est parfaite (JPs. XIX, 8).
Quand on prtend qu'elles imposent de grands et lourds fardeaux et qu'elles causent des tourments, c'est l une erreur du
jugement. Je montrerai que, pour les hommes parfaits, elles sont
faciles; c'est pourquoi on a dit Qu'est-ce que l'lernel, ton
Dieu, te demande? etc (Deutr., X, 12) et encore Ai je t
un dsert pour Isral, etc. (Jr., Il, 31) (2)? Tout cela, certainement, (a t dit) par rapport aux hommes vertueux. Quant aux
hommes impies, violents et despotes, ils considrent, comme la
chose la plus nuisible et la plus dure, qu'il y ait un juge qui
empche le despotisme; et de mme, pour les hommes passions ignobles, c'est la chose la plus dure que d'tre empchs
de s'abandonner librement la dbauche et d'encourir le chtiment pour s'y tre livrs (3). Et c'est ainsi que tout homme vicieux
considre comme un lourd fardeau l'empchementdu mal qu'il
aime faire par suite de sa corruption morale (*). Il ne faut
donc pas mesurer la facilit et la difficult de la loi selon la
passion de tout homme mchant, vil et de moeurs dpraves; mais
il faut considrer cette loi au point de vue de l'homme parfait
i^l) C'est--dire, sur leur juste proportion tenant le milieu entre le
trop et le trop peu. Cif. ci-dessus, p. 285, note 1.
Le suffixe, dans
NnnDDni
(hbr.
nruam rrw.
(2) Ces paroles signifieraient, selon l'auteur
qu'elle veut donner pour modle tous les hommes*1). Cette loi
seule, nous l'appelons Loi divine; mais tout ce qu'il y a en dehors d'elle en fait de rgimes politiques, comme les lois des
Grecs et les folies des Sabiens et d'autres (peuples), est l'oeuvre
d'hommes politiques et non pas de prophtes, comme je l'ai expos plusieurs fois.
CHAPITRE XL.
un tre sociable (2), et que sa nature (exige) qu'il vive en socit (3) il n'est pas comme les autres animaux, pour lesquels la
runion en socit n'est pas une ncessit. A cause de la composition multiple de cette espce (humaine), car, comme tu le
il y a, entre ses
sais, elle est ce qu'il y a de plus compos (4),
individus, une diffrence tellement varie qu'on ne trouve presque pas deux individus en harmonie sous un rapport moral quel(i ) Littralement mais elle (la loi) doit tre considre en raison de
l'homme parfait, le but de la loi tant que tous les hommes soient (comme)
DfcO^N p^"1 |N
cet homme. Les mss. arabes portent
-|^i
conque, pas plus qu'on ne pourrait trouver deux figures parfaitement semblables 0. Ce qui en est la cause, c'est la diffrence
de complexion, qui produit une diffrence dans les matires
(respectives) et aussi dans les accidents qui accompagnent la
forme car chaque forme physique a certains accidents particuliers
qui l'accompagnent, outre les accidents qui accompagnent la
matire. Une si grande variation d'individu individu ne se
rencontre dans aucune espce d'animaux; au contraire, la diffrence entre les individus de chaque espce est peu sensible W,
except chez l'homme. En effet, on peut trouver deux individus
qui diffrent tellement dans chaque qualit morale, qu'on dirait
qu'ils appartiennent deux espces (diffrentes), de sorte que tu
trouveras (p. ex.) tel individu qui a de la cruaut au pointa
d'gorger son jeune fils dans la violence de la colre, tandis
qu'un autre s'meut ( l'ide) de tuer un moucheron ou un reptile, ayant l'me trop tendre pour cela; et il en est de mme dans
la plupart des accidents (*)..
Or, comme l'espce humaine, par sa nature, comporte cette
variation dans ses individus ls', et comme la vie sociale est ncessaire sa nature, il est absolument impossible que la socit soit
parfaite sans qu'elle ait un guide qui puisse rgler les actions
des individus, en supplant ce qui est dfectueux et en modrant
(1) Littralement que tu ne trouves presque pas deux individus qui soient
d'accord, d'une manire quelconque, dans une des espces de murs, si ce
n'est comme tu trouves leurs figures extrieures d'accord. Au lieu de NI.:) nbbt,
le ms. de Leyde, nD 18, porte nb
de mme Ibn-Tibbon
HN-in NbttMDD; A-'Harzi traduit:
et
(i)
Au lieu du premier
quel-
tu
possdes un critrium au moyen duquel tu puissesfaire la distinction entre les rgimes des lois conventionnelles (1), ceux de la Loi
divine et ceux mans d'hommes qui ont fait des emprunts aux
paroles des prophtes, en s'en vantant et en se les attribuant.
Quant aux lois que leurs auteurs ont expressment dclares
tre l'oeuvre de leur rflexion (2), tu n'as besoin'3) pour cela
d'aucune argumentation, l'aveu de l'adversaire rendant inutile
toute preuve. Je ne veux donc te faire connatre que les rgimes
qu'on proclame prophtiques, et qui, en partie, sont rellement
prophtiques, je veux dire divins, en partie lgislatifs et en
partie des plagiats
Si donc tu trouves une loi qui n'a d'autre fin et dont l'auteur,
Dieu briserait le joug du roi de Babylone, aurait cru tre d'accord avec
Jrmie, qui prdisait soixante-dix ans de captivit (Jrmie, XXIX, 10),
lesquels, dans l'opinion de Hanania, avaient commenc pendant le rgne
de Manass. Selon le Talmud de Babylone (mme trait, fol. 89 a), les
paroles de Hanania: Je briserai le joug du roi de Babylone, ne seraient
que la reproduction des paroles de Jrmie (XLIX, 35) voici, je brise
Parc d'tant; puisque, se disait Hanania, les lymens, qui n'taient
que les auxiliaires de Babylone, devaient recevoir l chtiment cleste,
plus forte raison les Chaldens eux-mmes.
(1) C'est--dire, les rgimes ou les gouvernements fonds par un
Plusieurs ditions de la version d'ibn-Tibbon
simple lgislateur.
portent O'DKncn ab OTUlOfl au lieu de nb il faut lire n"b abrviation de intf jwb, car les mots DTUIQn et CWIOn sont deux traCf. le t. 1, p. 411, note 2.
ductions diffrentes du mot arabe
(2) Littralement que ce sont des lnis qu'ils ont poses au moyen de leurs
rflexions.
(3) Le verbe 3'Nnnn est la 2" personne du masculin, le ms. de Leyde,
n 18, porte JNniTi la 3" personne, et de mme Ibn-Tibbon, t
(4) C'est--dire, des emprunts faits aux prophtes, mais qu'on a voulu
faire passer pour des uvres originales.
Le mot i^nnJO, qu'AI'Harizi rend par mbiTD HimpS a t ainsi paraphras par Ibn-Tibbon
inVltO DnpiJl 13^2 D-|N NVW DnDIK "ISN1"^ Cf. le t. 1, p. 419,
note 1.
-(si,
(1) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, rUBTJ est une faute
d'impression pour
(2) Le mot ftaiattt qu'Ibn-Tibbon a rendu par les mots "iniN HiO,
manque dans le ms. de Leyde, n 18, et n'a pas t rendu dans la version
d'AI-'Harzi, qui porte: inn prison nsjn
ow wcn-
(3)
Voy.
ci-dessus, p. 291.
il faut
lire,
(5) Dans la version d'Ibn-Tibbon, le verbe arabe 2pJ?n est rendu par
les deux verbes njn'il "ipn^i les mss. ont p 1-iz 51 "npnVli ce qui
nN'Oin-
}no
Que Dieu te rende semblable Sidkia et Achab, que le roi de Babylone a fait consumer par le (eu'. Parce qu'ils ont commis une indignit avec les
femmes de leurs prochains, et qu'ils ont dit en anon nom des pa-
CHAPITRE XLI.
t,
(4) C'est--dire l'intention de ce qui a t dit dans ce dernier paragraphe, pour faire la distinction entre le vritable prophte et le plagiaire.
(2) L'auteur veut dire que ce que l'criture appelle HfcOD, les thologiens l'expliquent par n"a:n
qui est vu dans l'tat de prophtie, vision prophtique.
ce
cet panchement(dont
j'ai parl) se rpand sur la facult rationnelle, et de l. sur la facult imaginative, de sorte que celle-ci se perfectionne et fonctionne M. Parfois la rvlation commence par une vision prosuite de
phtique puis cette agitation et cette forte motion
l'action. parfaite de l'imagination, vont s'augmentant, et alors
arrive la rvlation (vritable). C'est l ce qui eut lieu pour
Abraham; car (en parlant) de cette rvlation on commence
dans une
par dire: La parole de l'ternel fut adresse Abram
vision (Gense, XV, 1), et la fin (on dit), et un profond assoupissement pesa sur Abram (ibid., v. 12); et ensuite: Et il dit
Abram eic. (ibid., v. 15-16).
Sache que ceux d'entre les prophtes qui racontent avoir eu
une rvlation, tantt l'attribuent (expressment) il un ange,
tantt Dieu, bien qu'elle ait eu lieu indubitablement par l'intermdiaire d'un ange les docteurs se sont prononcs l-dessus,
25), par l'intermen disant Et l'ternel lui dit (ibid, XXV,
faut savoir que, toutes les fois qu'un
diaire d'un ange (2). )1
lui parla,
passage (de l'criture) dit de quelqu'un qu'un ange
adresse, cela n'a pu avoir lieu
ou que la parole de Dieu lui fut
autrement que dans un songe ou dans une vision prophtique.
Les termes employs dans les livres prophtiques nous prsentent quatre modes de s'exprimer sur la parole adresse aux
prophtes (3) Le premier mode, (c'est quand) le prophte dit
pareil tat, les sens cessent, de fonctionner
Il
Voy.
Levi dit,
(2) Voy. Berschth rabblt, sect. 63 (fol. 55, col. 2), o R.
Rebecca par l'intermdiaire d'un
parla
Dieu
Aba,
de
R.
que
nom
au
ange.
(3) Littralement La relation (ou l'nonc) de la parole adresse aux
prophtiques, se
prophtes, selon l'expression qui se prsente dans les livres
fait de quatre manires.
de la con(4) Dans aucun de nos mss. le verbe m1 n'est prcd
La
version
songe ou dans une vision. Le deuxime mode, c'est qu'il rapporte seulement le discours qui lui a t adress par l'ange, sans
songe; car, de mme que Dieu fait que telle personne se mette
en mouvement pour sauver une autre personne ou pour la perdre, de mme il fait natre, au moyen de ce qu'on voit dans un
songe, certaines choses qu'il veut faire natre. Certes, nous ne
doutons pas que l'Aramen Laban ne ft un parfait sclrat et
en mme temps un idoltre; et, pour ce qui est d'Abimlech,
bien qu'au milieu de son peuple il ft un homme pieux, notre
pre Abraham dit de sa ville et de son royaume Certes, il n'y
a pas de crainte de Dieu dans ce lieu (Gense, XX, 11 ) et cependant, de chacun des deux, je veux dire de Laban et d'Abimlech, on dit (que Dieu lui apparut dans un songe) Et Dieu
vint auprs d'Abimlech dans un songe de la nuit
v. 5), et
de mme (on dit) de Laban Dans un songe de la nuit (ibid.,
XXXI, 24) ('). Il faut donc te pntrer de cela et faire attention
la diffrence qu'il y a entre les expressions Dieu vint et Dieu
dit, et entre les expressionsdans un songe de la nuit et dans les
visions de la nuit; car de Jacob on dit Dieu DIT Isral dans
les visions de la nuit (ibid., XLVI, 2), tandis que de Laban et
d'Abimlech (on dit) Et Dieu vnT etc. dans un songe de la nuit;
c'est pourquoi
Onkelos le traduit par vu m* w ^wq ^nN!,
et il vint une pakoile de la part de Dieu, et il ne dit point (en
parlant) des deux derniers vi
Dieu se rvla.
Il faut savoir aussi qu'on dit parfois l'ternel dit un tel,
sans qu'il s'agisse (directement) de ce personnage (3), et sans
et
Et
et
-|Vi ]W
c'est cette
des mss. portent nn xb*\
le ms. de Leyde,
leon que nous avons adopte. Au lieu de
leon qu'a aussi la version d'Ibn-Tibbun. Le ms.
n 18, porte
de la Biblioth. imp. (anc. fonds hbr., n 237) porte -|Vi p1 D"1^
en supprimant le mot nV) qu'ont tous les autres mss.
nn
arabes, ainsi que les deux versions hbraques. Le ms. de Leyde,
~\b^ p"1 oV)
sans que 'ce tel ft pron 221, porte W33
bi
DJ7
phte. Al-'Itarzi traduit v"?N rjN'a HiO nVi
D^iyO- Ces diffrentes variantes ne proviennent que de ce que la leon
primitive offre de singulier au premier coup d'oeil car les mots D"1'^
"I^T ]1^ peuvent se traduire sans que ce tel fut (ou existt).
(1) Voy. Berschtk rabb, sect. 63 (fol. 55, col. 2). Au lieu de "oy,
les ditions de la version d'Ibn-Tibbon ont, comme les ditions du Mi-
^T
drasch,
inyi
OB',
CHAPITRE XLII.
Nous avons dj expos que, partout o on a parl de l'apparition d'un ange, on d'une allocution faite par lui, il ne peut tre
question que d'une vision prophtique, ou d'un songe
n'importe qu'on l'ait ou non dclar expressment, comme cela a
t dit prcdemment. Il faut savoir cela et t'en bien pntrer.
Peu importe qu'on dise tout d'abord de quelqu'un qu'il a vu
l'ange, ou qu'on semble dire qu'il le prenait d'abord pour un
individu humain, et qu' la fin il devint manifeste pour lui que
c'tait un ange (2); ds que tu trouves dans le dnoment que
celui qui a t vu et qui a parl tait un ange, tu sauras et tu
seras certain que ds le commencement c'tait une vision prophtique, ou un songe prophtique. En effet, dans la vision prophtique ou dans le songe prophtique, tantt le prophte voit
Dieu qui lui parle, comme nous l'exposerons, tantt il voit un
ange qui lui parle, tantt il entend quelqu'un qui lui parle, sans
voir la personne qui parle, tantt enfin il voit un individu humain qui lui adresse la parole, et ensuite il lui devient manifeste
que celui qui parlait tait un ange (3>. Dans la prophtie de cette
dernire espce, il raconte qu'il a vu un homme agir ou parler,
et qu'ensuite il a su que c'tait un ange.
C'est ce principe important('\) qu'a profess un des docteurs,
sion d'ibn-Tibbon ont ici "JN2O (avec c4ph); il faut lire
inbo
(avec
beth).
qui, au moment o la majest divine reposait sur lui, ressemblait un malakh (ange) de l'ternel (3). n Nous avons dj expos que le nom de malakh est homonyme, et que le prophte
aussi est appel malakh W, comme, par exemple, dans les passages suivants Il envoya un MALAKH et nous fit sortir d'Egypte
(Nomb., XX, 16); Et 'Hagga, le MALAKH de l'Eternel, dit, suivant un message de l'Eternel (Hag., 1, 13) Et ils se ralllaient des
XXXVI, 16).] -Quand
MALAKHlM (messagers) de Dieu (Il Chron.,
(1) Il faut rappeler ici que, selon les anciens docteurs juifs, le don
de prophtie tait accord aussi certains sages paens, qui avaient
d'Isral. Voy. ce qui est
pour mission de prdire la fortune du peuple
dit, au sujet de Bileam, dans le Midrasch du Lvitique ou Wayyikrarabbd,
sect. 1 (fol. 147, col. 1), et dans le Midrasch du Cantique, ou Schtr haschirm rabb, au ch. Il. v. 3 (fol. 9, col. 4).
(2) Ce qui, comme le dit l'auteur au commencementde ce chapitre,
indique un songe, ou une vision prophtique.
(3) Cette citation n'est pas textuelle- car l'auteur parat avoir en
1 (fol. 146, col. 1)
vue le passage suivant du Wayyikra rabb, sect.
"ai
mn
ion nVn -]n!? mix x-ip noVi rrn Dnrs
d^te1?:: rvnjra ns vby rrw enpn ni-) nrvntr nytto onrs y\wo 'i
(4) Voy. ci-dessus, ch. VI, p. 68, et cf. Wayyikra rabbd Q. c.).
ment que dans une vision prophtique ou dans un songe prophtique, comme il a t pos en principe (dans ce passage) Je me
fais connaitre lui dans une vision, je lui parle dans
un songe
(Nomb., XII, 6). De ce que j'ai cit, tu tireras la
preuve pour
d'autres passages que je n'ai pas cits.
Par ce que nous avons dit prcdemment de la ncessit
d'une prparation pour la prophtie (1), et par ce
que nous avons
dit de l'homonymie du nom de malakh, tu sauras
que l'gyptienne Hagar n'tait pas une prophtesse, et
que Manoah et
sa femme n'taient pas non plus prophtes (i); car la parole
qu'ils entendirent, ou qui frappa leur esprit, tait quelque chose
de semblable ce son de voix dont les docteurs parlent
constamment et qui dsigne une certaine situation dans laquelle
peut se trouver une personne non prpare (3). Ce qui a donn
lieu se tromper l-dessus, c'est uniquement l'homony-
question dans les crit3 des anciens rabbins (cf. vangile de Matthieu,
III, 17), et qu'ils appellent Vip m, fille de voix, son de voix, cho, n'est
autre chose qne le produit d'une imagination exalte, par laquelle certaines personnes, qui ne possdent aucune des qualits ncessaires
pour
les visions prophtiques, croient entendre des paroles qui leur
sont
adresses du ciel. Souvent mme ces personnes croient voir des
apparitions clestes, mais ce ne sont l que des fantmes de leur imagination et c'est ce qui arriva Hagar, ainsi qu' Manoah et
sa femme.
errant
CHAPITRE XLIII.
Nous avons dj expos, dans nos ouvrages, que les prophtes prsentent quelquefois leurs prophties sous forme de paraboles (4); c'est que parfois (le prophte) voit une chose par
parabole, et ensuite le sens de la parabole lui est expliqu dans
(1) C'est--dire l'homonymiedu mot ntalakh, qui est employ dans
des acceptions diverses, a donn lieu croire que, dans ce qui est dit
de Hagar, ainsi que de Manoah et de sa femme, il s'agit rellement de
l'apparition d'un ange.
(avec
(2) Au lieu de }?ST (avec rsch), plusieurs mss. ont
daleth); de mme Ibn-Tibbon, nnnn "lpj?"l, et Al-'Harzi, -\Uftt "lpj?n
nnTi le principe qui repousse (ou rfute). L'auteur veut dire que c'est
justement l'homonymie du mot MALAKH, pose en principe, qui sert
lever les difficults et claircir les passages douteux.
(3) L'auteur fait observer en terminant qu'on emploie, au sujet de
Hagar, la mme expression qu'au sujet de Joseph. Selon les Midraschim,
ou interprtations allgoriques, l'homme qui rencontra Joseph tait un
ange mais on n'a pu vouloir attribuer ce jeune enfant les perceptions
sublimes des prophtes, et il est clair qu'on n'a parl que d'une apparition que lui prsentait son imagination surexcite. Il en serait donc de
mme pour Hagar, au sujet de laquelle le texte de l'criture emploie
les mmes termes.
Littralement que les prophtes prophtisent quelquefois par des paraboles. Voy. Abrg du Talmud, trait Yesd ha-Tr, ch.VII, 3.-Les
mss. arabes ont gnralement MS^N'irv au pluriel, nos ouvrages,- les
versions hbraques ont, l'une
l'autre 1J1BD3, au sing.
moi Da-
niel, aprs celle qui m'tait apparue d'abord (ibid., VIII, 4). Cela
est clair (1); car 'hazn est driv du verbe 'HAZA, comme marea
(vision) est driv de raa et les deux verbes ont le mme sens
(celui de voir), de sorte qu'il n'y a pas de diffrence entre les
mots MAREA, ma'haz et 'hazn. Il n'y a pas de troisime voie
(de prophtie) outre ces deux voies dont parle le Pentateuque
Je me fais connatre lui dans une vision, je lui parle dans un
SONGE (Nombres, XII, 6)(2); mais il y a en cela des gradations,
Cependant, parmi les paraboles procomme on l'exposera (3).
phtiques, il y en a aussi beaucoup dont le sens n'est point expliqu dans la vision prophtique, mais dont le prophte connat
l'intention aprs s'tre rveill, comme il en est, par exemple,
des houlettes que prit Zacharie dans une vision prophtique (4).
Il faut savoir que, de mme que les prophtes voient des
choses qui ont un sens parabolique, comme, par exemple, les
lampes de Zacharie (Zach., IV, 2), les chevaux et les montagnes
(ibid., VI, 1-7), le rouleau d'Ezchiel (II, 9), le mur fait au niveau
que vit (5) Amos (VII, 7), les animaux que vit Daniel (ch. VII et
VIII), la marmite bouillante que vit Jrmie (1,15), et d'autres
(1) C'est--dire il est clair qu'il s'agit ici d'une vision, dsigne par
le mot 'hazn.
(2) L'auteur veut dire que le mot 'hazn (prn) ne saurait indiquer
une troisime voie d'inspiration prophtique, et il est ncessairement
et de ma'haz (ntflO).
synonyme de MAREA
(3) Voir ci-aprs, ch. XLV.
(4) Yoy. Zacharie, ch. XI, v. 7 et suiv. Le sens de cette parabole ne
fut point expliqu au prophte dans sa vision, comme le fut celle du
chandelier, mentionne plus haut. Notre auteur essaye lui-mme plus
loin d'en indiquer le sens.
(5) Presque tous les mss. portent n*O 'ibii le mot rtNT doit se
prononcer i\j il et t plus correct de dire n1 T^N, le mot nom
tant du fminin mais peut-tre l'auteur a-t-il pens au mot masculin
*]JN ou un mot arabe masculin tel que lx>\s*. oujy
mur. Le ms.
du suppl. hbreu de la Bibliothque impriale, no 63, crit de la main
de R. Saadia Ibn-Danan, porte HfcO t6n-
nn
mnttti.
^p
xbybx
ton
"]N^yKl "1VS1 il a, selon moi, le sens d'lvation et d'exaltation; c'est
^yos
le sens que
l'au-
(3)
CHAPITRE XLIV.
(i)
Le texte dit simplement i"p, il voit; mais le sens est ncessairement il croit voir, ou il lui semble voir, et encore cela ne peut-il arriver
dans une vision proprement dite, mais seulement dans un songe. Voy.
ci-dessus, p. 314, et ci-aprs, chap. XLV, septime degr, et ibid.,
Xle degr, p. Ui, note 3.
(2) Ce passage a t omis dans la version d'Ibn-Tibbon mais il se
trouve dans tous les mss. du texte arabe et dans la version d'Al-'Harzi.
(3) Dans cette citation, le passage biblique a t transpos, sans
doute par une erreur de mmoire. Nous avons reproduit la citation telle
qu'elle se trouve dans tous les mss. arabes et dans les deux versions
hbraques.
La main de l'ternel fut sur moiW. D'autres fois enfin, le prophte, dans la vision prophtique, ne voit aucune figure, mais
entend seulement des paroles qui s'adressent lui, comme a dit
Daniel Et j'entendis la voix d'un homme du -milieu du (fleuve)
Oula (Dan., VIII, 16), et comme a dit liphaz: Il y avait du
silence, et j'entendis une voix (Job, IV, 16), et comme a dit aussi
zehiel Et j'entendis quelqu'un qui me parlait (zch., II, 2);
car ce qui lui parlait, ce n'tait pas cette chose qu'il avait perue
dans la vision prophtique; mais, aprs avoir racont en dtail
cette chose tonnante et extraordinaire qu'il dclareavoir perue,
il commence ( exposer) le sujet et la forme de la rvlation, et
il dit J'entendis quelqu'un qui me parlait (2).
Aprs avoir d'abord parl de cette division (des rvlations
prophtiques), que est justifie par les textes, je dirai que ces
paroles que le prophte entend dans la vision prophtique, son
imagination les lui prsente quelquefois extrmement fortes,
comme quand un homme rv qu'il entend un fort tonnerre, ou
(t)
L'expression
ht djjm.
non
MW N; celle d'Al-'Harzi
CHAPITRE XLV.
Tibbon.
(2) C'est--dire, selon la spculation philosophique et la loi religieuse.
(3) Dans la version d'Ibn-Tibbon il faut lire ^32 nN13iri 'HSD2,
dans toutes les ditions.
comme l'ont les mss.; le-mot
manque
(1) L'auteur a dtourn ces mots de leur vrai sens, qui est celui-ci
qui
envahir, survenir.
(6) Voy. Juges, ch. VI, .v. 34;
18
II Chron..
DEUXIJiG DEGR,
(1) Au lieu de ancy Tip nb> quelques mss. ont OKJ? T\b- Ibn-Tibbon traduit succinctement -jnO bi 3"lD ntPJW 'D3; Al-'Harizi
(2) L'auteur se sert ici du nom d'action hbreu nnbJn, par allusion
dont se sert l'criture en parlant des services
au verbe
de Joseph dans la maison de Putiphar. Voy. Gense, ch. XXXIX, v. 2.
maximes de sagesse, ou une louange (de Dieu) f1), ou des avertissements salutaires, ou des discours relatifs au rgime politique ou la mtaphysique, et tout cela dans l'tal; de veille,
lorsque les sens fonctionnent selon leur coutume. C'est d'un tel
homme qu'on dit qu'il parle par l'esprit saint. Ce fut par celte
sorte d'esprit saint que David composa les Psaumes et que Salomon composa les Proverbes, l'Ecclsiaste et le Cantique des
Cantiques. De mme, ce fut par cette sorte d'esprit saint que
furent composs Daniel, Job, les Chroniques et les autres Hagiographes c'est pourquoi on les appelle Kethoubm (Hagiographes), voulant dire qu'ils sont crits au moyen de l'esprit saint.
Le livre d'Esther a t dict par l'esOn a dit expressment
prit saint (2). C'est en parlant de cette sorte d'esprit saint que
David a dit L'esprit de l'Eternel a parl dans moi, et ,sa parole est
sur ma langue (Il Sam., XXIII, 2), ce qui veut dire que c'est
lui qui lui a fait prononcer ces paroles. De cette classe furent
aussi les soixante-dix anciens, dont il est dit Et quard l'esprit
reposa sur eux ils prophtisrent, mains ils ne continurent
point (Nombres, XI, 25); et de mme Eldad et Mdad
(Ibid., v. 26). De mme, tout grand prtre, interrog au moyen
des Ourm et Tummm (3), appartient cette classe, c'est--dire
comme s'expriment les docteurs- la majest divine repose sur lui, et il parle par l'esprit saint W. De cette classe
est aussi Jahaziel, fils de Zacharie, dont il est dit dans les Chro(1) Tous les mss. ar. ont rTODf au singulier; Ibn-Tibbon aie mot
nimtW, qui, dans l'hbreu rabbinique, ne s'emploie gure qu'au
pluriel.
(2) Voy. Talmud de Babylone, trait bieghitl, fol. 7 a. L'auteur veut
dire que ce qui esL dit expressment du livre d'Esther s'applique aussi
tous les autres hagiographes.
(3) On sait que tel est le nom du sort sacr que consultait le grand
prtre et qui tait plac dans le pectoral. Voy., sur cet oracle des anciens Hbreux, mon Histoire de la Palestille, p. 176.
b
(4) Voy. Talmud de Babylone, trait Yma, fol. 73 b
niques L'esprit de l'Eternel fut sur lui, au milieu de l'assemble. Et il dit soyez attenti fs, vous tous (hommes) de Juda et
habitants de Jrusalem et toi, roi Josaphat! Ainsi vous parle
l'ternel, etc. (II Chron., XX, 14 et US). De mme, Zacharie,
fils de Jehoada, le prtre, appartient cette classe; car il est
dit de lui Et l'esprit de Dieu revtit Zacharie, fils de Jehoada
le prtre, et il se tint debout au-dessus du peuple, et leur dit
Ainsi a dit Dieu etc. (Ibid., XXIV, 20). De mme, Azaria, fils
d'Oded, dont il est dit L'esprit de Dieu fut sur A%aria, fils
d'Oded;
et
(2) Les mss. arabes ont 4xi, verbe qu'il faut considrer
comme prtrit passif et prononcer
ou mieux aj; c'est--dire bien
que.
inexact.
par
j Littralement
variante
(2) Littralement
le prophte croie
une
i*onn )a
TINl
tyfi
ce
qu'Ibn-Tibbon
connatre,
(1) Littralement chez les autres prophtes. L'auteur veut dire chez
les prophtes autres que Moise; car ce dernier voyait Dieu j'ace face
et Dieu lui parlait bouche bouche, ce qui veut dire que Dieu se manifestait clairement son intelligence, sans l'intermdiaire de l'imagination.
(2) Sur le sens du mot ^NUnN union, cf. le t. 1, p. 37, note 1.
(3) Le texte arabe dit
terme qui dsigne la VIII forme des
verbes arabes, et que les rabbins arabes emploient improprement pour
dsigner le hithpa'el des verbes hbreux. Voy. mon dition du Commentnire de fil Tan'houm de Jrusalem, sur le livre de 'Habakkouk (dans le
t. XII de la Bible de M. S. Cahen), p. 94, note 3.
(4) L'auteur veut dire que ce verbe indique qu'il s'agit ici d'une perception intellectuelle qui, bien que sous l'action de la facult imaginative, conserve cependant assez de clart et n'est point domine par les
fantmes d'une imagination confuse.
(5) Littralement: il y ait audition d'un discours de la part de Dieu.
Ibn-Tibbon a.traduit les mots DN^O JJNttD littralement par nm yaitf;
les diteurs ont substitu au substantif yop le verbe yOB".
(6) Le mot Cin (u*><X=) dsigne une opinion fonde sur une simple
conjecture, et c'est avec raison qu'Ibn-Flaqura a critiqu ici la version
d'Ibn-Tibbon, qui porte rOtTIOn lit b])- Selon Ibn-Falaqura, il faudrait traduire IDikn ntt b]}- Voy. Appendice du Mor ha-Mor, p. 136,
et cf. ci-dessus, p. 296, note 1.
dans une vision, c'est (dans l'hypothse) que ce soit Dieu luimme qu'il (le prophte) s'imagine lui adresser la parole (1); et
tout cela (je l'ai dit) en m'attachant au sens littral. Cependant,
on pourrait dire que toute vision o il est question de paroles
entendues tait en effet, de prime abord, une visinn, mais qu'ensuite elle aboutissait un profond assoupissement et devenait un
songe, comme nous l'avons expos au sujet de ces mots Et un
pro fond assoupissement pesa sur Arm(Gense,XY,12) (3> ,dontils
(1) En d'autres termes c'est dans l'hypothse que le prophte s'imagine que c'est Dieu lui-mme qui lui adresse la parole. Ce passage,
qui est assez obscur, notamment dans la version hbraque, a embarrass les commentateurs. Voici quel en est videmment le sens L'auteur, aprs avoir dclar invraisemblable que le prophte dans une
vision, puisse croire entendre la parole de Dieu, va au-devant d'une objection qu'on pourrait lui faire, en se fondant sur certains passages
bibliques, o videmmentil est question de la parole divine adresse au
prophte dans une vision, comme par exemple Gense, eh, XV, v. 1
et 4. Il rpond que, selon son opinion purement conjecturale, il ne s'agit
dans ces passages que de la parole divine adresse au prophte par
l'intermdiaire d'une voix inconnue, d'un personnage ou d'un ange (ce qui
constitue les IXe, Xe et XI- degrs), tandis que dans le passage des Nombres, XII, 6, il s'agit de la parole immdiate de Dieu que le prophte
croit entendre, ce qui ne peut avoir lieu que dans le songe. Cependant,
continue l'auteur ensuite, il serait permis aussi de prter au passage des
Nombres un sens plus gnral car il se peut que ce passage veuille dire
que dans la vision on n'entend jamais aucune parole de quelque nature
qu'elle soit, et qu'on y voit seulement des paraboles; de sorte qu'il faudrait admettre que, partout o il est question de paroles dans une vision,
il s'agit d'une rvlation qui, aprs avoir commencpar une vision, finit
par un songe. Dans ce cas, dit l'auteur en terminant, il n'y aurait que
huit degrs de prophtie car les diffrents degrs de la vision se rduiraient un seul, savoir le huitime, o l'intellect divin agit sur le prophte, dans l'tat de veille, par des visions paraboliques.
du passage des
(2) L'auteur veut dire que le sens littral
Nombres favorise l'interprtationqu'il en a donne, savoir qu'on n'y
exclut de la vision que la parole immdiate de Dieu que le prophte peut
croire entendre dans le songe.
(3) Voy. ci-dessus, ch. XLI, p. 314.
(t)
par Dieu, comme, par exemple, Isae et Michaahou. Mais, comment cela peut-il tre, puisque nous avons pour principe que
tout prophte n'entend la parole (de Dieu) que par l'intermdiaire d'un ange, l'exception de Mose, notre matre, dont il
a t dit Je lui parle bouche bouche (Nombres, XII, 8)?
Sache donc qu'il en est ainsi en effet, et que ce qui sert ici d'intermdiaire, c'est la facult imaginative; car ce n'est que dans
le songe prophlique que le prophte entend Dieu qui lui parle (1),
tandis que Mose, notre matre, l'entendait de dessus le propitiatoire, d'entre les deux chrubins (Exode, XXV, 22) (2), sans
se servir de la facult imaginative. Nous avons dj expos dans
]&Mischn Trd les diffrences de cette prophtie (de Mose),
et nous avons expliqu le sens des mots bouche bouche (Nombres,
XII, 8), des mots comme zcn homme parle son prochain (Exode,
XXXIII, 11), et d'autres expressions^). C'est donc l que tu
peux en puiser l'intelligence, et il n'est pas ncessaire de rpter
ce qui dj a t dit.
CHAPITRE XLVI.
(1) Littralement qui sont vues, ou qui sont faites, dans la vision pro-
phtique, etc.
(2) La version d'Ibn-Tibbn porte
Al-'Harizi traduit "O) ntfJflD Nlfin bacon
miip
ce
rels.
(4) C'est--dire quelques-uns de ces dtails sont raconts simplement et d'une manire absolue, sans qu'on dise expressment qu'ils
appartiennent la vision, de sorte que le vulgaire les prend
pour des
faits rels.
Au lieu de Nn]>3, le ms. de Leyde, n 18,
a rnj>3
leon peu plausible, mais qui a t reproduite
par Al-'Harzi pat N31
tabmo "TONDa ni irm ntOrun viSDl nf. Au lieu de l'adverbe
Np^BD (mss. pte), plusieurs
adjectif qui se rapmss. ont
porte Nnjn de mme Ibn-Tibbon
Dnap.
(5) Car, comme l'auteur l'a dit plus haut (chap. XLI,
p. 314):
Toutes les fois qu'un passage (de l'criture) dit de quelqu'un qu'un
ange lui parla, ou que la parole de Dieu lui fut adresse, cela n'a pu
avoir lieu autrement que dans un songe ou dans une vision prophtique.
L'auteur fait ici allusion plusieurs passages, o l'on trouve la formule
ihn
activit.
(2)
le verbe
ftoni, et c'est
(1) La plupart de nos mss. portent finiDI
ay5.
cette leon qu'exprime laversion d'Al-'Harzi, qui porte ^riPil
Au lieu de ian, rise, quelques mss. ont Nin un point de mire, leon
qu'avait aussi Ibn-Falaqura, qui critique Ibn-Tibbon pour avoir mis
dans sa version
D'DH (voy. Appendice du More
ha-Mor, p. 156). On ne comprend pas d'o Ibn-Tibbon a pris le mot
Ibn-Falaqurafait observer
Quant au mot
signifie rise (pbp
qu'au lieu
Ibn-Tibbon a lu
un 3 sans point, c'est--dire pC, pluriel
de JC*, homme ivre; mais, dans ce cas, la construction demandait
i-OD^l ou
avec l'article.
(2) Dans les ditions de la version d'Ibn-Tibbon, ces derniers mots
sont traduits deux fois rwjjb DIS"! DiWii nt>J?O nvtfjfb iSy]
est considr une fois comme pluriel
71J7Jtf H rWJJD- Le mot
(^vlL pluriel de
une fois comme singulier dans le sens de
stupidit, dmence; les mss. ont seulement la 2 version, ppatim HU'y
et de mme Al-'Harzi.
(3) L'auteur veut parler du dernier passage d'zchiel qu'il vient de
citer (chap. V, vers. 1), et o il est ordonn au prophte de passer le
rasoir sur sa tte et sur sa barbe. En faisant cela, zc'hiel, qui tait
prtre (ibid., chap. I, v. 3), aurait deux fois viol la loi de Mose; car,
non-seulement il est dfendu tout isralite de qe couper les coins de
la chevelure et de raser les coins de la barbe (Lvitique, XIX, 27),
mais cette dfense est encore particulirement rpte pour les prtres
(ibid., XXI, 5). Tous les mss. ar. du Guide, ainsi que ceux de la
version d'Ibn-Tibbon, ont uwn nB IN, et c'est tort que, dans les
avec
et
(2)
la vision proph-
et tel qui leur furent donns, tout cela eut lieu dans une vision
prophtique. En effet, ds qu'on a dclar que ce ne sont l que des
paraboles, il n'y a plus lieu de souponner qu'un dtail quelcon moins qu'on ne nous applique ce
que y ait eu de la ralit
qui a t dit (2) Et toute vision est pour vous comme les paroles
d'un livre scell (Isae, XXIX, '19 ). De mme, il me semble
que ce qu'on raconte, au sujet de Gdon, de la toisov et d'autre
chose (miraculeuse) (3), n'eut lieu que dans une vision. Cependant, je n'appellerai pas cela une vision prophtique, dans le
sens absolu; car Gdon n'tait pas parvenu au rang des pro-
de manire
faire
rapporte pas seulement l'exemple tir d'Hose, mais aussi aux exemples prcdents. L'auteur veut dire ds qu'il est clair
que l'ensemble
de -ces visions a un sens parabolique et qu'il
ne s'y agit point de faits
rels, il n'y a plus lieu d'avoir des doutes sur aucun dtail et de
supqu'un
seul
de
faits
particuliers
ait eu lieu en ralit; moins,
poser
ces
continue l'auteur, que nous ne soyons compltement incapables de
comprendre les visions prophtiques, de manire qu'elles soient
pour
nous un livre scell, comme dit Isae.
(2) Littralement: si ce n'est lorsqu'il aurait t dit de
nous c'est--dire
nous ne pourrions tomber dans de semblables erreurs, moins que ce
ne soit nous que s'appliquent ces paroles d'Isae Et toute vision etc.Nous avons adopt la leon de la grande majorit des mss., qui portent:
KJ'S Vp
mais cette leon, comme celle d'Ibn-Tibbon, nous parat offrir plus de
difficults que la ntre. Le ms. du supplmenthbreu de la Bibliothque
impriale, n 63, crit de la main de R. Saadia ibn-Danan, porte:
i"P
n:y N^N si ce n'est pour celui dont il a t dit; c'est--dire,
il ne peut y avoir doute cet gard que pour
ceux dont a. parl Isae
dans le passage cit. Cette leon, la vrit, offre
un sens plus simple;
mais c'est prcisment cause de cela qu'elle
nous parat suspecte, et
que nous ne pouvons y voir qu'une correction arbitraire du texte primitif. Dans le ms. de la version d'Al-'Harizi toute cette phrase
manque.
G) Voy. Juges, chap. VI,
v. 21, 37 et suiv.
phles, et comment donc serait-il all jusqu' faire des miracles (1)?
Son plus grand mr:ite fut d'tre compris parmi les juges d'Israel (2) [car ils (les docteurs) l'ont mme mis au nombre des
hommes les moins considrables du monde (3)], comme nous
l'avons expos (4). Mais tout cela n'eut lieu que dans un songe,
semblable au songe de Laban et ( celui) d'Abimiech, dont
De mme encore &>, ce que dit Zachanous avons parl (5).
rie Je fis patre les brebis destines au carnage, certes, les plus
pauvres des brebis, et je pris deux houlettes (Zach., XI, 7)(7),
ainsi que la suite du rcit, savoir: le salaire demand avec
douceur, l'acceptation du salaire, l'argent compt qui est jet
(1) Littralement
et comment donc
miracles ?
cit; tout est d'une mme espce et d'une mme mthode, tout
est vision prophtique. Toutes les fois donc qu'on dit que, dans
telle vision, il agit (1), ou il entendit, ou il sortit, ou il entra,
ou il dit, ou il lui fut dit, ou il se leva, ou il s'assit, ou il monta,
ou il descendit, ou il voyagea, ou il interrogea, ou il fut interrog, le tout (a eu lieu) dans la vision prophtique. Quand mme
les actions dsignes auraientdur longtemps et se rattacheraient
certaines poques, tels individus indiqus et de certains lieux,
ds qu'il sera clair pour toi que telle action est une parabole (2>,
tu sauras d'une manire certaine qu'elle a eu lieu dans la vision
prophtique.
CHAPITRE XLVII.
et ils ont
et fortes, jusqu'au
i^jol
a,
son ms.
de mme qu'on lit
NviN.
inr
(1) Littralement
de celui-ci.
CHAPITRE XLVIII.
pour
ces ides fausses dont je viens de parler, que de croire
que les paroles des prophtes sont mensongres.-Dansla version d'ibnTibbon, au lieu de mcrT' IN (ou
faut
mtt>nn K comme
l'a Al-'Harzi tous les mss. ar. ont ]n, la seconde personne.
(3) lbn-Tibbon Dbyn, ce qui est inexact. Al-'Harzi traduit plus
il
lire
Irc
*]inn
duire
cadrerait point
et bup^- Cependant cette
lecon a t adopte par Al-'Harzi et par Ibn-Falaqura; le premier traduit D^Dmai rvpjKn onn maon
'111 HUN1! NTOb tysn H?; le second (lor ha-Mor, p. 117):
m' p
'rv rr\bnb
'131 1D'l
mots
(t) Par
oni"i
'BT'Hii
rnaon fm^
non1 nt 'asm
ceux
gner ici les vrais philosophes, par opposition aux Motcallemn qui
voient dans Dieu la cause immdiate de chaque fait particulier.
cf. le t. l, p. 68, note 3.
(2) Sur l'expression nyne>
(3) L'auteur a ici en vue l'expos des causes, donn par Aristote,
Phys., liv. II, chap. 3-6. Par iOoli, l'auteur entend ce qui est cause en
soi-mme (xa6' uto) ou essentiellement et par sa nature; par
arbitraires, il entend les causes situes dans un choix moral (^potuptati)
dans une intention rflchie (Sivota) le mot S^bj dsigne les causes
accidentelles (ar
et le mot JySlis, les causes dues au hasard (ijr t^dc). Cf. Mtnphysique, liv. V, chap. 30; liv. XI, chap. 8.
Le mot iipNSnN n'est pas rendu dans la version d'Ibn-Tibbon; IbnFalaqura (1. c.) traduit:
!
(4) L'auteur parat faire allusion ce qu'Aristote appelle t
rduire aux actes
ce qui se fait de soi-mme, le spontan, et qu'il semble
des animaux et aux phnomnes des choses iaanimes, qui ne sont pas
le produit d'une volont doue de libre arbitre t 8'0toi*ov xai to
a dit Que telle chose soit Je vais te citer de tout cela des
exemples auxquels tu pourras comparer tout
ce que je n'aurai
pas mentionn (expressment).
En parlant des choses naturelles qui suivent toujoursIfeur
cours,
(par
exemple) de la neige qui fond quand l'air est chaud,
comme
et de l'eau de la mer qui est agite quand le vent souffle,
on
s'exprime ainsi Il ENVOIE sa parole et les fait fondre (P, CXLVII,
48) il PARLE el fait lever
un vent de tempte qui lve les vagues
(Ps. CVII, 25) de la pluie qui tombe, il
est dit Et j'ordonnerai
aux nuages de ne pas faire tomber de pluie etc. (Isae, V, 6).
En parlant de ce qui a pour
cause le libre arbitre de l'homme,
comme (par exemple) de la guerre qu'un peuple puissant fait
un autre peuple 0, ou d'un individu qui se met en mouvement
pour faire du mal un autre individu, et lors mme qu'il n'aurait
fait que l'injurier, on s'exprime ainsi J'ai
COMMANDE ceux qui
me sont consacrs, et j'ai APPEL m.es hros pour (excuter)
ma
colre (Isae, XIII, 3),
o il est question de la tyrannie de
l'impie Nebouchadnear et de
et ailleurs Je
ses armes W;
l'enverrai contre un peuple hypocrite (Ibid., X, 6). Dans l'affaire de Sim, fils de Gura,
on dit Car l'ternel lui a DIT:
Maudis David (Il Sam., XVI, 10). Au sujet du pieux Joseph
dlivr du cachot, on dit Il
ENVOYa un roi qui le fit relcher
(Ps. CV, 20). Au sujet de la victoire des Perses
et des Mdes
sur les Chaldens, il est dit Et j'enverrai contre Babylone des
barbares qui la disperseront (Jr., LI, 2). Dans l'histoire d'lie,
lorsque Dieu charge
une femme de le nourrir 13), il lui dit
(1) Littralement
il
prononait ^3
une
(Gense, XXIV,
on dit Va-t'en; car l'ternel te RENVOIE (1 Sam., XX, 22) (2).
Dans l'histoire de Joseph (il est dit) Et Dieu m'a envoy devant
vous (Gense, XLV, 7).
Tu vois donc clairement que, pour (dsigner) la disposition
des causes, n'importe de quelle manire elles soient disposes,
que ce soient des causes par essence (3), ou par accident, ou par
libre arbitre, ou par volont (animale),
on emploie ces cinq
expressions, savoir ordonner, dire, parler, envoyer et appeler.
Sache bien cela, et rflchis-y W dans chaque passage (pour
l'expliquer) comme il lui convient; alors beaucoup d'absurdits
disparatront, et tu reconnatras le vrai sens de tel passage qu'on
pourrait croire loign de la vrit (5).
ob
qui
princeps.
(2) Les mots
L'auteur voulait peut-tre faire entendre par ces mots qu'il se proposait
de revenir ailleurs sur cette matire; nous savons en effet qu'il avait
commenc la rdaction d'un ouvrage particulier
sur la Prophtie. Voy.
le t. 1 de cet ouvrage, p. 15.
ADDITIONS ET RECTIFICATIONS.
p^
p-is*
BnaRn nbipain
nbpa
flamba!? nVi
]*r>w ab maya
car il est inadmissible que tu sois plus juste que ton Seigneur; et
c'est l ce qu'il dit L'homme peut-il tre plus juste que Dieu? Non, pas
mme les anges qui approchent, comme il est dit Il n'a pas confiance en
eeux qui l'approchent. Saadia traduit Viay (v. 18) par
Ce passage m'a t communiqu par M. B. Goldberg, qui a copi le
commentaire de Saadia sur le ms. de la bibliothque Bodlienne.
Ces
transitif
Ibid. ligne 20
c'est--dire
Hbi il faut lire, selon
Il
"qt
rnsVnno maon
pin rvn11 y* onn ni-nsai rnsbnno nrntf
Le mot nmMI se trouve dans les mss.; la leon
nVin rl
nmani
msbnnjQ
G-
nnn nnis
rnnn) maian
nb
ara
rnwio.
Ibn-Tibbon traduit
niBbimion
niJJUni
et les mouvements
divers de leurs sphres, ce qui en effet est plus conforme l'expression qu'on
trouve plus loin, ligne 29 La varit des mouvements des sphres.
^nnion
mots arabes
nfcO"lTO
sont ambigus et admettent les deux manires de traduire.
Le sens n'y est point intress; de toutes ls manires, l'auteur veut
parler des divers mouvements qu'ont les diffrentes sphres, car une
seule et mme sphre n'a qu'un seul mouvement.
Page 168, avant-dernire ligne Ou prfrant. Il faut ajouter dans
la version d'Ibn-Tibbon les mots "fTO IN, qui manquent dans les ditions, mais qui se trouvent dans les mss.
Page 172, ligne 7 Produire les preuves qui me font donner la prmentionner mes preuves et ma prfrence
frence, etc. Littralement
pour (cette thse) que le monde t cr, conformment notre opinion. Les
mots tCNI
ont t omis dans notre traduction.
Page 173, ligne 11 Il nous faudrait ncessairement supposer dans
cette intelligence compose une cause galement compose de deux
parties, dont l'une etc. Littralement il nous faudrait ncessairement,
pour ce compos, une cause compose, (de sorte) que d'une partie d'elle pt
rsulter le corps de la sphre, et de son autre partie, le corps de l'astre.
Page 179, note 1. Le verbe V* signifie parer un cuup, protger, dfendre. Les mots NDJy ybii "W> ont t paraphrass par Ibn-Tibbon,
selon le sens indiqu dans la lettre de Maimonide ona
DIOB^l "ifflD ^3- Al-'Harzi et Ibn-Falaqura (Mor ha-Mor, p. 106)
traduisent plus simplement O1J72 pnb H2T.
Page 189, note 3. Sur ce que R. Lvi ben-Gerson entend par l'excf. le mme ouvrage, liv.VI, Impartie, la fin
pression miiann
du chap. 17.
Page 190, ligne 13 En considrant ce que nous avons prsent ici
comme des choses obtenues par artifice, etc. Plus littralement: en
considrant ce que nous avons prsent ici comme il considreraitce qui fait
partie des choses obtenues par artifice, etc. Dans la version d'Ibn-Tibbon,
dans le sens de prsenter qu'a ici le verbe
il faut entendrele mot
arabe Ni^riD et au lieu de iV}}2 (ou Wya) il faut lire ijvj?:} (avec
cph) Al-'Harzi a wj? 1M.
Page 194, ligne 18 O il a t plac. Le verbe arabe Jo. signifie
proprement dposer, faire descendre d'un lieu suprieur, et comme verbe
neutre, descendre. Ibn-Tibbon l'a pris dans ce dernier sens, et a traduit
vements de leurs sphres diverses. Les
ty
notre pe,
;nn;
16
Page 222, ligne 19 Dans cet tat altr. Les ditions de la version
d'Ibn-Tibbon ont: X)rrn
bu; au lieu de ^N, il faut lire by,
comme l'ont les mss.
Page 225, ligne 5 Qu'il a t mis, etc. Les ditions de la version
d'Ibn-Tibbon ont ici aw
ce qui n'est qu'une faute d'impression,
pour Dtfinty, leon qu'ont les mss.
Page 232, ligne 14
Ni sphre qui tournt. Ibn-Tibbon a:
fppD bbl, expression ambigu, qui peut aussi se traduire par sphre
environnante; il fallait dire 231D b^JPage 237, ligne 6 On les a numrs (les lments) selon leurs
positions naturelles, etc. L'auteur veut dire que la position relative des
lments les uns l'gard des autres rsulte clairement du verset 2
quoiqu'ils ne soient pas mentionns ici dans l'ordre de leurs positions
aprs avoir d'abord mentionn la terre, l'criture indique clairement,
comme le montre l'auteur, que l'eau se trouve au-dessous de l'air et
celui-ci au-dessous du feu.
Page 243, note 4, ligne 3 Sur elle. Dans les ditions de la version
d'Ibn-Tibbon, Drrbj? est une faute typographique; les mss. ont rvbj?,
et de mme Al-'Harz.
Page 264, ligne 1 Tout anim qu'il tait du dsir de devenir prophte. Au lieu de dsir, Ibn-Tibbon met espoir, fcOJnnb mpO rpni
de mme Al-'Harzi NmrW -71 pu !Tm. Mais l'expression **L
signifie littralement cupidam effecit animam suam.
Page 275, ligne 8 Qu'il y aurait parmi eux un prophte. IbnTibbon DH? &T33 D'p'tP qu'il leur susciterait
un prophle, ce qui cor-
DHTT1
om
TVJP
ce qui n'est pas bien clair, et doit tre entendu dans ce sens
on ne les annonaitqu' quelques personnes. Al-'Harzi s'exprime avec plus
OIN
1330
de clart
Dix 1:30
OrfiN
l-pjn.
la
ils
-|N
iaijn
Ils se complaisent donc beaucoup, etc. lbns'tonnent beaucoup; mais si le verbe arabe
w^l
il
faut lire
de la version d'Ibn-Tibbon ont gnralement TftVT
mttTI JQ3 (avec cph), comme l'ont les mss. et l'dition princeps.
Page 312, ligne 7 Qui en drive. Littralement qui en est, c'est-dire qui fait partie du sens du toucher. La version d'Ibn-Tibbon porte:
pty ^31; dans le texte arabe, le suffixe fminin
DHD
de Km se rapporte iDNnbx, le sens, de sorte qu'en hbreu il faudrait dire 12J3D se rapportant annn et l'on ne voit pas quoi se rapporterait le pluriel DHO, qui se trouve aussi dans les mss. de la version
tel
d'Ibn-Tibbon. AI-'Harzi, qui a simplement
n'a pas rendu le mot NrUDPage 317, ligne 3 Au moyen de ce qu'on voit dans un songe.
Al-'Harzi a plus exactement Dlbnn nN"l3
Ibn-Tibbon
le prophte voit Dieu. Le sens est
il croit voir, ou il lui semble voir. Voy. p. 330, note 1.
Page 322, ligne 6 Au sujet de ces paroles (du livre) de Josu.
Ibn-Tibbon traduit, d'aprs le sens yjpin1 nfcOD, au sujt de la vision
de Josu.
Page 324, ligne 10 C'est que parfois (le prophte) voit, etc. Le
mot parfois, que nous avons cru devoir ajouter ici, est pris dans la conjonction -jpg qui suit (nw HpS) et qu'Ibn-Tibbon a rendue par un
13
Tantt
simple copulatif
Page 330, ligne 6 Parfois il croit voir Dieu qui lui parle dans une
vision prophtique. Il faut traduire plus exactement Parfois il croit
voir, dans une vision prophtique, Dieu qui lui parle.
comme
pan rrom
dbwo nmp mp' ah o^nan "mtnv mnmn
15mi
onp -
astnn nas ^pn *b new
obNi p3b
oavy nmp
-o1? ^nn
nNaeo niso *pD3
ma
rn i!?w
Dnnva
vn>
niaa tex r~in
bN-ic1
Nina? nsD
n^n ^n nyo
ina
Mt
ij?^
npib
naoi
pm inipoa
nmp
i mntN
^ni
pa n^n
pa in^
wntn
]na n-'n p
tes pi
D'ailleurs, ni dans le Talmud, ni dans les casuistes, ni dans les autres ouvrages de Mamonide, nous ne trouvons que pour ces transgressions le p3 s'expose une flagellation de plus que le
comme
il parat rsulter du passage qui nous occupe. Pour mettre Mamonide
d'accord avec lui-mme, nous croyons que ce passage peut s'expliquer
de la manire suivante
Aprs avoir parl des actes de folie et des purilits que Dieu aurait
fait commettre au prophte, il dit Ajoutons encore que Dieu, en lui
ordonnant de se raser les coins de la tte et de la barbe, lui aurait fait
commettre une dsobissance grave. D'abord, parce qu'il tait Cohen
(prtre); or, Mamonide, dans le Yad 'ftaaafcd, trait de l'idoltrie, ch. XII,
et dans le Mor, Ille partie, chap. XXXVII, dit que le motif de la dfense
de se raser les coins de la tte et de la barbe, c'est de ne pas imiter les
prtres idoltres; ds lors, commander une telle transgression un
prtre a plus de gravit que de la commander un laque. Puis, comme
il y a transgression pour chaque coin de la tte et pour chaque coin de la
barbe, Dieu, en ordonnant au prophte de se raser la tte et la barbe,
et distingue.
traduit:
Spare
1bn-Tibbon n'a
pas rendu
et
que
contre-sens; car
l'auteur n'a pu vouloir dire qu'il
y a des gens, fussent-ils les plus ignorants, qui contestent la forme circulaire de la sphre cleste. Le participe
signifie ici se mouvant en cercle ,\si l'auteur avait voulu
exprimer le sens de
circulaire, il aurait dit
Page 117, lignes 5 et 6 Soit par la dmonstration lorsque celle-ci
est possible, soit par des argumentations solides quand
ce moyen est
praticable.Par WU^ (nl), on entend la dmonstration rigoureuse,
tandis que *.h- (njJJD) dsigne l'argumentation dialectique. Cf. 39,
p.
1.
note
arabe
rond,
p:
aux
et de dispositions de l'me,
le
V.f>
fiOVOV
SffTtV
>f/f VOf
Voy. Alexan-
dri Aphrodisiensis libri duo de anima et de faio unus ( la suite des uvres
de Tbmistius), Venise 1534, in-fol., lib. I, fol. 138 b; cf. lib. Il,
fol. 143 b.
Page 363, ligne
NOTE
SUR LE TITRE DE CET OUVRAGE
0.
difficults; il signifie Indication ou Guidepour ceux qui sont dans la perplexit, dans le trouble ou dans l'indcision, et l'auteur nous explique luimme dans l'introduction pourquoi il a choisi ce titre (voy. page 8). On
voit qu'il serait difficile d'en donner une traduction qui remplt la fois
la condition de parfaite exactitude et celle de la clart et de la concision
qu'exige un titre. La traduction qui se rapprocherait le plus du sens littral serait celle de Guide des perplexes, ou Gtcide des indcis; mais elle aurait l'inconvnient de paratre prtentieuse et de ne pas prsenter au premier coup d'oeil une ide bien nette. La traduction hbraque est intitule Mor Neboukhim
mi), et ce titre, parfaitement conforme
au titre arabe, prsente les mmes difficults. Le mot biblique O'SiaJ
(Exode XIV, 3) a t traduit, tantt par embarrasss ou resserrs, tantt
par gars (Sept. Klavrrut vulg. coarctati). Grce ce double sens, le
titre de notre ouvrage a t traduit de diffrentesmanires. Buxtorf l'a
rendu par Doctor perplexorum, ce qui, pour le premier mot, n'est pas
exact; mil signifie ici Ductor ou Indicator. L'ancienne version latine,
publie Paris en 1520, a pour titre Dux seu Director dubitantiumaut
perplexorum. Raymond Martin dans le Pugio fidei, cite l'ouvrage de Mamonide sous le titre de Director neutrorum; Paul de Burgos, dans le Scrutinium scripturarum donne le titre de Directio perpLexorum (qui est le
plus exact), et Alphonse de Spina, dans le Fortalitium fidei, appelle
notre ouvrage Demonstrator errantium (Cf. Wolf, Biblioth. hebnsa, t. III
pag. 779). Enfin, Ladvocat, dans son Dictionnairehistorique, l'article
Mamonide traduit
le Docteur de ceux qui chancellent.
Ces traductions varies, auxquelles nous pourrions en ajouter d'autres encore prouvent la difficult qu'il y a reproduire le titre original
d'une manire la fois concise et entirement exacte. Le titre que j'ai
adopt est depuis long-temps consacr et gnralement usit chez les
juifs d'Europe, notamment en Allemagne, et je n'aurais gure pu m'en
carter sans m'exposer tre tax de pdantisme. La traduction allemande de la 3e partie, par M. Scheyer, porte le titre de Zurechtweisung
der Verirrten; et en France aussi, le titre de Guide des gars a t adopt
(f) Cette note formant, dans le t, I un carton qui n'a pas t intercal dans tous les
exemplaires, on a cru devoir la reproduire ici.
FAUTES A CORRIGER.
DANS LA TRADUCTION.
Page 25, ligne dern.: mette,
lisez met
71
12
80
12
la sphre
vents
91
4.
93
105
144
177
197
vents du ciel
qu'il ait
qu'il a
dern. Gallien
3
du monde
1
17
8
3
27
deux choses
233
238
258
267
267
13
14
285
305
13
6
3
285
313
316
Galien
du ciel
ncessairement
est prissable
ces (deux docteurs)
(v. 5)
11
328
s'approcha
s'approchrent
leurs causes
successivement
est n et prissable
ces deux (docteurs)
(v. 2)
s'apprnchera
s'approcheront
ses causes
effacez pour nous
faciles
lisez en ralit faciles
apr s indignit, ajoutez en Israel et consomm l'adultre
lui cria
lisez cria Abraham
l'a guid et l'a dirig
la guidait et la dirigeait
DANS LES NOTES.
12
16
18
39
57
123
3
3
1
4
4
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2
124
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102 a
Au tome I, fol. 64
fol. 71
13
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ligne 17,
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