Livro-Didático Filosofia Politica III

Filosofia Poltica III
Filosofia Poltica III

Alessandro Pinzani
Governo
Federal
Segunda Edio
Florianpolis, 2015.
Governo Federal
Presidente da Repblica Dilma Vana Rousseff

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prvia autorizao, por escrito, da Universidade Federal de Santa Catarina.
Pinzani, Alessandro.
Filosofia poltica III / Alessandro Pinzani. - Florianpolis :
FILOSOFIA/EAD/UFSC, 2ed.,2015.
178p. : il., grafs.
inclui bibliografia.
UFSC. Curso de Licenciatura em Filosofia na modalidade
distncia.
ISBN: 978-85-61484-42-2
1.Cincia poltica - Filosofia. 2. Liberalismo. 3. Socialismo. I.
Ttulo.
Sumrio
Apresentao.......................................................................9
Introduo - Caractersticas fundamentais
da filosofia poltica contempornea............... 11
Introduo................................................................................... 13
1 O pensamento poltico do sculo xix........................19

1.1 A herana hegeliana: hegelianos de direita e
de esquerda e o jovem Marx....................................................................21
1.2 O socialismo utpico e Proudhon......................................... 24
1.3 Marx e a crtica da economia poltica................................... 28
1.3.1 Os escritos polticos ................................................................. 28
1.3.2 O Capital.................................................................................. 37
1.4 Anarquismo ............................................................................. 45

1.5 Conservadorismo.................................................................... 50
Leituras recomendadas........................................................... 53
Reflita sobre............................................................................... 54
2 O surgimento da Sociologia Moderna......................55

2.1 Introduo................................................................................ 57
2.2 Auguste Comte......................................................................... 57
2.2.1 A sociologia como fsica social................................................ 58
2.2.2 Natureza humana e dinmica social ..................................... 60
2.3 mile Durkheim...................................................................... 62

2.3.1 As regras do mtodo sociolgico ............................................. 62
2.3.2 A diviso do trabalho e a sociedade moderna........................ 63
2.4 Max Weber................................................................................ 65

2.4.1 Os tipos ideais e a teoria do poder.......................................... 66
2.4.2 Uma teoria da modernidade .................................................. 67
2.4.3 A poltica e o poltico .............................................................. 70
Leituras recomendadas........................................................... 72
Reflita sobre............................................................................... 72
3 A primeira metade do sculo XX:

o triunfo das massas.....................................................73
3.1 Introduo................................................................................ 75
3.2 O marxismo e o problema da falta
de conscincia de classe ......................................................... 77
3.2.1 Lnin: entre teoria e ao revolucionria .............................. 78
3.2.2 Gramsci e a teoria da hegemonia cultural ............................. 80
3.2.3 Lukcs e a Escola de Frankfurt............................................... 85
3.3 Conservadorismo e fascismo ................................................ 96

3.3.1 O Estado totalitrio: Gentile como terico do fascismo......... 97
3.3.2 Civilizao X cultura: o antidemocratismo
alemo entre as guerras........................................................... 99
3.4 Carl Schmitt............................................................................ 102

3.4.1 Teologia poltica, soberania, estado de exceo.................... 102
3.4.2 As categorias de amigo e inimigo
e a crtica democracia liberal ............................................. 104
3.4.3 Direito e ordem internacional .............................................. 107
3.5 Hannah Arendt...................................................................... 110

3.5.1 O totalitarismo e a banalidade do mal................................. 111
3.5.2 A condio humana............................................................... 114
Leituras recomendadas.........................................................118
Reflita sobre.............................................................................118
4 A segunda metade do Sculo XX................................121

4.1 John Rawls: justia como equidade .................................... 123
4.1.1 O objeto de uma teoria da justia......................................... 124
4.1.2 A posio originria............................................................... 126
4.1.3 Os dois princpios .................................................................. 128
4.1.4 O pluralismo razovel .......................................................... 132
4.1.5 As crticas dos comunitaristas ao liberalismo de Rawls....... 133
4.2 Jrgen Habermas................................................................... 136

4.2.1 Entre sociologia e filosofia..................................................... 137
4.2.2 Direito e democracia.............................................................. 140
4.3 Michel Foucault...................................................................... 146

4.3.1 O poder como relao entre foras........................................ 147
4.3.2 Soberania, governamentalidade, biopoltica........................ 150
4.4 A filosofia poltica perante os desafios do sculo XXI...... 153

4.4.1 Multiculturalismo e teorias do reconhecimento................... 154
4.5 Globalizao e cosmopolitismo normativo........................ 162

Leituras recomendadas.........................................................170
Reflita sobre.............................................................................170
Referncias ......................................................................171
Apresentao
A disciplina Filosofia Poltica III tem como objetivo principal oferecer uma viso geral das mais importantes teorias polticas contemporneas, de Marx aos nossos dias. A disciplina se ocupar de
mostrar como, nesse espao de tempo, o pensamento poltico se diversificou, quer do ponto de vista metodolgico (com o surgimento
de novas disciplinas, como a Sociologia) quer do ponto de vista do
seu objeto (alm de refletir sobre as instituies estritamente polticas ou sobre o direito; os pensadores comeam a ocupar-se dos efeitos da economia na poltica e passam a considerar a sociedade civil
como um sujeito poltico to importante quanto o Estado).
Nossa disciplina abarca um perodo extremamente rico do ponto
de vista terico e histrico: como se a histria humana tivesse sofrido uma acelerao nos ltimos dois sculos, dando lugar a transformaes mais rpidas e profundas do que nunca. Isso complica muito
a tarefa de expor a histria do pensamento poltico desse perodo.
Contudo, tentaremos oferecer um panorama geral dela procedendo
a uma anlise mais aprofundada de alguns autores fundamentais
ou paradigmticos, como j fizemos no livro-texto da disciplina Filosofia Poltica II. Como naquele texto, aqui tambm inclumos uma
bibliografia para o leitor aprofundar os estudos nos argumentos e
autores que mais lhe interessarem.
A inteno principal da disciplina fornecer um quadro bastante
amplo das posies e das tradies tericas mais relevantes da histria do pensamento poltico contemporneo. O enfoque basicamente
histrico, j que se trata de contextualizar tais posies e tradies. Ao

mesmo tempo, porm, sero apresentadas as problemticas que ainda
hoje esto no centro da discusso poltica, seja no nvel mais especificamente terico, seja naquele mais prtico da esfera pblica. Portanto,
o conhecimento oferecido por esta disciplina se torna central para a
formao do professor de Filosofia, em qualquer nvel de ensino.
O autor
Introduo
Caractersticas
fundamentais da filosofia
poltica contempornea
O objetivo desta introduo fornecer a
voc um apanhado geral das questes centrais da filosofia poltica contempornea.
Para tal fim, voc ver as principais tradies
tericas contemporneas (liberalismo, socialismo, fascismo e multiculturalismo). Alm
disso, voc compreender a discusso sobre
o estatuto normativo de tais teorias e, finalmente, o seu contexto histrico geral.
Introduo 13
Introduo
Caractersticas fundamentais da filosofia
poltica contempornea
Na Introduo ao livro-texto Filosofia Poltica II, discutimos a
questo da definio do prprio conceito de filosofia poltica. Sugerimos a voc que volte a l-la antes de comear seus estudos no
novo texto.
Foi a partir do sculo XIX que a cincia poltica e a sociologia
se afirmaram como disciplinas independentes da filosofia poltica
propriamente dita. Contudo, h cientistas polticos ou socilogos
cujo pensamento deixa de ser meramente emprico e entra em
questes filosficas ou que adquirem relevncia no pensamento
de filsofos contemporneos ou sucessivos. Por essa razo, neste
livro, consideraremos brevemente a obra de alguns deles, como
Comte, Durkheim e Weber.
Enquanto o pensamento poltico moderno, de Maquiavel a Hegel,
se caracteriza pela tentativa de responder a questo da legitimidade
do poder do Estado, a partir da metade do sculo XIX o foco principal da teoria poltica a difcil relao entre poltica por um lado e
sociedade e economia por outro. Essa relao vista frequentemente de maneira crtica: os autores que, apesar das diferenas, podem
ser chamados de liberais lamentam a ingerncia e o peso excessivo
da primeira sobre as outras; outros autores, num leque que vai dos
14 Filosofia Poltica III
socialistas aos republicanos, lamentam antes o domnio mais ou menos aberto da esfera da economia sobre a da poltica.
Em geral, do ponto de vista estritamente terico-poltico, a questo central menos a de justificar a existncia do Estado (exceo
notvel: os anarquistas, que a rejeitam incondicionalmente) e antes
a de considerar os limites do poder estatal e sua imparcialidade perante os cidados. Em outras palavras: a questo agora pensar
num Estado que realize suas promessas de garantir liberdade e
igualdade poltica, ainda que no econmica.
Ao mesmo tempo, surgem teorias crticas que consideram tais
promessas como tentativas de esconder as verdadeiras finalidades
do Estado: defender os interesses parciais das classes dominantes.
Tais teorias no necessariamente criticam o Estado em si (com a
mencionada exceo do anarquismo), antes o Estado burgus que
nasceu com a Revoluo Francesa e que parece alcanar sua definitiva realizao com a Revoluo de Julho de 1830, acontecida tambm na Frana e que levou ao surgimento duma monarquia constitucional na qual o poder do rei era controlado exclusivamente pelos
cidados proprietrios (e no tambm pela aristocracia tradicional,
como na Inglaterra), a tal ponto que a partir de tal data , em todos os pases europeus, houve uma luta por parte da burguesia para
obter uma constituio anloga quela francesa. O Estado burgus
prometia a abolio dos privilgios aristocrticos e a igualdade poltica dos cidados, mas ao mesmo tempo garantia o direito de participao poltica somente aos proprietrios. Destarte, a igualdade dos
cidados terminava perante as urnas eleitorais (sem contar a excluso poltica das mulheres, que continuar at o sculo XX).
Outra importante herana da Revoluo Francesa o conceito
de nao. Contra a aristocracia, que representava somente a si mesma, o Terceiro Estado (a burguesia) tinha afirmado representar ou
at mesmo ser a nao na sua totalidade (ver a seo 4.4 do livrotexto Filosofia Poltica II). Se, antes de 1789, ser um francs significava basicamente ser um sdito do legtimo rei de Frana, membro
da famlia dos Bourbons, a partir da Revoluo, passou a indicar o
fato de ter nascido na Frana e de compartilhar com os concidados algo mais profundo do que um dever individual de obedincia. O tradicional vnculo pessoal de cada sdito com seu monarca
Introduo 15
Oximoro
Um oximoro uma figura

retrica que junta dois
conceitos opostos numa
expresso nica, por
exemplo, culpa inocente;
nesse caso a ptria, termo
que remete ao latim pater =
pai, chamada de me.
Johann Gottlieb Fichte

(1762-1814)
tinha sido substitudo pelo vnculo de cada habitante do pas com

o corpo da nao, vnculo de sangue anlogo queles familiares (o
pas de nascimento passa a ser chamado de Ptria Me, com um
bizarro oximoro) e que compreende uma identidade de histria,
lngua, cultura e costumes. Ao nacionalismo francs se contrape,
durante a era napolenica, o de outros pases, particularmente o
alemo, mobilizado na luta contra Bonaparte. Os Discursos nao
alem (1806) do filsofo idealista Johann Gottlieb Fichte, que tinha sido anteriormente um defensor da Revoluo Francesa, visavam justamente levar os alemes a revoltar-se contra os ocupantes
franceses. Para esse fim, Fichte salientava o carter nacional alemo como sendo oposto quele francs: ao Esclarecimento francs, materialista e racional, era contraposto o Romantismo alemo,
idealista e sentimental; crena na igualdade de todos os homens
defendida pelos revolucionrios era contraposto o senso da tradio e o amor autoridade presumidamente tpicos dos alemes; ao
ideal da civilizao, com sua viso cosmopolita duma comunidade
humana reunida ao redor de valores universais, era contraposto o
ideal da cultura nacional. Essa contraposio marcou o incio do
caminho peculiar alemo que levou a Alemanha a considerarse espiritualmente diferente do resto da Europa e a ver com suspeita os ideais universais dos direitos humanos e os princpios do
liberalismo, considerados expresses respectivamente da cultura
nacional francesa e inglesa e, portanto, alheios cultura nacional
alem. Os germes que levaram Primeira Guerra Mundial estavam brotando.
Os movimentos patriticos que surgiram em toda Europa possuem um duplo carter: so idealistas e so interesseiros. O idealismo consiste na tentativa de realizar o princpio de autodeterminao dos povos, pelo qual cada povo deveria ser livre para
constituir-se num Estado nacional. Essa ideia encontra sucesso
particularmente entre povos ainda no reunidos num Estado
unitrio (como no caso da Alemanha), submetidos dominao
estrangeira (como no caso da Polnia e, em parte, da Itlia) ou
includos em imprios supranacionais (como no caso do Imprio
dos Habsburgos e dos seus tantos povos). O elemento interesseiro
presente no apoio da burguesia, que v, na existncia dum Estado
nacional unitrio, a possibilidade de melhorar sua situao.
Para a burguesia alem ou italiana, um Estado unificado significaria, em primeiro lugar, a eliminao de fronteiras e impostos
aduaneiros e a criao dum grande mercado interno; ao mesmo
tempo, tal Estado seria capaz de defender os interesses dela contra
o exterior, como j acontecia na Frana e na Inglaterra, adotando
medidas protecionistas, se fosse o caso (e tambm abrindo pela
fora novos mercados e criando um imprio colonial). O patriotismo idealista de um Mazzini transforma-se assim com o passar
do tempo e o surgimento de uma forte competio internacional
entre indstrias nacionais cada vez mais desenvolvidas em nacionalismo e em imperialismo. Os resultados prticos foram terrveis: o colonialismo europeu resultou na explorao de continentes inteiros que, como no caso da frica, at hoje sofrem as
consequncias da dominao estrangeira; e o nacionalismo levou
ecloso da Primeira Guerra Mundial e, junto a outras causas, da
Segunda, com seus horrores.
A Guerra Fria viu o surgimento do Estado de bem-estar (Welfare State), que seria teorizado por alguns (Rawls) e criticado por
outros (Habermas). A queda do Socialismo Real marcou o incio
duma fase em que as conquistas das classes trabalhadoras eram
postas em questo e paulatinamente desmontadas. O prevalecer
da viso neoliberal, para a qual cada indivduo responsvel por
sua vida e deve geri-la como se fosse uma empresa (calculando os
riscos, tomando providncias etc.) sem esperar ajuda do Estado,
contribuiu a esse processo.
Segundo a ideologia dominante, no h problema social que
no possa ser resolvido pelo mercado, com o Estado que deveria
limitar-se a garantir a moldura jurdica para o bom funcionamento deste ltimo. Fenmenos como a crise de 2008-2009 mostraram
os limites dessa viso e a importncia que o Estado segue mantendo tambm no que diz respeito vida econmica e aos mercados.
Contudo, hoje em dia, na era da globalizao, a relao entre economia e poltica permanece uma relao de tenso ou de aberto
conflito. A prpria globalizao , em primeiro lugar, um fenmeno econmico, e os tradicionais atores polticos, como os estados,
parecem ser incapazes de lidar eficazmente com ele, apesar de os
mercados dependerem da atividade dos governos. O pensamento
Giuseppe Mazzini (18051872) foi um pensador e

poltico italiano que, alm
de lutar pela unificao da
Itlia e pela instaurao
dum governo republicano,
teorizou o princpio de
autodeterminao dos
povos, os quais, no projeto
cosmopolita mazziniano,
deveriam dar lugar a um
banquete de naes
irms.
Introduo 17
poltico tenta refletir sobre esses fenmenos, mas o cenrio mundial extremamente complexo e tal operao parece ser impossvel sem o recurso de uma perspectiva interdisciplinar.
Alm disso, nas ltimas dcadas, surgiram novos mbitos de reflexo poltica: aos tradicionais conflitos sociais se juntaram novos
conflitos identitrios e a filosofia poltica j no se ocupa somente
de questes de justia distributiva, mas tambm das exigncias de
reconhecimento, avanadas por culturas e grupos.
No ltimo captulo do livro, tentaremos apontar para esses aspectos e mostrar a voc quais so os mbitos nos quais a teoria
poltica contempornea est movendo-se.
Captulo 1
O pensamento poltico
do sculo xix
Neste captulo, voc compreender a influncia do pensamento de Hegel nas dcadas imediatamente sucessivas sua morte;
o pensamento de Marx (nosso autor fundamental neste captulo) no seu trajeto de crtico de Hegel para crtico da economia poltica;
outras importantes correntes do pensamento
poltico do sculo XIX, como o socialismo
utpico, o anarquismo e o conservadorismo.
O pensamento poltico do sculo xix 21
1.1 A herana hegeliana: hegelianos

de direita e de esquerda e o jovem
Marx
Ainda que suas aulas de filosofia do direito fossem frequentadas
por muitos estudantes e no obstante a posio semioficial de filsofo de Estado, o pensamento poltico de Hegel acabou no exercendo
uma grande influncia direta sobre os pensadores polticos do sculo
XIX. Como vimos no livro-texto Filosofia Poltica II, os grandes tericos liberais, como Mill e Tocqueville, parecem no levar em conta
tal pensamento, e a atmosfera espiritual geral do sculo bem mais
impregnada pelo positivismo e por um historismo que no idealista como aquele hegeliano, antes se baseia num estudo cientfico da
histria, inspirado pelos mtodos das cincias naturais.
Os termos dedireitaeesquerdaaparecem pela primeira vez

na Assembleia Nacional Francesa, logo depois da Revoluo,
quando os partidrios do rei sentavam direita do Presidente
da Assembleia e os revolucionrios esquerda. A histria
dos termos pode ser consultada na Wikipdia; nos verbetes
correspondentes: http://tinyurl.com/5ter2jx
Contudo, nos anos imediatamente sucessivos morte de Hegel, surgiu, na Alemanha,

um debate vivssimo sobre sua herana filosfica e sobre o verdadeiro sentido do seu pensamento. Os protagonistas de tal debate eram
em parte ex-alunos do filsofo, mas tambm
jovens pensadores que procuravam, no idealismo hegeliano, instrumentos para criticar
uma realidade que lhes parecia inaceitvel.
Tradicionalmente se fala neste contexto de
uma direita e de uma esquerda hegeliana,
retomando um vocabulrio originariamente
poltico para indicar a posio dos autores no debate. Os autores

da direita hegeliana se servem do pensamento do mestre a fim de
legitimar as formas jurdicas especficas tomadas pelo estado prussiano; em suma, eles tentam fazer o que Hegel nunca quis fazer, isto
, justificar o existente como racional.
H tambm autores como o primeiro bigrafo de Hegel, Karl
Rosenkranz, que procuram manter vivo o pensamento de Hegel
sem utiliz-lo para fins polticos imediatos (s vezes so chamados de centro hegeliano, sempre por analogia com a linguagem
poltica); mas os autores que mais foram relevantes para a histria
da filosofia so os membros da esquerda hegeliana, como Ludwig
Feuerbach, Bruno Bauer, Arnold Ruge, Moses Hess e Karl Marx.
Ludwig Feuerbach aplica os instrumentos crticos aprontados
por Hegel crtica da religio. Ele considera a religio uma forma
de autoalienao do ser humano que coloca todos seus ideais num
ser supremo. Deus , portanto, uma criao humana, uma projeo
da prpria essncia humana em algo externo a ela: ele o espelho do homem, sua interioridade revelada. O ponto de partida de
qualquer filosofia deve, antes, ser o homem em sua materialidade
(clebre a expresso feuerbachiana o homem o que ele come).
Marx criticar em Feuerbach a tendncia a negligenciar a poltica
e a considerar a natureza humana como algo dado e no como o
resultado da prpria atividade humana; contudo, a influncia de
Feuerbach sobre o jovem Marx inegvel.
Em seus primeiros escritos tericos, Karl Marx tenta operar
uma crtica da realidade poltica alem do seu tempo servindose de categorias conceituais hegelianas; ao mesmo tempo, porm,
acha que, para esse fim, seja necessrio mudar radicalmente o pensamento de Hegel virando de cabea para baixo o seu sistema. Na
Crtica da Filosofia do Direito de Hegel obra inacabada, Marx
crtica Hegel por ter colocado o verdadeiro sujeito da poltica, os
indivduos, na posio de meros acidentes do Estado que, como
realizao do esprito, para Hegel o sujeito-substncia. Nesse texto, Marx parece considerar a filosofia hegeliana do Estado como a
tentativa de dar valor filosfico e necessrio constituio prussiana, mero fruto de contingncias histricas. Marx acusa Hegel de
no ter entendido que o Estado, longe de representar a instncia na
Ludwig Andreas Feuerbach

(1804-1872).
A frase se encontra na
resenha do livro Doutrina da
alimentao para o povo, de
Molenschott, e parece mais
umabrincadeiralingusticado
queexpressodumadoutrina
filosfica, j que o original
alemo soa:Der Mensch ist,
was er isst.
Karl Heinrich Marx

(1818-1883).
Esta crtica apresentada

no breve texto Sobre a
questo judaica, de 1843,
em relao ao qual se
falou impropriamente dum
presumidoantissemitismode
Marx.
Marxiano
O termo utilizado para

indicar algo que prprio
do pensamento de Karl
Marx, enquanto marxista
se refere a algo prprio
da tradio que se origina
de tal pensamento e que
pode inclusive distanciar-se
bastante dele.
qual a sociedade civil encontra sua suprassuno (ver livro-texto

Filosofia Poltica II, seo 6.4) simplesmente o instrumento pelo
qual a burguesia implementa seus interesses. Nosso autor recorre
aos termos franceses bourgeois (burgus), citoyen (cidado) e homme (homem) para afirmar que o burgus, o homem real com sua
posio especfica na sociedade (capitalista ou trabalhador), triunfou sobre o cidado, que permanece uma abstrao sem contedo,
e que o homem o presumido titular dos direitos humanos
somente uma fico ideolgica. Marx v, nos direitos humanos,
simplesmente, o instrumento pelo qual o bourgeois afirma sua individualidade egosta e tenta defender sua propriedade.
Nos Manuscritos econmico-filosficos de 1844 (igualmente inacabados), Marx comea a ocupar-se daqueles filsofos e economistas que, primeiro, tinham pretendido oferecer uma descrio e,
s vezes, uma justificao do nascente capitalismo (MARX, 2004).
Nessa obra, vislumbra-se, pela primeira vez, o projeto marxiano
de uma crtica da economia poltica, isto , no da economia em
geral, ou do capitalismo, mas das maneiras nas quais o capitalismo
teorizado (criticado ou exaltado) pelos economistas. As pginas
mais conhecidas desse escrito so aquelas que Marx dedica noo
de alienao ou de trabalho alienado. O modo de produo capitalista, centrado na diviso do trabalho, faz com que o trabalhador
participe somente de parte da produo das mercadorias (contrariamente ao arteso, que produz o objeto na sua integridade).
Operrios (1933), de Tarsila do Amaral.
Assim, as formas de alienao se do da seguinte maneira:

1. O trabalhador alienado em relao ao processo produtivo
(ele no controla nem os meios de produo, que so propriedade do capitalista, nem os objetivos da produo, decididos tambm pelo proprietrio da fbrica);
2. Ele alienado em relao ao produto do seu trabalho, j que
este se torna propriedade do capitalista;
3. O modo de produo capitalista aliena o ser humano da
natureza que, longe de ser o lugar onde ele pode chegar
autorrealizao atravs do trabalho, transforma-se em mero
material para a produo de mercadorias;
4. O trabalhador se aliena em relao a si mesmo, j que sua
atividade de trabalho no mais uma maneira para realizar
sua natureza humana (inspirado por Feuerbach e, indiretamente, por Aristteles; Marx acha que o que caracteriza o
ser humano, sua atividade especfica, precisamente o trabalho), mas simplesmente um meio para garantir a sobrevivncia (neste ponto, Marx antecipa as anlises de Hannah
Arendt: ver seo 3.4);
5. Finalmente, o modo de produo capitalista cria alienao entre os seres humanos, dividindo-os em duas classes contrapostas (capitalistas e proletrios) e transformando em mercadoria
qualquer relao humana (tudo possui um preo, na sociedade
capitalista, inclusive o amor ou a solidariedade). Os Manuscritos foram publicados somente em 1932, mas, a partir dessa
data, a teoria da alienao influenciou muitos pensadores.
1.2 O socialismo utpico e Proudhon

Os anos sucessivos Revoluo Industrial, isto , os anos que
veem nascer o capitalismo moderno, so caracterizados pelo
surgimento de movimentos de oposio a ele ou aos seus efeitos
negativos mais contundentes. Contudo, os autores chamados de
socialistas utpicos no so crticos do capitalismo em si, muito
pelo contrrio: vrios entre eles so donos de fbricas e todos acre-
O termo proletariado foi

usado, pela primeira vez,
num artigo publicado em
1835, por um pensador
conservador: Franz von
Baader (OTTMANN, 2008,
p. 40).
Robert Owen (1771-1858).
Etienne Cabet (1788-1856).
ditam nos aspectos positivos da revoluo industrial, comeando

pela promessa duma maior qualidade de vida graas ao progresso tecnolgico. Eles desejam simplesmente modificar os erros do
capitalismo de seu tempo, que se caracteriza por uma explorao
implacvel dos operrios, inclusive mulheres e crianas, e por uma
baixssima qualidade de vida da classe trabalhadora, com altos ndices de mortalidade e de doenas (assim como de embrutecimento e de alcoolismo). O ingls Robert Owen modificou sua fbrica
de tecidos em Lanark, na Esccia, a fim de fazer dela uma comunidade ideal, na qual os trabalhadores pudessem viver de maneira
humana, e no como escravos. Ele aboliu nela o trabalho infantil
e reduziu o tempo de trabalho de 18 horas para 10 horas e meia.
Construiu edifcios pblicos nos quais os trabalhadores podiam
passar as horas de lazer e introduziu um sistema de assistncia
para doentes e idosos. Em suma: tomou iniciativas que anteciparam as polticas pblicas do Estado de bem-estar social do sculo
XX. Contudo, o exemplo de Lanark ficou isolado e outras tentativas que Owen fez nos EUA fracassaram. A teoria que sustenta suas
reformas foi formulada em Uma nova viso da sociedade (texto
acabado em 1814) e no Relato comarca de Lanark (1820). Nesses
escritos, Owen defende a ideia de que so as circunstncias externas que determinam o carter do indivduo e que, portanto, a
educao desempenha um papel fundamental. Ao mesmo tempo, somente a possibilidade de viver num ambiente saudvel e
numa moradia digna permite ao homem procurar sua felicidade.
Experimentos anlogos aos de Owen foram realizados tambm
pelo francs Etienne Cabet, cujo romance utpico Viagem em Icria (1839) teve um enorme sucesso. Cabet imaginava uma sociedade na qual tudo seria regulamentado a fim de alcanar uma
absoluta igualdade entre os homens: desde a maneira de vestir at
os horrios de trabalho e de lazer. Em Icria, a propriedade privada, fonte de todos os males, foi abolida e com elas desapareceram
os crimes. A educao recebida nas escolas pblicas fazia com que
ningum fosse ocioso e com que todos recebessem o que precisavam para sobreviver e contribua para a riqueza geral na medida
de suas capacidades. Cabet fez vrias tentativas para realizar concretamente uma sociedade desse tipo (todas nos EUA, na poca
ainda terra virgem e semideserta), mas todas elas fracassaram depois de poucos anos.
Francs era tambm Charles Fourier, autor de uma crtica feroz
ao comrcio (os comerciantes eram considerados por ele parasitas que aumentam desnecessariamente o preo das mercadorias)
e duma viso utpica baseada numa teoria das paixes relativamente complexa.
Fourier elaborou uma verdadeira taxonomia das paixes (divididas em trs grupos fundamentais: o luxismo, que compreende as paixes ligadas aos sentidos; o grupismo, que compreende
as paixes ligadas aos afetos pessoais como amor, amizade etc.;
e o seriismo, que compreende as paixes mais criadoras e individuais) e dos caracteres (ele identifica 810 caracteres humanos
fundamentais).
Essa taxonomia o levava a imaginar que os homens deveriam
viver em comunidades chamadas falanstrios, compostas cada
uma de 1.620 indivduos (dois para cada carter fundamental)
e nas quais cada um se dedicaria atividade que mais lhe condissesse e na qual poderia realizar sua criatividade. Clebre a
atitude emancipatria de Fourier em relao s mulheres: elas ficariam livres para decidir se devem viver nos falanstrios como
esposas (numa vida monogmica), como senhoritas (com uma
pluralidade de relaes) ou como mulheres galantes (em plena
liberdade amorosa e sexual). As poucas tentativas de criar falanstrios se deram como era de se esperar nos EUA, mas todas
fracassaram rapidamente.
Bem diferente se apresenta a crtica ao capitalismo operada por
Pierre-Joseph Proudhon1 conhecido sobretudo pelo seu ataque radical propriedade privada (clebre sua afirmao pela qual a propriedade um roubo2). Contudo, seu pensamento no se limita
a este aspecto e abarca importantes questes tericas, tais como a
relao entre poltica e economia ou a essncia do Estado. Ele pode
ser considerado um dos fundadores do anarquismo (foi o primeiro a chamar-se de anarquista e a definir a anarquia como a ordem
sem o poder3), mas sua posio se distingue bastante daquelas de
autores como Kropotkin ou Bakunin (ver a seguir 1.4).
Franois Marie Charles

Fourier (1772-1837).
Pierre-Joseph Proudhon
(1809-1865).
1
Todavia, a definio da
propriedade privada como
roubo foi dada, pela primeira
vez, pelo escritor e homem
polticofrancsJacquesPierre
Brissot de Warville nas suas
Investigaesfilosficassobre
o direito de propriedade, de
1780.
2
A definio em questo
aparece no escrito
As confisses de um
revolucionrio para servir
para a histria da Revoluo
de Fevereiro, de 1849.
3
Atraduobrasileirausacomo
ttuloasentenamaisclebre
do livro: A propriedade um
roubo (PROUDHON, 1998).
Marx fez uma pardia desse

ttulo ao chamar a crtica de
Proudhon e dos socialistas
utpicos de A misria da
filosofia (1847).
No livro O que a propriedade?, de 1840, Proudhon afirma

que a existncia da propriedade privada no pode ser legitimada
de maneira nenhuma, criticando as tradicionais justificativas que
viam nela o resultado de uma originria ocupao do solo ou do
trabalho (como exemplo, em Kant e em Locke). As capacidades
individuais que, segundo a viso tradicional, fundamentariam a
propriedade so, na realidade, o fruto da sociedade, j que somente
nesta o indivduo consegue desenvolver seus talentos. Isto, contudo, no significa que toda propriedade seja injusta: o que deriva de
fato do trabalho individual poder ser trocado pelo fruto do trabalho de outrem (o prprio Proudhon abriu um banco de troca que
chegou a ter mais de 10.000 clientes e que fechou somente quando
o fundador teve que ficar trs anos na priso por insulto ao presidente Lus Napoleo, futuro Napoleo III). Nesse primeiro livro
de Proudhon, a anarquia vista como a forma de governo mais
adequada ao progressivo triunfo do intelecto e da razo.
A ideia de um sistema de trocas que substitusse o atual sistema
de mercado est no centro do texto Sistema das contradies econmicas ou Filosofia da misria. Recorrendo noo hegeliana
de contradio (que ele conheceu atravs de Marx, encontrado em
Paris em 1844), Proudhon afirma que a histria movida por oposies contnuas, que deveriam cessar s quando se estabelecesse
um sistema de justa troca, chamado por ele de mutualismo. Com
base neste conceito, ele coloca no centro do seu pensamento poltico a noo de contrato. Contrariamente ao contratualismo tradicional, porm, ele acha que o verdadeiro contrato social no se d
entre indivduos e Estado ou entre indivduos em prol do Estado
(como em Hobbes ou Rousseau). A vida em sociedade no precisa
da autoridade do Estado, mas somente da vontade das partes que,
por meio de contratos sinalagmticos e comutativos, estabelecem respectivamente deveres recprocos e equivalentes.
Contudo, para que a vida comunitria funcione sem Estado,
necessrio que os indivduos se organizem em pequenas entidades
menores do que os estados atuais. Por isso, na sua obra Do princpio federativo (1863), Proudhon defende a ideia duma transformao desses ltimos em federaes (PROUDHON, 2001). Isso
no significa que Proudhon defenda a democracia direta no sen-
tido de Rousseau, que tambm pensava que a democracia s seria

possvel em comunidades polticas de pequenas dimenses. Muito
pelo contrrio: na sua Idia geral da revoluo, de 1851, Proudhon
critica no somente o sufrgio universal e o princpio da representao (que substituem, por meio duma fico, a vontade concreta
dos indivduos pelo poder de poucos), mas tambm a democracia
direta, j que nesta tambm h o domnio duma maioria sobre a
minoria. Por isso, toda convivncia civil deveria basear-se somente em contratos entre indivduos. Apesar das bvias dificuldades
desse modelo, o pensamento de Proudhon manteve uma grande
influncia sobre o movimento anrquico (particularmente sobre a
corrente anarco-individualista), mas tambm sobre alguns sindicalistas como Sorel e at sobre libertrios contemporneos.
1.3 Marx e a crtica da economia

poltica
Como vimos na seo 1.1, Marx elaborou o projeto de uma crtica
da economia poltica. Ao lado dessa atividade terica, contudo, ele
se dedicou atividade poltica concreta junto ao amigo Friedrich
Engels, com o qual ele formou uma das duplas intelectuais mais
conhecidas da histria.
preciso, portanto, distinguir as obras estritamente polticas de
Marx (do clebre Manifesto do Partido Comunista a O 18 Brumrio de Lus Bonaparte e Crtica do Programa de Gotha) daquelas mais tericas dedicadas ao projeto anteriormente mencionado
(por exemplo, Para uma crtica da economia poltica, os Grundrisse
ou Linhas Fundamentais de uma crtica da economia poltica, os
escritos sobre a mais-valia e, finalmente, o prprio O Capital: obras
estas que ficaram todas inacabadas).
1.3.1 Os escritos polticos

O Manifesto do partido comunista (1848) com certeza o mais
conhecido dos escritos polticos de Marx. Redigido com Engels a
pedido da Liga dos Comunistas, esse texto mais um panfleto do
que um livro terico propriamente dito, como resulta j do ttulo.
Friedrich Engels (18201895).
Contudo, representa uma boa exposio, ainda que bastante dogmtica (um panfleto no o lugar para longas anlises histricas
ou filosficas) daquele que Engels definiu em seguida Materialismo Histrico (um termo nunca utilizado por Marx, que falou antes em concepo materialista da Histria).
O materialismo de Marx consiste em colocar as relaes de produo, isto , o aspecto econmico como base de todo o resto. Para
Hegel, o materialismo consistia na realidade verdadeira, o mundo
das ideias ou do esprito, que se articula na religio, na filosofia e na
prpria poltica (inclusive nas leis), e representa a superestrutura,
cuja funo a de esconder a base econmica ou de legitimar as
relaes de produo que a constituem (como no caso do direito).
Na obra Contribuio crtica da economia poltica (1859), ele formula sua teoria materialista numa passagem que se tornou clebre:
Na produo social da prpria existncia, os homens entram em relaes determinadas, necessrias, independentes de sua vontade; essas
relaes de produo correspondem a um grau determinado de desenvolvimento de suas foras produtivas materiais. A totalidade dessas relaes de produo constitui a estrutura econmica da sociedade, a base
real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurdica e poltica e qual
correspondem formas sociais determinadas de conscincia. O modo
de produo da vida material condiciona o processo de vida social, poltica e intelectual. No a conscincia dos homens que determina o
seu ser; ao contrrio, o seu ser social que determina sua conscincia.
(MARX, 2007, p. 45).
Fenmeno ligado prpria relao que une o

homem natureza. (A ns a liberdade, filme de
1921, de Ren Clair).
Para Marx (como para Hegel), toda realidade o

resultado dum incessante processo histrico, toda a
realidade histria. A sociedade atual a expresso
dum determinado momento histrico, no de relaes sociais eternas ou de uma natureza humana
imutvel. A histria , contudo, marcada pelas diferentes relaes de produo. A modificao destas
constitui o motor daquela. Tal modificao se d
inevitavelmente, j que consequncia do aumento
das foras produtivas. A essncia especfica do ser
humano, o que caracteriza a espcie homo sapiens,
precisamente o fato de relacionar-se com a natureza
atravs do trabalho, como j tinham afirmado Hegel e Feuerbach.

Ora, a prpria atividade de transformao da natureza fornece ao
homem uma sempre maior habilidade tcnica e esta, por sua vez,
aumenta a produtividade.
Destarte, crescem as foras produtivas, isto , o conjunto de
capacidades tericas e prticas, de saberes e de tcnicas que permitem a transformao da natureza. Quanto mais complexas se
tornam as foras produtivas (por exemplo, ao exigir a diviso do
trabalho), tanto mais complexas se tornam tambm as formas de
organizao social, isto , as relaes de produo, termo com o
qual Marx indica a maneira em que so organizadas a produo e
a distribuio dos bens numa sociedade.
Na histria da civilizao ocidental (Marx considera em outras
obras tambm outras civilizaes, chegando a falar, por exemplo,
num modo de produo asitico, mas nunca aprofundar o assunto), deram-se pelo menos dois momentos nos quais a relao entre foras produtivas, por um lado, e relaes de produo, por
outro, tornou-se instvel por causa do aumento das primeiras e
do enrijecimento das segundas e, em ambos os casos, o resultado
foi uma revoluo social e poltica: foi quando a sociedade escravocrata antiga deu lugar ordem feudal e quando esta ltima deu
lugar ordem burguesa capitalista.
Por isso, Marx pensa que haja na histria um movimento dialtico no qual cada momento nega e supera o precedente. Esse movimento de carter no pacfico, e Marx o denomina de luta de
classes. Em cada sociedade, existe uma polaridade entre duas classes: a que produz a riqueza, mas no a controla, e que dominada
politicamente, por um lado, e a que exerce o controle da riqueza e
do poder poltico, por outro lado. Isso no significa que no existam outras classes, cuja posio em relao s duas principais pode
variar; mas a luta sempre se trava entre as duas classes principais,
a dos opressores e a dos oprimidos. A revoluo burguesa se deu
quando a classe burguesa, produtora da riqueza da sociedade, no
aceitou permanecer numa situao de inferioridade poltica e de
substancial explorao em relao classe aristocrtica. No capitalismo atual, a luta de classe se trava entre burguesia (classe formada pelos proprietrios dos meios de produo) e proletariado
(classe formada pelos trabalhadores que dispem somente da sua

fora de trabalho, contudo, a classe que produz a riqueza).
A histria de todas as sociedades at hoje existentes a histria da luta
de classes. [] Entretanto, a nossa poca, a poca da burguesia, caracteriza-se por ter simplificado os antagonismos de classes. A sociedade
divide-se cada vez mais em dois vastos campos opostos, em duas grandes classes em confronto direto: a burguesia e o proletariado. (MARX;
ENGELS, 1998, p. 40).
Foto de Jewgeni Chaldej, tirada do Reichtag de Berlim, em

1945, smbolo do triunfo russo no fim da Segunda Guerra
Mundial.
Das lies do passado, Marx forneceu um

diagnstico para o futuro: o proletariado far
uma revoluo, exatamente como a burguesia
antes dele. Contudo, desta vez ser uma revoluo diferente, pois o proletariado possui a
caracterstica de ser uma classe peculiar: ele
a classe universal, isto , seus interesses no
so especficos de classe, como no caso da burguesia, mas so interesses humanos, comuns a
todos os homens. O proletariado no procura
simplesmente substituir a burguesia na explorao de outrem, mas visa abolio da explorao e da opresso em si.
Marx reconhece, portanto, a importncia histrica da burguesia

e seu papel fundamental na sada do feudalismo e do absolutismo
(A burguesia desempenhou na histria um papel eminentemente
revolucionrio. Onde quer que tenha conquistado o Poder, a burguesia destruiu as relaes feudais, patriarcais e idlicas (MARX;
ENGELS, 1998, p. 42)); contudo, justamente seu carter revolucionrio obriga a burguesia a instaurar um regime social, econmico
e poltico altamente instvel que, segundo Marx, levar inevitavelmente revoluo proletria. Ao mesmo tempo, Marx individua
uma caracterstica do capitalismo, a de tender a uma expanso
global dos mercados, que assumir particular importncia nos
cento e cinquenta anos que nos separam do Manifesto e que explica o que nas dcadas mais recentes foi chamado de globalizao,
da qual Marx identifica aqui os traos fundamentais. Cabe citar
um longo trecho deste escrito, pois ele resume bem este ponto da
teoria marxiana:

A burguesia no pode existir sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as relaes de produo e,
com isso, todas as relaes sociais. A conservao inalterada do antigo
modo de produo era, pelo contrrio, a primeira condio de existncia de todas as classes industriais anteriores. Essa subverso contnua da
produo, esse abalo constante de todo o sistema social, essa agitao
permanente e essa falta de segurana distinguem a poca burguesa de
todas as precedentes.
Dissolvem-se todas as relaes sociais antigas e cristalizadas, com seu
cortejo de concepes e de idias secularmente veneradas; as relaes
que as substituem tornam-se antiquadas antes de se consolidarem.
Tudo que era slido e estvel se desmancha no ar, tudo o que era sagrado profanado e os homens so obrigados finalmente a encarar sem
iluses a sua posio social e as suas relaes com os outros homens.
Impelida pela necessidade de mercados sempre novos, a burguesia
invade todo o globo terrestre. Necessita estabelecer-se em toda parte,
explorar em toda parte, criar vnculos em toda parte.
Pela explorao do mercado mundial, a burguesia imprime um carter
cosmopolita produo e ao consumo em todos os pases. Para desespero dos reacionrios, ela roubou da indstria sua base nacional. As
velhas indstrias nacionais foram destrudas e continuam a s-lo diariamente. So suplantadas por novas indstrias, cuja introduo se torna uma questo vital para todas as naes civilizadas indstrias que
j no empregam matrias primas nacionais, mas sim matrias primas
vindas das regies mais distantes, e cujos produtos se consomem no
somente no prprio pas mas em todas as partes do mundo. Ao invs
das antigas necessidades, satisfeitas pelos produtos nacionais, nascem
novas demandas, que reclamam para sua satisfao os produtos das regies mais longnquas e de climas os mais diversos. No lugar do antigo
isolamento de regies e naes autossuficientes, desenvolvem-se um
intercmbio universal e uma universal interdependncia das naes. E
isto se refere tanto produo material como produo intelectual.
As criaes intelectuais de uma nao tornam-se patrimnio comum. A
estreiteza e a unilateralidade nacionais tornam-se cada vez mais impossveis; das numerosas literaturas nacionais e locais nasce uma literatura
universal. (MARX; ENGELS, 1998, p. 43).
Segundo Marx, a revoluo proletria acontecer no momento

em que a classe proletria deixar de ser uma mera classe em si e
se tornar classe para si: com esses termos hegelianos, se quer indicar o fato de os proletrios tomarem conscincia (nisto consiste
o momento do para si) de ser uma classe unida por uma sorte
comum (a de ser explorada pela burguesia) e por um interesse comum (a cessao da explorao). Tarefa dos tericos justamente
ajudar os proletrios a desenvolver essa conscincia de classe. Por
isso, a filosofia crtica deixa de ser mera teoria e se torna prxis.
Marx expressa essa ideia na celebrrima tese dcima primeira das Teses sobre Feuerbach: Os filsofos apenas interpretaram
o mundo de diferentes maneiras; agora preciso transform-lo.
Isso significa o resultado da revoluo proletria, a ltima da histria: da pr-histria (j que a verdadeira histria deveria comear
a partir daquele momento) ser uma sociedade sem classes, a sociedade comunista, precedida por uma breve fase transitria (a
sociedade socialista).
Marx nunca descreveu detalhadamente tal sociedade em seus
escritos. Isso pode significar o desejo de evitar cair nos erros dos
socialistas utpicos (criticados ferozmente por ele); outra pode ser
a imprevisibilidade das formas que uma sociedade comunista poderia assumir. Num certo sentido, como se a revoluo final estivesse dando vida a um novo tipo de homem, no imediatamente
o proletrio (ou burgus), no j o bourgeois egosta ou citoyen
abstrato, mas, pela primeira vez, finalmente, o homme concreto,
para o qual o trabalho deixar de ser explorao ou instrumento
de sobrevivncia e se tornar o meio pelo qual poder realizar sua
natureza humana e sua criatividade. Numa sociedade desse tipo, o
critrio de distribuio do trabalho e da riqueza por ele produzida
ser: De cada um segundo as suas capacidades, a cada um segundo as suas necessidades (MARX, 1873).
Contudo, a histria dos movimentos revolucionrios imediatamente sucessivos publicao do Manifesto parece contradizer
o diagnstico marxiano: os proletrios chegam a apoiar at ditadores, como aconteceu na Frana; por este motivo se torna para
Marx objeto privilegiado de anlise. No escrito As lutas de classes
em Frana (1850), ele constata como as classes que fizeram uma
revoluo em nome de ideais universais sempre ficaram presas
em seus interesses particulares, inclusive o proletariado depois da
revoluo de 1848: ele se contentou em obter melhorias na sua

condio (melhorias ilusrias, como se viu em seguida) em vez de
operar uma renovao completa da sociedade.
Nesse sentido, ele se tinha comportado como a burguesia: Em
Frana [...] o operrio executa as tarefas que caberiam normalmente ao pequeno-burgus; e as tarefas do operrio, quem as executa?
(apud RENAUT, 2002, p. 180).
No ensaio O 18 de Brumrio de Lus Bonaparte (1851), Marx analisa o golpe de estado atuado pelo sobrinho de Napoleo, que, depois
de ter sido eleito presidente da repblica francesa, instaurou uma ditadura atribuindo-se o ttulo de imperador (com o nome de Napoleo III) e inaugurando o chamado Segundo Imprio. O problema
que se apresenta a Marx justamente o apoio que Lus Bonaparte
recebeu de todas as classes: quer da burguesia, quer do proletariado, quer dos camponeses.
Marx se depara aqui com uma dificuldade: o
golpe de Lus Bonaparte parece no apoiar-se
nos interesses econmicos de nenhuma classe
especfica, ainda que de fato sirva queles da burguesia: por isso o golpe recebeu o consenso dos
proletrios e dos camponeses num plebiscito.
Marx parece aqui prever um

fenmeno que se tornar
comumnosanosdasegunda
ps-guerra e que muitos
tericosmarxistasdeploraro:
a burguesizao do
proletariado, isto , o fato de
osproletrioscomportaremsecomopequeno-burgueses,
na tentativa de assegurar
e melhorar seu bem-estar
individual, em vez de lutar
pela emancipao de todos
na luta contra a explorao
capitalista.
Destarte, a primazia da economia sobre o

poltico (ideia central do pensamento marxiaNo ttulo do ensaio, Marx se refere ao golpe de estado,
no) parece colocada em questo. A resposta de
que o primeiro Napoleo tinha efetuado no dia 9 de
Marx consiste, primeiramente, em salientar a
novembro de 1799, ou seja, no dia 18 de Brumrio do ano
VIII, conforme o calendrio revolucionrio. (Caricatura de
peculiaridade da realidade francesa: a situao
James Gillray, representa o golpe de Napoleo).
de bloqueio instaurada na luta de classe entre
burgueses e proletrios permitiu a um indivduo sem escrpulos e
sem talentos particulares tomar o poder. Alm disso, Marx obrigado a levar em considerao outras classes que no a burguesia e
o proletariado, a saber, os camponeses (que constituam a maioria
da populao no somente na Frana, mas em toda a Europa) e o
Lumpenproletariat. Justamente essas duas classes constituram a
Um subproletariado
base do consenso de Lus Bonaparte, segundo Marx: o Lumpenformado por miserveis,
proletariat, por ter cedido s promessas de reformas sociais; os
desempregados crnicos,
vagabundos etc.
camponeses, por possurem ainda uma espcie de venerao pelo
nome de Bonaparte e pelo tio de Lus, Napoleo.
Alm disso, os membros das duas classes so incapazes de desenvolver uma conscincia de classe, contrariamente burguesia e ao
proletariado: quer os subproletrios, quer os camponeses, so indivduos isolados (s vezes fisicamente, como no caso dos pequenos
proprietrios de terra), incapazes de se solidarizar com os demais
membros de sua classe (Marx usa o termo de classes inorgnicas para
distingui-las das classes orgnicas da burguesia e do proletariado).
Contudo, em sua anlise dos acontecimentos na Frana, Marx se
v obrigado a reconhecer que a poltica possui uma lgica prpria
e que o poder do governo, do executivo, persegue interesses prprios, no necessariamente coincidentes com os das classes que o
apoiam (por exemplo, da burguesia).
Na leitura de Marx, deparamo-nos com uma nova forma de Estado, diferente do Estado burgus surgido da Revoluo Francesa
e triunfador da revoluo liberal de 1830 (que tinha instaurado na
Frana uma monarquia constitucional na qual a burguesia podia
tranquilamente implementar seus interesses graas excluso das
massas da representao poltica).
Em 1848, a revoluo, que aboliu a monarquia, levou inicialmente a um regime democrtico: o parlamento foi eleito por sufrgio
universal masculino e nele estavam presentes tambm representantes das classes populares. Destarte, o Estado no era mais um
instrumento nas mos dos interesses econmicos mais poderosos.
Marx reconheceu que estvamos perante uma etapa ulterior do
processo de emancipao do poder poltico daquele econmico.
O Estado prosseguiu um caminho iniciado j no absolutismo:
graas s sempre novas tarefas de controle e regulamentao impostas pelo poder feudal antes e pela prpria burguesia depois, o
aparelho estatal se tornou sempre mais complexo e comeou a seguir uma prpria lgica interna, a duma burocracia pblica que
se tornou quase que autnoma e que criava regras internas de autorreproduo (Marx antecipou aqui algumas concluses de Max
Weber: ver 2.3).
J o Estado de 1851 no era o Estado liberal burgus de 1830:
era um Estado burocrtico cujo poder administrativo podia entrar em contraste com o poder econmico da burguesia. Quando
esta ltima tentava servir-se do poder estatal para excluir as classes

populares da Assembleia Nacional com uma srie de leis especficas, ela acabava solapando o prprio poder, pois esvaziava o poder
do parlamento e contribua assim primazia do poder executivo. Destarte, at um indivduo absolutamente insignificante e sem
qualidades como Lus Bonaparte conseguiu dar um golpe e derrotar o sistema parlamentar.
A anlise que Marx faz dos acontecimentos entre a revoluo
democrtica de 1848 e o golpe bonapartista, de 1851, oferece vrios
pontos de reflexo. O primeiro diz respeito posio do prprio
Marx em relao s foras que determinam o curso da histria.
No somente a esfera da poltica parece possuir uma autonomia
perante a esfera da economia, redimensionando fortemente a teoria da determinao da superestrutura jurdico-poltica pela base
econmica. O prprio processo histrico parece no depender somente de foras impessoais e necessrias, mas tambm da ao
intencional de indivduos ou grupos: se os representantes da burguesia na Assembleia Nacional no tivessem usado todas as suas
energias para expulsar os representantes das classes populares, a
histria teria tomado outro rumo.
Por outro lado, isso no significa que a histria seja somente o
produto da livre ao individual. Marx deixa claro que os indivduos so movidos em suas aes por interesses e foras sobre os
quais eles mesmos no tm controle.
Os homens fazem sua prpria histria, mas no a fazem como querem;
no a fazem sob circunstncias de sua escolha e sim sob aquelas com
que se defrontam diretamente, ligadas e transmitidas pelo passado. A
tradio de todas as geraes mortas oprime como um pesadelo o crebro dos vivos. (MARX, p. 203).
O segundo ponto diz respeito ao surgimento do Estado burocrtico moderno como algo diferente do Estado burgus de
direito. Enquanto este ltimo representa o instrumento para a
implementao de interesses econmicos especficos, o primeiro
persegue finalidades prprias, a saber, a reproduo autnoma de
seus aparelhos. O presumido interesse comum da sociedade que a
burguesia afirmava encarnar foi substitudo pelo interesse geral
do Estado, que no coincidia com aquele da sociedade, mas repre-
sentava, por sua vez, um interesse particular (para usar a terminologia de Rousseau: ver o livro-texto Filosofia Poltica II, seo 4.2).
O sistema burocrtico pblico se tornou autnomo do sistema de
produo capitalista, chegando a constituir uma fonte de poder
independente (o poder administrativo) que se colocava ao lado
daquele econmico. Veremos a importncia dessa ideia para pensadores como Max Weber ou Jrgen Habermas.
Finalmente, a luta entre representantes burgueses e populares
na Assembleia Nacional deixou vir tona o conflito inevitvel entre capitalismo e democracia e desmascarou a fico ideolgica
dos ideais burgueses da liberdade e da igualdade. No momento em
que a igualdade poltica foi realizada de fato, permitindo s classes
populares participar no processo decisrio, a burguesia se sentiu
ameaada, pois temia que os representantes populares criassem
leis que atacassem seus privilgios e seus interesses especficos.
A tenso entre igualdade poltica e desigualdade socioeconmica levou os burgueses a renunciar primeira para defender a
segunda: os representantes populares foram paulatinamente excludos do parlamento. A mesma tenso levou, em muitos pases,
a burguesia a apoiar as ditaduras fascistas no sculo XX: perante o
risco de que a democracia afetasse seus interesses, ela preferira renunciar democracia e entregar o poder a novos e mais perigosos
imitadores de Lus Bonaparte, como Mussolini, Salazar, Franco,
Hitler ou os militares golpistas sul-americanos.
1.3.2 O Capital
O subttulo de O Capital expressa claramente as intenes de
Marx ao escrev-lo: Crtica da economia poltica. Como vimos, a
inteno de Marx no contrariamente a outros autores a de
criticar o capitalismo a partir dum ponto de vista externo (duma
certa teoria da sociedade justa por exemplo), antes de mostrar suas
contradies internas e de apontar para os efeitos negativos delas.
A maior dificuldade em entender o pensamento de Marx consiste precisamente no fato de que nele se entrelaam trs diferentes
perspectivas crticas, a partir das quais ele considera o capitalismo: uma funcionalista (Marx quer mostrar os problemas imanentes do sistema capitalista), uma moral (Marx aponta para o
fenmeno da injusta explorao dos trabalhadores pelos capitalistas) e uma tica (a vida dos indivduos sob o sistema capitalstico
caracterizada pela alienao). Tal dificuldade aparece evidente
quando se enfrente o primeiro captulo do primeiro livro, que
dedicado mercadoria. Trata-se talvez do trecho mais conhecido
da obra, que deu lugar a muitas leituras contrastantes e que foi
considerado, at por marxistas ortodoxos, um exerccio metafsico, mais do que uma rigorosa anlise econmica. De fato, Marx
no se limita a descrever a maneira na qual as mercadorias so
produzidas e trocadas no sistema capitalstico, mas oferece uma
interpretao filosfica da prpria noo de mercadoria.
Uma das maiores dificuldades na leitura desse captulo consiste
precisamente em entender o que Marx indica com o termo mercadoria. Nosso autor comea recorrendo a uma distino presente em outros economistas e (se no nos termos, ao menos nos
conceitos) at em Aristteles: os objetos produzidos pelo trabalho
humano possuem um valor de uso, isto , servem para satisfazer
determinadas finalidades (um sapato serve para proteger os ps,
uma camisa para proteger o corpo etc.); mas eles podem tambm
possuir um valor de troca, ou seja, podem ser trocados por outras
mercadorias com base numa certa relao. Se o indivduo A produz sapatos, mas no sabe costurar camisas, e o indivduo B, pelo
contrrio, sabe fazer camisas, mas no sapatos, os dois se acordaro para trocar os produtos de seu trabalho. Isso significa que A fabricar um par de sapatos no para cal-los ele mesmo (no pelo
seu valor de uso), mas para ced-los a B em troca duma camisa que
B ter costurado, por sua vez, no para si, mas diretamente para A
(ento pelo seu valor de troca). No claro se isto suficiente para
dizer que A e B esto produzindo mercadorias, ou se mercadorias
so somente os objetos produzidos numa sociedade capitalista,
pois o que A e B esto fazendo no corresponde ainda lgica
capitalista, mas tradicional lgica da troca. Ora, no mecanismo
da troca, h duas dificuldades bvias: a primeira a de tornar mais
vivel a troca quando no h necessidade imediata de certos produtos. Pode ser que o padeiro C no precise de um par de sapatos,
Adam Smith (17231790). Tentou mostrar

a superioridade do
capitalismo sobre
os outros sistemas
econmicos, por ser mais
correspondente natureza
humana e por produzir
mais bem-estar e riqueza
para todos (ainda que, no
comeo, ele possa produzir
desigualdade e pobreza).
Sua obra principal, nesse
sentido, A riqueza das
naes, de 1776 (SMITH,
1996).
David Ricardo (17721823). Foi o primeiro a

formular expressamente
a teoria do valor-trabalho,
em seus Princpios da
economia poltica e da
taxao, de 1817.
mas o sapateiro A precisa de po. Como pode A obter po de C se

este no quer seus sapatos? A soluo encontrar uma mercadoria
que possa ser trocada por todas as outras, uma espcie de equivalente universal que permita a troca tambm quando a serem trocados no so diretamente sapatos e po, isto , que permita ao A
dar a C em troca de po algo que no seja um par de sapatos, mas
que ele recebeu num outro momento em troca de sapatos (no
importa se de C, de B ou de outrem). Este equivalente universal o
dinheiro, a nica mercadoria cujo valor de uso corresponde a seu
valor de troca. Qualquer objeto pode funcionar como dinheiro, j
que a equivalncia o resultado duma conveno e, historicamente, vrios materiais foram usados como dinheiro: conchas, metais
de vrios tipos etc.
Isso remete segunda e bem mais forte dificuldade do mecanismo de troca, a saber, a de estabelecer a equivalncia entre os produtos do trabalho. Um par de sapatos equivale exatamente a uma camisa? Quantos pes valem uma cadeira? Em termos do equivalente
universal: quanto dinheiro vale um par de sapatos ou um quilo de
po? E como se estabelece a equivalncia em dinheiro de um com o
outro? Em outras palavras, a questo estabelecer o valor de troca
dos dois produtos (que, ao final, determinar tambm seu preo
no mercado, junto a outros fatores como a oferta e a demanda). A
resposta a essa pergunta foi dada por dois economistas clssicos;
Smith1e Ricardo2, (dois dos primeiros tericos do capitalismo (e dois
dos alvos polmicos principais de Marx)), ou seja: a quantidade de
trabalho presente neles a quantidade de trabalho necessria para
produzi-los. Essa teoria chamada de teoria do valor-trabalho.
Marx aceita tal teoria, mas questiona ulteriormente a resposta
dos dois economistas: como possvel medir tal quantidade de
trabalho? Como pode o trabalho dum sapateiro ser comparado
quele dum padeiro ou dum alfaiate? Na realidade afirma Marx
estamos perante uma abstrao: o trabalho real do sapateiro, do
padeiro e do alfaiate reduzido a uma quantidade abstrata de horas de trabalho genrico, sem ter em conta as habilidades individuais exigidas para realizar o produto em questo. O trabalho
medido quantitativamente em horas, e no qualitativamente pela
dificuldade dele ou pela habilidade do trabalhador. Mais precisa-
mente a ser medida a quantidade mdia daquilo que Marx denomina de trabalho socialmente necessrio. Este ltimo o
trabalho necessrio para produzir todos os fatores que entram na
produo das mercadorias: da matria-prima fbrica, das mquinas fora-trabalho. A fora-trabalho uma mercadoria entre outras e possui um valor de troca, que corresponde ao salrio
que o trabalhador recebe do capitalista. Este ltimo, por sua vez,
determinado pela quantidade de trabalho socialmente necessrio
para produzir a prpria fora-trabalho, isto : para garantir a subsistncia dos trabalhadores. O custo da fora-trabalho o custo
necessrio para que o trabalhador se mantenha capaz de trabalhar
no ritmo atual.
At agora foram descritos mecanismos que no so peculiares
do capitalismo, mas que so prprios de qualquer economia de
mercado. A lgica inerente ao sistema clssico de troca no mercado : M-D-M, ou seja: mercadoria-dinheiro-mercadoria. O indivduo A leva para o mercado a mercadoria X para vend-la a um
determinado preo e, com aquele dinheiro, comprar a mercadoria Y da qual ele precisa: enquanto X possui para ele s valor de
troca (lhe serve para obter dinheiro para comprar algo diferente),
Y possui para ele valor de uso (ele utilizar Y para satisfazer certas
finalidades). O sistema capitalista inverte essa lgica e a transforma na frmula: D-M-D.
O capitalista investe seu dinheiro (o capital) para produzir mercadorias que ele leva para o mercado, a fim de ganhar uma quantia
de dinheiro superior quela inicial. O fim do processo produtivo
no so as mercadorias (com seus valores de uso), mas o aumento do capital inicial, a acumulao dele. Como isso possvel se, no
mercado, acontece uma simples troca de produtos por produtos
equivalentes por meio do dinheiro?
A resposta a essa pergunta se encontra naquela que representa
a contribuio original de Marx teoria do valor-trabalho, a saber, a teoria da mais-valia. O capitalista contrata fora-trabalho e
paga o salrio necessrio para permitir a reproduo dessa foratrabalho. Ora, a fora-trabalho tem uma peculiaridade em relao
O capital representa a quantia

de dinheiro que o capitalista
obrigado a investir para
produzir mercadorias.
Tal dinheiro investido
em diferentes coisas: na
construo da fbrica, na
aquisio das mquinas, na
aquisio da matria-prima e,
finalmente, na contratao da
fora-trabalho. No valor duma
mercadoria esto presentes
todos estes fatores, cada um
em maneira proporcional.
s outras mercadorias livremente adquirveis no mercado: quando

empregada, quando consumida, ela no se gasta, mas produz outras mercadorias, produz valor. O valor que um trabalhador produz no seu dia de trabalho , contudo, superior ao valor que ele
recebe em forma de salrio. Se ele recebe por um dia de trabalho
a quantia de dinheiro X, ele produz mercadorias equivalentes a
uma quantia de dinheiro X + Y. Esse Y a mais-valia, que apropriada pelo capitalista indevidamente, j que ele no paga por
ela. A apropriao da mais-valia permite ao capitalista aumentar
seu capital inicial e tem consequncias importantes para toda a
sociedade, j que leva criao de amplas faixas populacionais
sub ou desempregadas.
No captulo 23 do primeiro livro, Marx apresenta aquela que
denomina de lei geral da acumulao capitalista:
Quanto maiores a riqueza social, o capital em funcionamento, o volume
e a energia de seu crescimento, portanto tambm a grandeza absoluta
do proletariado e a fora produtiva de seu trabalho, tanto maior o exrcito industrial de reserva. A fora de trabalho disponvel desenvolvida pelas mesmas causas que a fora expansiva do capital. A grandeza
proporcional do exrcito industrial de reserva cresce, portanto, com as
potncias da riqueza. Mas quanto maior esse exrcito de reserva em
relao ao exrcito ativo de trabalhadores, tanto mais macia a superpopulao consolidada, cuja misria est em razo inversa do suplcio
de seu trabalho. Quanto maior, finalmente, a camada lazarenta da classe
trabalhadora e o exrcito industrial de reserva, tanto maior o pauperismo oficial. Essa a lei absoluta geral, da acumulao capitalista. Como
todas as outras leis, modificada em sua realizao por variegadas circunstncias, cuja anlise no cabe aqui. (MARX, 1996, p. 274).
O capitalismo gera, assim, invariavelmente, um exrcito de desempregados, do qual os capitalistas se servem para pressionar os
trabalhadores e obrig-los a aceitar condies de trabalho desfavorveis, aumentando assim a mais-valia e, portanto, a expropriao. Alm disso, o modo de produo capitalista est preso numa
tenso. Por um lado, ele aproveita a competio entre produtores,
que serve como estmulo produo; por outro lado, ele tende
centralizao e formao de monoplios. Os prprios capitalistas
acabam sendo vtimas do sistema de explorao e expropriao.

To logo o modo de produo capitalista se sustente sobre seus prprios ps, a socializao ulterior do trabalho e a transformao ulterior
da terra e de outros meios de produo em meios de produo socialmente explorados, portanto, coletivos, a conseqente expropriao ulterior dos proprietrios privados ganha nova forma. O que est agora
para ser expropriado j no o trabalhador economicamente autnomo, mas o capitalista que explora muitos trabalhadores.
Essa expropriao se faz por meio do jogo das leis imanentes da prpria produo capitalista, por meio da centralizao dos capitais. Cada
capitalista mata muitos outros. Paralelamente a essa centralizao ou
expropriao de muitos outros capitalistas por poucos se desenvolve
a forma cooperativa do processo de trabalho em escala sempre crescente, a aplicao tcnica consciente da cincia, a explorao planejada
da terra, a transformao dos meios de trabalho em meios de trabalho
utilizveis apenas coletivamente, a economia de todos os meios de produo mediante uso como meios de produo de um trabalho social
combinado, o entrelaamento de todos os povos na rede do mercado
mundial e, com isso, o carter internacional do regime capitalista. Com
a diminuio constante do nmero dos magnatas do capital, os quais
usurpam e monopolizam todas as vantagens desse processo de transformao, aumenta a extenso da misria, da opresso, da servido, da
degenerao, da explorao, mas tambm a revolta da classe trabalhadora, sempre numerosa, educada, unida e organizada pelo prprio mecanismo do processo de produo capitalista. O monoplio do capital
torna-se um entrave para o modo de produo que floresceu com ele
e sob ele. A centralizao dos meios de produo e a socializao do
trabalho atingem um ponto em que se tornam incompatveis com seu
invlucro capitalista. Ele arrebentado. Soa a hora final da propriedade
privada capitalista. Os expropriadores so expropriados.
O sistema de apropriao capitalista surgido do modo de produo capitalista, ou seja, a propriedade privada capitalista, a primeira negao
da propriedade privada individual, baseada no trabalho prprio. Mas
a produo capitalista produz, com a inexorabilidade de um processo
natural, sua prpria negao. a negao da negao. Esta no restabelece a propriedade privada, mas a propriedade individual sobre o fundamento do conquistado na era capitalista: a cooperao e a propriedade
comum da terra e dos meios de produo produzidos pelo prprio trabalho. (MARX, 1996, p. 380).
Mas o aspecto filosoficamente mais interessante da anlise

marxiana do capitalismo consiste talvez na anlise do fetichismo
da mercadoria (ainda no primeiro captulo da obra). A abstrao necessria para estabelecer o valor de troca das mercadorias
faz com que elas assumam, aos olhos dos envolvidos, uma vida
autnoma em relao a eles. Ela percebida por eles no como
o produto do seu trabalho, mas como uma coisa que existe autonomamente e que possui um valor em si.
Dessa maneira, ficam ocultados no somente
o trabalho presente nela (isto , a relao entre o homem e a natureza), mas tambm as
relaes sociais (ou seja, as relaes entre os
indivduos envolvidos no processo de produo e de troca). Esse fenmeno descrito por Marx recorrendo noo de fetiche.
Como no caso dum fetiche (ou de Deus, segundo
Feuerbach e o prprio Marx), os homens projeO cheiro do ralo: no filme de Heitor Dhalia, o cheirotam, no objeto, qualidades que, na realidade, so
fetiche associado s relaes de compra e venda de
deles e se submetem depois a ele, deixando que
objetos.
governe suas vidas.
Fetiche
Um fetiche um objeto ao
qual atribudo um poder
sobrenatural ou mgico: por
exemplo, uma esttua (um
totem).
A forma-mercadoria esconde, assim, a realidade das relaes

sociais, isto , a atividade de trabalho presente nas mercadorias e as
relaes de propriedade sobre as quais se funda a produo delas.
Isso faz com que todas as relaes humanas (inclusive as mais ntimas, como o amor) tendam a assumir a forma da produo e troca
de mercadorias. O mesmo processo se d em relao ao prprio
capital, pois, na sociedade capitalista, os indivduos desaparecem
e o prprio capitalista no passa dum ttere nas mos do capital,
que se serve dele para reproduzir-se: se o capitalista no se dobrar
s inexorveis leis do mercado, perder tudo em prol de outros
capitalistas.
Em suma, podemos dizer que, na leitura de Marx, o sistema capitalista produz riqueza e bem-estar, mas possui consequncias
negativas pesadas. Em primeiro lugar, o capitalismo transforma
os indivduos em meros apndices do capital, como acabamos de
ver. Em segundo lugar, o capitalismo provoca uma acumulao
de riqueza fortemente desigual e, portanto, acaba criando pobreza
ou aumentando aquela j existente. Em terceiro lugar, serve-se do

progresso tecnolgico para aumentar a produo, mas disso no
resulta um melhoramento das condies de vidas das pessoas.
O capitalista substitui os trabalhadores por mquinas, mas no
de maneira que os primeiros tenham mais tempo livre para seu lazer ou para outras atividades que no o trabalho, antes: o trabalho
se torna ainda mais alienado e alienante, j que o operrio se transforma num apndice da mquina, cuja funo servir mquina,
adaptando-se aos ritmos dela para que esta faa o trabalho. Ao mesmo tempo, a substituio dos trabalhadores por mquinas leva a um
aumento do desemprego, dividindo o proletariado em dois grupos
s vezes em conflito entre si: os empregados e os desempregados.
Em quarto lugar, o capitalismo passa inevitavelmente e regularmente por crises de supraproduo e, portanto, de estagnao.
O progresso tecnolgico que permite a produo de mais mercadorias com menos trabalho humano faz com que, por um lado, se
produzam mais produtos do que necessrio e, por outro lado, o poder aquisitivo das classes populares caia, ao diminuir o emprego. As
fbricas so obrigadas a diminuir a produo ou a demitir trabalhadores. Finalmente, h uma inevitvel mudana de equilbrio em prol
do capitalismo financeiro (que no produz mercadorias, mas vive de
especulaes parasitrias) aos custos do capitalismo produtivo.
O capitalismo financeiro uma consequncia natural do capitalismo: em vez de D-M-D h diretamente D-D, o dinheiro cria
mais dinheiro sem precisar passar pela produo e venda de mercadorias. Contudo, j que o capital financeiro especula sobre o
prprio mecanismo produtivo (quer na forma de crditos para
empresas produtivas, quer na forma de especulao na bolsa), ele
acaba solapando suas prprias bases materiais (a tendncia a de
subtrair capital produo de mercadorias para investi-lo em especulaes financeiras cada vez mais autnomas do processo produtivo real, mas tambm sem relao com o potencial econmico
efetivo das empresas) e criando bolhas especulativas como as que
provocaram as grandes crises financeiras de 1929 e de 2008/09.
O pensamento de Marx teve uma influncia enorme na segunda

metade do sculo XIX e em todo o sculo XX, dando vida a toda
uma famlia de teorias. Contudo, o termo marxismo utilizado
para design-las no deve levar a negligenciar as importantes diferenas entre elas. Na seo 3.1, analisaremos brevemente algumas
de tais teorias
1.4 Anarquismo
Ao lado do socialismo utpico e daquele cientfico de Marx,
afirma-se, no sculo XIX, uma forma radical de crtica ao capitalismo e ao Estado burgus que usualmente chamada de anarquismo. O termo anarquia, que, como vimos, foi usado positivamente pela primeira vez por Proudhon, deriva do grego e indica a
ausncia dum chefe ou dum governo. Ainda que existam diferentes variantes do anarquismo, comum a todas a ideia de que seja
possvel organizar a sociedade sem recorrer ao Estado e violncia policial. A convivncia pacfica deveria ser garantida ou por
contratos e acordos individuais, como afirma Proudhon, ou pela
ausncia de propriedade privada (a principal causa de conflito).
Quase todos os anarquistas teorizam a existncia de comunidades
de pequeno tamanho, mais ou menos autrquicas (isto , capazes
de garantir sozinhas a sobrevivncia dos membros sem depender
de importaes etc.), nas quais os indivduos consigam resolver
eventuais conflitos pacificamente (ou, caso isso no seja possvel,
possam ir embora em busca de outra comunidade).
O maior representante do anarquismo individualista junto a
Proudhon o alemo Johann Caspar Schmidt, mais conhecido
pelo pseudnimo de Max Stirner (1806-1856). A importncia do
seu pensamento na sua poca pode ser constatada observando o
enorme espao que Marx e Engels lhe dedicaram no livro A ideologia alem (1846), que representa um acerto de contas com a
filosofia alem de seu tempo.
No centro da reflexo de Stirner est o indivduo, como fica claro j no ttulo da sua obra principal: O nico e sua propriedade
(1844; traduo portuguesa em STIRNER, 2009). Segundo Stirner,
conceitos como humanidade, verdade, liberdade ou justia so

somente fantasias criadas para escravizar o indivduo. Particularmente relevante para ns sua crtica ao liberalismo, do qual ele
distingue trs variantes, todas condenadas por ele.
A primeira o liberalismo poltico ou burgus, que se afirmou
com a Revoluo Francesa. Seus ideais so os direitos humanos, a
nao e o Estado, a constituio e a propriedade privada. Segundo
Stirner, ele no passa dum despotismo, pois a revoluo aboliu um
senhor (a monarquia absolutista do Antigo Regime), para substitu-lo por outro: o Estado.
A segunda forma de liberalismo o social, isto , o socialismo
ou comunismo, que substitui a propriedade privada do liberalismo burgus pela propriedade coletiva da sociedade. Nessa expropriao, a vtima mais uma vez o indivduo. Sem contar que o
comunismo obriga os indivduos a trabalhar, no lhes permitindo
ficar inativos e improdutivos, mas exigindo que trabalhem para a
sociedade.
Finalmente, o liberalismo humano tem como finalidade a
emancipao do homem, no do burgus ou do trabalhador. Esta
s ser possvel quando o trabalho for humano, isto , quando ele
servir humanidade inteira (e no para acumular riqueza ou para
garantir a sobrevivncia animal do indivduo) e quando for o resultado da atividade espontnea do ser humano. Tambm esta forma
de liberalismo representa para Stirner uma tentativa de escravizar o
indivduo em nome do coletivo (da humanidade, neste caso).
Para Stirner, o indivduo, o nico, vive em completo isolamento
dos outros, que representam aos seus olhos meros instrumentos
para alcanar seus fins egostas. O nico pensa somente no gozo
da prpria vida (Lebensgenuss) e quando se rene com outros no
faz isto seguindo um instinto natural (isto faria dele um exemplar
da espcie, despossudo de unicidade) ou espiritual (renunciando
com isto ao seu legtimo egosmo), mas somente a fim de aumentar
sua fora juntando-a com a de outros, analogamente ao que acontece no Estado espinoziano (cf. o livro-texto Filosofia Poltica II,
seo 2.4). No h comunidade ou sociedade natural, mas somente associaes voluntrias e interesseiras.
Frequentemente se trata de
representaes negativas,
comonosromancesOagente
secreto (1907) de Joseph
Conrad e O homem que foi
quinta-feira(1908)deGilbert
K. Chesterton.
Michail Bakunin (18141876).
Ao anarquismo individualista (e at egosta) de Proudhon e

Stirner se ope o anarquismo coletivista de pensadores como
Bakunin e Kropotkin, dois aristocratas russos que, em sua poca,
tornaram-se a verdadeira encarnao do anarquismo revolucionrio e da figura do anarquista como agitador profissional, meio
terrorista, meio heri romntico, conhecida em tantas obras literrias.1 Michail Bakunin2 , nesse sentido, a figura mais romntica: envolvido em dezenas de iniciativas revolucionrias de vrio
porte em vrios pases, obrigado a fugir da polcia de toda Europa,
enclausurado nas prises russas e austracas, viajou (ou melhor,
fugiu) pelo mundo inteiro, inclusive Japo e EUA, at finalmente
estabelecer-se na Sua, na cidade de Lugano, que se tornou uma
espcie de paraso para anarquistas de todos os pases.
Seus escritos mais conhecido so Deus e o Estado (acabado em
1871, publicado em 1882) e Estado e anarquia (1873). No primeiro,
ele opera uma crtica radical da religio, cuja histria a histria
duma loucura coletiva e cuja essncia so o empobrecimento,
a escravizao e a aniquilao do homem em prol da divindade
(apud OTTMANN, 2004, p. 217). Ela fruto da ignorncia dos
povos primitivos relativamente s leis da natureza e consegue sobreviver s graas ao fato de que amplas faixas de populao permanecem nessa ignorncia at hoje. O cristianismo, em particular,
condenado por Bakunin por transformar os indivduos em egostas, preocupados unicamente com a salvao de sua alma, e no
com o bem-estar e a felicidade dos outros.
O outro alvo das crticas de Bakunin o Estado, que, para ele,
no nem sequer o instrumento pelo qual a burguesia implementa seus interesses, mas representa simplesmente a aniquilao da
liberdade individual. O Estado o inimigo a ser derrubado para
instaurar uma sociedade na qual os indivduos se organizem autonomamente (como j em Proudhon). Dessa posio derivou o
principal conflito com Marx, que, pelo contrrio, achava que o
proletariado devesse empossar-se do Estado antes de operar a revoluo social definitiva. Bakunin condena essa viso sem apelo:
Todo Estado, mesmo o mais republicano e mais democrtico, mesmo
pseudo-popular como o Estado imaginado pelo Sr. Marx, no outra
coisa, em sua essncia, seno o governo das massas de cima para baixo,

com uma minoria intelectual, e por isto mesmo privilegiada, dizendo
compreender melhor os verdadeiros interesses do povo, mais do que o
prprio povo. (BAKUNIN, 2000).
Apesar de suas crticas a Marx, Bakunin compartilha com ele

a ideia de que o caminho para mudar a sociedade passa por uma
compreenso cientfica dela. Nas primeiras linhas de Estado e
anarquia, ele afirma:
No h caminho que leve da metafsica realidade da vida. Teoria e fatos
so separados por um abismo. impossvel pular em cima dele com
aquele que Hegel chamou de salto qualitativo do mundo da lgica ao
mundo da natureza e da vida real. O caminho que leva dos fatos concretos teoria e vice versa o mtodo da cincia e o caminho verdadeiro.
No mundo prtico o movimento da sociedade rumo a formas de organizao que refletiro quanto mais for possvel a prpria vida em todos
seus aspectos e em toda sua complexidade. (BAKUNIN, 2000).
Apesar de sua atitude crtica perante a sociedade de seu tempo,

ambos Marx e Bakunin compartilham com esta a confiana na
cincia como nico caminho para a verdade e como instrumento
de progresso social e poltico: esta parece ser uma caracterstica do
pensamento poltico do sculo XIX (com a exceo do conservadorismo). Nesse sentido, Piotr Kropotkin representa, de maneira
exemplar, a ligao entre cincias naturais e pensamento poltico.
Kropotkin pretende fundar o anarquismo sobre os resultados
das primeiras, tentando mostrar como na natureza domina no a
luta pela existncia, como se acreditava muito na sua poca (e, em
parte, ainda hoje se acredita), antes a cooperao recproca. Por
isso, o ttulo do seu livro mais conhecido, sado em 1902, A ajuda
mtua um fator da evoluo. Na viso de Kropotkin, cada espcie
se baseia na ajuda recproca entre seus membros para sobreviver.
Para sustentar sua tese, o autor remete a observaes empricas
sobre o comportamento dos animais (das formigas, das abelhas,
dos primatas etc.) e de populaes primitivas (os esquims, os
aborgenes australianos), assim como as consideraes histricas.
A tese da ajuda mtua como fator natural, leva Kropotkin a
pensar num sistema tico baseado em sentimentos naturais (o resultado deveria ter sido uma obra de amplo porte chamada tica,
Piotr Kropotkin (18421921).
da qual saiu somente o primeiro volume, em 1921). Do ponto de

vista scio-poltico, tambm Kropotkin defende a ideia de pequenas comunidades autossuficientes, capazes de viver sem Estado,
com base no acordo e na ajuda recprocos de seus membros (no
seu livro A conquista do po, de 1892).
O ltimo autor que mencionaremos nesta seo sobre o anarquismo George Sorel, que considerado o principal terico do
sindicalismo revolucionrio ou do anarco-sindicalismo.
Georges Eugne Sorel

(1847-1922).
Contra o determinismo de certos marxistas e, at certo ponto, do

mesmo Marx (determinismo para o qual a revoluo ir acontecer
inevitavelmente, como um evento natural), Sorel defende a ideia
de que a revoluo s se daria pela iniciativa violenta de parte do
proletariado, a saber, daquela parte que j tinha alcanado o nvel
necessrio de conscincia de classe. Essa elite revolucionria no
seria formada por intelectuais organizados num partido, mas pelos prprios trabalhadores reunidos em sindicatos. O instrumento
pelo qual prepararia a revoluo seria a greve geral. Esta ltima
no poderia levar prpria revoluo sozinha, mas serviria para
despertar as massas e para fornecer um modelo quase mitolgico
para a ao revolucionria propriamente dita. Por isso, seu texto
principal, Reflexes sobre a violncia (publicado na verso definitiva em 1908; trad. portuguesa em SOREL, 1992), contm uma verdadeira teoria do mito poltico. O liberalismo possui mitos poderosos: o progresso, a liberdade, a igualdade (ainda que meramente
formal). Foi mister criar mitos revolucionrios para op-los queles liberais, e a greve geral representou precisamente um mito que
uniu os trabalhadores criando uma profunda identidade unitria.
Sorel no apoiou seu socialismo sobre as cincias naturais ou
sobre teorias filosficas racionais, antes apelou para o lado irracional e emocional da identificao com mitos cheios de sugesto.
Nesse sentido, ele se distinguiu bastante dos outros autores socialistas ou anarquistas e recorreu a conceitos tpicos do pensamento
conservador (o irracionalismo, a exaltao das paixes contra a
razo, o recurso a uma viso emocional de identidade coletiva, a
justificao da violncia irracional contra o dilogo e a polmica a
pacficos), ainda que para finalidades revolucionrias.
1.5 Conservadorismo
De todas as correntes polticas, aquela cuja definio resulta
mais difcil a chamada normalmente de conservadorismo. Isso
porque o termo parece indicar menos uma posio poltica e mais
uma atitude subjetiva: o desejo de conservar a realidade assim
como ela ou como ela foi at agora. Na realidade, atrs desse termo, escondem-se posies muito diferentes que aqui sero apresentadas brevemente.
Embora o conservadorismo, no sentido anteriormente mencionado, seja to antigo quanto prpria atividade poltica, foi somente no sculo XIX que o termo passou a indicar uma posio
poltica propriamente dita, oposta esquerda e ao seu progressismo. H pelo menos quatro grandes correntes conservadoras que
se diferenciam bastante umas das outras: o conservadorismo liberal, o conservadorismo romntico, o conservadorismo contrarrevolucionrio e o conservadorismo social.
Retomo essa distino de

Ottmann (2008).
Comum a todas elas a ideia de que qualquer tentativa de modificar a realidade em nome de ideais abstratos representa um erro
cujas consequncias prticas podem ser terrveis, como demonstrado pelo terror revolucionrio. No por acaso que o pai do
conservadorismo moderno, o ingls Edmund Burke, foi um dos
mais ferozes crticos da Revoluo Francesa.
Em suas Reflexes sobre a revoluo em Frana (1790), ele condena os revolucionrios pelas suas teorias abstratas e pela ideia de
que fosse possvel comear do zero a reorganizao da sociedade
francesa, sem levar em conta toda a histria e a tradio do pas
(BURKE, 1982). Segundo Burke, tudo isso leva inevitavelmente
ao fanatismo poltico, que, desse ponto de vista, no se diferencia
daquele religioso que provocou inmeros conflitos na histria da
Europa. A religio representa, antes, o melhor meio para conciliar
liberdade individual e respeito das leis, ainda que no seja claro
em que sentido Burke entenda isso. Encontramos nesse escrito os
caracteres principais do conservadorismo: a convico de que, na
poltica, a experincia e a prxis contm mais do que a teoria (isto
, uma forte desconfiana perante as ideias abstratas: ao raciona-
Edmund Burke (17301797). qeVvl
lismo abstrato oposto o realismo pragmtico) e a exaltao da

tradio (inclusive ou principalmente da tradio religiosa).
Georg Philipp Friedrich

von Hardenberg, mais
conhecido como Novalis
(1772-1801).
1
Thomas Carlyle (17951881).

2
Joseph de Maistre
(1753-1821).
3
Os conservadores liberais, entre os quais pode ser includo o

prprio Burke, merecem este adjetivo no por insistir sobre os direitos individuais (como o faz o liberalismo tradicional de Locke
a Mill), antes por opor-se ao despotismo arbitrrio da monarquia
absoluta em nome dum governo representativo e moderado. Ainda que condenem a Revoluo Francesa pelo seu extremismo, eles
apreciam a Revoluo Americana, na qual veem a restaurao dos
antigos direitos de autogoverno das provncias da Nova Inglaterra contra a coroa inglesa (e, portanto, uma volta ao passado e
tradio).
O conservadorismo romntico, influenciado entre outros pelas Investigaes filosficas sobre as origens de nossas idias do Sublime e do Belo do prprio Burke (1757), ope ao racionalismo
iluminista e ao entusiasmo pelo futuro e pelo progresso humano,
o sentimentalismo e o apego tradio, em particular tradio
literria popular (baladas, contos, canes, lendas etc.). Na Alemanha, isso se traduz numa exaltao da Idade Mdia e do Sacro
Romano Imprio como uma poca e uma forma poltica em que
a comunidade nacional vivia em plena harmonia, obedecendo ao
poder temporal do Imperador e quele espiritual da Igreja (na realidade, trata-se duma viso idealizada, pois a Idade Mdia caracterizada precisamente pelo conflito entre os dois poderes). Os
romnticos como Novalis1 (no seu O Cristianismo ou Europa, de
1799, publicado em 1826) esperam que revitalizao da religio
crist corresponda uma renovao poltica e espiritual. Na Inglaterra, Thomas Carlyle2 desenvolve sistematicamente uma ideia tipicamente conservadora, j presente em Burke: a histria feita
por indivduos excepcionais, por heris, no por ideias abstratas
ou por foras impessoais. No seu livro Sobre os heris, o culto dos
heris e o herico na histria (1840), ele chega a escrever que a histria do mundo [...] a biografia dos grandes homens.
O conservadorismo contrarrevolucionrio ou reacionrio surgiu, como diz o nome, em reao Revoluo Francesa. Suas figuras mais relevantes so o francs de Maistre e o espanhol Corts.
Joseph de Maistre3 considera a Revoluo uma punio divina em
virtude da decadncia moral do povo francs, e a Repblica uma

mera fase transitria, pois a monarquia representa a nica forma
natural de governo (Consideraes sobre a Frana, de 1796). Maistre
est convencido de que a natureza humana corrupta e s pode
ser controlada por um poder absoluto (mais uma ideia tipicamente
conservadora).
No escrito Sobre o papa (1819), o filsofo comenta que seu modelo de soberano o papa, no qual ele afirma a infalibilidade dele,
antes que essa ideia se tornasse um dogma da Igreja (isto aconteceria somente em 1870). Segundo De Maistre, a soberania deriva
de Deus, como ensinavam os tericos medievais, e no do homem;
ela nica e indivisvel e s pode ser exercida por um indivduo e
de forma absoluta, como o papa o faz sobre a Igreja (Estudo sobre a
soberania, 1794). Juan Donoso Corts representa uma interessante evoluo do conservadorismo. Enquanto o conservador deveria
defender a ordem existente contra qualquer tentativa de revoluo,
considerada ilegtima por definio, Corts afirma que, quando a
ordem legtima for ameaada por uma revoluo, oportuno defend-la por meios ilegais. Ele defende, portanto, a ditadura como
instrumento para manter intata a ordem legtima, ainda que se trate de fazer isso agindo fora da legalidade (Discurso sobre a ditadura, 1849). Enorme foi a influncia dessa posio, quer na teoria (a
encontraremos de novo em Carl Schmitt, que foi grande admirador de Corts), quer na prtica (esta foi a justificativa de inmeros
golpes de Estado, inclusive o de 1964, no Brasil).
Outra ideia que teve uma grande influncia na histria do pensamento poltico (de novo, particularmente em Schmitt) foi a de
que h uma relao entre poltica e teologia. Na sua teologia poltica, Corts distingue quatro fases:
1. Naquela do tesmo e do absolutismo, crena num Deuspessoa corresponde uma monarquia individual e absoluta;
2. Na fase do desmo e da monarquia constitucional, Deus se
torna simplesmente o criador do mundo, no seu governante; correspondentemente, o rei reina, mas no governa,
como dizia o poltico francs Thiers, j que o governo controlado pelo parlamento;
Juan Donoso Corts,

Marqus de Valdegamas
(1809-1853).
3. Na fase do pantesmo e do republicanismo, Deus se torna

uma instncia impessoal e onipresente, assim como impessoal e onipresente o poder poltico;
4. Na quarta e ltima fase, a do atesmo e do anarquismo, no
h crena em Deus nenhum, nem obedincia a senhor algum
(conforme o lema anrquico francs ni Dieu, ni matre, isto
: nem Deus, nem senhor). Segundo Corts, a civilizao
europeia se dirigiu, irresistivelmente, para esta ltima fase e
para o caos (Ensaio sobre o catolicismo, o liberalismo e o socialismo, 1851).
Finalmente, o conservadorismo social se preocupa, contrariamente s outras formas de conservadorismo, com questes sociais,
comeando pela pobreza de boa parte da populao. Alguns dos
autores em questo, como Lorenz von Stein, antecipam em suas teses o Estado de bem-estar social, insistindo na necessidade de assistir os cidados mais pobres para que a sociedade permanea estvel
e sejam evitados os riscos duma revoluo que s levaria ao caos.
Lorenz von Stein (18151890).
Em geral, podemos dizer que o conservadorismo apesar de

representar uma posio poltica geralmente majoritria no
apresenta muitos traos originais e, historicamente, no contribuiu muito evoluo do pensamento poltico, com a exceo
dum pensador como Corts, que, contudo, merece mais o ttulo de
autor reacionrio do que conservador. No por acaso que, como
antecipamos, ele representar uma fonte inspiradora para um pensador como Schmitt (ver a seo 3.3).
Leituras recomendadas
Leia, de Marx e Engels, o Manifesto do partido comunista (do
qual existem muitas edies portuguesas) e, de Marx, os seguintes
captulos do primeiro livro de O Capital (na edio da coleo Os
Economistas da Abril Cultural ou na edio publicada pela editora
Civilizao Brasileira): I: A mercadoria; II: O processo de troca;
XXV: A teoria moderna da colonizao.
Reflita sobre
1. Quais so as diferenas entre o socialismo utpico e o anarquismo em reagir aos problemas colocados pela sociedade
capitalista?
2. Em que consiste o fetichismo da mercadoria analisado por
Marx?
3. Qual a diferena entre a noo de trabalho alienado, exposta nos Manuscritos Econmico-Filosficos, e a noo de
explorao introduzida no Capital ao discutir a mais-valia?
4. Como se modifica a viso marxiana da relao entre base
econmica e superestrutura jurdico-poltica entre o Manifesto de 1848 e o 18 Brumrio de 1851?
5. Todos os autores apresentados neste captulo, inclusive os
conservadores, criticam a modernidade em algum aspecto.
Quais so os aspectos que cada um dos movimentos (socialismo utpico, anarquismo, conservadorismo, marxismo de
Marx) critica na sociedade moderna?
Captulo 2
O surgimento da
Sociologia Moderna
O objetivo deste captulo apresentar a
voc, brevemente, aqueles socilogos modernos cuja obra maiormente influenciou a histria das ideias polticas. Ao fazer isso, sero
salientadas tambm as diferenas entre o
mtodo prprio das cincias sociais e aquele
da filosofia poltica.
O surgimento da Sociologia Moderna 57
2.1 Introduo
Sobre a importncia de
Montesquieu e Tocqueville
para a Sociologia ver:
Aron (1997).
O sculo XVIII tinha visto surgir vrias novas disciplinas que

reclamavam para si o estatuto de cincia: a antropologia, a economia poltica, a psicologia. J no sculo XIX surgiu uma nova disciplina que avanou com essa pretenso. Ela pretendia oferecer uma
imagem cientfica da sociedade e chamava a si mesma de sociologia. Na realidade, podemos encontrar, na obra de Montesquieu
e Tocqueville (ver o livro texto Filosofia Poltica II), as primeiras
tentativas de uma anlise cientfica da sociedade.
Contudo, foi somente com Comte que se afirmou a ideia de
uma cincia da sociedade, cujo mtodo e rigor fossem anlogos
queles das cincias naturais. Enquanto, porm, o prprio Comte
se limitou a oferecer uma teoria filosfica mais do que cientfica
da sociedade, a aplicao do mtodo quantitativo observao de
fenmenos sociais aconteceu com autores como Durkheim. Por
fim, Weber ofereceu um diagnstico crtico da sociedade moderna
que se props como uma alternativa burguesa quele marxiano e
que salientou aspectos que o prprio Marx tinha negligenciado ou
considerado no relevantes.
2.2 Auguste Comte

Nenhum pensador encarnou melhor a convico de que as cincias naturais deveriam servir de modelo para qualquer outra
disciplina do que o francs Auguste Comte, (Sobre Comte ver

ARON, 1997), fundador duma corrente de pensamento chamada
de positivismo.
Positivismo
O positivismo se caracteriza pela crena no poder das cincias exatas, em
solucionar qualquer tipo de problema, inclusive os que ainda so insolveis. Portanto, a confiana na cincia est acompanhada da crena no progresso dela e, em consequncia disso, no progresso do gnero humano. Na
ticapositivista,somenteacincia(sempreentendidacomocinciaexata)
podeaspiraraoconhecimentodaverdade.Poressarazo,qualquerdisciplinaquepretendaconhecerverdadeiramenteseuobjetodeversercientfica,
ou seja, adotar o mtodo prprio das cincias exatas: da fsica e da matemtica.Issovaletambmparaoestudodosfenmenossociaisoudasociologia
(foi o prprio Comte que introduziu primeiramente este termo).
Segundo Comte, o esprito humano e, com ele, as cincias passam por trs etapas sucessivas de desenvolvimento: o estado teolgico, o estado metafsico e o estado positivo. Enquanto as cincias exatas j alcanaram o terceiro estado (ainda que em pocas
diferentes: a matemtica antes do que a fsica, esta antes do que a
qumica e esta antes do que a biologia), a cincia da sociedade ainda se encontra nos estados anteriores, pois ainda oscila entre uma
explicao teolgica dos fatos sociais (como pelo recurso noo
de direito divino) e uma metafsica (por exemplo, recorrendo ao
conceito de soberania popular, ao qual no corresponde nenhum
fato cientificamente observvel). preciso, ento, que a sociologia se transforme finalmente numa cincia exata ou positiva a
fim de descobrir as leis sociais que permitam a edificao do
melhor regime poltico, que no ser, portanto, o que mais corresponde a um ideal abstrato e metafsico, mas o mais prximo
verdade das coisas.
2.2.1 A sociologia como fsica social

A sociologia deve, ento, ser uma fsica social e, como a fsica,
divide-se em duas reas principais: esttica e dinmica. A esttica
social estuda a ordem prpria do organismo social e suas leis es-
Isidore Auguste Marie

Franois Xavier Comte
(1798-1857).
truturais, enquanto a dinmica social estuda o progresso social e

suas leis. Ordem e progresso constituem, portanto, os objetos principais de tal cincia.
Selo nacional do Brasil. O

pensamento de Comte
teve bastante influncia
no Brasil no fim do sculo
XIX; da a presena do lema
Ordem e progresso na
bandeira brasileira. Fonte:
http://pt.wikipedia.org/
wiki/Ficheiro:National_
Seal_of_Brazil.svg
A esttica social parte da ideia de que cada sociedade possui

uma ordem fundamental que pode ser reconhecida atrs de todos
os diferentes ordenamentos jurdicos e polticos. Isso pressupe,
por sua vez, que a natureza humana nica e imutvel. Por isso,
Comte dedica a primeira parte do seu Sistema de poltica positiva
(1851-1854) descrio das funes cerebrais, ou seja, das atividades caractersticas do ser humano, e a segunda parte tentativa de
identificar a ordem social fundamental, enquanto a terceira parte
descreve as leis da dinmica social que deveriam levar ao estabelecimento da ordem social fundamental, em todas as sociedades e ao
pleno desenvolvimento das faculdades mentais humanas.
O primeiro passo em direo verdadeira fsica social consiste em abandonar as iluses metafsicas que ainda caracterizam a
teoria social, comeando pela ideia de que os indivduos existem
separadamente do organismo social. necessrio subordinar a
pessoa sociabilidade e abandonar a noo (metafsica e antissocial) dos direitos individuais ou humanos, substituindo estes
ltimos pelos deveres, pois todos tm deveres, e para com todos,
mas ningum tem qualquer direito propriamente dito (COMTE,
1851-1854 apud RENAUT, 2002, p. 234).
A ideia de que cada

gerao deve aproveitar
dos resultados das
geraes que a
precederam leva Comte
clebre afirmao pela
qual os mortos governam
cada vez mais sobre os
vivos.
Comte polemiza, portanto, com o liberalismo sobre este ponto.

Ainda que defenda a importncia da propriedade privada em assegurar o progresso humano (j que este se identifica com o aumento da riqueza e da produo de bens e possvel somente se cada
gerao produzir mais riqueza e bens do que consegue consumir
e os deixar sucessiva), Comte afirma que no existe um direito
individual de propriedade, mas que h um exerccio individual da
posse de bens em nome do bem-estar coletivo. A seu ver, o fato
de o sistema econmico capitalista criar pobreza e estar sujeito a
crises recorrentes algo contingente, o resultado duma m organizao que pode ser reformada.
A principal diferena entre Comte, Marx e outros crticos da

sociedade moderna consiste precisamente nesta confiana na
possibilidade de reformar o capitalismo e, assim, de eliminar suas
consequncias mais negativas sem abandon-lo.
A reforma da sociedade capitalista ou industrial (como a chama Comte) se deu numa revoluo espiritual e moral, no modificando as relaes de propriedade. Na sociedade moderna, os
indivduos visam obter poder, a ocupar um lugar o mais elevado
possvel na hierarquia social e econmica, isto , na ordem material; mas eles deveriam tentar ascender numa outra hierarquia, a
ordem espiritual dos mritos morais: nesta um operrio pode estar
acima do seu chefe.
Somente uma sociedade organizada com base na hierarquia espiritual dos mritos morais pode alcanar estabilidade e realizar
plenamente a ordem social fundamental. A reforma espiritual e
moral da sociedade tarefa dos filsofos e dos intelectuais, destinados a substituir os sacerdotes neste ponto (assim como, na ordem material, os empresrios capitalistas da sociedade industrial
substituram a aristocracia militar da sociedade feudal). Da a importncia crescente, no pensamento de Comte, da religio, mas
duma religio de inspirao positivista, na qual o lugar de Deus
tomado pela prpria humanidade. Esta, o Grande Ser, formada
por todos aqueles seres humanos que deixaram um marco na histria, quer pelo bom exemplo, quer pelas suas obras. A religio
considerada por Comte somente do ponto de vista da sua funo,
que dupla: no caso do indivduo, fornece-lhe um objeto de devoo superior a ele, a saber, a humanidade; no caso da sociedade,
representa uma fonte de poder espiritual, necessrio para moderar
e regulamentar o poder temporal da hierarquia scio-poltica.
2.2.2 Natureza humana e dinmica social

No momento em que afirma que a sociedade humana deveria
ser organizada de maneira a corresponder natureza humana e
em que passa a descrever tal natureza, Comte deixa de ser um socilogo e se torna um filsofo no sentido tradicional ou metaf-
sico, como ele mesmo diria. Sua viso da natureza humana, sua
classificao dos sentimentos (em mais ou menos egostas e em
altrustas), suas vises sobre a famlia etc. so menos o resultado
duma rigorosa observao cientfica e representam antes uma viso filosfica quase platnica comeando pela prpria distino
na natureza humana de dois aspectos: a inteligncia, por um lado,
e o corao, por outro. Este ltimo se divide, por sua vez, em sentimento e atividade.
O homem , portanto, por sua natureza, um ser sentimental,
ativo e inteligente. Correspondentemente, todos os fenmenos sociais podem ser interpretados luz dessa tripartio. Por exemplo:
a famlia corresponde ao lado sentimental, enquanto a diviso do
trabalho, tpica da sociedade industrial, corresponde ao lato ativo e
a cincia da sociedade, ao lado inteligente. E ainda: a propriedade
privada resulta da atividade humana, a linguagem da inteligncia, e
ambas obedecem mesma lei, a saber, a lei da acumulao (de bens
e riquezas num caso, de conhecimentos e conceitos no outro).
A tripartio em questo volta na parte da obra dedicada dinmica social, isto , histria da sociedade. Esta pode ser lida,
luz dos trs princpios fundamentais da natureza humana, como
histria da inteligncia (isto , como histria do esprito humano
e de sua evoluo atravs das etapas anteriormente mencionadas
at o estdio positivista), como histria da atividade (na passagem do domnio da atividade militar para aquele da atividade industrial) e como histria do sentimento (isto , como descrio
dos modos em que os sentimentos altrustas acabam prevalecendo
sobre os egostas, embora sem elimin-los completamente).
Na viso de Comte, a histria de todas as civilizaes tende
para o mesmo ponto de chegada, isto , para o surgimento duma
sociedade organizada conforme a ordem fundamental, na qual
prevalecero as cincias positivas e o sistema industrial e a ordem
temporal ser mitigada pela ordem espiritual, sustentada pela religio positiva.
Estamos aqui perante uma verdadeira crena; mas, sobretudo,
perante uma hiptese de fundo que permanece indemonstrvel
empiricamente, a saber, a ideia duma unio profunda da humanidade, que vai alm da presena duma natureza humana nica (outro pressuposto questionvel, pelo menos no que diz respeito s
caractersticas que vo alm do nvel meramente animal) e que se
refere histria do gnero humano. Justamente esses pressupostos
so os que tornam a teoria comtiana uma mera filosofia social,
mais do que uma cincia social. A tarefa de atribuir observao
da sociedade uma base metodolgica cientfica, e no filosfica,
caber a outro pensador: mile Durkheim.
2.3 mile Durkheim

O pensador que fundou a sociologia como cincia propriamente dita foi o francs mile Durkheim (Sobre Durkheim, ver
ARON, 1997). Guiado por uma forte confiana nas cincias exatas
e em seus mtodos, Durkheim esperava de uma cincia social as
respostas aos maiores problemas da sociedade moderna, primeiramente quele da integrao social.
O fim da sociedade tradicional liberou os indivduos dos laos
que uma rgida estrutura social e poltica lhes colocava, mas, ao provocar o surgimento dum individualismo acentuado (na sociedade
tradicional, o indivduo se via primariamente como membro duma
famlia, duma corporao, duma comunidade religiosa, duma cidade etc.) e dum conflito exasperado entre as classes (na sociedade
feudal, cada grupo social aceitava sua posio como parte duma
ordem natural ou divina), desencadeou um processo de desagregao social que ameaava a integridade da sociedade. Coube
sociologia indicar os remdios possveis para evitar tal perigo.
2.3.1 As regras do mtodo sociolgico

A obra na qual Durkheim apresenta sua ideia de cincia social
As regras do mtodo sociolgico, de 1895 (DURKHEIM, 2007).
Na viso de Durkheim, a sociologia deve ser uma cincia exata
capaz de formular as leis que regulamentam a vida da sociedade,
exatamente como a fsica formula as leis que regem os corpos materiais. Objeto de suas anlises so os fatos sociais (faits sociaux).
mile Durkheim (18581917).
Para entender o que um fato social, preciso considerar que,

para Durkheim, o homem composto por uma parte animal e por
uma social. Por sua vez, a primeira composta pelos impulsos e
necessidades que motivam sua ao. A segunda composta pelas
normas e regras culturais e sociais que, uma vez interiorizadas, colocam limites influncia da parte animal. Ora, a questo justamente encontrar as instituies sociais que coloquem tais limites.
A sociedade exerce, em suma, uma coero sobre os indivduos, obrigando-os a adotar determinadas linhas de ao, ainda que
contrrias aos impulsos e desejos pessoais. Um fato social precisamente uma forma de agir que se impe ao indivduo exteriormente (isto , antes de ser interiorizada); ela independe, portanto, da
vontade individual (Durkheim contrrio tentativa de explicar
os fatos sociais recorrendo psicologia) e possui carter geral. As
regras da moral ou do direito, os hbitos, mas tambm os valores
so exemplos de fatos sociais que determinam a ao dos membros
duma sociedade conforme leis similares quelas da fsica (por isso,
Durkheim considera sua teoria uma verdadeira fsica moral).
A anlise dos fatos sociais dupla. No plano causal, eles so
explicados pela influncia de outros fatos sociais. No plano funcional, eles so explicados recorrendo sua funo no contexto da
sociedade. Um bom exemplo dessa dupla anlise pode ser encontrado no estudo sobre a diviso do trabalho.
2.3.2 A diviso do trabalho e a sociedade

moderna
O estudo A diviso do trabalho social, de 1893 (DURKHEIM,

2010), ocupa-se das diferenas entre a sociedade tradicional e a
moderna. A primeira organizada em segmentos fechados (tribos,
cls etc.), em cada um dos quais os membros compartilham vises do mundo e sentimentos religiosos e morais. A totalidade das
convices e dos sentimentos compartilhados numa sociedade
denominada, por Durkheim, de conscincia coletiva.
Do ponto de vista da anlise causal, Durkheim explica a passagem da sociedade tradicional moderna com o aumento da populao e com a crescente interao entre as comunidades originrias,
que provocaram a tendncia especializao na produo e troca de
mercadorias quer no nvel individual, quer no nvel comunitrio

(os grupos se especializaram em produzir certos bens para troclos por bens produzidos por outros grupos, enquanto indivduos no
interior de um grupo comearam a fazer o mesmo). Nasceu assim
uma diviso do trabalho no seio das comunidades originrias.
Do ponto de vista da anlise funcional, a diviso do trabalho resulta num aumento do individualismo, mas tambm numa maior
integrao social, isto , num aumento da solidariedade, que
constitui o cimento da fbrica social. Na sociedade tradicional, a
solidariedade mecnica e se funda na igualdade dos membros,
isto , no fato de eles compartilharem uma conscincia coletiva
muito forte. Eles possuem as mesmas convices e regras de ao;
portanto, suas vidas so muito semelhantes.
Nessa tica, o crime representa uma violao da conscincia
coletiva e provoca uma reao de ira por parte dos membros da
comunidade, que procuram vingar-se. A forma de direito caracterstica dessa sociedade , portanto, o direito penal: nele a pena
representa a vingana da comunidade contra o indivduo que violou as regras comuns. Na sociedade moderna, caracterizada pela
diviso do trabalho, h uma maior independncia dos indivduos
da comunidade e da conscincia coletiva. A solidariedade nasce da
necessidade de recorrer ao trabalho dos outros para satisfazer suas
carncias. Essa solidariedade baseada na integrao chamada,
por Durkheim, de orgnica: ela mais forte que a mecnica, pois
os indivduos dependem mais fortemente dos outros por causa da
diviso do trabalho. Esta ltima implica numa integrao das diferentes profisses; portanto, a integrao do indivduo na sociedade
se d no de maneira direta, como nas comunidades tradicionais,
mas pela pertena a um determinado grupo profissional. A forma
de direito mais tpica da sociedade moderna o direito contratual,
na tica do qual o crime representa uma violao de um contrato entre indivduos e a punio serve ao cumprimento dele ou
reconstituio do status quo. Isso no significa, obviamente, que
o direito penal no exista nas sociedades modernas, mas que ele
perdeu sua preeminncia (como demonstrado pelo prevalecer da
ideia de que ele no deveria possuir carter retaliatrio, mas preventivo, ou at servir ressocializao do criminoso).
Anomia
A palavra deriva do grego e

indica a ausncia de regras
ou leis (nomos).
Apesar de a solidariedade orgnica ser mais forte do que a mecnica, as sociedades modernas podem apresentar graves problemas de integrao. Os mais relevantes derivam duma diviso do
trabalho ou pouco ou excessivamente regulamentada. No primeiro caso, cria-se uma situao de anomia, na qual os membros da
sociedade no reconhecem a funo social de seu trabalho ou no
so capazes de orientar-se pelas exigncias da sociedade (como no
caso de um empresrio que no preste ateno s exigncias do
mercado). No segundo caso, pode produzir-se uma diviso forada do trabalho, na qual os indivduos so obrigados a assumir uma
posio, e no podem sair dela, como no caso em que as classes
sociais sejam particularmente rgidas e os indivduos no consigam sair da sua posio para tentar avanar na hierarquia social.
O resultado uma luta de classe acirrada e potencialmente desagregante para a sociedade.
Durkheim v uma possvel soluo desses problemas no papel
das associaes profissionais e dos sindicatos, que deveriam permitir o fortalecimento da solidariedade orgnica entre seus membros.
Permanece, contudo, a dvida relativa possibilidade de resolver
o conflito entre individualismo (fora sempre potencialmente desagregadora) e solidariedade, entre indivduo e coletividade. Este
o tema dominante de muitas teorias sociolgicas, algumas das
quais (por exemplo, as teorias dos alemes Helmut Schelsky e Niklas Luhmann) levam a ideia durkheimiana duma cincia social ao
ponto de teorizar a sociologia como verdadeira tcnica social capaz
de prever e, portanto, dirigir o comportamento humano.
2.4 Max Weber

O alemo Max Weber (Sobre Weber, ver Aron, 1997) s vezes
chamado de Marx da burguesia. A razo disso est no fato de ele
ter colocado, no centro de seus estudos, a sociedade capitalista e
de ter considerado a afirmao do sistema econmico capitalista
como o acontecimento central da modernidade.
Maximillian Weber
(1864-1920).
Contudo, contrariamente a Marx, Weber no acredita na primazia da esfera econmica sobre as outras (ainda que, como vimos, o
prprio Marx no defenda um determinismo econmico rigoroso). Pelo contrrio, ele tende a explicar as atitudes e os comportamentos individuais numa determinada sociedade, apontando para
os valores nela dominantes. De certa maneira, ele coloca a teoria
marxiana da base econmica e da superestrutura ideolgica de
cabea para baixo: o triunfo de um sistema econmico como o
sistema capitalista explicado pelo predomnio de determinados
valores (ticos ou religiosos) favorveis a tal desenvolvimento, e
no vice-versa (os marxistas ortodoxos diriam que a afirmao
desses valores consequncia de certas relaes de produo).
Particular importncia atribuda, nesse contexto, s vises do
mundo e aos valores religiosos: um dos livros mais conhecidos de
Weber A tica protestante e o esprito do capitalismo (WEBER,
2004), mas, em geral, os estudos sobre a sociologia da religio, ou
melhor, sobre as diferentes religies e sua influncia nas respectivas
sociedades, representam uma parte considervel da obra deste autor.
2.4.1 Os tipos ideais e a teoria do poder

Dois pontos merecem ser salientados no que diz respeito questo da metodologia utilizada por Weber. O primeiro a ideia de
que uma teoria cientfica deve ser livre de valores (wertfrei). Isso
no significa que o terico, ao descrever seu objeto, faa isso sem
ser influenciado pelos seus valores individuais ou pelos valores tpicos da sua cultura. Muito pelo contrrio, Weber considera a sociologia uma cincia hermenutica, isto , voltada compreenso
de objetos atravs dum processo de contextualizao deles.
Ao falar numa cincia livre de valores, ele quer afirmar que a
cincia no pode ser dirigida por nenhum tipo de ideologia ou
de viso normativa do mundo. O cientista deve enfrentar e descrever os fatos independentemente da circunstncia deles estarem
de acordo com suas convices ou com seus valores. Ao mesmo
tempo, no podemos fundamentar pretenses normativas a partir
da observao cientfica da realidade, pois isso representaria uma
falcia naturalstica.
O segundo ponto diz respeito ao conceito de tipo ideal. Ao analisar a realidade, pode ser til servir-se de categorizaes abstratas
Falcia naturalstica
Uma falcia naturalstica

se d quando se deriva
um dever ser de um ser,
ou seja, uma concluso
normativa de uma premissa
descritiva. O fato de algo
ser, de uma certa maneira,
no significa que este algo
deva ser sempre desta
maneira.
e gerais. Nesse sentido, o termo ideal se contrape a real e no

indica nenhum tipo de superioridade normativa. Os tipos ideais
permitem ao cientista comparar entre si vrios fenmenos sociais.
Normalmente, estes ltimos no correspondem plenamente a um
tipo ideal s, mas apresentam elementos de vrios tipos ideais.
Isso permite observar as mudanas internas a tais fenmenos, por
exemplo, a passagem de certas formas de poder para outras.
Em analisar as vrias encarnaes que o poder pode assumir,
Weber utiliza trs tipos ideais. O primeiro o poder carismtico,
que se apoia na crena dos que lhe esto submetidos na superioridade do detentor do poder. Nas sociedades pr-modernas, tal
crena se expressa na ideia da derivao divina do poder do rei ou
na ideia de que o poder cabe ao soberano por uma espcie de aura
supranatural. Esse poder, cuja legitimao de tipo religioso ou
carismtico, substitudo historicamente pelo segundo tipo ideal,
isto , pelo poder tradicional, cuja legitimao consiste justamente no apelo tradio e histria.
Finalmente, na sociedade moderna, este substitudo pelo poder racional e legal, cuja legitimao se d pelo fato de apoiar-se
sobre uma base jurdica positiva, isto , sobre um ordenamento de
direito positivo construdo racionalmente. O poder legtimo atribudo neste caso por um processo regulamentado juridicamente.
Contudo, tambm nas sociedades modernas h momentos em que
certos indivduos recebem o poder pelo seu carisma, mais do que
pela legitimao formal (pense-se nos ditadores que alcanaram o
poder graas ao apoio popular, do j mencionado Lus Bonaparte
a Mussolini e Hitler que parecem confirmar o diagnstico weberiano poucos anos depois dele ter sido formulado).
2.4.2 Uma teoria da modernidade

Como no caso de Durkheim, Weber parte da ideia de que a
sociedade moderna, por um lado, permitiu uma maior liberdade
individual, mas, por outro lado, confronta-se, precisamente por
essa razo, com problemas peculiares que as sociedades tradicionais no conheciam. Enquanto Durkheim reconstri a passagem
destas ltimas para a modernidade por meio de uma anlise es-
sencialmente funcional, em cujo centro est a noo de diviso de

trabalho, Weber prefere ressaltar o papel dos valores e das vises
do mundo no processo de formao do mundo moderno. O que
caracteriza tal processo , em primeiro lugar, o triunfo de certo
tipo de racionalidade, a racionalidade finalstica (Zweckrationalitt): antes de agir, o indivduo considera as possveis alternativas
de ao, os fins a serem atingidos, os meios para tais fins e as consequncias da adoo duma certa linha de conduta.
Tal racionalidade prpria duma maneira de pensar as relaes
entre homens e natureza, por um lado, e homens entre si, por outro. Essa maneira de pensar visa principalmente dominao da
natureza e ao acrescimento do saber e da riqueza (ou seja, das duas
formas fundamentais de relao com a natureza individuadas j
por Hegel: trabalho intelectual e trabalho material).
A modernidade se caracteriza, por um lado, pela tentativa de
conhecimento total da natureza e, por outro, pela explorao
total dela. Por isso, nela a cincia se pe a servio da economia,
oferecendo os instrumentos tecnolgicos para a dominao da
natureza e para um aumento sempre maior da produo e da
produtividade.
Ora, para Weber, o que caracteriza o sistema econmico tpico
da sociedade moderna, isto , o capitalismo, no somente esse
aumento da produo e da produtividade, mas, sobretudo, a ideia
de que a riqueza criada por tal processo deva ser imediatamente
reinvestida a fim de criar nova riqueza. Longe de aproveitar sua
riqueza, o capitalista deve pelas regras do capitalismo dedicarse somente reproduo do capital e obrigar os trabalhadores a
investir todas as suas foras nessa empreitada.
Desse ponto de vista, o modelo de vida dominante no capitalismo uma forma de ascese intramundana, cujas razes Weber
encontra no protestantismo e, particularmente, no calvinismo.
O etos luterano e calvinista leva os indivduos a exercer um controle incessante sobre si mesmos, no somente do ponto de vista espiritual, mas tambm daquele da conduta de vida cotidiana.
Ascese intramundana
Ascese uma atitude

de renncia ao mundo
e seus prazeres, tomada
habitualmente visando a
uma redeno de carter
religioso (como no caso
do budismo ou do prprio
cristianismo). Tal atitude
intramundana se o asceta,
em vez de afastar-se dos
outros (como no caso dos
eremitas ou de certos gurus
ou sbios budistas), segue
vivendo normalmente,
mas com uma atitude de
destaque perante todos
os prazeres e sucessos
mundanos.
O fiel calvinista conduz uma rigorosa contabilidade da alma, fazendo cada noite um balano do seu dia nos moldes da contabilidade dos negcios: ele presta conta de cada ao no contexto da
economia da salvao. Alm disso, o exerccio da prpria profisso a maneira na qual o indivduo realiza sua vocao (o termo
alemo Beruf significa ao mesmo tempo profisso e vocao) e
glorifica Deus. Na tica calvinista de predestinao, Deus j decidiu quem ser salvo e quem ser danado; os indivduos podem s
esperar encontrar indcios do favor divino em sua vida; o sucesso
mundano nos negcios um deles. Portanto, a riqueza um signo
da graa divina e a pobreza, da danao.
Esse etos contribui de maneira decisiva, segundo Weber, ao
nascimento do capitalismo moderno. Enquanto Durkheim insiste sobre a organizao externa da produo e da troca capitalista,
Weber coloca, no centro da sua explicao, o esprito capitalista
oriundo daquele protestante. esse novo esprito que caracteriza o
processo de racionalizao tpico do capitalismo: racionalizao
do tempo e da vida cotidiana (na tica do ditado o tempo dinheiro: os indivduos devem aproveitar o seu tempo de maneira
produtiva, sem abandonar-se ao cio e ao lazer), racionalizao da
cincia (possuem valor cientfico somente as hipteses demonstrveis empiricamente), racionalizao da relao com a natureza
(objeto de explorao por meio das novas tecnologias) e at da
imagem de Deus (que deixa de ser visto como um ser que intervm diretamente no mundo e relegado a uma dimenso puramente transcendente e inalcanvel).
Isso leva a um processo que Weber denomina de desencantamento do mundo: este ltimo visto somente do ponto de vista
racional-instrumental do conhecimento cientfico, da dominao
tcnica e da explorao econmica; e perde seus aspectos mgicos,
poticos e misteriosos. Dessa maneira, porm, ele perde o sentido
para os indivduos. Com a perda do elemento religioso originrio
e com o consequente desencantamento do mundo, a dominao
deste ltimo se torna um fim em si mesmo, e o processo de racionalizao atinge todas as esferas e todos os aspectos da vida humana: cincia, economia, tcnica, poltica.
Weber observa, como j o Marx de O 18 Brumrio (ver anteriormente 1.3.1), que o Estado
se transformou num aparelho burocrtico cada
vez mais autnomo, que obedece s suas prprias regras, incompreensveis para os indivduos comuns, os quais se encontram presos assim
em gaiolas de ao que limitam sua liberdade.
O processo de racionalizao ameaa resultar, portanto, numa perda de liberdade e num
aumento da irracionalidade, j que os instruCena do filme Tempos Modernos, de Charlie Chaplin
mentos pelos quais os indivduos pensavam al(1936).
canar seus fins (o sistema econmico, o Estado, a tcnica, a cincia) se tornam autnomos e obedecem a lgicas
contrrias quela individual. Em suma: os instrumentos se tornam
fins em si mesmos e impossibilitam aos indivduos realizar os fins
originrios. No claro qual possa ser, para Weber, a soluo para
esse problema. Em certos momentos, ele parece optar pela ideia de
que lderes polticos dotados de carisma possam provocar uma revoluo nos valores e, portanto, dar um novo rumo aos caminhos
humanos (uma ideia clamorosamente desmentida pelos acontecimentos sucessivos na Europa e no mundo). Ao fazer isso, ele releva
como o homem poltico contemporneo deve obedecer a valores
diferentes dos tradicionais.
2.4.3 A poltica e o poltico

Na conferncia Poltica como vocao (ou Poltica como profisso,
dependendo de como se traduza o termo Beruf), de 1919, Weber
analisa a figura do poltico como profissional da poltica. Ele comea por definir o Estado moderno como uma comunidade humana que, dentro dos limites de determinado territrio [...], reivindica o monoplio do uso legtimo da fora fsica (WEBER, 1993, p.
56). O Estado a fonte do direito violncia e, portanto, a poltica
pode ser definida como o conjunto de esforos feitos com vista a
participar do poder, de usar a fora fsica (WEBER, 1993, p. 56).
Em consequncia dessa definio, o homem poltico aquele
indivduo que aspira ao poder seja porque o considere como
instrumento a servio da consecuo de outros fins, ideais ou ego-
stas, seja porque deseja o poder pelo poder, para gozar do sentimento de prestgio que ele confere (WEBER, 1993, p. 57). Ora, h
polticos que se entregam poltica no meramente em busca de
interesses pessoais, mas porque se sentem chamados a realizar
uma obra e a viver para tal profisso (Weber alude mais uma vez
ambiguidade do termo Beruf).
Weber reconstri a histria da formao do Estado moderno
precisamente a partir da tentativa, por parte de homens polticos
ambiciosos (reis e prncipes), de eliminar os poderes privados,
independentes (os aristocratas, as livres cidades, a Igreja) e de reduzi-los sob o seu poder. Nosso autor estabelece um paralelo entre esse processo de monopolizao do poder poltico com o surgimento do capitalismo (que, por sua vez, implica a formao de
monoplios econmicos). Ora, verdade que tal processo acaba
na formao dum Estado burocrtico que exerce um poder impessoal (contrariamente ao poder pessoal dos monarcas absolutos da
primeira modernidade); mas os homens polticos que exercem a
atividade da poltica como vocao/profisso sabem servir-se deste poder impessoal para seus fins, graas a seu carisma.
Weber distingue o viver para a poltica do viver da poltica.
No primeiro caso, a poltica se torna o fim da vida do poltico, seja
porque este tem prazer em tal atividade, seja porque ele pode, por
meio dela, dedicar-se a uma causa que d sentido sua vida. No
segundo caso, a poltica vista como uma fonte de renda, uma profisso como as outras. Ora, se exigimos que os polticos vivam exclusivamente para e no da poltica, inevitvel que eles se recrutaro entre os indivduos economicamente mais independentes e
mais ricos. Para evitar isso, assim como para evitar que os polticos
pensem somente em garantir seu bem-estar pessoal, necessrio
que a poltica lhes garanta ganhos regulares e garantidos (WEBER, 1993, p. 67). Em uma palavra: necessrio que os polticos
vivam da poltica, ainda que isso possa parecer uma degradao da
atividade poltica a mero trabalho.
Finalmente, Weber aponta trs caractersticas do homem poltico: paixo, sentimento de responsabilidade e senso da proporo. Paixo significa aqui desejo de realizar algo, dedicao
apaixonada a uma causa. Para evitar que esta se transforme numa
excitao estril, ela deve ser acompanhada por um senso de responsabilidade e de proporo. Weber defende, portanto, uma tica
da responsabilidade contraposta a uma tica da inteno: o que
importa na ao poltica no tanto a inteno, mas so as consequncias. O poltico no pode agir com base em ideais ou valores
abstratos sem levar em conta as consequncias prticas da sua ao
sobre as pessoas governadas por ele. Tambm no mbito moral Weber se revela, ento, um realista preocupado com as consequncias
da aplicao prxis poltica e realidade social de valores e ideais,
os quais como vimos constituem para ele os principais elementos que determinam a vida dos indivduos e da sociedade.
Leia, de Max Weber, os dois escritos Cincia como profisso e
Poltica como profisso. Como leitura complementar, recomendamos A tica protestante e o esprito do capitalismo. De todos esses
escritos existem vrias edies em portugus.
Reflita sobre
1. As diferentes atitudes dos trs autores analisados neste captulo perante a sociedade industrial capitalista e seus problemas. Quais so os aspectos de tal sociedade que suscitam seu
otimismo e quais os que suscitam seu pessimismo?
2. O sculo XIX o sculo da confiana quase cega nas cincias exatas. Quais so as dificuldades em aplicar os mtodos
destas observao dos fenmenos sociais? Como nossos
autores tentam evitar tais dificuldades? Voc acha que eles
conseguem fazer isso?
3. Quais aspectos do pensamento dos nossos autores os aproximam filosofia poltica?
Captulo 3
A primeira metade do sculo
XX: o triunfo das massas
voc a confrontao ideolgica entre marxismo e fascismo que dominou a primeira
metade do sculo XX. Particular ateno recebero alguns pensadores marxistas (Lnin,
Gramsci, Lukcs, Escola de Frankfurt) e, sobretudo, Carl Schmitt, por causa da influncia que ele ainda exerce sobre o pensamento
jurdico e poltico contemporneo. Finalmente, ser apresentada a voc a obra de Hannah
Arendt, que embora se situe temporalmente
na segunda metade do sculo constitui uma
reflexo sobre os acontecimentos terrveis que
abalaram a Europa e o mundo neste perodo.
A primeira metade do sculo XX 75
3.1 Introduo
Um exemplo disso se deu na
Itlia, onde Benedetto Croce,
representantedoliberalismo
clssico e burgus, foi preso
entre as duas partes em luta
no seu pas: o comunismo
(encarnado na figura de
Gramsci) e o fascismo, cujo
maior terico, Giovanni
Gentile,apesardasdiferenas
polticas, foi muito prximo
do prprio Croce do ponto
de vista filosfico (ambos
tentaram revitalizar o
idealismo hegeliano por
meio de sistemas filosficos
historicistas);comoresultado,
na acirrada luta poltica
travada entre comunismo e
fascismo, a voz de Croce e dos
autores liberais ficou
quase inaudvel.
A primeira metade do sculo XX foi marcada na Europa pela

ecloso de duas guerras mundiais e pelos horrores do totalitarismo
nazista e staliniano. Do ponto de vista do pensamento poltico,
confrontao prtica entre fascismo e comunismo corresponde
uma igual confrontao terica, que acaba pondo praticamente de
lado os tericos liberais. A causa principal disso deveria ser identificada na pouca ou nula capacidade de o liberalismo oferecer respostas aos problemas sociais que dominam esse perodo e de ele
dirigir-se mais a uma elite burguesa culta e cosmopolita do que s
massas ou aos crculos nacionalistas (ainda que haja, sem dvida,
um liberalismo nacionalista).
Do ponto de vista da histria poltica e do pensamento poltico,
porm, a poca entre o final do sculo XIX e o comeo do sculo
XX foi marcada principalmente pela ascenso dum novo sujeito
poltico: a multido ou massa. At agora, as classes populares foram principalmente objetos de polticas decididas sem consultlas e instrumentos manipulados por outros atores (o monarca,
a Igreja, a aristocracia, a burguesia), que se serviram delas para
alcanar seus fins. Tambm quando a plebe pareceu conseguir
vitrias importantes (como em certas fases da Revoluo Francesa
ou na Revoluo de 1848) seu triunfo foi s aparente e resultou, na
realidade, no triunfo da burguesia. Na segunda metade do sculo
XIX, contudo, houve um processo de organizao dos trabalhadores figura na pgina a seguir (em sindicatos antes, em partidos
socialistas depois) que tornou as classes populares um sujeito

poltico autnomo e um perigoso rival da burguesia na competio pelo poder poltico.
Imagem da greve geral de 1917, no Brasil. Essa greve estava relacionada ao movimento
anarquista,comoapoiodaimprensalibertria.Essamanifestaodosoperrios,emSo
Paulo, foi considerada a mais longa e de maior alcance nacional.
Os trabalhadores avanaram reivindicaes importantes: por

um lado, exigiam para si aqueles direitos civis e polticos que a burguesia tinha proclamado como universais em suas revolues, mas
do gozo dos quais ela tinha excludo a maioria da populao; por
outro lado, reclamavam direitos que iam alm das liberdades tradicionais e do direito de participao poltica: direitos que hoje so
chamados de direitos sociais e que dizem respeito s possibilidades
de gozar concretamente dos direitos formais garantidos pela lei.
As lutas sociais tiveram importantes consequncias prticas e
tericas. Por um lado, a reao da burguesia foi a de oscilar entre
represso violenta (s vezes sangrenta, como no caso das revoltas
populares de 1848 ou da Comuna de Paris em 1871) e concesses
at amplas (como no caso da poltica social do chanceler alemo
Bismarck, que preferiu pr a mo ele mesmo nas reformas sociais,
a fim de domesticar os movimentos operrios).
Quando a ameaa de uma revoluo socialista se tornou mais
concreta (no primeiro ps-guerra, depois do sucesso da revoluo,
Tornou-se comum falar a

esse respeito de diferentes
geraes de direitos. Os
direitosdeprimeiraesegunda
gerao seriam os direitos
civis e polticos reclamados
pelas revolues burguesas
(darevoluoinglesade1640
s revolues francesas de
1789, 1830 e 1848) e os de
terceira gerao, os direitos
sociais (sobre esta distino
clssica, ver: MARSHALL,
1967). Hoje h quem fale em
direitos de quarta gerao, a
saber, os direitos ambientais
ouosdireitosparidadeentre
os gneros, incluso dos
diversamente hbeis etc.
na Rssia), a burguesia passou decididamente a apoiar movimentos polticos de extrema direita com funo antissocialista. Por outro lado, os tericos e lderes marxistas se depararam com uma
classe trabalhadora interessada mais em melhorar suas condies
de vida e de trabalho atuais do que em revolucionar a sociedade.
Em consequncia disso, surgiu, no seio do marxismo, uma diviso entre revolucionrios e reformistas, como veremos. Nessa tica, contudo, os trabalhadores foram considerados mais uma vez
uma massa a ser manipulada para alcanar o poder: isso vale para
Lnin e sua teoria do partido como vanguarda (ver abaixo 3.1.1)
como para Mussolini ou Hitler. O triunfo da massa no significa,
ento, a vitria do proletariado, muito pelo contrrio. Ao mesmo
tempo, esse fenmeno mudou radicalmente a maneira de se fazer
e de se pensar a poltica, como salienta Hannah Arendt (ver 3.4).
3.2 O marxismo e o problema da falta

de conscincia de classe
Na segunda metade do sculo XIX, a teoria marxiana acabou
por tornar-se a teoria dominante no contexto dos vrios movimentos revolucionrios e operrios, relegando, a segundo plano, o
anarquismo e outras teorias socialistas. O pensamento de Marx foi
objeto duma srie de interpretaes e de adaptaes da doutrina
bsica s diferentes realidades nacionais ou aos novos tempos.
Podemos, portanto, dizer que a teoria marxiana deu lugar a
uma corrente de pensamento autnomo, o marxismo, que abrigou
pensadores e ideias diferentes, ainda que ligados pela aceitao de
alguns pressupostos tericos bsicos como: a diviso fundamental
da sociedade em capitalistas e proletrios, a viso da histria como
histria da luta entre as classes, a teoria da mais-valia, a crtica do
capitalismo e das formas de vida por ele criadas, o ideal da substituio da sociedade capitalista por uma comunista. H, contudo,
divergncias importantes sobre a maneira pela qual este ltimo
fim deveria ser atingido.
As divergncias se manifestaram quando Marx ainda estava
em vida, por exemplo, em ocasio da fundao na Alemanha do
partido social-democrtico (1875), cujos lderes defendiam posies que o prprio Marx considerava excessivamente moderadas
e cripto-burguesas (MARX, 1875). O debate sucessivo se desenvolveu principalmente entre os revolucionrios e os reformistas
(como podemos observar na polmica entre Karl Kautsky e Eduard Bernstein), ou seja, entre os que seguiam acariciando a ideia
de uma revoluo proletria iminente e os que preferiam chegar
a uma sociedade socialista por meio de reformas graduais, comeando pela extenso do direito de voto e por uma legislao trabalhista mais simptica com as exigncias dos proletrios.
Ao longo do tempo, contudo, veio tona claramente, no proletariado, a falta daquela conscincia de classe que Marx e os marxistas
consideravam condio necessria para qualquer mudana social,
revolucionria ou gradual. Uma das causas disso residiu, com certeza, na prpria natureza do capitalismo, que, apesar de suas crises
(inclusive gravssimas, como a de 1929), demonstrava-se mais vital
do que Marx tinha pensado, tornando mais improvvel seu fracasso final e mais remota a possibilidade duma revoluo social.
A falta duma conscincia de classe e as transformaes do capitalismo na era do imperialismo passaram, portanto, a estar no
centro da reflexo terica marxista, j que elas colocavam novos
desafios para o movimento socialista. Veremos como os diferentes
autores que sero considerados aqui oferecem diferentes respostas
a essas duas questes.
3.2.1 Lnin: entre teoria e ao

revolucionria
O russo Vladimir Ilitch Ulianov, mais conhecido pelo apelido
de Lnin (de e sobre Lnin, ver ZIZEK, 2005), tomou posio sobre ambas estas questes. No escrito Que fazer?, de 1902 (LNIN,
1902), Lnin reconhece que o proletariado est ainda longe de ter
desenvolvido uma conscincia de classe que o possa levar a fazer a
revoluo. Na leitura de Lnin, as lutas operrias da poca eram, em
primeiro lugar, lutas sindicais que visavam a um melhoramento das
condies de vida e de trabalho, mas no a uma revoluo social.
Isso resulta num progressivo emburguesamento do proletariado, o
The Announcement of
the Soviet Government
(O anncio do governo
sovitico) de Vladimir Serov,
de 1918.
A transformao do
capitalismo nacional em
capitalismo imperialista foi
consideradatambmporRosa
Luxemburg, conhecida, no
Brasil,comoRosaLuxemburgo
(1870-1919), na sua obra A
transformao do capital, de
1913 (LUXEMBURG, 1983).
1
No nos encontramos
j em presena da luta da
concorrnciaentrepequenas
e grandes empresas,
entre estabelecimentos
tecnicamente atrasados e
estabelecimentos detcnica
avanada. Encontramo-nos
perante o estrangulamento,
pelosmonopolistas,detodos
aquelesquenosesubmetem
ao monoplio, ao seu jugo,
sua arbitrariedade
(LNIN, 1916, p. 17)
2
O desenvolvimento do
capitalismo chegou a tal
ponto que, ainda que a
produomercantilcontinue
reinandocomo antes, e seja
considerada a base de toda
a economia, na realidade
encontra-se j minada e os
lucros principais vo parar
nas mos dos gnios das
maquinaes financeiras
(LNIN, 1916).
3
qual deixa de perceber seus interesses como sendo radicalmente

opostos queles dos capitalistas. A conscincia poltica de classe
trabalhadora s poderia ser trazida de fora, j que no era realista
esperar que os proletrios a desenvolvessem autonomamente. Essa
tarefa cabia, ento, no ao sindicato (que, como vimos, s pensava
em melhorar a situao dos trabalhadores, no em transformar a
sociedade), mas a um partido revolucionrio. Este representaria a
vanguarda da classe operria e deveria guiar as massas na luta pelo
poder e pelo estabelecimento da sociedade comunista.
Sobre a questo das transformaes do capitalismo e do surgimento do imperialismo, Lnin oferece uma contribuio clssica
na obra O imperialismo, fase superior do capitalismo,1 de 1916.
Ele parte de um duplo diagnstico relativo ao capitalismo de seus
tempos: em primeiro lugar, ele constata como o mecanismo da
livre concorrncia tenha resultado paradoxalmente na formao
de enormes monoplios2 (o paradoxo, na realidade, s aparente,
j que este fenmeno consequncia direta do esprito concorrencial e da lgica capitalista); em segundo lugar, ele aponta para a
primazia do capitalismo financeiro sobre o produtivo3 (isto tambm consequncia da prpria lgica capitalista, j que nela o que
interessa o aumento do capital, no da produo de mercadorias,
que vista como instrumento do primeiro).
Ora, uma vez chegado sua fase monopolista, o capitalismo se
transformou em imperialismo: os capitais procuraram novos mercados e novas reas de expanso e isto levou a uma diviso do
globo entre os grandes atores globais, isto , os cartis internacionais e os estados mais poderosos. A consequncia foi a formao
de uma classe de rentiers, de pessoas que vivem de rendas graa
especulao financeira e explorao das colnias, sem produzir
nada, mas fazendo com que enormes riquezas confluam no seu
pas. Portanto, no final, no so somente os rentiers que vivem de
maneira parasitria, mas inteiras naes, a saber, os pases colonialistas, com o resultado de que o mundo inteiro fique dividido
num punhado de Estados usurrios e numa maioria gigantesca de
Estados devedores (LNIN, 1916, p. 90).
Podemos afirmar, portanto, que a anlise de Lnin representa

uma atualizao e uma integrao do diagnstico marxiano relativamente expanso do capitalismo no nvel global.
Mais discutveis so suas consideraes acerca do papel do partido como vanguarda e acerca da falta duma verdadeira conscincia de classe no proletariado. Esses assuntos so os objetos de reflexo entre os autores marxistas depois da to esperada revoluo
comunista ter finalmente acontecido na Rssia (justamente com a
contribuio fundamental de Lnin e em conformidade com sua
teoria da ao partidria) e ter levado a uma ditadura de partido.
Entre os autores principais que se puseram a questo do desenvolvimento duma conscincia de classe por parte do proletariado (e
das dificuldades ligadas a esse processo) esto o italiano Antonio
Gramsci e o hngaro Gyrgy Lukcs.
3.2.2 Gramsci e a teoria da hegemonia

cultural
Antonio Gramsci foi o fundador do Partido Comunista Italiano, que, no ps-guerra, foi o maior partido comunista do Ocidente. Perseguido pelo regime de Mussolini, morreu em consequncia das debilitaes sofridas nas prises fascistas, sem deixar
obras sistemticas, mas um conjunto de escritos sobre vrios assuntos (entre outros: o Risorgimento italiano (figura da prxima
pgina), o papel dos intelectuais, Maquiavel, o papel da literatura
na vida poltica dum pas).
Tais escritos foram reunidos e editados entre 1948 e 1951 pela
editora italiana Einaudi, com o ttulo Cadernos do crcere. (Novas
edies foram editadas em 1975 e em 2007, sob a organizao de
Valentino Giarratana (traduo portuguesa em GRAMSCI, 19992002, sobre Gramsci, ver COUTINHO, 1999 e GRUPPI, 2000).
Tambm por causa do contexto em que foi escrita, essa obra de
Gramsci no apresenta uma teoria sistemtica, mas trata muitas
vezes de questes ligadas situao poltica do momento ou prpria prtica poltica. Da a definio do pensamento gramsciano
como marxismo aberto (The Open Marxism of Antonio Gramsci
Antonio Gramsci (18911937).
foi o ttulo de uma das primeiras tradues de escritos gramscianos para o ingls, publicada em 1957 com a organizao de Carl
Marzani (MARZANI, 1957; ver tambm HALL, 1986.)) com referncia a este carter assistemtico da obra gramsciana, mas tambm ao fato de nosso autor ter-se deixado inspirar no somente
por Marx, mas tambm por outros autores marxistas (Labriola) e
no marxistas (Hegel, Sorel, o prprio Croce).
O objeto central do pensamento gramsciano o fato de as
classes trabalhadoras terem se deixado seduzir pela propaganda
fascista: um assunto que estar no centro tambm da reflexo de
Adorno e Horkheimer, como veremos. No se trata dum mero
emburguesamento do proletariado, como aquele denunciado
por Lnin (ver 3.1.1), mas duma tomada de posio contrria aos
prprios interesses, na tica marxista. O problema, mais uma vez,
a dificuldade de o proletariado desenvolver uma conscincia de
classe adequada. A anlise gramsciana se caracteriza pela renncia a uma viso meramente econmica nos moldes da ortodoxia
marxista encarnada pela Segunda Internacional. Desse ponto de
vista, podemos identificar dois elementos nos quais emerge a distncia entre Gramsci e o marxismo ortodoxo.
O primeiro diz respeito teoria do conhecimento. Segundo
Gramsci, nosso conhecimento da realidade sempre determinado
historicamente e resulta duma competio entre diferentes interpretaes e vises de mundo. No possvel, em outras palavras,
assumir um ponto de vista neutro (o de um observador externo)
para descrever uma realidade objetiva, como o supunham as cincias exatas (Este pressuposto hoje no mantido nem sequer para
estas ltimas, ou os defensores da ideia dum marxismo cientfico
em sentido positivista). Para nosso autor, conhecemos a realidade
somente pondo-a em relao ao ser humano, o qual um sujeito
histrico em devir; o conhecimento da realidade e a prpria realidade esto sempre em devir. O prprio marxismo no representa
uma exceo nesse sentido: ele tambm, como todas as outras teorias, expresso dum contexto social e histrico particular.
Na viso de Gramsci, diferentes teorias oferecem diferentes interpretaes do mundo; estas podem resultar numa crtica das relaes de poder existentes (como no caso do marxismo) ou numa
defesa delas (ou podem ignorar simplesmente tais relaes, fingindo que no sejam relevantes para ela). Essa ideia duma luta entre
diferentes teorias ou interpretaes da realidade fundamental
para entender o papel central que Gramsci atribui aos intelectuais
e para entender seu conceito de hegemonia.
Para nosso autor, um intelectual no simplesmente algum que
exerce uma atividade intelectual (assim como quem sabe cozinhar
dois ovos ou remendar um rasgo dum casaco no , por isso, um
cozinheiro ou um alfaiate, para citar dois exemplos oferecidos pelo
prprio Gramsci), mas se define com base na funo que ele exerce
na sociedade (por exemplo, um cientista ou um jornalista etc.).
Em primeiro lugar, cada intelectual possui uma relao (que
Gramsci denomina de orgnica) com uma classe social, ainda
que haja alguns que negam isto: estes so os intelectuais tradicionais (como os eclesisticos ou os outros grupos que, no passado,
foram ligados classe aristocrtica, no gozo de certos privilgios e
do poder), os quais se consideram independentes. Mas, como no
caso das teorias neutras mencionadas anteriormente, a presumida
neutralidade representa quase sempre uma maneira de apoiar o
status quo, ainda que sem a conscincia de est-lo fazendo.
Em segundo lugar, cabe distinguir entre intelectuais que exercem uma atividade criadora nas cincias, nas artes, na filosofia etc. e
intelectuais que se limitam a administrar o patrimnio intelectual existente (por exemplo, professores ou divulgadores cientficos).
Ora, os intelectuais orgnicos podem ter uma dupla funo: eles
podem contribuir e manter a hegemonia social duma certa classe,
ou podem criticar tal hegemonia (neste sentido, Gramsci considera o partido comunista como um intelectual coletivo, anti-hegemnico, que deveria operar pela educao poltica da massa).
O conceito de hegemonia apresenta vrios nveis. Em primeiro
lugar, ele se refere hegemonia econmica e poltica duma classe
social; como da burguesia. Em segundo lugar, refere-se aos aparelhos ideolgicos que asseguram tal hegemonia em termos de justificao e legitimao. Os dois nveis nem sempre vo juntos:
possvel uma transformao nas relaes econmicas de base sem
que haja mudanas no nvel ideolgico, ou uma transformao das
superestruturas sem mudanas nas relaes da base econmica

(Gramsci introduz, neste contexto, a noo de revoluo passiva).
A luta pela hegemonia pode resultar num conflito explosivo, como
no caso da revoluo russa, ou num conflito demorado, no qual as
frentes parecem quase imveis (Gramsci utiliza, neste contexto, os
termos de guerra de movimento e guerra de posio, referindo-se
experincia da Primeira Guerra Mundial).
O conceito de hegemonia serve a Gramsci para oferecer uma
leitura da relao entre sociedade civil e Estado, mais diferenciada
daquela do marxismo ortodoxo (este o segundo elemento de diferena anteriormente mencionada). Longe de ser meramente um
instrumento para a realizao dos interesses da burguesia, o Estado possui sua autonomia (como em parte j tinha reconhecido o
Marx de O 18 Brumrio).
Ao mesmo tempo, contudo, o Estado tende a invadir mbitos
prprios da sociedade civil, em particular a intervir pesadamente
na esfera econmica; a sociedade civil, por sua parte, se apoia em
medida sempre maior sobre esta ao de interveno do Estado,
interiorizando as estruturas de poder estatais. Gramsci introduz o
conceito de Estado integral para indicar essa penetrao recproca
das duas esferas (que pertencem superestrutura: a sociedade civil
em questo no a base econmica das relaes de propriedade).
O Estado , sim, primeiramente, o conjunto de instituies que se
ocupam em criar leis e implement-las, mas, para manter seu poder, ele no se baseia somente no uso da fora, mas tambm duma
hegemonia cultural que vai alm da simples legitimao (democrtica ou no). A prpria sociedade civil, por sua vez, interioriza
elementos repressivos e de coao prprios do Estado (como a coero exercida pela opinio pblica ou pelas convenes).
A classe dominante, portanto, no se serve meramente dos aparelhos repressivos do Estado para manter seu poder, mas tambm
de instituies que lhe garantem a hegemonia cultural: a escola, a
universidade, a mdia etc. (Gramsci cita at a toponomstica).
Para os intelectuais contra-hegemnicos, inclusive para o partido enquanto intelectual coletivo, a luta pela hegemonia passa por
todos estes lugares e, no caso duma guerra de posio, implica

um lento processo de ocupao deles, mas deve acompanhar-se de
uma anlise cuidadosa da situao social: da estrutura objetiva (as
relaes de propriedade, o nvel de desenvolvimento das foras de
produo etc.), das relaes de fora no mbito poltico (a ausncia
ou a presena duma conscincia de classe entre os trabalhadores)
e at das relaes de fora no mbito militar, j que, quando o domnio hegemnico acabar, a classe dominante ainda pode dispor
do aparelho repressivo do Estado. Por isso, Gramsci denomina sua
posio de filosofia da prxis, j que nela teoria e prxis esto indissoluvelmente ligadas.
As experincias do fascismo e do nazismo demonstraram que o
proletariado estava ainda longe de ter desenvolvido a conscincia
de classe necessria para compreender que seus interesses se opunham de maneira essencial queles da burguesia e que a luta no
poderia reduzir-se a ter como objetivo somente melhorias salariais.
Alm disso, tambm nos pases onde no surgiu uma ditadura
de direita, a burguesia conseguiu manter sua hegemonia cultural
convencendo os trabalhadores de que a democracia representativa
seria a mais justa forma de governo e que estaria no interesse de
todos os cidados mant-la forte. Um clssico exemplo de estratgia hegemnica burguesa consiste em convencer as outras classes
de que os interesses dela so, na realidade, os
interesses de todos ou representam o verdadeiro interesse comum. A questo dominante do
pensamento poltico contemporneo, a da relao entre Estado e sociedade civil, encontra
em Gramsci uma das respostas mais originais.
A teoria do Estado integral permite repensar
tal relao sem cair numa dicotomia que impea de entend-la corretamente e que poderia at
possuir um carter ideolgico (como no caso
dos tericos neoliberais que minimizam o papel do Estado para a economia, reduzindo-o a
mero guardio de contratos quando, na realidade, no h sistema econmico complexo que
possa sustentar-se sem ele).
Traos dessa estratgia se

encontram ainda hoje na
ideia de que os interesses
dos empresrios e da
indstria coincidem com
os interesses do pas inteiro
quando a realidade nem
sempre comprova isto (se
verdade que uma poltica
de incentivos indstria
e economia privada em
geral pode criar emprego e
bem-estar difuso, tambm
verdadeque,frequentemente,
o Estado chamado a cobrir
economicamente os gastos
provocados pela empresa
privada, sem participar de
seusganhos,comoaconteceu
em muitos pases em ocasio
da crise de 2008/2009).
O fato de ruas ou praas (ou escolas, teatros etc.) terem

o nome de determinadas figuras pblicas, torna estas
ltimas respeitveis e dignas de memria e, portanto,
aceitveis suas aes (pensem nas cidades que, no Brasil,
trazem o nome de ditadores militares: de Castelo Branco a
Mdici, mas tambm a prpria Florianpolis; no admira
que neste contexto seja possvel minimizar publicamente
os crimes da ditadura e cham-la at de ditabranda).
Ao mesmo tempo, tal teoria mostra como a luta pela conquista

do poder no passa somente pela violncia (pelo ataque ao palcio
de Inverno, para usar uma expresso gramsciana que alude revoluo russa), mas tambm pela conquista das cidades nas quais a
classe dominante exerce seu predomnio ideolgico. A ideia de que
essa luta possa ser longa (uma guerra de posio) obriga a repensar
o papel do partido operrio, que no pode ser somente um partido
revolucionrio, mas deve ser capaz de oferecer s classes populares
uma ideologia alternativa quela burguesa dominante e de produzir
intelectuais orgnicos prprios (possivelmente provenientes do seio
da prpria classe operria, e no meros burgueses convertidos).
O rgido determinismo economicista do marxismo ortodoxo
recusado em nome duma viso mais complexa (e mais prxima
realidade) do papel das superestruturas institucionais e ideolgicas e de sua relativa autonomia perante a base das relaes de
propriedade. O interesse da anlise se desloca da mera dimenso
econmica para aquela das formas de vida caractersticas da sociedade capitalista. Este o centro da obra do jovem Lukcs e da
Escola de Frankfurt.
3.2.3 Lukcs e a Escola de Frankfurt
Gyrgy Lukcs (18851971).
A trajetria intelectual de Gyrgy Lukcs se estende por muitas

dcadas, passando por diferentes posies tericas e polticas. Neste contexto, consideraremos unicamente a obra Histria e conscincia de classe, de 1923. Outros textos relevantes desse autor so as
obras de teoria e crtica literria, como A alma e as formas (1911) e
Teoria do romance (1916); as obras dedicadas anlise das relaes
da filosofia clssica alem com o contexto econmico, social e poltico de seu tempo e da poca sucessiva (por exemplo, de sua influncia no surgimento do nazismo), como O jovem Hegel (1948)
e A destruio da razo (1954); assim como a extensa e inacabada
Ontologia do ser social (sobre Lukcs, ver ANTUNES; REGO, 1996
e NOBRE, 2001). A obra em anlise aqui exerceu uma influncia
profunda sobre muitos autores marxistas (em particular sobre os
membros da Escola de Frankfurt, inclusive sobre Habermas, que
pertence segunda gerao de tal Escola) e j que nela que
Lukcs introduz o conceito de reificao, que at hoje usado por
muitos tericos (por exemplo, ver HONNETH, 2005).

O ponto de partida de Lukcs uma polmica distino entre o mtodo presumidamente cientfico das cincias positivas
e o mtodo dialtico. Enquanto as primeiras afirmam basear-se
sobre uma descrio neutra dos fatos, o mtodo dialtico parte da
ideia de que no existem fatos puros, dados desde sempre, mas
de que eles possuem um carter histrico, mais precisamente (sobretudo no caso dos fatos econmicos e sociais) de que eles so
produtos de uma poca histrica determinada: a do capitalismo
(LUKCS, 2003, p. 74).
O mtodo dialtico enxerga justamente esse carter histrico e
o processo de formao dos fatos: no mtodo dialtico a rigidez
dos conceitos (e dos objetos que lhes correspondem) dissolvida
(LUKCS, 2003, p. 67). Para explicar o carter histrico dos fenmenos sociais e de sua conceitualizao, Lukcs cita aqui Marx:
Um negro um negro. Somente em certas condies torna-se um
escravo. Uma mquina de tecer algodo uma mquina de tecer
algodo. Somente em certas condies ela se torna capital (apud
LUKCS, 2003, p. 85).
A tentativa de descrever tais fatos como algo imutvel ou natural implica num fetichismo prximo ao da mercadoria descrito por
Marx. Tal fetichismo dominante na sociedade capitalista e impede que as relaes econmicas, que formam a base dela, sejam vistas como relaes entre homens, passando a ser consideradas como
relaes necessrias e naturais, entre coisas. Destarte, as categorias
econmicas estarrecem e perdem seu carter histrico e dinmico.
Somente os conceitos tornados fluidos pelo mtodo dialtico
permitem a compreenso da realidade como totalidade historicamente determinada, pela ao recproca de objeto e sujeito, e no
como dimenso objetiva imutvel externa ao sujeito, como querem as cincias naturais tradicionais, que contrariamente viso
dialtica recusam-se em reconhecer as contradies inerentes
realidade como algo essencial a ela (apud LUKCS, 2003, p. 78).
O conceito de totalidade no aponta, portanto, a uma elimina-
o dos contrrios na unidade, a uma identidade indiferenciada,

mas mantm em si as oposies e as considera no contexto histrico (trata-se, portanto, duma totalidade determinada nos moldes
da dialtica hegeliana). Para que a totalidade da sociedade se torne
visvel, necessrio, contudo, que entre em cena um sujeito coletivo especfico, a saber, o proletariado, pois tal conhecimento da
totalidade irrenuncivel para ele:
Para o proletariado, conhecer com a mxima clareza sua situao de classe uma necessidade vital, uma questo de vida ou morte; porque sua
situao de classe s compreensvel quando toda a sociedade pode ser
compreendida[...].Dopontodevistadoproletariado,oautoconhecimento coincide com o conhecimento da totalidade; ele , ao mesmo tempo,
sujeito e objeto do seu prprio conhecimento. (LUKCS, 2003, p. 97).
Mas o proletariado no um sujeito meramente passivo do

conhecimento da totalidade social. Ao conhecer tal totalidade e,
portanto, ao ganhar conscincia de sua situao (isto , ao ganhar
conscincia de classe), ele se torna sujeito consciente da transformao dela, sujeito da revoluo social.
O fato de as relaes econmicas aparecerem no capitalismo
como algo natural e como relaes entre coisas, e no entre pessoas, leva Lukcs a introduzir o conceito de reificao. O ponto de
partida de Lukcs a anlise do fetichismo da mercadoria efetuada
por Marx (ver 1.3.2) e ecoam as pginas que o jovem Marx tinha dedicado ao conceito de trabalho alienado nos Manuscritos de
1844 (ver 1.1), que Lukcs no conhecia, j que foram publicados
apenas em 1932.
Na moderna sociedade capitalista, a dominao da forma-mercadoria chega a penetrar no conjunto das manifestaes vitais da
sociedade e a remodelar tais manifestaes sua prpria imagem
(LUKCS, 2003, p. 196), ao ponto que a mercadoria se torna a categoria universal de todo o ser social (LUKCS, 2003, p. 198). Qualquer aspecto da vida social acaba sendo dominado pela lgica da
troca, tudo se torna mercadoria; portanto, tudo se torna coisa (em
latim: res, da o termo portugus reificao), objeto possvel de troca, inclusive as relaes humanas e a prpria atividade humana, que
se apresenta ao ser humano como algo objetivo, separado dele.
Tudo submetido a uma racionalidade calculadora que abstrai dos

momentos subjetivos e peculiares de tal atividade, operando a reduo dela a trabalho abstrato objetivamente quantificvel (LUKCS,
2003, p. 202). O homem aparece assim como mquina, no como
sujeito, como parte mecanizada dum sistema mecnico que j se
encontra pronto e funcionando de modo totalmente independente
dele, e cujas leis ele deve se submeter (LUKCS, 2003, p. 203).
O resultado uma atomizao dos indivduos que, alm de no
se reconhecerem como sujeitos de sua atividade, perdem de vista
as relaes humanas que subjazem a ela e a toda a realidade social.
Esse processo de reificao marca a sociedade capitalista e a vida
dos indivduos nela.
A obra de Lukcs influenciou profundamente a reflexo do grupo de pesquisadores reunidos no Instituto de Pesquisa Social de
Frankfurt (fundado em 1923), que se dedicou anlise de fenmenos que podem ser definidos como fenmenos de reificao, embora nem sempre estes autores utilizem o termo. Os membros do
Instituto provinham de diferentes mbitos de pesquisa (entre eles,
havia socilogos, economistas, juristas, filsofos, crticos literrios
ou de arte) e o objeto de seus estudos era, numa palavra, a vida
na era do capitalismo moderno, isto , a vida reificada, sujeita
lgica da mercadoria. Nesse sentido, a anlise que autores como
Adorno ou Horkheimer fazem de tal vida pode ser considerada
como uma forma de crtica tica do capitalismo (ver 1.3.2).
O projeto originrio do Instituto de Frankfurt, mantido tambm depois de o filsofo Max Horkheimer ter assumido sua direo em 1930, era inspirado por um materialismo interdisciplinar.
Tambm neste caso, como j aconteceu com Gramsci e Lukcs,
assistimos a uma reao contra o economicismo dominante no
marxismo ortodoxo. Objeto de crtica , novamente, a viso pela
qual a base econmica determinaria, de maneira automtica, a superestrutura (isto , o direito, o Estado, a cultura duma sociedade).
No somente Horkheimer reconhece uma maior autonomia da
superestrutura relativamente base econmica, mas ele acrescenta
uma terceira instncia, a saber, a estrutura da personalidade, que

opera como mediadora entre a base e a superestrutura.
As relaes econmicas no se traduzem diretamente em fenmenos culturais ou em normas jurdicas; a forma em que isso
acontece depende, antes, da maneira como os indivduos se socializam e formam sua personalidade. Para dar um exemplo: a atitude
de conformismo e obedincia passiva que caracterizava a populao nos estados totalitrios explicada pelos frankfurtianos, que
recorrem a Freud e sua teoria psicolgica, como expresso dum
Eu fraco, que, por sua vez, consequncia duma educao autoritria que suscita, nas crianas, temor e dependncia dos pais.
Nessa tica, no possvel reduzir todos os fenmenos sociais
s relaes econmicas que lhes subjazem, mas necessrio levar
em conta vrios aspectos (econmicos, psicolgicos, educacionais
etc.). Por isso, segundo Horkheimer, necessrio que filsofos,
socilogos, economistas, historiadores, psiclogos se renam em
grupos de trabalho permanentes a fim de elaborar novos mtodos
de pesquisa social. (HORKHEIMER, 1988, p. 29).
A questo central a ser analisada dessa perspectiva interdisciplinar a relao
(...) entre a vida econmica da sociedade, o desenvolvimento psquico
dos indivduos e as transformaes nos mbitos culturais em sentido
estrito, dos quais fazem parte no somente os contedos espirituais das
cincias, da arte e da religio, mas tambm o direito, os costumes, a
moda, a opinio pblica, o esporte, as formas de diverso, o estilo de
vida, etc. (HORKHEIMER, 1988, p. 29).
Conforme esse programa, os membros do Instituto de Pesquisa

Social efetuaram inmeras pesquisas empricas, particularmente
sobre a relao entre famlia e autoridade e sobre o carter autoritrio como consequncia dum certo tipo de educao. Tambm
depois de sua emigrao para os EUA, em consequncia da tomada de poder pelos nazistas, os frankfurtianos no deixaram de
realizar pesquisas desse tipo (por exemplo, sobre a nova mdia, em
particular sobre rdio e cinema). Mas, com o passar do tempo, a
ateno de Adorno e Horkheimer, que eram as figuras centrais do
Instituto, dirigiu-se para questes no imediatamente empricas,
mas tericas e filosficas, em sentido estrito.

Nos anos de exlio nos EUA, os dois pensadores escreveram
juntos sua obra mais conhecida, Dialtica do Esclarecimento, publicada em 1947, que representa um ponto de chegada de suas pesquisas e (para Adorno) um ponto de partida para novos caminhos
tericos que, contudo, no sero discutidos aqui. A questo da
qual nossos autores partem descobrir por que a humanidade,
em vez de entrar em um estado verdadeiramente humano, est se
afundando em uma nova espcie de barbrie (HORKHEIMER;
ADORNO, 1985, p. 11).
Os avanos tcnicos deveriam ter tornado possvel uma humanizao da produo e uma vida melhor para todos, mas acabou
tornando o homem ainda mais escravo do seu trabalho (um trabalho, alis, que o embrutece cada vez mais); e tal avano tecnolgico
no corresponde a um avano moral ou poltico, j que os homens
parecem incapazes de sair do antigo mecanismo perverso da guerra e do dio (ou do antissemitismo).
Em seu diagnstico, os dois autores juntam, por assim dizer,
Weber com Lukcs. Do filsofo hngaro, retomam a noo de reificao, do primeiro a noo de uma razo finalisticamente interessada na dominao da natureza, que eles denominam de razo
instrumental.
Contrariamente a Weber, contudo, eles no consideram o triunfo
desta ltima como sendo uma caracterstica exclusiva da modernidade; Horkheimer e Adorno procuram antes, na antiguidade, a
origem da racionalidade instrumental e da dominao da natureza.
Esta ltima se apresenta ao homem como algo externo e ameaador
que ele tenta reduzir sob o seu controle ao torn-la uma coisa, um
objeto do seu trabalho, mas tambm do seu saber. O mito representa
precisamente uma tentativa de explicar, de forma coerente, a natureza e seus mistrios assombradores; portanto, ele j esclarecimento
e tentativa de racionalizao. Ao mesmo tempo, o esclarecimento,
que se apresenta como uma tentativa de superar a arbitrariedade e
irracionalidade do mito, acaba, por sua vez, tornando-se mito: o
mito j esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter mitologia (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 15).
Sobre a Escola de Frankfurt,

ver JAY, 2008, NOBRE, 2004, e
WIGGERSHAUS, 2002; sobre
Adorno,verSELIGMANN-SILVA,
2003, e TIBURI, 1995; sobre a
Dialtica do Esclarecimento,
ver DUARTE, 2002.
A tentativa de substituir a imaginao do mito pelo saber do

entendimento leva ao triunfo da tcnica, que a essncia deste
saber e que acaba submetendo o prprio homem, pois a nica
coisa que lhe importa dominar completamente a natureza, no
dar um sentido ao mundo e vida humana (como em parte ainda
acontecia no mito): o que no se submete ao critrio da calculabilidade e da utilidade torna-se suspeito para o esclarecimento
(HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 21).
Assim, o esclarecimento, ao pretender reduzir tudo a essas duas
categorias, ao no admitir que algo escape de sua lgica, torna-se
totalitrio (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 22). Mas, se o
esclarecimento totalitrio, isso vale para qualquer doutrina ou
sistema de pensamento:
O esclarecimento totalitrio como qualquer outro sistema. Sua inverdade no est naquilo que seus inimigos romnticos sempre lhe censuraram: o mtodo analtico, o retorno aos elementos, a decomposio pela
reflexo, mas sim no fato de que para ele o processo est decidido de
antemo. [...] Atravs da identificao antecipatria do mundo totalmente matematizado com a verdade, o esclarecimento acredita estar a salvo
do retorno do mtico. [...] O pensar reifica-se num processo automtico
e autnomo, emulando a mquina que ele prprio produz para que ela
possa finalmente substitu-lo. (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 37).
O prprio pensamento se transforma assim em coisa, em instrumento com fins que visam dominao do mundo. O processo de
reificao descrito por Lukcs se torna aqui total e perpassa toda relao do homem com a natureza, com o pensamento e consigo mesmo:
o preo da dominao no meramente a alienao dos homens em
relao aos objetos dominados; com a coisificao do esprito, as prprias relaes dos homens foram enfeitiadas, inclusive as relaes de
cada indivduo consigo mesmo. (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 40).
No se h somente a dominao do homem sobre os outros homens, mas tambm sobre si mesmo: o indivduo se torna, aos prprios olhos, um objeto separado, um instrumento para a realizao
de fins impostos exteriormente pela lgica da razo calculadora
e utilitria, que invade assim cada espao, rechaando qualquer
outra lgica. O prprio processo de formao do Eu marcado
por essa tentativa de dominao de si, quer historicamente (o paradigma mitolgico desse doloroso processo Ulisses com suas
peregrinaes, analisadas no Excurso I: Ulisses ou Mito e Esclarecimento), quer no nvel da formao pessoal, na infncia dos
indivduos, que repete, de certa forma, tal processo (emerge aqui e
ao longo do texto a influncia de Freud).
Dessa maneira, o esprito torna-se de fato o aparelho da dominao e do autodomnio (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p.
46). Numa pgina que antecipa toda a obra de Foucault e as anlises de Hannah Arendt sobre a sociedade de massa, os dois autores
concluem:
Quanto mais complicada e mais refinada a aparelhagem social, econmica e cientfica, para cujo manejo o corpo j h muito foi ajustado pelo
sistema de produo, tanto mais empobrecidas as vivncias de que ele
capaz. [...] Pela mediao da sociedade total, que engloba todas as relaes e emoes, os homens se reconvertem exatamente naquilo contra o que se voltara a lei evolutiva da sociedade, o princpio do Eu: meros
seres genricos, iguais uns aos outros pelo isolamento na coletividade
governada pela fora. [...] So as condies concretas do trabalho na sociedade que foram o conformismo [...]. A impotncia dos trabalhadores
no mero pretexto dos dominantes, mas a conseqncia lgica da
sociedade industrial. (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 47).
Expresso mais adequada da lgica de domnio prpria da racionalidade instrumental , portanto, o capitalismo, em particular
o capitalismo monopolstico, no qual o mercado e o Estado so to
profundamente entrelaados a ponto de formar um nico complexo todo-dominante, que lembra o Estado integral de Gramsci: o
Estado autoritrio, que se ocupa de regulamentar as inevitveis
crises do sistema capitalista, intervindo, por um lado, nos mercados, e fortalecendo, por outro, a posio dos monoplios.
O Estado autoritrio se baseia no uso da fora, mas tambm no
fato de que os indivduos submetidos ao seu domnio no somente
no se revoltam, mas no veem razo alguma para a revolta, pois
sua viso do mundo manipulada pela mdia e por aquilo que
nossos dois autores denominam de indstria cultural, cuja tarefa
principal , portanto, criar no pblico certa atitude que, ainda que
seja parte do sistema, apresentada como uma desculpa pela or-
O economista Friedrich
Pollock, que colaborou
com o Instituto de
Pesquisa Social, utilizou na
posio dos monoplios
o termo capitalismo de
Estado e o conceito de
economia planificada,
que, em seguida, foram
aplicados somente em
relao aos pases do
chamado Socialismo Real.
Na leitura de Pollock,
contudo, tambm nos
pases ocidentais
necessrio que o Estado
intervenha pesadamente
na economia para garantir
o funcionamento do
sistema.
ganizao deste ltimo (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 115).

O resultado, alm da padronizao e da produo em srie dos
produtos culturais (das obras de arte s de diverso), o de formar
sujeitos padronizados, que compartilham os mesmos gostos e a
mesma maneira de desfrutar seu lazer (assistindo todos aos mesmos filmes, ouvindo as mesmas canes de sucesso, admirando as
mesmas celebridades do cinema etc.).
Os produtos culturais padronizados (aos quais hoje poderamos
acrescentar as novelas, os programas televisivos, os jogos para computador) tm a funo de apresentar ao espectador uma viso do
mundo pr-estabelecida e que no deixa espao fantasia ou a reflexo. O espectador adestrado a curtir o produto e a no pensar, de
tal modo que se chega a uma atrofia da imaginao e da espontaneidade do consumidor cultural [...]. Os prprios produtos [...] paralisam essas capacidades [...], probem a atividade intelectual do espectador (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 119), particularmente
usando uma linguagem rpida (como aquela das propagandas ou de
muitos filmes atuais), que no deixa tempo para refletir e transforma
o espectador em consumidor passivo de imagens e sons.
At a cultura elevada se torna mera ocasio de diverso: a msica erudita adaptada como msica popular (um bom exemplo
disso hoje so os msicos que fazem easy listening ou cross-over,
como Andrea Bocelli, Andr Rieu ou Keith Garrett), a arte conceitual ou de difcil compreenso abandonada em prol duma arte
de fcil consumo ou da arte clssica reduzida a mero evento (por
exemplo, nas grandes exposies que atraem milhares de visitadores, que, contudo, nem sempre dispem dos instrumentos conceituais para entender as obras que esto admirando). O contato
com a cultura reduzido a ocasio de lazer e diverso, em vez de
representar, para o sujeito, uma experincia esttica genuna que
lhe d um diferente acesso ao mundo. Esse processo de banalizao da cultura at indicado como democratizao dela, j que,
para entender uma cano de sucesso ou uma obra de arte trivial,
por exemplo, uma sonata de piano de Beethoven ou Schnberg,
uma pintura de Kandinsky ou de Iber Camargo no necessria
a competncia tcnica e cultural.
A ideologia da indstria cultural o negcio; qualquer produto

cultural se torna, portanto, objeto de comrcio, inclusive os produtos que criticam a prpria indstria cultural e a lgica da sociedade capitalista e consumista (pense no enorme xito comercial
de artistas crticos do sistema, como Damien Hirst ou os rappers).
A fora da indstria cultural a de submeter sua lgica tambm
os que pretendem subtrair-se a ela. Nesse sentido, ela tambm tende a ser totalitria, pois tende a englobar qualquer manifestao
cultural.
Ora, o fato de a diverso apresentar o carter duma reproduo
padronizada dos mesmos produtos culturais faz com que ela se
torne um prolongamento do trabalho, j que reproduz o carter
mecnico e alienante deste:
Ela procurada por quem quer escapar ao processo de trabalho mecanizado, para se pr de novo em condio de enfrent-lo. Mas, ao
mesmo tempo, a mecanizao atingiu um tal poderio sobre a pessoa
em seu lazer e sobre a sua felicidade, ela determina to profundamente a fabricao das mercadorias destinadas diverso, que esta
pessoa no pode mais perceber outra coisa seno as cpias que reproduzem o prprio processo de trabalho. [...] O espectador no deve
ter necessidade de nenhum pensamento prprio, o produto prescreve toda reao [...]. Toda ligao lgica que pressuponha um esforo intelectual escrupulosamente evitada (HORKHEIMER; ADORNO,
Easy listening
Easy listening o nome ingls para o estilo de msica orquestrada,
que surgiu na dcada de 50 e que teve como precursores Ray Conniff, Burt Bacharach, Paul Mauriat, Percy Faith, Annunzio Paolo Mantovani, Franck Pourcel, Bradley Joseph, entre outros. Tambm conhecida como lounge music, geralmente vista por parte dos crticos
como msica estritamente comercial e de fcil audio, por seu estilo melodioso da sua denominao easy listening, que pode ser
traduzido como audio fcil. Desse modo, sempre fez enorme sucesso junto ao pblico, vendendo milhes de discos, e suas apresentaes pblicas chegavam a lotar as casas de espetculos, alm
de influenciar inmeros msicos de geraes posteriores e o prprio
desenvolvimento dos estilos musicais. Suas razes esto nas Big Bands dos anos 30 e 40, de onde se originou a maioria de seus intrpretes, onde atuavam como instrumentistas ou como arranjadores.

1985, p. 128).
A indstria cultural leva, portanto, o espectador (o consumidor)

a no pensar em alternativas possveis e lhe apresenta seu mundo como o nico mundo possvel, quando no como um paraso
(na propaganda, nos seriados televisivos, em muitos filmes). Ela
uma apologia da sociedade, j que divertir-se significa estar
de acordo (HORKHEIMER; ADORNO, 1985,
p. 135). Nela o indivduo ilusrio, o que domina a pseudoindividualidade (HORKHEIMER; ADORNO, 1985, p. 144), pois qualquer
tentativa de opor-se sociedade condenada
ou, como se disse, imediatamente engolida
pela prpria indstria cultural.
Nessa negao da individualidade, contudo,
a indstria cultural desvela o carter fictcio
que a forma do indivduo sempre exibiu na era
The Physical Impossibility Of Death In the Mind Of
Someone Living (A impossibilidade fsica da morte na
da burguesia, j que todo personagem burmente de algum vivo), de Darmien Hirst. A imagem
gus exprimia, apesar de seu desvio e graas
a de um enorme tubaro numa vitrine cheia de
formaldedo. Essa obra foi vendida em 2004 como
justamente a ele, a mesma coisa: a dureza da
a segunda obra mais cara de um artista em vida,
sociedade competitiva. A liberdade era s apacustando dez milhes de dlares.
rente e se reduzia liberdade de perseguir seus
fins privados numa tica de competio com os outros. O sujeito
burgus est afinal dispensado do esforo da individuao pelo
esforo [...] da imitao, e a indstria cultural oferece justamente
os modelos a serem imitados (HORKHEIMER; ADORNO, 1985,
p. 145). Da ao fascismo e ao nazismo o passo curto e simples
demais.
A sociedade capitalista , portanto, uma sociedade totalitria,
apesar da fachada das instituies liberais e democrticas, j que
no permite ao indivduo viver outra vida que a proposta pela indstria cultural. Na sociedade totalitria, falta aos sujeitos a conscincia de que as coisas poderiam ser diferentes; nela domina a
ideia que hoje em dia indicada pelo acrnimo T.I.N.A. (There
Is No Alternative, ou seja, No h alternativa).
Desse ponto de vista, as anlises de Horkheimer e Adorno man-
tm uma atualidade assustadora. No devemos, contudo, interpretar sua crtica razo instrumental e ao esclarecimento como
uma crtica racionalidade tout-court. O problema , antes, que o
racionalismo do esclarecimento se converte no seu contrrio: na
irracionalidade da barbrie fascista, que se serve das mais avanadas tecnologias para praticar seus crimes, e na irracionalidade
duma sociedade capitalista, na qual os avanos tecnolgicos, longe
de aliviar a vida das pessoas, tornam o trabalho e a vida privada
cada vez mais alienados.
3.3 Conservadorismo e fascismo

O fim da Primeira Guerra Mundial foi marcado na Alemanha
e na Itlia por graves transtornos sociais. A Itlia tinha sado vencedora da guerra, mas teve que renunciar a boa parte dos ganhos
territoriais prometidos pelos seus aliados, levando os nacionalistas
a reclamar da traio por parte das democracias liberais (Frana
e Inglaterra) e a falar em vitria mutilada. Nos anos sucessivos
ao fim da guerra, os movimentos operrios travaram lutas speras contra os patres, levando a uma srie quase ininterrupta de
greves (no por acaso que Sorel se tornou um dos autores mais
estudados pelos tericos esquerdistas da poca). Chegou-se rapidamente a violentas confrontaes entre milcias comunistas e nacionalistas que levaram o pas beira da guerra civil.
Nesse contexto de descontentamento nacionalista e de violncia poltica, Benito Mussolini (um ex-socialista) fundou o Partido
Fascista, que, em poucos anos, recebeu o apoio dos industriais (que
se serviam das milcias fascistas para reprimir violentamente as
greves), assim como dos pequenos burgueses e dos proprietrios
da terra (que temiam uma revoluo social e uma redistribuio
das terras). Com o apoio decisivo da monarquia, Mussolini tomou
o poder e instaurou a primeira ditadura fascista da histria; outras
lhe seguiram no resto da Europa (Hungria, ustria, Espanha, Portugal e, naturalmente, Alemanha) e no Mundo (Pern, na Argentina, e Vargas, no Brasil, admiravam Mussolini e se inspiraram nele
para suas polticas populistas).
Mas a crise mais violenta depois da guerra se deu na Alemanha,

onde, em consequncia da deposio do Kaiser e da proclamao
da repblica, houve vrias revolues comunistas. A de Berlim foi
reprimida sangrentamente pelo exrcito a pedido do novo governo
republicano social-democrtico (nessa ocasio, Rosa Luxemburg
foi barbaramente morta pelos nacionalistas, junto a Karl Liebknecht e outros polticos esquerdistas). Aqui, como sucessivamente
em Munique (onde a revoluo teve, por um breve tempo, xito
melhor e levou criao duma repblica sovitica), as tropas regulares foram auxiliadas por milcias de extrema direita, verdadeiras
antecipaes das SA e das SS nazistas. A repblica liberal instaurada durante essa fase tumultuada da histria alem (a chamada Repblica de Weimar; nome da cidade na qual se reuniu a assembleia
constituinte) nasceu fraca, tendo que enfrentar a hostilidade da
direita nacionalista (convicta de que a guerra tivesse sido perdida
por causa da covardia dos burgueses e da traio dos operrios) e
da esquerda revolucionria (que esperava imitar os bolcheviques
russos), mas tambm da burguesia que deveria apoi-la.
Giovanni Gentile (18751944).

1
O escrito foi publicado na

Enciclopdia Italiana, em
1932, como se fosse de
Mussolini, mas de fato foi
redigido por Gentile.
Gentile foi ministro da

educao do governo
fascista e autor duma
importante reforma do
currculo escolar.
A crise econmica e o altssimo nvel de desemprego que perturbaram o pas no final dos anos 20 criaram o cho ideal para o
populismo nacionalista de Hitler, que mobilizou o antissemitismo
presente na sociedade alem, apontando os judeus como a nica
causa dos males da Alemanha. O resto tristemente conhecido.
3.3.1 O Estado totalitrio: Gentile como

terico do fascismo
O fascismo italiano encontrou seu maior terico no filsofo
neo-hegeliano Giovanni Gentile1. Conforme ele afirma no escrito
A doutrina do fascismo2, esse movimento tem carter espiritual e
antimaterialista, j que considera o indivduo como sendo inserido num contexto maior do que ele, a saber, a nao que forma
uma unidade espiritual que inclui tambm as geraes passadas.
Na viso de Gentile, o fascismo v a vida como luta, pensando
que cabe ao homem conquistar algo que seja digno dele [...]. Da
o grande valor da cultura em todas suas formas arte, religio,
cincia e a importncia enorme da educao. Da tambm o va-
lor essencial do trabalho, com o qual o homem vence a natureza e

cria o mundo humano (econmico, poltico, moral e intelectual)
(GENTILE, 1932). O fascismo no acredita na felicidade neste
mundo e contra a vida confortvel. O hegelismo de Gentile aparece claro no momento em que ele considera o indivduo
como essencialmente ligado famlia, sociedade, nao (que
aqui coincide com o Estado) e histria. Em relao a esta ltima,
Gentile afirma que fora da histria o homem nada.
O fascismo explicitamente anti-individualista e, portanto, antiliberal; antidemocrtico (ao recusar a noo de igualdade poltica dos cidados) e antissocialista (j que, para ele, nada existe
fora do Estado, nem indivduos, nem grupos particulares, menos
ainda classes). Como escreve Gentile, para o fascista, tudo no
Estado e nada de humano e espiritual existe ou tem valor fora do
Estado. Neste sentido, o fascismo totalitrio; e ainda: para o
fascismo, o Estado um absoluto, perante o qual indivduos e grupos so o relativo (GENTILE, 1932). Eis teorizado o totalitarismo
como ideologia dum Estado que penetra em todos os aspectos da
vida individual e social, privada e pblica, material e espiritual;
que, em suma, Estado tico, para usar a expresso de Gentile:
O Estado, assim como o fascismo o concebe e realiza, um fato espiritual e moral, pois torna concreta a organizao poltica, jurdica, econmica da nao, e tal organizao , em seu nascimento e desenvolvimento,
uma manifestao do Esprito. O Estado garante a segurana interior e
exterior, mas tambm quem guarda e transmite o esprito do povo
assim como este foi elaborado pelos sculos na lngua, nos costumes,
na f. O Estado no somente presente, mas tambm passado e principalmente futuro. [...] o Estado que educa os cidados virtude civil, os
torna conscientes de sua misso, os solicita unio; harmoniza seus interesses na justia; transmite as conquistas do pensamento nas cincias,
nas artes, no direito, na solidariedade humana; leva os homens da vida
elementar da tribo mxima expresso humana de potncia, a saber, ao
imprio. (GENTILE, 1932).
Esta ltima referncia ao imprio aponta para outro ponto central: o fascismo contrrio ideia duma paz perptua e recusa o
pacifismo, que esconde somente uma renncia perante a luta e
uma covardia perante o sacrifcio. recusa do pacifismo segue a
O termo foi usado, pela

primeiravez,porumopositor
do regime fascista, o poltico
Giovanni Amendola (que
morreuemconsequnciadas
violncias fascistas), o qual
usou a expresso sistema
totalitrio para referir-se
ao fascismo (num artigo
publicado no jornal Il Mondo
em 12 de maio de 1923).
Mussolini era obcecado

pela ideia de restaurar o
imprio romano; sua poltica
expansiva levou anexao
da Albnia e conquista
da Abissnia depois duma
guerra feroz, na qual as
tropas italianas usaram
armas qumicas (proibidas
pelo direito internacional) e
operaram chacinas entre a
populao civil.
exaltao da guerra: Somente a guerra leva ao mximo nvel de

tenso todas as energias humanas e coloca um selo de nobreza aos
povos que possuem a virtude de enfrent-la (GENTILE, 1932).
J que o Estado no admite o individualismo liberal, nem a ideia
de classes com interesses opostos, defendida pelo socialismo, e j
que recusa os princpios liberais, ele impede a formao de sindicatos autnomos que representem interesses de classe. um Estado
corporativista, no qual os cidados so divididos em corporaes
ligadas a determinadas atividades econmicas, no modelo das corporaes medievais e das associaes profissionais hegelianas (ver
livro-texto Filosofia Poltica II).
Na realidade, o Estado fascista italiano foi, em primeiro lugar,
uma potncia imperialista, cujo governo apoiou os interesses dos
grandes capitalistas (comeando pela famlia Agnelli, proprietria
da FIAT) e que, ao mesmo tempo em que introduzia uma legislao trabalhista que fazia concesses relevantes para a vida dos
trabalhadores, negava a estes a possibilidade de organizar-se autonomamente e perseguia com violncia os opositores (com o exlio,
a priso ou a morte). Como no caso do nazismo, apesar de definirse como movimento espiritual, o fascismo teve um efeito nefasto
sobre a cultura nacional, j que o regime no tolerava nenhuma
expresso cultural que no se adequasse aos ideais estticos e polticos por ele impostos.
3.3.2 Civilizao X cultura:

o antidemocratismo alemo entre
as guerras
A filosofia acadmica alem, anterior Primeira Guerra Mundial, caracterizada pela insistncia sobre questes como a contraposio entre materialismo ou positivismo, por um lado, e filosofia
dos valores, por outro; entre cincias naturais e cincias do esprito,
entre Zivilisation e Kultur entendida, a primeira, como resultado
da atividade esclarecedora da razo identificada com o Iluminismo
francs, e a segunda, como a expresso de foras espirituais profundas e no racionais enraizadas na histria de um povo.
Essa contraposio culminou na adeso entusistica da maio-
ria dos intelectuais alemes empreitada blica de 1914, saudada

por muitos deles como o definitivo acerto de contas entre os dois
mundos espirituais encarnados pela Frana e pela Alemanha. At
um escritor como Thomas Mann1, num escrito inacabado sobre
Esprito e Arte, redigido nos anos de 1909 a 1912, escreveu com
respeito ao esprito alemo:
Este esprito, contudo, se afirmou e mostrou seu valor em poderosas
aes blicas (na selva de Teutoburgo, a Wittenberg, nas Guerras de Libertao) contra o esprito romano-gauls invasor. Negar isto, como o
fazem certos radicais2, e exigir que a Alemanha se torne poltica e espiritualmente francesa, e que a essncia alem [deutsches Wesen] desaparea da face da terra em prol da humanit e da raison; fazer como
se o esprito alemo fosse o mais preguioso e menos revolucionrio
do mundo e como se Lutero e Kant no valessem no mnimo quanto a
Revoluo Francesa (alguns radicais acham isto mesmo) absurdo, j
no poltica, mas dio e xenofilia. (MANN, 2005, p. 40).
Emerge aqui a ideia de um Sonderweg, de um caminho peculiar

alemo, que levaria a Alemanha numa outra direo, inversamente
a outros pases europeus, in primis (latim; significa em primeiro
lugar) a Frana, mas tambm a Inglaterra. Enquanto nestes pases
triunfavam o liberalismo e a democracia representativa, o esprito
universalista da humanit e da raison iluministas, assim como filosofias pragmticas e materialistas, na Alemanha, a primazia foi a
filosofias mais idealistas (como o prprio Idealismo ou a mencionada filosofia dos valores) e ideia de uma comunidade popular e
nacional originria, contraposta ao individualismo liberal e democrtico. Expresso caracterstica desses ideais o Romantismo na
sua verso alem, que, para Mann, encontrou seu resultado sumo
em Richard Wagner1, o grande compositor de peras que tinham
por inspirao a histria e a mitologia alems.
De fato, se considerarmos as concepes polticas que Wagner
defendeu durante a chamada revoluo liberal de 1848 (que, na Alemanha, fracassou completamente), encontramos a ideia de uma comunidade popular fortemente coesa e reunida ao redor da figura
de um monarca absoluto que encarna a unidade nacional. A coincidncia com a sucessiva viso schmittiana de democracia identidria,
com o povo reunido numa unidade compacta sob o mando de um
Thomas Mann (18751955). Mann se tornou

um feroz opositor do
nazismo e foi obrigado
a deixar a Alemanha
(mais precisamente: foi
impedido de voltar depois
duma viagem no exterior).
1
A referncia aqui ao
seu irmo Heinrich Mann,
autor, entre outras coisas
de polmicos romances
sobre a Alemanha depois
de 1870, como Professor
Unrat e O sdito, e de um
polmico ensaio sobre
Zola em que exaltava
esta tpica figura de
intelectual engajado
social e politicamente
contrapondo-o aos
intelectuais alemes
presos em sua torre de
marfim.
2
RichardWagner(1813-1883).
Fonte: http://tinyurl.com/
RichardWagner
1
chefe que representa a totalidade da nao, no casual e nos mostra, antes, de que tradio intelectual so filhos os prprios Wagner
e Schmitt, a saber, um certo tipo de Romantismo, mencionado anteriormente (ver 1.5). o Romantismo que retoma em suas canes a
lenda popular do imperador Frederico Barba-Ruiva2, que, longe de
ter morrido na cruzada, estaria dormindo no interior duma montanha encantada com seu exrcito, pronto a despertar quando chegar
o momento de defender o Imprio Alemo contra seus inimigos
uma espcie de Sebastianismo de cunho alemo, em suma.
Frederico I da Germnia
(1122-1190) tambm
conhecido por
Frederico Barba-roxa,
Frederico Barbarossa
(ou simplesmente o
Barbarossa) e sob a
forma aportuguesada
de Frederico BarbaRuiva foi imperador do
Sacro Imprio RomanoGermnico (1152-1190),
rei da Itlia (1155-1190) e,
com nome de Frederico
III, duque da Subia
(1147-1152, 1167-1168).
Pertencia poderosa
famlia dos Hohenstaufen
(Staufen).
2
O nacional-liberal Heym
criticava ferozmente Hegel
por ser excessivamente
francs na sua teorizao
de um Estado burgus de
direito, preocupado em
garantir direitos que na
viso de Heym fariam de
cada alemo um indivduo
separado da comunidade
do povo.
Realmente, h uma continuidade entre o Fichte dos Discursos

nao alem, pronunciados para levantar o povo alemo contra o invasor francs, em nome da sua peculiar natureza espiritual,
e os tericos do Sonderweg: democrticos alemes nacionalistas
do sculo XIX, como August von Fallersleben (o autor da letra
do Deutschlandslied, o hino que comea com o famigerado verso
Deutschland, Deutschland ber Alles) e Rudolph Heym e conservadores reacionrios do sculo XX, como Carl Schmitt.
Em suma, a atmosfera espiritual da Alemanha ao longo do sculo XIX (a partir da invaso napolenica e das Guerras de Libertao de 1813-1814) e na vspera da Primeira Guerra Mundial foi
marcada por uma forte hostilidade contra a Frana e a Inglaterra
hostilidade que tem suas razes no tanto nos diferentes interesses polticos, econmicos e militares (embora no nvel das relaes diplomticas estes sejam naturalmente os nicos aspectos que
contm) quanto na mencionada contraposio entre o deutsches
Wesen, com seu Sonderweg, e o esprito das Luzes, particularmente
nos seus xitos liberais.
Ora, a Constituio da Repblica de Weimar representa, aos olhos
dos crculos polticos e intelectuais conservadores e nacionalistas,
uma concesso a tal esprito. Enquanto expresso dos valores liberais identificados com as potncias vencedoras da guerra, ela vista
como uma imposio de valores no alemes ou at antialemes.
Nesse sentido, a feroz crtica schmittiana ao liberalismo representa,
mais do que uma obra de cunho terico, um duro ataque poltico
s potncias ocidentais e prpria constituio de Weimar. Quando
a frgil repblica weimariana cai, ser justamente Carl Schmitt a
tornar-se um dos maiores tericos e juristas do regime nazista.
3.4 Carl Schmitt

A figura de Carl Schmitt uma das mais controvertidas da histria do pensamento poltico, principalmente pelo seu apoio ao
regime nazista e por ter oferecido a base terica para a reforma
do direito e do Estado, efetuada por este regime. Por essa razo,
depois da guerra, Schmitt foi afastado de qualquer atividade de
ensino, como Heidegger. Contudo, contrariamente a este ltimo,
Schmitt nunca recebeu a permisso para voltar ao ensino.
Por outro lado, ele nunca deplorou publicamente seu comprometimento com o regime, antes: em seus escritos, atacou os Aliados pelo processo de Nuremberg, no qual os chefes do regime tinham sido condenados, j que, aos olhos de Schmitt, tal processo
seria somente um exemplo de justia dos vencedores.
Apesar disso, Schmitt manteve uma grande influncia no pensamento jurdico alemo e internacional. Numa certa altura, houve
at uma recuperao do pensamento dele por parte da esquerda;
contudo, o interesse dos esquerdistas ia ao pensamento do ltimo Schmitt e a textos como O nomos da terra, no qual havia uma
tentativa de ler, de forma realista, o direito internacional, e no
ao Schmitt do perodo pr-guerra e a textos como O conceito do
poltico ou Teologia poltica, nos quais nosso autor criticava ferozmente a democracia liberal.
Cabe, portanto, distinguir pelo menos trs perodos do pensamento schmittiano: o do tradicionalismo catlico e da teologia poltica, o da crtica vitalista e existencial democracia liberal e o do
realismo desencantado da teoria da nova ordem mundial.
3.4.1 Teologia poltica, soberania, estado

de exceo
O catlico Schmitt se inseriu na tradio reacionria franco-alem de De Maistre ou Novalis. Na obra Catolicismo romano e forma
poltica, de 1923, ele apresenta a Igreja catlica como sendo caracterizada pela forma poltica da representao: o papa representa a
unidade de todos os fiis e suas decises devem ser consideradas
como decises da Igreja como totalidade. Encontram-se aqui duas
Carl Schmitt (1888-1985).
ideias centrais no pensamento sucessivo de Schmitt. Pela primeira, um povo alcana unidade poltica ao ser representado por um
indivduo, cujas decises so eo ipso expresso da vontade popular
(no nazismo, isso se expressa no chamado Fhrerprinzip, pelo qual
cada deciso do Fhrer lei). A segunda ideia a de que todos
os conceitos expressivos da moderna doutrina do Estado [como o
de representao nota de A.P.] so conceitos teolgicos secularizados, como afirma Schmitt em Teologia poltica, de 1921 (SCHMITT, 1996, p. 109). Isso significa que, para entender a organizao
poltica e jurdica duma poca, necessrio analisar a imagem metafsica do mundo por ela criada (SCHMITT, 1996, p. 116), como,
nos sculos XVI e XVII, ideia dum Deus criador e construtor do
mundo correspondia a dum monarca legislador absoluto.
Destarte, h uma coincidncia entre a afirmao, no sculo XIX,
duma metafsica sem Deus, inspirada numa ideia positiva de cincia e de verdade; na recusa de qualquer tica transcendente, e
duma concepo poltica, pela qual a legitimao do poder poltico imanente ao prprio povo. Todo conflito deve ser resolvido
pelo recurso ao direito positivo, e a soberania pessoal do rei substituda por aquela impessoal, de cargos pblicos eletivos. Schmitt
recupera aqui o pensamento de Donoso Corts (ver 1.5) sobre a
necessidade de se opor contra qualquer instrumento de triunfo do
materialismo metafsico e poltico, de travar uma batalha sangrenta decisiva [...] entre o catolicismo e o socialismo ateu (SCHMITT, 1996, p. 125). Esse autor compartilha essa viso e, como
Corts, critica o liberalismo por no se decidir nesta luta. Da a
ideia de que seja necessrio recorrer a instrumentos excepcionais e
liberais para defender o Estado do ataque dos socialistas.
Inspirado pelo pensador espanhol, no livro A ditadura, de 1921,
Schmitt defende a ideia de que, quando o Estado se depara com adversrios que o ameacem, o recurso ditadura se torna no somente necessrio, mas juridicamente legtimo. Nesse caos, o paradoxo
da violao da lei (pela ditadura) em nome justamente da defesa da
lei somente aparente. Destarte, Schmitt pode chegar, em Teologia
poltica, sua clebre definio de soberania, pela qual soberano
aquele que decide sobre o estado de exceo (SCHMITT, 1996, p.
87). Nesse sentido, o conceito de soberania um conceito-limite, j
que o estado de exceo no representa a normalidade. Por outro

lado, justamente nesse caso-limite que se manifesta o trao essencial do poder soberano, a saber, seu carter decisrio.
No Estado de direito no h como definir formalmente em
quais circunstncias ocorre um caso emergencial; tal deciso cabe
precisamente ao soberano que, portanto, se situa externamente ordem legal vigente, mas mesmo assim pertence a ela, pois
competente para decidir sobre a suspenso total da Constituio (SCHMITT, 1996, p. 88). Ora, segundo Schmitt, todas as
tendncias do desenvolvimento do moderno Estado de direito so
no sentido de eliminar o soberano, isto , de formalizar a deciso
sobre o estado de exceo, determinando com clareza quando ela
deve ser tomada (SCHMITT, 1996, p. 88).
Contra essa viso formalista, na qual quem deve deter o poder o direito, no o Estado (SCHMITT, 1996, p. 100), Schmitt
afirma que a ordem jurdica baseia-se numa deciso e no numa
norma (SCHMITT, 1996, p. 90) e que a deciso se distingue da
norma jurdica porque para criar a justia, ela no precisa ter justia (SCHMITT, 1996, p. 90).
No caso de situaes excepcionais, nas quais no seja possvel
aplicar as normas (no existe norma aplicvel no caos, admoesta
Schmitt (1996, p. 90)), preciso implantar de novo a ordem por
uma deciso que escapa s normas vigentes e no depende delas.
Soberano justamente quem decide quando se d tal situao excepcional. Portanto, a essncia da soberania estatal no consiste
no monoplio da fora ou do domnio, como acreditam muitos,
mas no monoplio da deciso (SCHMITT, 1996, p. 93). Em consequncia dessa viso, possvel suspender a constituio formal
para manter a constituio material, isto , o Estado como unidade
de rgos polticos e jurdicos.
3.4.2 As categorias de amigo e inimigo e

a crtica democracia liberal
A crtica viso formal de soberania leva Schmitt a criticar a
viso liberal do Estado. Ainda que, nessa fase, ele insista na centralidade do Estado e de suas prerrogativas, Schmitt individua uma
dimenso precedente existncia dele como sendo decisiva. Por

isso, a obra O conceito do poltico (1a edio em 1927, 2a edio
em 1932) comea com a afirmao pela qual o conceito de Estado
pressupe o conceito do poltico (SCHMITT, 1992, p. 43).
Para compreender o Estado, portanto, necessrio partir do poltico. Com esse termo, referimo-nos a um mbito determinado
por categorias especficas, como no caso da esttica, da moral ou da
economia. Nestes ltimos mbitos, as categorias ltimas especficas
so respectivamente belo e feio, bom e mau, til e prejudicial (ou
rentvel e no rentvel). No mbito do poltico, a distino especfica entre amigo e inimigo; nele, portanto, formam-se grupos de
associados que se definem ao diferenciar-se de outros grupos ou
indivduos: A diferenciao entre amigo e inimigo tem o sentido
de designar o grau de intensidade extrema de uma ligao ou separao, de uma associao ou dissociao (SCHMITT, 1992, p. 52).
A deciso sobre quem deve ser considerado inimigo tomada
pelos prprios associados a fim de preservar sua associao. Tratase duma questo existencial: o que est em jogo aqui, para eles,
a preservao da prpria forma de vida; o inimigo representa
a negao da sua prpria forma de existncia e deve, portanto,
ser repelido e combatido (SCHMITT, 1996, p. 52). No se trata, portanto, de conceitos metafricos: eles devem ser tomados em
sentido existencial, pois eles implicam a possibilidade real de aniquilamento fsico (SCHMITT, 1996, p. 52).
Nesse sentido, a guerra decorre da inimizade, pois esta a negao ontolgica de outro ser (SCHMITT, 1996, p. 59). Isso no
significa, contudo, que o poltico leve necessariamente guerra.
O poltico no reside na luta em si, escreve Schmitt, mas num
comportamento determinado por esta possibilidade real (SCHMITT, 1996, p. 63).
Ora, ainda que aparentemente o poltico designe um mbito ao
lado dos outros, de fato qualquer um dos outros mbitos pode ser
marcado por contraposies que se deixam descrever recorrendo
dupla categorial amigo/inimigo. Em outras palavras, conflitos
religiosos, econmicos, morais, podem tornar-se conflitos polticos. Nesse sentido, tudo pode tornar-se poltico, e o Estado tornar-
se total, como j tinham salientado outros pensadores analisados

anteriormente.
A viso existencial do poltico, defendida por Schmitt, leva-o naturalmente a criticar a democracia parlamentar liberal, baseada na
ideia de que a poltica consiste na busca do consenso ou dum acordo
entre as partes. Segundo ele, a evoluo da moderna democracia de
massas transformou a discusso pblica, argumentativa, numa simples formalidade vazia (SCHMITT, 1996, p. 68), j que os partidos
modernos so na realidade grupos de poder sociais ou econmicos (SCHMITT, 1996, p. 68), que tentam impor seus interesses particulares (que so os dos seus eleitores). O argumento substitudo
pela contabilizao calculista dos interesses e das chances de poder
(SCHMITT, 1996, p. 68) e a finalidade no mais a de convencer
o opositor de uma verdade ou de uma atitude correta, mas sim de
conquistar a maioria, para poder exercer o poder (SCHMITT, 1996,
p. 68). As prprias massas dos eleitores so conquistadas por meio
duma propaganda, que apela a interesses e paixes imediatas, no a
argumentos racionais (SCHMITT, 1996, p. 68).
democracia parlamentar liberal, Schmitt contrape uma viso de democracia, que pode ser denominada de identidria, isto
, a ideia de que a verdadeira democracia se d quando o povo
forma uma unidade tnica, poltica e culturalmente homognea,
representada por um chefe. Se a democracia liberal leva criao
dum Estado total, no qual a economia se serve da poltica para resolver seus problemas, a democracia identidria leva a outra forma
de Estado total, no qual a poltica toma o controle da economia.
O Estado total aquele que sabe distinguir amigo e inimigo
e no tolera divises internas. Ele expresso dum povo que se
caracteriza por uma homogeneidade substancial, que, contudo,
Schmitt no define claramente (em geral, Schmitt muito eficaz
em suas crticas, menos na parte propositiva), fora a aluso a qualidades fsicas e morais no especificadas, mas que parecem remeter a uma viso tnico-racial da comunidade nacional altamente problemtica (sem considerar as consequncias prticas de tal
viso, tragicamente visveis na poltica nazista contra os judeus).
Em suma, Schmitt defende a ideia de que a comunidade poltica
Para uma crtica da

democracia identidria, ver
AZZARITI, 2005.
Ingeborg Maus fala, nesse

respeito, de Estado total
quantitativo,noprimeirocaso,
equalitativo,nosegundocaso
(MAUS, 1976).
se define com base numa presumida homogeneidade substancial e

pela distino entre amigo e inimigo. Essa posio o leva a recusar
o legalismo das normas, a democracia parlamentar liberal e, naturalmente, o pacifismo, como veremos.
3.4.3 Direito e ordem internacional

J que as categorias especficas do poltico dizem respeito dimenso existencial da sobrevivncia duma comunidade, a guerra (entendida como luta pela sobrevivncia) possui, aos olhos de
Schmitt, um carter meramente existencial; no h, em outras palavras, guerras com carter normativo, guerras justas ou moralmente justificadas.
No h nenhuma meta racional, nenhuma norma, por correta que seja,
nenhum programa, por exemplar que seja, nenhum ideal social, ainda
que to belo, nenhuma legitimidade ou legalidade que possam justificar que homens se matem mutuamente por eles. [...] Tambm no
se pode fundamentar nenhuma guerra com normas ticas e jurdicas.
(SCHMITT, 1992, p. 75).
Isso no implica uma recusa da guerra, antes leva sua justificao como tentativa de afirmao duma forma de existncia perante outra. A negao da justificao jurdica ou moral da guerra
significa, nesse caso, atribuir-lhe um carter existencial e, finalmente, decisionista, conforme a primazia que Schmitt atribui ao gesto
da deciso perante qualquer formalismo normativo. Se no existem
guerras justas, todas so justificadas enquanto formas de autoafirmao das comunidades que as iniciam. Nessa tica, Schmitt nega
a possibilidade duma guerra que tenha a finalidade de punir um
inimigo injusto ou criminoso, assim como de qualquer interveno
humanitria. Cabe citar a passagem em questo, pois ela oferece uma
argumentao ainda hoje usada pelos adversrios desse conceito.
O conceito de humanidade exclui o conceito de inimigo, porque tambm
o inimigo no deixa de ser homem [...]. Quando um Estado luta contra seu
inimigo em nome da humanidade, no se trata de uma guerra da humanidade e sim de uma guerra para a qual um determinado Estado procura
ocupar um conceito universal frente ao seu inimigo, para (s custas do
adversrio) identificar-se com tal conceito, assim como se pode abusar da
paz, justia, progresso e civilizao, para reivindic-los para si e negar que

existam no lado do inimigo.Humanidade um instrumento ideolgico,
especialmente til, das expanses imperialistas, e em sua forma ticohumanitria um veculo especfico do imperialismo econmico. Aqui se
aplica, com uma modificao bvia, uma palavra forjada por Proudhon:
Quem diz humanidade, pretende enganar. O emprego do nome da humanidade, a apelao humanidade, a confiscao desta palavra, tudo
isso s poderia [...] manifestar a terrvel pretenso de que se deve denegar
ao inimigo a qualidade de homem. (SCHMITT, 1992, p. 81).
Schmitt reconstri a maneira em que, na histria europeia, a

guerra assumiu um carter jurdico formal regulamentado por
normas que estabeleciam no somente em que casos ela era legtima (ius ad bellum), mas distinguiam tambm entre combatentes
e no combatentes, protegendo estes ltimos da violncia injustificada e atribuindo direitos aos primeiros, em caso de rendio etc.
(ius in bello).
Ora, a Primeira Guerra Mundial marcou uma quebra com essa
tradio, j que nela houve uma criminalizao do inimigo, por
parte dos vencedores, e j que foi abolida (tambm pelos alemes)
a distino entre combatente e no combatente (SCHMITT, 1992,
p. 137). Isso aponta para uma transformao que investe no somente a maneira de se fazer guerras, mas o prprio Estado e, ao
final, o mundo. Esse foi at agora um pluriverso de estados, isto ,
um mundo organizado em unidades territoriais. Os estados eram
instncias de ordem espacial que dividiam entre si a terra. Agora
as coisas mudam.
No livro Terra e mar (1942), escrito em forma de conto para
sua filha Anima, Schmitt apresenta uma viso da histria mundial
como histria do conflito entre potncias martimas e potncias
terrestres. No se trata, ento, de estados que se contrapem, mas
de diferentes formas de ordenar o espao, cada uma das quais representa um diverso nomos, uma diversa ordem. Schmitt se refere
explicitamente hegemonia inglesa sobre o mar, que tinha levado
formao do imprio britnico. A ela se contrape a tentativa
alem de alcanar a hegemonia sobre a terra, no continente europeu (lembre-se de que o texto foi escrito durante a Segunda Guerra Mundial, na qual Alemanha e Inglaterra se enfrentavam numa
luta total). Mas, na poca atual, com as novas tecnologias, at a
Ius ad bellum
Ius in bello
As expresses ius ad
bellum e ius in bello
indicam, respectivamente,
o conjunto de regras e
normas jurdicas que
estabelecem os casos
em que uma guerra
legtima formalmente (por
exemplo, estabelecendo
a maneira em que ela
deve ser declarada) e
materialmente (por
exemplo, estabelecendo
que legtimo atacar
preventivamente um
inimigo que se prepare a
atacar ou que a guerra s
legtima como instrumento
de defesa etc.) e que
regulamentam a conduta
das partes beligerantes,
inclusive dos soldados,
durante o conflito (por
exemplo, proibindo que
seja feita violncia
populao civil, que sejam
usados determinados tipos
de
armas etc.).
Nomos
O termo grego nomos

significa lei, ordem.
distino entre mar e terra perdeu sentido.

A nova ordem mundial marcou o desaparecimento do Estado
entendido como instncia territorial, cuja funo era justamente
ordenar o espao. A forma-Estado chegou ao fim, a velha ordem,
simbolizada pelo imprio martimo britnico, cedeu nova ordem, que, no texto de 1942, foi simbolizada pelo Reich nazista e, no
livro O nomos da terra (publicado em 1950, depois da guerra e da
derrota alem), por reas supranacionais que Schmitt denomina
de Grossrume, de macroespaos, que substituram, na substncia
(ainda que no necessariamente na forma), os estados nacionais.
O pluriverso de estados foi substitudo, ento, por um pluriverso de macroespaos, que estabeleceram relaes jurdicas entre
si (as alternativas seriam a sobrevivncia do direito internacional tradicional que, contudo, tornou-se impossvel pelo fim da
forma-Estado ou a hegemonia duma potncia mundial que
Schmitt recusou).
Seria o caso de
perguntar-se se Schmitt
teria recusado essa
possibilidade tambm no
caso em que a Alemanha
tivesse vencido a guerra,
tornando-se de fato a
potncia hegemnica.
Com esse termo, indicase a posio de autores

(por exemplo, Thomas
Pogge, Otfried Hffe ou o
prprio Jrgen Habermas)
que defendem a ideia
de que seria necessrio
fundamentar o direito
internacional (em geral:
as relaes internacionais)
sobre normas morais
universais e sobre valores
como aqueles expressados
nos direitos humanos (da
a eventual justificao de
intervenes que visem a
proteger tais direitos).
O fim da ordem tradicional significou tambm o fim da guerra

tradicional. No pluriverso de macroespaos, o inimigo deixou de
ser somente representado por um exrcito de combatentes e assumiu a forma de combatentes irregulares, de guerrilheiros (ou, em
nossos dias, de terroristas), que geralmente praticam uma guerra defensiva e so enraizados num territrio especfico (por isso,
Schmitt fala de guerrilheiros autctones, dotados dum carter
telrico), mas que podem tornar-se agressivos no nvel mundial,
como exemplo dado por Schmitt no caso dos revolucionrios
bolcheviques (ou dos terroristas contemporneos). No possvel
fazer uma guerra tradicional contra esse tipo de guerrilheiros, j
que ele incorpora perfeitamente a categoria ontolgica do inimigo
com o qual nenhuma paz possvel.
As consideraes de Schmitt sobre a figura do guerrilheiro,
sobre a ideia de macroespaos e sobre a interveno humanitria foram retomadas por muitos autores contemporneos, particularmente numa tica polmica contra o cosmopolitismo
normativo.
Em geral, contudo, a reduo da poltica dimenso existencial e contraposio entre amigo e inimigo insatisfatria, pois
parece considerar somente um aspecto do fenmeno poltico. Finalmente, a polmica contra a democracia parlamentar, em nome
duma concepo identidria da democracia, baseia-se sobre uma
viso duvidosa da comunidade poltica (o conceito de homogenia
substancial bastante vago e, fundamentalmente, vazio).
Desse ponto de vista, admira bastante o sucesso que a obra de
Schmitt ainda encontra, quer no mbito da teoria poltica, quer no
mbito da teoria jurdica. Por outro lado, esse sucesso demonstra
que o pensador alemo conseguiu apontar para questes centrais e
ainda irresolutas (como a definio de soberania, a teoria do estado de exceo e da ditadura, as novas formas de guerra).
3.5 Hannah Arendt

Na histria das teorias polticas, Hannah Arendt aparece como
uma pensadora que no se encaixa em nenhuma das tantas correntes tericas (liberalismo, republicanismo, socialismo etc.), ainda que seu pensamento apresente caractersticas republicanas.
De famlia judaica, depois de ter estudado com Heidegger, deixou a Alemanha quando os nazistas tomaram o poder. Depois
de ter passado alguns anos em Paris trabalhando numa organizao que ajudava os judeus a sair da Alemanha, emigrou para
os EUA, onde ficou at sua morte, tendo adquirido a cidadania
estadunidense.
Arendt no gostava de ser chamada de filsofa poltica e preferia denominar-se cientista poltica, ainda que sua obra no siga
a metodologia tpica da cincia poltica contempornea e se insira
de fato na tradio poltica realista que nasce com Aristteles.
Contudo, a recusa da denominao de filsofa corresponde
polmica arendtiana com aquele que, usualmente, chamado de
platonismo poltico, a saber, com toda aquela tradio de pensamento poltico que contrape, realidade, modelos ideais que nela
deveriam ser realizados de maneira categrica (ver a introduo
ao livro-texto Filosofia Poltica II). O pensamento de Arendt se caracteriza, pelo contrrio, por uma grande ateno pela empiria,
pela realidade concreta da vida poltica, por seus mecanismos e
Hannah Arendt (19061975)
pela histria poltica de sociedades reais.
3.5.1 O totalitarismo e a banalidade do mal

A experincia dos horrores nazistas foi objeto de muitos estudos, logo aps o fim da guerra. Socilogos tentaram pesquisar
as causas sociais do sucesso do nazismo entre os alemes (como
William S. Allen, autor de A tomada nazista do poder, estudo baseado sobre uma pequena cidade alem (ver ALLEN, 1965)); outros
pesquisadores recorreram psicologia e teoria freudiana para
explicar os mecanismos psicolgicos que levaram pessoas normais a tornarem-se cmplices de crimes horrveis ( esse o caso de
Adorno e Horkheimer, com seus estudos sobre o antissemitismo).
Em seu livro As origens do totalitarismo, de 1951 (ARENDT,
1989), Arendt no pretende explicar as causas de tal fenmeno,
apesar do ttulo, mas analisar seus traos caractersticos. Para ela, o
totalitarismo representa uma novidade em relao s formas tradicionais de governo desptico e tirnico: ele no se limita a privar
os indivduos da liberdade e a govern-los por meio do medo e da
fora, mas lhes subtrai sua individualidade e sua personalidade,
reduzindo-os a membros duma multido indiferenciada. Desse
ponto de vista, o totalitarismo representa a tentativa de tornar
suprflua a humanidade.
Arendt identifica trs elementos do totalitarismo (aos quais so
dedicadas as trs partes do livro). O primeiro o antissemitismo,
que anula precisamente a individualidade de suas vtimas: o simples fato de ser judeus as torna culpveis, independentemente de
qualquer ao ou caracterstica pessoal.
O segundo elemento o imperialismo na sua verso moderna
(colonialismo), particularmente quando for justificado por razes
raciais e racistas (necessidade de civilizar povos inferiores, naturalidade do domnio da raa superior). Na parte dedicada anlise do imperialismo (no captulo, sobre o fim do Estado-nao),
Arendt se ocupa da questo dos direitos humanos.
As guerras mundiais deixaram milhes de pessoas sem status
poltico (prfugos e aptridas). Ora, justamente por no serem cidados de nenhum estado, mas simplesmente seres humanos, eles
deveriam ser titulares de direitos humanos; porm, na realidade, os

mesmos estados que reconheciam direitos aos prprios cidados
no estiveram dispostos a fazer o mesmo com esses indivduos.
Contra a posio desses pases, Arendt afirma que existe pelo menos um direito humano, a saber, o direito a ter direitos um direito que, contudo, Arendt no consegue fundamentar de maneira
convincente.
O terceiro elemento do totalitarismo a especfica forma de
dominao, que substitui a capacidade de agir autonomamente
pela obedincia cega, o pluralismo dos indivduos pelo coletivismo da multido. Essa forma de dominao caracterizada pelo
uso do terror, que perpassa todos os aspectos da vida dos indivduos (num regime totalitrio, as pessoas tm medo de todos: dos
vizinhos, dos amigos e at dos familiares; qualquer ao, qualquer
palavra, pode pr a pessoa merc da violncia do Estado).
O triunfo do totalitarismo se torna possvel, contudo, graas
afirmao das ideologias. Uma ideologia representa a pretenso
de explicar, de forma definitiva, a realidade (natural ou histrica).
Nesse sentido, ela oferece juzos que s esperam ser realizados na
prtica (por exemplo, aquele que afirma que os judeus so um corpo estranho na nao e, portanto, devem ser eliminados). A ideologia dogmtica e no admite ser desmentida pela experincia
ou pelos fatos (por exemplo, pelo fato de que no existem raas no
sentido em que os tericos racistas as definem; ou pelo fato de que
nem todos os judeus so poderosos e ricos, e nem todos os homens
poderosos e ricos so judeus). Um exemplo tpico dos efeitos da
ideologia sobre os indivduos foi descrito por Arendt, alguns anos
depois da publicao de As origens do totalitarismo.
Em 1961, em Israel, foi celebrado o processo contra Adolf Eichmann, um dos principais responsveis pela organizao material
da shoah, o extermnio dos judeus europeus pelos nazistas. Arendt
seguiu o processo como enviada da revista The New Yorker; suas
reportagens confluram num livro que provocou muitas polmicas (sobre as quais, contudo, no falaremos aqui): Eichmann em
Jerusalm. Um relato sobre a banalidade do mal, publicado em 1963
Sobre esse tema,

ver LAFER, 1988.
(ARENDT, 1999).
No livro sobre o totalitarismo, Hannah Arendt tinha recorrido
ao conceito de mal totalitrio, que se distingue do mal radical teorizado por Kant, pelo fato de no servir ao amor prprio ou s
inclinaes humanas, mas de ter, como seu alvo, a humanidade e
isso num duplo sentido: por um lado, porque ele destri qualquer
possibilidade de interao entre os homens; por outro lado, porque
ele tenta destruir fisicamente os seres humanos, como demonstrado
pela Shoah. O aparelho mortfero dos campos de extermnios visava
justamente uma tal destruio. Seu objetivo no era o simples homicdio em massa, mas a transformao das vtimas num material que
pudesse ser indiferentemente eliminado, queimado, sepultado ou
transformado em sabo e em botes. A condio que permitiu aos
responsveis por esse crime enorme perpetr-lo era, segundo Arendt, justamente essa desumanizao, a transformao da pessoa em
coisa, a eliminao de qualquer caracterstica humana nas vtimas.
Arendt censura os carrascos justamente pela sua incapacidade de
reconhecer a humanidade das suas vtimas, de colocar-se no lugar
delas, em suma, pela sua falta de imaginao. O problema de pessoas como Eichmann (e dos alemes em geral) foi o de no terem sido
capazes de achar errado o comportamento que deles se exigia por
parte do regime. No foram capazes de reconhecer o mal que lhes
era comandado praticar. Isso no significa, contudo, que os alemes
tivessem se tornado repentinamente tolos. Como salienta Arendt,
Eichmann no era tolo, mas meramente privado de ideias.
Arendt censura Eichmann e os alemes pelo fato de eles terem abdicado da capacidade de pensar aquela capacidade que
nos permite assumir a perspectiva do outro e que, portanto, impossibilita-nos de consider-lo como um no humano ou como
uma coisa. Essa incapacidade de pensar pode ser considerada a
marca caracterstica do mal. A causa do mal no , como achava
Plato, a ignorncia do bem, mas antes, como achava Scrates (o
Scrates dos primeiros dilogos platnicos), a incapacidade de
formar-se pessoalmente um juzo sobre o bem.
Nesse sentido, Eichmann (no somente ele, mas todos os inmeros Eichmanns que houve no nazismo) representa o clssico
caso duma pessoa cada na ideologia segundo a qual o indivduo

no possui o direito de elaborar um juzo moral autnomo, sem
levar em considerao a opinio de uma autoridade superior. A
ideologia segundo a qual o indivduo nada e a comunidade, o
Estado, o Fhrer, o partido, ou certa igreja, so tudo. A ideologia
que nega ao indivduo a capacidade de pensar e o obriga a ficar
superfcie das coisas, a orientar-se, por exemplo, na sua ao por
uma coisa to contingente como a pertena a um determinado
grupo humano.
Essa superficialidade a razo pela qual Arendt no quis mais
falar de mal radical. Numa clebre carta ao filsofo Gershom Sholem, ela escreveu:
(...) De fato a minha opinio que o mal nunca radical, que ele s
extremo e que no possui profundidade, e nem sequer qualquer
dimenso demonaca. Pode destruir o mundo, justamente porque
se espalha como um fungo sobre a superfcie dele. resistente ao
pensamento, como afirmei outrora, porque o pensamento se esfora
para atingir profundidade [...]. S o bem possui profundidade e pode
ser radical (apud YOUNG-BRUEHL, 1986, p. 507).
Por isso, Arendt fala de banalidade do mal: no porque Eichmann fosse uma pessoa banal (embora tambm isto seja verdade),
mas porque o mal que ele fez era justamente privado de profundidade, era somente destruio estpida da humanidade nos outros
e em si.
3.5.2 A condio humana

O livro sobre o totalitarismo se ocupava somente do nazismo.
Perante a crtica, segundo a qual ela teria deixado de lado o stalinismo, Arendt resolveu dedicar-se ao estudo do marxismo. O
resultado no foi uma anlise dos elementos totalitrios do socialismo real, mas a exposio duma teoria que se concebe como
uma resposta ao marxismo e ao capitalismo total, denunciado
por autores como Horkheimer e Adorno. Tal teoria exposta em
A condio humana, de 1958.
Esse livro no propriamente uma obra de teoria poltica, mas
representa a tentativa de pensar a situao do homem contempo-
rneo no pano de fundo duma teoria geral do

agir humano e duma filosofia da histria, ainda que Arendt provavelmente no a teria chamado assim. O ttulo precisa duma explicao.
Segundo a autora, o homem no possui uma
natureza, contrariamente ao que muitos filsofos pensaram; sua vida deve ser descrita antes
em termos das condies, nas quais lhe dado
viver sobre a Terra.
Morte (1942), do artista Lasar Segall.
Segundo Arendt, existem trs tipos fundamentais de atividade humana (da vita activa,
que ela seguindo a tradio contrape vita contemplativa), a
cada um deles corresponde uma das condies bsicas mediante
as quais a vida foi dada ao homem na Terra (ARENDT, 2007, p.
15). A primeira forma de atividade o labor, que visa subsistncia do indivduo e, portanto, diz respeito sua animalidade; a ele
corresponde como condio a vida entendida como vida animal.
A segunda forma de atividade o trabalho, que cria um mundo
compartilhado de objetos (que vo das cidades, com seus prdios e
suas ruas, aos objetos de uso cotidiano, como uma cadeira ou um
lpis) e remete existncia de outros indivduos; sua condio a
mundanidade.
Finalmente, a terceira forma de atividade a ao, que se expressa em palavras e atos pblicos e s possvel na condio da
pluralidade, isto , graas ao fato de que homens, e no o Homem, vivem na Terra e habitam o mundo (ARENDT, 2007, p. 15).
Emerge aqui a influncia

de Heidegger (ver o
livro-texto de Histria
da Filosofia IV), do qual
Arendt foi aluna.
Vida, mundanidade e pluralidade no so as nicas condies

da existncia humana; outras so: a prpria Terra (segundo Arendt, se o gnero humano fosse habitar outro planeta, teria que viver
sob condies diferentes e, portanto, labor, trabalho e ao poderiam perder ou mudar radicalmente seu sentido), a mortalidade
e a natalidade. O fato de eles serem mortais faz com que os humanos tentem vencer sua morte: criando artefatos ou obras que
lhes sobrevivam, aspirando imortalidade por suas faanhas (no
mundo antigo) ou eternidade pelas suas aes (no cristianismo).
O fato de nascer implica que cada vida representa um novo incio e
demonstra, portanto, que sempre possvel um novo comeo, que

sempre h liberdade para os homens.
A dimenso mais relevante do ponto de vista poltico a pluralidade. Tomando como caso paradigmtico a polis grega e referindo-se s celebres definies aristotlicas do homem como animal
poltico (zoon politikn) e como animal dotado de palavra/razo
(zoon logon echon), Arendt salienta um aspecto essencial da poltica: o ser poltico, o viver numa polis, significava que tudo era
decidido mediante palavras e persuases, e no mediante fora e
violncia (ARENDT, 2007, p. 35).
A polis representa, para Arendt, uma espcie de pedra de toque
para entender o mundo contemporneo (embora se trate mais da
polis na descrio ideal-tpica que Aristteles deu dela e menos
da polis como ela realmente era). Na cidade grega, havia uma distino clara entre esfera privada e esfera pblica, entre famlia
e cidade, entre oikia e agor (ver livro-texto Filosofia Poltica I) e,
portanto, entre economia e poltica. Enquanto a casa era o reino da
necessidade (onde se satisfaziam as carncias e as exigncias vitais
por meio do labor e do trabalho), a praa pblica era o reino da
liberdade, onde os cidados deliberavam e discutiam livremente.
No mundo moderno, tal distino desapareceu: a esfera da economia e a da poltica se aproximam e, finalmente, o mbito da poltica invadido pelas questes sociais, isto , o social prevalece sobre o
poltico. O ser humano deixa de ser zoon politikn para ser somente
homo faber (produtor de artefatos pelo seu trabalho) e animal laborans (cuja atividade visada unicamente a garantir a sobrevivncia).
A sociedade contempornea v justamente o triunfo deste ltimo: qualquer atividade humana (inclusive as mais intelectuais
ou espirituais) acontece no signo da mera reproduo biolgica,
j que sua finalidade no a livre afirmao duma comunidade
humana (como no caso da ao), nem a construo dum mundo
comum (como no caso do trabalho), mas garantir, ao indivduo, os
instrumentos necessrios para sobreviver (habitualmente, na forma dum salrio).
O livro se conclui num tom pessimista e na constatao de que
o mundo contemporneo viu o triunfo da sociedade de massa e do
labor. Sob essas condies, as ocasies para a ao esto extremamente reduzidas e esta possvel somente em circunstncias excepcionais. Algumas delas sero objeto do livro, Sobre a revoluo, de
1963, no qual Arendt compara e contrape entre si as duas grandes
revolues que marcam o surgimento do Estado moderno: a Revoluo Americana e a Revoluo Francesa (ARENDT, 1990).
Na viso da autora, a primeira uma revoluo genuinamente
poltica, j que visa ao estabelecimento dum novo regime poltico
em substituio do existente, enquanto a segunda uma revoluo
eminentemente social, pois seu objetivo a transformao radical
da ordem social. As simpatias de Arendt vo todas para a primeira, como de se imaginar, considerando a centralidade que ela
atribui ao poltica na vida humana e o correspondente papel
negativo que ela atribui dimenso social.
Embora seus textos mais conhecidos paream representar mais
uma anlise crtica e negativa do mundo moderno e, s vezes, at
um elogio nostlgico do mundo antigo, Arendt no se limita somente a descrever e a lamentar o desaparecimento da poltica na
poca contempornea, mas tenta oferecer tambm solues prticas para fazer poltica no mundo de hoje. A referncia maneira
em que a poltica era concebida na antiguidade lhe serve para reafirmar a dignidade da prpria poltica, num momento histrico no
qual, como relevava Constant (ver livro-texto Filosofia Poltica II,
seo 6.1), ela percebida como um peso do qual livrar-se.
Mas o sentido da poltica justamente a liberdade, afirma Arendt (ARENDT, 2004, p. 38), j que ela consiste na capacidade de
iniciar algo completamente novo. Para referir-se a este poder-comear, ela fala de milagre da liberdade, j que esta consiste precisamente na possibilidade de realizar algo que parecia impossvel
ou improvvel (ARENDT, 2004, p. 43), como no caso das revolues anteriormente mencionadas ou de outros acontecimentos
anlogos (Arendt menciona explicitamente a revoluo hngara
de 1956, na qual pareceu possvel praticar formas de democracia
direta por meio dum sistema de conselhos ou soviets um experimento que, paradoxalmente, foi terminado com a fora pelas tropas soviticas).
A transformao da nossa sociedade em sociedade de massa e

o imprio do animal laborans no implica, em suma, uma renncia definitiva aos espaos de liberdade que a ao poltica ainda
pode abrir. Com certeza, porm, tais espaos ficam sempre mais
dificilmente acessveis sob as condies atuais nas quais o homem
existe e habita o mundo. O conflito entre sociedade e Estado, do
qual tinham partido os tericos do sculo XIX, transforma-se no
pensamento de Arendt na eroso da esfera da poltica pela esfera
do social. Veremos, agora, como, na segunda metade do sculo XX,
assiste-se na teoria poltica a um renascimento do poltico e da
poltica perante o social e a economia.
Os captulos O conceito de esclarecimento e A indstria cultural do livro Dialtica do Esclarecimento de Horkheimer e Adorno (HORKHEIMER; ADORNO, 1985).
O livro O conceito do poltico de Schmitt (SCHMITT, 1992).
Os captulos I e II de A condio humana, de Arendt (ARENDT,
2007).
Reflita sobre
1. Em que diferem as concepes de Estado, prprias do fascismo e do marxismo?
2. A reflexo sobre a falta de conscincia de classe no proletariado leva os autores marxistas a diferentes concluses. Quais
os diversos diagnsticos? Quais os diversos tipos de soluo?
3. Quase todos os principais autores analisados, neste captulo,
tentam oferecer uma definio da relao entre poltica e sociedade (ou economia). Tente compar-las entre si.
4. Que relao h entre o fenmeno da banalidade do mal, analisado por Arendt, e as anlises sobre a indstria cultural, de
Horkheimer e Adorno?
5. Em que medida o conceito de pluriverso de macroespaos,
usado por Schmitt, responde ao critrio que, segundo este
autor, define a esfera do poltico, isto , a dupla categorial
amigo/inimigo?
Captulo 4
A segunda metade
do Sculo XX
voc a obra dos pensadores contemporneos
mais importantes e das temticas mais relevantes. O primeiro autor, John Rawls, reintroduziu a perspectiva normativa na teoria
poltica, revitalizando assim a filosofia poltica propriamente dita. O segundo pensador,
Jrgen Habermas, tentou conciliar a perspectiva normativa com uma funcionalista, mantendo-se na tradio da Escola de Frankfurt.
O terceiro, Michel Foucault, influenciou no
somente a teoria poltica, mas as cincias sociais e humanas em geral, com sua crtica do
poder. Finalmente, sero apresentados a voc
os debates mais recentes sobre o multiculturalismo, reconhecimento e globalizao.
A segunda metade do Sculo XX 123
4.1 John Rawls: justia como equidade
John Bordley Rawls

(1921-2001).
O filsofo norte-americano John Rawls considerado o primeiro pensador que, depois de Hegel, voltou a fazer filosofia poltica
no sentido tradicional do termo. (Sobre Rawls, ver FELIPE, 1998;
MAGALHES, 2003; e OLIVEIRA N., 2003.) De fato, ele reintroduziu questes normativas que, ao longo do sculo XIX e da primeira metade do XX, tinham permanecido negligenciadas pelos
tericos polticos, mais preocupados em entender a sociedade capitalista do que em colocar questes de legitimao poltica ou de
justia social.
verdade que este ltimo tema teve um papel central no marxismo e at em certas correntes conservadoras (at fascistas);
contudo, nenhuma dessas teorias tinha tentado colocar a questo
duma sociedade justa a partir duma moldura terica puramente
normativa. Criticava-se o capitalismo por no manter suas promessas ou por basear-se na explorao dos trabalhadores, mas no
na base de princpios normativos universais, como os que Rawls
introduziu em sua obra.
Num certo sentido, poderamos dizer que Rawls o autor duma
obra s, a saber, Uma teoria da justia (1971, segunda edio com
revises, 1975; traduo portuguesa Rawls (1997)), j que os ensaios e os livros sucessivos, como Liberalismo poltico (1993; traduo portuguesa Rawls (2000)), Justia como equidade (2001;
traduo portuguesa Rawls (2003)) e O direito dos povos (1999;
traduo portuguesa Rawls (2001)) podem ser considerados, respectivamente, como tentativas de defender ou parcialmente rever
as teses avanadas no texto de 1971, de reformul-las de maneira a
escapar das crticas que lhes foram movidas, ou de aplic-las num
contexto internacional. Contudo, algumas das revises em questo so bastante relevantes e levam muitos intrpretes a falar num
primeiro e num segundo Rawls. Em seguida, analisaremos, principalmente, Uma teoria da justia, e nos limitaremos a mencionar
brevemente os traos fundamentais da chamada segunda fase do
pensamento rawlsiano.
4.1.1 O objeto de uma teoria da justia

Antes de passar s teses defendidas neste livro, deveramos prestar ateno ao ttulo: o autor pretende oferecer uma teoria da justia, no a (nica e verdadeira) teoria. Apesar do seu normativismo,
Rawls acha que no existe uma teoria da justia vlida para todas
as sociedades e todos os tempos, baseada em princpios imutveis e
universais (isto, contudo, no significa que ele esteja pensando somente na sociedade norte-americana, como acham alguns comentadores). Nesse sentido, sua teoria decididamente antiplatnica,
antinaturalista e antirrealista (o prprio Rawls nomeia o termo de
construtivismo kantiano para descrever seu mtodo: voltaremos a
esse ponto mais adiante) e representa a tentativa de refletir sobre
os valores presentes na cultura poltica duma sociedade liberal e
democrtica, na busca dum consenso pblico sobre os princpios
que subjazem tal cultura.
O que Rawls almeja em Uma teoria da justia , ento, encontrar
uma concepo liberal e igualitria de justia social. Essa concepo diz respeito estrutura bsica da sociedade, no aos indivduos particulares, isto : a finalidade a de organizar a estrutura bsica da sociedade de maneira justa, no de fornecer, aos indivduos,
princpios para organizar sua vida; ainda que Rawls reconhea
que, para a estabilidade da sociedade, necessrio que os cidados
interiorizem tais princpios e cheguem pelo menos a desejar agir
conforme os princpios de justia.
J que pode ter conflito sobre a concepo de justia mais adequada para uma sociedade que pretenda ser bem-ordenada (vere-
Rawls distingui entre

conceito e concepo de
justia.Numasociedadecomo
adescritanolivro,oscidados
possuem um conceito de
justia, isto , pensam que
suas instituies devam ser
justas; mas podem discordar
sobreadefinioconcretado
termojusto,jquepossuem
diferentes concepes de
justia.
mos imediatamente o que isso significa), necessrio que os membros dela cheguem a um consenso sobre sua definio. Emerge
aqui um elemento essencial do pensamento de Rawls (que, como
veremos, suscitou as crticas dos chamados comunitaristas), a saber, a prioridade do justo sobre o bom.
As instituies pblicas e, em geral, a atividade poltica (as deliberaes pblicas etc.) devem orientar-se por princpios de justia,
no por concepes substantivas do que seria bom para os indivduos ou para a sociedade, j que a tentativa de realizar uma concepo especfica de bom pode resultar (e frequentemente resulta)
na violao dos princpios de justia. Isso aparece evidente nos casos em que, por exemplo, uma determinada viso religiosa, prpria
duma parte (at majoritria) da sociedade, seja imposta a todos os
seus membros em nome da salvao das almas ou do respeito da
vontade de Deus. Ou quando se sacrifica, injustamente, indivduos,
em nome do bem-estar dos outros, como poderia defender certo
utilitarismo (Rawls expressamente antiutilitarista e dedica muito
espao polmica contra o utilitarismo, que, na poca, era a posio majoritria entre os tericos sociais e polticos).
A concepo de justia em questo se refere, ento, s instituies que formam a estrutura bsica duma sociedade bem-ordenada. Cabe introduzir aqui algumas definies centrais. Rawls
define a sociedade como uma empreitada cooperativa que visa
promover o bem-estar de seus membros. Uma sociedade bemordenada quando, alm disso, tambm efetivamente regulada
por uma concepo pblica da justia (RAWLS, 1997, p. 79). Isso
significa que, nessa sociedade, (1) todos aceitam e sabem que todos os outros aceitam os mesmos princpios de justia, e (2) as
instituies sociais bsicas geralmente satisfazem e geralmente se
sabe que satisfazem esses princpios (RAWLS, 1997, p. 79).
Note como o autor insiste sobre o carter pblico da concepo
de justia (todos sabem [...], geralmente se sabe que [...]). Por
instituio, Rawls entende um sistema pblico de regras que define cargos e posies com seus direitos e deveres, poderes e imunidades etc. (RAWLS, 1997, p. 58). A estrutura bsica da sociedade
compreende as instituies mais importantes (a constituio poltica e os principais acordos econmicos e sociais) e a maneira em
que tais instituies distribuem direitos e deveres fundamentais

e determinam a diviso de vantagens provenientes da cooperao
social (RAWLS, 1997, p. 25).
4.1.2 A posio originria

Os princpios de justia so, portanto, o objeto do consenso alcanado pelos membros duma sociedade definida como acima
(isso exclui, portanto, sociedades que no sejam organizadas de
maneira a promover o bem-estar de todos, mas somente o de alguns, ou sociedades em que os bens sejam distribudos de maneira
excessivamente injusta um ponto que questiona a aplicabilidade
da teoria rawlsiana a uma sociedade como a brasileira ou at a
estadunidense).
Nesse sentido, Rawls afirma mover-se no sulco da tradio contratualista, ainda que, no seu caso, o objeto do acordo originrio
no seja a existncia do Estado, mas os princpios organizadores da
estrutura bsica. Como no caso do contratualismo clssico, o consenso alcanado com base num experimento mental; portanto,
trata-se dum consenso ideal, no real. O papel que, na tradicional
argumentao contratualista, desempenhado pelo estado de natureza tomado no experimento mental de Rawls pela posio originria. Nela os princpios de justia deveriam ser escolhidos pelas
partes, isto , por representantes, como pessoas livres e iguais (no
por todos os cidados: isso, obviamente, suscitou muitas crticas).
Nosso autor elenca vrios elementos constitutivos dessa posio. Em primeiro lugar, necessrio que os representantes possam escolher os princpios a partir dum leque de alternativas. Por
isso, ele menciona algumas teorias de justia bastante difundidas,
como o utilitarismo, o intuicionismo, o egosmo etc. (outras, como
o marxismo ou o libertarianismo, ficam negligenciadas). De fato,
a escolha das alternativas apresentadas por Rawls bastante questionvel, j que os princpios so tais que, sob as outras condies
que sero mencionadas agora, os representantes no podem deixar
de escolher os princpios rawlsianos.
Em segundo lugar, Rawls menciona as circunstncias de justia,
que so: escassez moderada (no h uma disponibilidade infinita
de bens a serem distribudos e, portanto, faz-se mister encontrar
critrios para sua diviso) e desinteresse mtuo (os representantes, ao fazer sua escolha, pensam na melhor maneira para alcanar
seus fins, sem interessar-se com os fins dos outros).
Em terceiro lugar, h vnculos formais: os princpios devem ser
gerais (no podem ser referidos a indivduos especficos), universais (devem valer para todos), pblicos (devem ser reconhecidos
e conhecidos publicamente), devem permitir uma ordenao (devem consentir resolver possveis conflitos, estabelecendo quais deles tem prioridade sobre os outros) e devem possuir carter terminativo ( a ltima instncia de apelao do raciocnio prtico).
O quarto elemento dado pelo vu de ignorncia, cuja funo
a de garantir a justia procedimental ao anular os efeitos das
contingncias especficas. Atrs desse vu, os representantes no
conhecem
Este ltimo ponto servir

a Rawls para introduzir o
maximin como regra de
escolha.
qual o seu lugar na sociedade, a sua posio de classe ou seu status

social; alm disso, ningum conhece a sua sorte na distribuio de dotes naturais e habilidades, sua inteligncia e fora, e assim por diante.
Tambm ningum conhece a sua concepo do bem, as particularidades de seu plano de vida racional, e nem mesmo os traos caractersticos de sua psicologia, como, por exemplo, a sua averso ao risco ou
sua tendncia ao otimismo ou ao pessimismo. Mais ainda, admito que
as partes no conhecem as circunstncias particulares de sua prpria
sociedade. Ou seja, elas no conhecem a posio econmica e poltica
desta sociedade, ou o nvel de civilizao e cultura que ela foi capaz de
atingir. As pessoas, na posio originria, no tm informao sobre a
qual gerao pertencem. (RAWLS, 1997, p. 147).
A abstrao desse tipo de informaes deveria garantir que, em

sua escolha, os representantes (as partes) no se deixem conduzir
por seu interesse pessoal, j que no sabem em que esse interesse
consiste. Ao no saber que posio ocuparo na sociedade, suas
decises sero objetivamente voltadas a garantir uma soluo justa
para todos.
Finalmente, o quinto elemento da posio originria dado
pela racionalidade das partes. A racionalidade qual se refere
Rawls aqui a capacidade de porem-se finalidades no contexto
duma concepo de bem e de escolher os meios necessrios para
realiz-las. Sujeitos racionais possuem um conjunto de prefern-
cias entre as opes que esto a seu dispor e classificam tais opes de acordo com sua efetividade em promover seus propsitos (RAWLS, 1997, p. 154).
Para decidir entre os princpios alternativos, as partes se servem duma regra, o maximin, que eles escolhem primeiramente
por no conhecer sua propenso ao risco. O maximin (o mximo
do mnimo) impe escolher a opo na qual o resultado pior o
melhor se comparado com os resultados piores das outras opes.
Imaginemos trs possveis opes, nas quais trs pessoas (A, B, C)
vo receber uma quantidade diferente de bens (expressados pelos
nmeros):
Opo 1
Opo 2
Opo 3
13
10
40
12
14
25
10
6
15
A regra do maximin impe a escolha da opo, na qual o menos

favorecido (por simplicidade aqui sempre C) obtm um xito
melhor do que nas outras opes; independentemente dos resultados dos outros. Nesse caso, a opo a ser escolhida ser a 3, ainda
que nela a desigualdade entre C e A seja maior do que nas outras
opes, que so mais igualitrias.
4.1.3 Os dois princpios

Agora que foram estabelecidas as condies nas quais as partes
devem escolher, assim como a regra para a escolha (o maximin),
possvel analisar os vrios princpios de justia e chegar a uma
concluso. Segundo Rawls (2000, p. 64), as partes no podero deixar de escolher os dois princpios de justia que ele tinha apresentado logo no comeo da obra, que so os seguintes:
Primeiro: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades bsicas iguais que seja compatvel com um sistema
semelhante de liberdades para os outros. (RAWLS, 2000, p. 64).
Em Liberalismo poltico, Rawls reformular esse princpio na

forma seguinte:

cada pessoa igualmente intitulada a um sistema plenamente adequado de direitos e liberdades fundamentais iguais; a atribuio deste sistema a uma pessoa compatvel com a sua atribuio a todos, e ele deve
garantir o justo valor das iguais liberdades polticas. (RAWLS, 2000, p.140).
O segundo princpio de justia diz o seguinte:

[...] As desigualdades sociais e econmicas devem ser ordenadas de tal
modo que sejam ao mesmo tempo (a) consideradas como vantajosas
para todos dentro dos limites do razovel, e (b) vinculadas a posies e
cargos acessveis a todos. (RAWLS, 1997, p. 64)
Este segundo princpio recebe, em seguida, uma interpretao

que representa uma sua melhor especificao:
As desigualdades sociais e econmicas devem ser ordenadas de modo a
serem ao mesmo tempo (a) para o maior benefcio esperado dos menos
favorecidos, e (b) vinculadas a cargos e posies abertos a todos em condies de igualdade equitativa de oportunidades. (RAWLS, 1997, p. 88).
Os dois princpios so ordenados no sentido de que o primeiro

prioritrio em relao ao segundo (as liberdades e os direitos
precedem o bem-estar e no podem ser sacrificados a este ltimo). No contexto do segundo princpio, o ponto (b) prioritrio
relativamente a (a). Vamos analisar melhor o que isso significa. As
liberdades e os direitos do primeiro princpio compreendem os
direitos e as liberdades garantidos no Estado de direito, inclusive
a liberdade de conscincia, de opinio, os direitos civis e polticos
etc.; so inalienveis, ainda que no absolutos (podem ser restringidos quando colidirem com outros direitos e liberdades).
No que diz respeito ao segundo princpio, a primeira parte, que
Rawls denomina de princpio de diferena, afirma basicamente
que so legtimas somente as desigualdades sociais e econmicas
que so necessrias para assegurar, aos menos favorecidos, uma
posio melhor do que aconteceria em outras opes de distribuio dos bens primrios (conforme a regra do maximin). O conceito de bens primrios bastante vago, e o prprio Rawls se limita
a defini-los como as coisas que todo homem racional presumivelmente quer (RAWLS, 1997, p. 66).
Em Liberalismo poltico, ele oferece uma lista que inclui: direitos
e liberdades fundamentais (que, conforme o primeiro princpio,
devem ser distribudos de forma igual); liberdade de escolher a

profisso e de ir e vir; prerrogativas derivantes de cargos e posies
de responsabilidade nas instituies da estrutura de base; renda e
riqueza; as bases sociais do respeito de si.
Como vimos, uma lista bastante genrica e alguns bens no
so claramente definidos (particularmente as bases sociais do respeito de si); alm disso, trata-se de bens primrios sociais, isto ,
distribudos pelas instituies da estrutura bsica, e no de bens
primrios naturais, como talentos, inteligncia, beleza etc. Estes ltimos no podem ser objetos diretos duma teoria da justia que
se ocupa da estrutura bsica da sociedade, ainda que seja possvel
uma vez organizada tal estrutura com base nos princpios de
justia rawlsianos tentar corrigir as desigualdades na distribuio natural desses bens, j que se trata de desigualdades arbitrrias
pelas quais os indivduos no so responsveis.
Ora, o princpio da diferena parte da ideia de que uma situao de distribuio estritamente igualitria (na qual todos recebem exatamente a mesma quantidade de bens primrios sociais)
resultaria num sistema ineficiente, j que os mais talentosos no
teriam incentivos para empenhar suas energias em produzir mais
riqueza e bem-estar para a sociedade.
Em outras palavras: se os preguiosos ou os indivduos sem talento receberem a mesma quantidade de bens primrios do que
os indivduos ativos e talentosos, estes ltimos sendo racionais
deveriam deixar de usar seus talentos e de engajar-se em suas
atividades. Emerge aqui uma antropologia implcita, pela qual os
indivduos s se empenhariam numa atividade ou desenvolveriam
seus talentos numa tica de racionalidade instrumental e calculista: uma antropologia tipicamente liberal e neoliberal. Sob esse
pressuposto, um sistema que concedesse incentivos aos mais ativos
e talentosos poderia resultar num aumento da riqueza e do bemestar geral, inclusive dos indivduos que seriam os menos favorecidos no novo sistema de distribuio desigual. Tal sistema seria
mais eficiente e mais justo se analisado pelo princpio de diferena.
Ao mesmo tempo, se as desigualdades fizessem com que a situao dos menos favorecidos ficasse pior do que numa situao de
distribuio estritamente igualitria, tais desigualdades deveriam
ser consideradas injustas, apesar de produzir mais riqueza agregada.
A dificuldade consiste em identificar a categoria dos menos favorecidos: j que a distribuio em questo concerne uma pluralidade de bens, no suficiente escolher como critrio um s entre
eles (por exemplo, a renda). Rawls diz que podemos escolher uma
categoria representativa (desempregados, trabalhadores no qualificados etc.), estabelecer um parmetro quantitativo suficientemente
amplo (todos os que possuem uma renda inferior metade da renda
mdia do pas por exemplo) ou usar trs parmetros correspondentes a trs tipos de contingncia, a saber, familiar, natural e biogrfica:
Esse grupo inclui pessoas cuja origem familiar e de classe menos favorecida que a de outros, cujos dotes naturais (na medida em que esto
desenvolvidos) lhes permitem um bem-estar menor, e cuja sorte ao longo da vida acaba por revelar-se menos feliz. (RAWLS, 1997, p. 103).
A segunda parte do segundo princpio chamada de princpio

da igualdade equitativa de oportunidades. O sentido desse princpio declarar inaceitveis, no contexto da busca de cargos institucionais, no somente as discriminaes formais (por exemplo,
como na sociedade feudal, que atribua certos cargos somente aos
aristocratas), mas tambm discriminaes substantivas. Por exemplo, ainda que no haja vnculos formais no acesso s profisses,
somente quem tiver realizado certos estudos pode exercer algumas
delas; ora, se o acesso a tais estudos for limitado no formalmente, mas praticamente (por exemplo, se o estudo no for gratuito e
acessvel tambm aos mais pobres, em paridade de qualificao e
talentos), no h igualdade de oportunidades:
As oportunidades de se atingir conhecimento cultural e qualificaes
no deveriam depender da posio de classe duma pessoa, e assim o
sistema escolar, seja pblico ou privado, deveria destinar-se a eliminar as
barreiras de classe. (RAWLS, 1997, p. 77).
Na segunda parte da obra, Rawls discute a maneira na qual os

princpios de justia podem ser institucionalizados, passando de
fato a modelar a estrutura de base duma sociedade. Isso acontece
em quatro fases. A primeira a posio originria, na qual so escolhidos os dois princpios. Nas outras trs fases, o vu de ignorncia progressivamente levantado, consentindo s partes um maior
conhecimento das condies concretas nas quais os princpios so
aplicados. As trs fases so: a da criao duma constituio, a do
processo legislativo e a da aplicao e administrao das leis. Na
terceira parte, Rawls discute as finalidades que os indivduos se
colocam e suas concepes do bem. J que esses temas tomaram
um papel central no segundo Rawls, passamos a consider-los
no contexto duma breve anlise de Liberalismo poltico e de outros
escritos sucessivos a Uma teoria da justia.
4.1.4 O pluralismo razovel

Como j foi dito, Rawls utiliza a expresso construtivismo kantiano para referir-se ao seu prprio mtodo, mas no faz isso em
Uma teoria da justia, antes num ciclo de aulas de 1980, intitulado Construtivismo kantiano na teoria da moral. Nelas, Rawls afirma
servir-se, em sua teoria, dum conceito de pessoa prximo daquele
de Kant. As pessoas possuem duas caractersticas morais fundamentais: um senso da justia e uma concepo do bem. Elas so autnomas e se consideram reciprocamente como livres e iguais. Em
vez de aceitar princpios pr-existentes (como no intuicionismo ou
no realismo, que so os alvos contra os quais Rawls polemiza aqui),
elas constroem os princpios de justia por meio dum procedimento
(conforme a ideia de justia procedimental, pela qual o resultado
dum procedimento deve ser considerado justo se o procedimento
acontecer sob condies consideradas justas pelos participantes).
A questo de como os indivduos podem chegar a um consenso
sobre princpios morais e sobre valores est no centro de Liberalismo poltico, de 1993, j que nem sempre possvel e necessrio recorrer ao experimento mental da posio originria, que como
vimos serve somente para escolher os princpios de justia que devem orientar a estrutura bsica. Rawls parte da constatao de que,
nas sociedades contemporneas, h um pluralismo de concepes
abrangentes do bem, isto , concepes que representam um conjunto amplo e coerente de valores e princpios, pelo qual as pessoas
orientam sua vida (por exemplo, doutrinas morais ou religiosas).
Ora, tambm partindo do pressuposto de que se trata de concepes razoveis, isto , de concepes que levam em conta as razes
dos outros e que, portanto, na sociedade, h um pluralismo razovel, pe-se o problema de chegar a um consenso quando h um desacordo sobre questes polticas moralmente relevantes (por exemplo, o casamento entre gays ou a prtica do aborto). As decises
relativas a questes desse tipo devem ser justificadas publicamente.
Em primeiro lugar, essa justificao pblica pressupe (e visa
a reforar) um consenso sobreposto (overlapping consent) entre
as vrias concepes abrangentes, que devem compartilhar um
ncleo de valores e princpios, sem os quais no possvel que a
sociedade permanea estvel.
Em segundo lugar, ela se baseia sobre o uso da razo pblica,
isto : os cidados apresentam argumentos que podem ser entendidos e eventualmente aceitos por todos os outros, renunciando
a servir-se de argumentos compreensveis e aceitveis somente a
partir de sua concepo de bem (por exemplo, na discusso sobre
o aborto, apelar vontade de Deus no corresponde a um uso correto da razo pblica, j que pressupe a crena na existncia de
Deus e na revelao de sua vontade; o apelo dignidade intrnseca
da vida humana pode, pelo contrrio, ser entendido ainda que
no necessariamente aceito por todos).
Isso leva necessidade de excluir determinadas questes da justificao pblica pela impossibilidade de chegar a um consenso
razovel (por exemplo, questes relativas racionalidade de certas
crenas religiosas ou moralidade de certos estilos de vida). Tratase, como se pode imaginar, de teses problemticas, que foram e
ainda so objeto de inmeros debates entre os filsofos polticos.
4.1.5 As crticas dos comunitaristas ao

liberalismo de Rawls
Michael Sandel (1953- ).
Quando, em 1982, foi publicado o livro O liberalismo e os limites

da justia, de Michael Sandel, comeou um debate que dominou
por uma dcada o mundo da filosofia poltica: a polmica entre
comunitaristas e liberais (SANDEL, 2005).
Contudo, cabe observar que, enquanto o liberalismo admite

uma definio bastante unvoca, o mesmo no acontece com o comunitarismo. Com o termo communitarians, que deriva da community (comunidade), foram indicados autores que, em polmica
com o liberalismo, queriam contrapor o ponto de vista da comunidade quele do indivduo e substituir a gramtica dos direitos
com aquela dos valores. Um papel importante nessa controvrsia
foi desempenhado por um fenmeno tpico da sociedade estadunidense: a existncia de minorias que so praticamente obrigadas a
obter, por meio de aes legais, um espao de liberdade e de direitos que, de outra maneira, no poderiam obter por causa da falta de
reconhecimento e aceitao da parte majoritria da sociedade (por
exemplo, os negros nos anos 60 ou os gays em anos mais recentes).
Na realidade, essas minorias se limitam a insistir sobre os direitos que a constituio lhes garante formalmente; os crticos, contudo, afirmam que as iniciativas legais em questo abrem uma fenda
na sociedade, j que acabam solapando os valores desta ltima ao
impor, de forma jurdica, a aceitao das minorias. Segundo esses
crticos, esse processo consequncia da ideologia liberal.
Portanto, o debate surge num contexto especificamente norteamericano, quer do ponto de vista terico (os protagonistas so
norte-americanos), quer do ponto de vista prtico e poltico. Uma
dificuldade ulterior deriva do fato de que os comunitaristas defendem posies polticas muito diferentes entre si, j que ao lado
de pensadores conservadores como Alasdair MacIntyre se encontram tambm pensadores liberais, ou seja, esquerdistas, como
Charles Taylor (ver 4.4.1).
No seu livro, Sandel acusava o liberalismo e, em particular, Rawls de oferecer uma imagem distorcida do homem, da qual resultariam consequncias indesejveis para a sociedade. Segundo
Sandel, os liberais veriam o ser humano como um ser que vive
numa espcie de vcuo. No liberalismo, haveria somente indivduos-mnadas, sados do nada e que desenvolvem sempre do nada
interesses e preferncias que os levam a viver uma vida egostica,
na qual a comunidade representa, no mximo, uma moldura para
perseguir seus interesses particulares. Sandel se refere a esse tipo
de sujeito como um Eu desligado (unencumbered self), ao qual,
Liberal
Indica, nos EUA, uma pessoa

com posies progressistas,
comparveis quelas dos
social-democrataseuropeus
ou da esquerda moderada
latino-americana.
Mnada
O termo usado por Leibniz

para indicar as formas mais
simples do ser, comparveis
aos tomos, para usar uma
metfora. Elas so fechadas
em si e no interagem entre
si, so sem janelas, diz
Leibniz.
na realidade, no corresponde nada, j que os indivduos existem

sempre e somente como membros duma comunidade concreta, na
qual se criam, da qual compartilham histria, convices e valores,
e da qual no podem escapar, por assim dizer.
O liberalismo representaria, em suma, uma m abstrao que
possui a consequncia indesejvel de levar os indivduos a isolar-se
da comunidade e a comportar-se egoisticamente perante os outros
membros dela. Trata-se, ento, duma tripla objeo. Em primeiro
lugar, o conceito de indivduo do liberalismo confrontado com a
acusao de reduzir os seres humanos a mnadas, em vez de consider-los na sua dimenso social. Em segundo lugar, aponta-se para
as consequncias desse reducionismo para a vida poltica e social:
falta de solidariedade, egosmo, falta de senso da comunidade. Em
terceiro lugar, a prioridade do justo pressuporia um mundo moral
vazio, sem valores e concepes de bem.
Rawls e outros tericos liberais ofereceram a essas crticas, que
no foram avanadas somente por Sandel, mas, em parte, tambm
por outros autores (Amitai Etzioni, Michael Walzer, os mencionados Taylor e MacIntyre), dois tipos de respostas. O primeiro tipo
de resposta consistiu numa crtica do prprio comunitarismo. A
acusao de reducionismo implica em duas alternativas: ou os
comunitaristas se interessam pela comunidade, e no pelos indivduos (cometendo assim um erro especular quele dos liberais,
por ele denunciado), ou eles partem da convico de que o sujeito
poltico deve ser considerado ao mesmo tempo como indivduo e
como membro da comunidade, j que os dois aspectos so indivisveis. A segunda resposta, mais propositiva (que a oferecida por
Rawls), aponta justamente para esse ltimo aspecto e afirma que o
liberalismo possui justamente uma concepo desse tipo. O sujeito, nessa viso, no possui somente uma biografia individual, mas
tambm uma histria compartilhada com outros indivduos; ele
forma sua identidade, seu Eu, numa comunidade especfica. Por
isso, ele no existe num vcuo moral (contra a terceira objeo
anteriormente mencionada) e no necessariamente um sujeito
egosta (contra a segunda objeo).
A teoria do pluralismo razovel e da justificao pblica desenvolvida por Rawls em Liberalismo poltico pode, portanto, ser
considerada uma resposta s objees de Sandel e mostra a importncia das crticas comunitaristas para o desenvolvimento do
pensamento do nosso autor.
Atualmente, crticas anlogas quelas dos comunitaristas so
avanadas por tericos neorrepublicanos como Philip Pettit ou
Maurizio Viroli (ver Pettit, (1997) e Viroli (1999); sobre o debate
entre republicanos e liberais, ver Pinzani, (2007, 2010). Trata-se,
nesse caso, de crticas ligadas mais diretamente dimenso poltica e da cidadania: ao indivduo liberal faltaria a motivao para
ser um bom cidado e interessar-se seriamente pelo bem comum.
O prprio conceito de liberdade liberal se reduziria a uma mera
ausncia de obstculos (liberdade negativa), enquanto a liberdade
republicana se refere ausncia de dominao e, portanto, ideia
de autogoverno.
Contudo, nenhum pensador liberal defende uma viso de liberdade como mera ausncia de obstculos (com a exceo de Hobbes, que pode ser um liberal nas premissas, com seu individualismo metodolgico, mas no nos xitos). Todos os autores liberais
insistem na necessidade do autogoverno e alguns deles, como Richard Dagger, Stephen Macedo e em parte o prprio Rawls, afirmam at que os cidados de democracias liberais deveriam desenvolver certas virtudes cvicas (MACEDO, 1990; DAGGER, 1997).
Portanto, a impresso a de que o debate entre neorrepublicanismo e liberalismo acaba sendo um falso debate, contrariamente
ao que aconteceu com o debate entre comunitarismo e liberalismo. Contudo, os autores neorrepublicanos tm o mrito de ter
trazido novamente tona temas que, na filosofia poltica contempornea, ficavam negligenciados (como aqueles das virtudes cvicas, do senso cvico, do bem comum, da importncia das instituies republicanas).
4.2 Jrgen Habermas

O alemo Jrgen Habermas considerado, por muitos, um
membro da segunda gerao da Escola de Frankfurt. De fato, em
1956, Habermas se tornou assistente de Adorno no Instituto de
Jrgen Habermas (1929- ).
Pesquisa Social de Frankfurt. Isso no significa que ele tenha se

aproximado imediatamente das posies da Teoria Crtica. Contudo, nesse perodo, ele participou, com alguns colegas, de um
projeto de pesquisa sobre estudantes universitrios e polticas, que
lembra muito as antigas pesquisas do Instituto. A conjuno entre
filosofia por um lado e cincias sociais e humanas empricas (sociologia, psicologia, antropologia) por outro representa um trao
caracterstico do pensamento de Habermas at os anos 80 (Sobre
Habermas, ver Arajo (2010); Dutra (2005); Pinzani (2009) sobre o qual baseado o texto deste captulo).
4.2.1 Entre sociologia e filosofia

O pensamento de Habermas caracterizado por um enfoque
interdisciplinar que o leva, particularmente nas primeiras dcadas
de atividade, a oscilar entre filosofia e sociologia, com incurses no
campo da histria das ideias, da psicologia individual e social, da
teoria do direito. Na sua tese de livre-docncia, intitulada Mudana estrutural da esfera pblica e publicada em 1962, Habermas descreveu o processo de formao da esfera pblica na moderna sociedade burguesa e apontou para os riscos aos quais a democracia
contempornea estava exposta, por causa da lgica do mercado.
At a maneira em que a mdia apresenta as informaes acarreta uma peculiar distoro da realidade, que tende a substituir a
percepo correta do real por aquilo que est pronto para o consumo e que mais desvia para o consumo impessoal de estmulos
destinados a distrair do que leva para o uso pblico da razo (HABERMAS, 1984, p. 201). Ela leva, em outras palavras, quilo que
hoje chamado de infotainment, fazendo com que a esfera pblica
no cumpra mais sua funo de controle crtico sobre a esfera da
poltica e, em geral, sobre os fenmenos sociais.
Em 1961, o filsofo participou ativamente da chamada polmica sobre o positivismo nas cincias sociais, que sacudiu o mundo
da sociologia alem. Nela (e na sucessiva polmica com Niklas Luhmann, do comeo dos anos 70) ele tomou posio contra uma concepo objetivante das cincias sociais, qual ele contraps a ideia
de uma teoria da sociedade com intenes crtico-emanciptorias.
Nos anos seguintes, ele tentou desenvolver tal teoria, cujos fundamentos tericos foram expostos numa obra publicada em 1968
e que se tornou imediatamente um clssico: Conhecimento e interesse. A tese principal do livro que, atrs das cincias empricoanalticas, h um interesse tcnico que visa transformao ou
manipulao da realidade (como no caso da tecnologia ou das
cincias humanas que pretendem prever e controlar o comportamento humano no nvel individual behaviorismo ou social
scio-tecnologia la Luhmann); atrs das cincias histricas e
hermenuticas h um interesse prtico de compreenso; e atrs
das cincias com pretenses crticas (como a psicanlise freudiana
e a teoria social que o prprio Habermas gostaria de desenvolver)
h um interesse emancipatrio. Destarte, Habermas j traou o
plano de uma teoria crtica da sociedade plano que perseguiu at
a publicao da Teoria do agir comunicativo, em 1981.
No livro A crise de legitimao no capitalismo tardio, publicado em 1973, Habermas analisa a sociedade capitalista liberal e sua
evoluo como sociedade tardo-capitalista. Na sociedade capitalista liberal, o Estado se limita proteo do comrcio, proteo do
mecanismo do mercado, garantia dos pr-requisitos da produo
(educao, transporte e comunicao) e adaptao do sistema de
direito civil s exigncias do processo de acumulao capitalista
(HABERMAS, 1980, p. 35).
Dessa maneira, ele garante os pressupostos materiais para a manuteno do modo de produo capitalista. No capitalismo tardio,
essa relao muda, j que o Estado no se limita a assegurar as
condies gerais para tal modo de produo, mas intervm diretamente no processo econmico (Estado intervencionista) e, precisamente, de dupla maneira: atravs do planejamento global, regula o ciclo econmico enquanto um todo e, atravs de medidas de
poltica monetria e fiscal, procura amenizar as consequncias colaterais negativas do modo de produo capitalista (HABERMAS,
1980, p. 49).
Correspondentemente, a questo da legitimao solucionada
de maneira diferente da que se observa no capitalismo liberal.
verdade que, formalmente, os cidados participam dos processos
polticos de deciso (democracia formal), mas, materialmente, eles
quase no tm influncia nenhuma sobre o sistema administrativo, que permanece suficientemente independente da formao da
vontade legitimante (HABERMAS, 1980, p. 51).
Esse sistema toma suas decises de maneira amplamente autnoma da vontade concreta dos cidados. H uma vaga lealdade
das massas, mas no h participao poltica propriamente dita.
Os cidados se tornam sempre mais passivos e avanam perante o
Estado exigncias meramente egosticas que este ltimo satisfaz
com medidas de bem-estar social. No Estado de bem-estar, os cidados se tornam meros clientes, na espera de receber servios e
prestaes pblicas.
Em 1981, apareceu uma obra que foi considerada, por muitos comentadores, a mais importante do autor: Teoria do agir comunicativo. Seu ponto de partida a distino fundamental (distino que
j aparecia, ainda que nem sempre nestes termos, nos escritos dos
anos 70) entre racionalidade comunicativa e instrumental, s quais
correspondem duas formas de agir: comunicativo e instrumental.
O primeiro se caracteriza pelo fato de ser orientado pelo entendimento: sujeitos que agem comunicativamente querem entender-se
sobre algo. Contudo, o ator pode tambm visar simplesmente impor
sua opinio subjetiva ou a manipular outros atores usando-os para
seus fins (agir estratgico) ou para alcanar um determinado fim
(agir instrumental). Os problemas surgem quando a lgica que dirige o agir instrumental ou estratgico se torna dominante tambm em
mbitos que deveriam ser prprios da racionalidade comunicativa.
Isso leva Habermas a operar uma segunda distino fundamental: aquela entre sistema e mundo da vida. Este ltimo (um conceito derivado de Husserl) constitudo por determinados valores
e convices fundamentais que formam o horizonte de cada agir:
os sujeitos agentes se movimentam sempre no horizonte do seu
mundo da vida e no podem sair dele.
No interior da sociedade, formam-se tambm sistemas autopoiticos e autorreferenciais que se servem de uma racionalidade
instrumental para manter-se, tais como o mercado, o direito etc.
(essa noo de sistema retomada por Habermas da teoria sistmica de Luhmann).
Nas sociedades complexas contemporneas, o mundo da vida

corre o risco de ser colonizado pelos sistemas da economia e do
poder administrativo: a lgica econmica e a burocrtica prevalecem sobre a racionalidade comunicativa. Essa colonizao do
mundo da vida um fenmeno inevitvel na sociedade moderna,
j que uma consequncia dos processos de racionalizao ligados
modernizao capitalista, como mostrado por Weber, que representa uma grande fonte de inspirao nessa obra habermasiana,
junto com outros socilogos como Luhmann, Talcot Parsons, Emile Durkheim; com psiclogos sociais como Mead e com filsofos
como Lukcs, Adorno e Horkheimer autores aos quais Habermas dedica amplas partes do livro.
A importncia de Weber na teoria social de Habermas tem
a ver com a sua tentativa de repensar o materialismo dialtico
em seu interesse emancipatrio. Caso Weber tivesse razo no seu
diagnstico anteriormente mencionado, segundo o qual o processo
de racionalizao inevitvel, no haveria praticamente chances de
superar os fenmenos de alienao que caracterizam a sociedade
capitalista e que foram descritos por Marx. Tanto Lukcs, Adorno
e Horkheimer quanto Habermas pretendem reformular a posio
do marxismo fazendo justia tese de Weber. Habermas visa quilo
que ele chama de reconciliao consigo mesma da modernidade
dilacerada. Um papel central nesse processo de reconciliao desempenhado pela moral e pelo direito, que, nas sociedades modernas, so constitudos com base em princpios universais e aos quais
Habermas dedicou suas obras principais nos anos 80 e 90.
4.2.2 Direito e democracia

Em Direito e democracia, de 1992, Habermas parte da ideia de
que o ordenamento jurdico do Estado constitucional democrtico incorpora um contedo normativo que ele pretende trazer
tona. O procedimento democrtico da legislao depende, por sua
vez, de cidados ativos, cujas motivaes no podem ser impostas
juridicamente. Habermas tenta colocar, no centro da sua reflexo,
esse concurso de instituies e esfera pblica a fim de salientar o
potencial emancipatrio de ordenamentos jurdicos democrticos.
Ao mesmo tempo, o livro marca a despedida definitiva das posies
marxistas anteriores em prol de uma atitude de liberalismo poltico,

na qual os direitos sociais no so primrios e que, finalmente, baseia-se numa concepo de democracia liberal mais do que radical.
O livro no pretende, de maneira nenhuma, desenvolver uma
teoria sistemtica do direito. A teoria jurdica de Habermas quer,
em primeiro lugar, definir o papel do direito dentro da sociedade
moderna. A perspectiva no meramente filosfica, mas ao mesmo tempo scio-terica. Nosso autor define o objeto das suas anlises como sendo o direito positivo posto de maneira democrtica.
O direito moderno positivo se apresenta como uma ordem normativa que justificada no como o direito pr-moderno pela
autoridade carismtica ou religiosa, mas somente apelando para
um sistema coerente que possibilita a produo de normas segundo um procedimento exatamente determinado por regras precisas
(HABERMAS, 1997, p. 112).
O ttulo do original alemo (Facticidade e validade) diz respeito
tenso entre o momento ftico e o momento normativo do direito. A tenso em questo no somente uma contraposio, mas ao
mesmo tempo um encontro, um misturar-se dos dois conceitos. O
que ftico esconde sempre um componente de normatividade ou
de idealidade; e o que ideal tem sempre tambm uma manifestao ftica na realidade (no caso do direito: na realidade das ordens
jurdicas particulares).
Segundo Habermas, ao direito cabe uma trplice funo. Ele ,
em primeiro lugar, o lugar da mediao entre facticidade e validade. Em segundo lugar, ele o meio da integrao social que ameaada pelo processo de modernizao. Finalmente, ele o meio de
uma integrao social que j no pode ser alcanada por foras
morais. Deste ltimo ponto de vista, o direito complementa ou at
substitui a moral.
Um papel central desempenhado nisso pela solidariedade,
que um consenso de fundo prvio relativo a valores compartilhados intersubjetivamente pelos quais os atores se orientam.
Ela nasce num contexto tico de hbitos, lealdades e confiana
recproca, com base no qual podem ser solucionados os conflitos
que surgem em contextos de interao.
A solidariedade um dos trs recursos a partir dos quais as

sociedades modernas satisfazem suas necessidades de integrao
social; os outros dois recursos so o dinheiro e o poder administrativo. A oposio entre mundo da vida e sistema emerge aqui novamente; dessa vez como a oposio entre solidariedade, por um
lado, e dinheiro e poder administrativo, por outro.
Das trs foras de integrao social, a solidariedade parece ser
a mais fraca. Abre-se uma lacuna de solidariedade que pode ser
preenchida somente pelo direito. Em reao ao processo de racionalizao, caracterstico da modernidade, o direito recebe, portanto, uma dupla funo: por um lado, ele assegura um tipo especfico
de solidariedade, que formalizada numa espcie de lealdade procedimental; por outro lado, ele deve opor-se colonizao do mundo da vida por parte dos sistemas da economia e da administrao.
Relativamente a esta ltima funo, o direito oferece provavelmente a nica sada dos problemas surgidos por tal colonizao.
Visto que ele s legtimo quando for produzido em processos de
legislao democrtica, tais processos servem, por sua vez, reduo da complexidade social, ainda que prima facie parea que eles
so impotentes em relao a esta ltima.
A democracia no , ento, de maneira nenhuma, somente
uma entre as possveis formas de Estado e uma entre as possveis
formas que uma ordem jurdica pode tomar. Ela antes a nica forma que uma ordem jurdica legtima pode tomar. No h
direito democrtico sem democracia. Isso fica particularmente
claro se observarmos mais de perto o paradigma jurdico procedimental desenvolvido por Habermas.
Em consequncia da sua concepo do direito como meio de
integrao social e de mediao entre mundo da vida e sistemas,
entre validade e facticidade, Habermas defende um paradigma jurdico procedimentalista contra aquilo que ele chama de paradigma
liberal e de paradigma do Estado de direito. O primeiro salienta a autonomia privada e v, no direito, um instrumento para defend-la; o segundo atribui grande importncia autonomia pblica e
considera o direito como o meio no qual ela pode desenvolver-se.
Contrariamente a esses dois paradigmas, a viso procedimentalista do direito parte da ideia de que os cidados so, ao mesmo
tempo, os destinatrios e os criadores das normas de uma ordem
jurdica. Habermas considera os outros dois paradigmas expresso
de uma viso do homem e da sociedade que corresponde sociedade da economia capitalista. Contudo, enquanto na leitura liberal, a sociedade capitalista preenche a expectativa de justia social
atravs da defesa autnoma e privada de interesses prprios, no
paradigma do Estado social, essa expectativa negada (HABERMAS, 2007, p. 145). Para ambos os paradigmas, os indivduos so
meramente destinatrios do direito.
O paradigma procedimentalista parte de uma viso da sociedade, segundo a qual no h somente processos produtivos, mas
tambm comunicativos. O jogo de gangorra entre os sujeitos de
ao privados e estatais substitudo pelas formas de comunicao
mais ou menos intactas das esferas privadas e pblicas do mundo
da vida, de um lado, e pelo sistema poltico, de outro lado (HABERMAS, 2007, p. 146).
A fim de poder exercer plenamente sua funo sociointegrativa,
o direito deve ser legtimo, visto que, afinal, um direito ilegtimo
no seria capaz de impor-se. O direito s legtimo quando seus
destinatrios so ao mesmo tempo seus autores. A legitimidade do
direito se apoia
num arranjo comunicativo: enquanto participantes de discursos racionais, os parceiros de direito devem poder examinar se uma norma controvertida encontra ou poderia encontrar o assentimento de todos os
possveis atingidos. (HABERMAS, 2007, p. 138).
A ordem jurdica pressupe a cooperao de sujeitos que como

na teoria de Rawls reconhecem-se reciprocamente como parceiros de direito (isto ; membros de uma comunidade jurdica) livres
e iguais (HABERMAS, 2007, p. 121). Isso significa que a autonomia
pblica dos parceiros de direito cooriginria sua autonomia
privada: cada um possui o direito de participar do processo legislativo, seno o direito criado no legtimo. Ora, a participao de
cada parceiro de direito no processo legislativo possvel somente
numa democracia. Direito legtimo e democracia esto interliga-
dos. Entre as instncias legislativas legtimas (cuja atividade , por

sua vez, regulamentada juridicamente) e a esfera pblica (que, pelo
contrrio, livre de tal regulamentao) se instaura assim uma relao de feedback: No paradigma procedimentalista do direito, a
esfera pblica tida como a antessala do complexo parlamentar e
como a periferia que inclui o centro poltico [e na qual] se originam os impulsos (HABERMAS, 2007, p. 186).
A ideia de base do paradigma jurdico procedimental, a saber,
a cooriginariedade de autonomia privada e pblica, torna-se
particularmente eficaz na concepo habermasiana dos direitos
fundamentais. Nosso autor salienta o carter intersubjetivo dos direitos subjetivos: eles possuem um status diferente do das teorias
clssicas (por exemplo, no contratualismo de Locke ou de Kant), j
que no so direitos inatos, mas direitos que se apoiam no reconhecimento recproco de sujeitos de direito que cooperam (HABERMAS, 2007, p. 120).
No terceiro captulo de Direito e democracia, Habermas empreende uma reconstruo do sistema dos direitos, que resulta da
aplicao do princpio do discurso (pelo qual legtima somente
a norma sobre a qual foi alcanado, atravs duma argumentao
racional, um consenso entre as pessoas afetadas pela aplicao da
norma em questo) forma do direito. Ao fazer isso, ele individua
cinco grupos de direitos sem pormenorizar seu contedo concreto
(isso cabe s concretas comunidades jurdicas).
Habermas procede em dois passos, que so separados somente
por razes de apresentao, visto que representam um processo
circular correspondentemente ideia de uma cooriginariedade
da autonomia privada e da pblica. O primeiro passo consiste na
aplicao do princpio do discurso ao meio do direito como tal;
disto surgem trs categorias de direitos: (1) direitos maior medida possvel de iguais liberdades subjetivas de ao, (2) direitos
ligados ao status de um membro numa associao voluntria de
parceiros do direito e (3) direitos proteo jurdica individual
(HABERMAS, 2007, p. 159).
Esses trs grupos de direitos pertencem ao mbito da autonomia
privada. Somente no passo sucessivo so introduzidos (4) direitos
participao, em igualdade de chances, em processos de formao da opinio e da vontade que tm a ver com a autonomia pblica dos cidados (HABERMAS, 2007, p. 159). Todos esses direitos
implicam, finalmente, (5) direitos garantia de condies de vida
necessrias para um aproveitamento, em igualdade de chances, dos
direitos elencados de (1) at (4) (HABERMAS, 2007, p. 160).
Habermas no dedica ulterior ateno aos direitos desse quinto
grupo, embora eles possuam uma funo importante. Mas eles no
se situam nem no mbito da autonomia privada nem no da autonomia pblica dos sujeitos de direito. Trata-se de direitos sociais e
culturais que concernem antes relao dos cidados com o Estado e no a dos cidados entre si.
Esses direitos fundamentais precisam da criao de um poder
estatal para serem garantidos a longo prazo. Direito e poder poltico so cooriginrios: o primeiro necessita do segundo para ter
uma eficcia duradora; o poder poltico executivo, de organizao e de sano deve, por sua vez, ser regulado juridicamente para
ser legtimo:
O Estado necessrio como poder de organizao, de sano e de execuo, porque os direitos tm que ser implantados, porque a comunidade de direito necessita de uma jurisdio organizada e de uma fora para
estabilizar a identidade, e porque a formao da vontade poltica cria
programas que tm que ser implementados. (HABERMAS, 2007, p. 170).
O processo horizontal, pelo qual os cidados formam uma comunidade jurdica, transforma-se, portanto, na organizao vertical
do Estado, por meio da qual a prxis de autodeterminao dos cidados institucionalizada. Ao mesmo tempo, essa institucionalizao
cria o espao para a formao informal da opinio na esfera pblica
poltica, para a participao poltica dentro e fora dos partidos etc.
Habermas fala aqui do poder comunicativamente diludo de foros
e corporaes que podem ligar o poder administrativo do aparelho
estatal vontade dos cidados (HABERMAS, 2007, p. 171).
A soberania popular no se manifesta, assim, num coletivo (no
povo como grupo concreto de indivduos), mas em crculos comunicativos annimos, na circulao de consultas e de decises
estruturadas racionalmente (HABERMAS, 2007, p. 173). A esfera
pblica em questo no , de modo algum, um simples frum de

opinies, mas um componente essencial da democracia contra
uma concepo meramente institucional dela, segundo a qual a democracia se definiria in primis, atravs de determinadas instituies.
Numa teoria desse tipo, a opinio dos cidados torna-se poder
poltico somente por meio dos instrumentos institucionais previstos, como eleies, plebiscitos etc. Na teoria de Habermas, pelo
contrrio, o processo de traduo das opinies pblicas em poder
poltico acontece continuamente. A verdadeira democracia pressupe uma esfera pblica funcionante e uma cultura poltica de
cunho democrtico, visto que, instituies jurdicas da liberdade
decompem-se quando inexistem iniciativas de uma populao
acostumada liberdade (HABERMAS, 2007, p. 168).
H, portanto, no pensamento de Habermas, uma continuidade
entre as primeiras obras e as ltimas: uma continuidade no signo
da centralidade da noo de esfera pblica e da ideia de uma comunicao livre e aberta. Contudo, h tambm a conscincia de
quo frgil e ameaada tal comunicao e de quo perigosa a
colonizao do mundo da vida pela economia e pela administrao (outro fio condutor do pensamento do nosso autor).
A capacidade de contrabalanar os elementos mais normativos
de sua teoria com a ateno para a realidade social faz de Habermas um dos pensadores mais interessantes de nossa poca, capaz
de fascinar filsofos, socilogos e juristas. Uma caracterstica que
ele compartilha com um pensador muito diferente dele, a saber,
Michel Foucault.
4.3 Michel Foucault

Ainda que o fenmeno do poder desempenhe um papel central
no pensamento do francs Michel Foucault (sobre Foucault, ver
Billouet (2003), Deleuze (1988), Gros (2004) e Revel (2005)), esse
autor no quer (e no pode, do seu ponto de vista) oferecer uma
teoria dele: cada saber historicamente determinado, cada teoria
provisria e acidental, ainda mais quando se ocupe dum objeto
complexo como o poder. O poder no uma coisa, mas uma prtica
Michel Foucault (19261984).
social e, portanto, Foucault no oferece dele uma teoria, mas uma

analtica, isto , uma anlise de seus dispositivos, de maneira a mostrar seus mecanismos e seus efeitos. No possvel reconstruir, nesse
contexto, as complexas anlises foucaultianas das manifestaes do
poder, inclusive as cotidianas e menos bvias (por isso, ele fala duma
microfsica do poder em Foucault (1979)), pois isso significaria
reconstruir o pensamento de Foucault na sua integridade.
Simplificando, podemos dizer que, numa primeira fase de seu
pensamento, Foucault se ocupa principalmente da histria do
sujeito moderno: quer no sentido de fazer uma histria das teorias do sujeito, quer no sentido dum estudo (1) das instituies que
tornam certos indivduos objetos de saber e de dominao (a clnica psiquitrica, a escola, a priso, o quartel etc.) e (2) das formas
de saber que permitem a criao de tais instituies.
Da anlise das disciplinas, Foucault passa a uma anlise de formas de poder mais tradicionais, introduzindo uma distino fundamental entre os conceitos de soberania e de governo. Contudo,
ao estudar o fenmeno da sexualidade (e da construo social do
fenmeno), ele percebe que existem, alm de formas de dominao externas, tambm tcnicas interiores, adotadas pelo prprio
indivduo e visadas a operar modificaes nele; no seu corpo, na
sua alma, nos pensamentos, na conduta etc. Esse conjunto de tcnicas resumido por Foucault na expresso tcnicas de si e sua
anlise ocupa os ltimos anos de vida do pensador francs.
4.3.1 O poder como relao entre foras
Inspiro-me aqui em Deleuze

(1988).
As teorias tradicionais do poder pressupem sempre um sujeito

dotado de conscincia, do qual o poder tomaria posse. Nessa viso,
existem, de um lado, o poder legislador, dominador e controlador
e, do outro lado, o sujeito obediente e submetido. Em Vigiar e punir
e A vontade de saber, Foucault recusa alguns postulados que caracterizam essa maneira de pensar o poder.
Em primeiro lugar, o poder no um privilgio adquirido
pela classe dominante (os chamados detentores do poder);
no uma propriedade (algo que se possui), mas uma estratgia (algo que se exerce).
Em segundo lugar, o poder no pode ser localizado no Estado ou em outras instituies. O prprio Estado o resultado
duma multiplicidade de mecanismos de poder. No h, em
suma, um lugar privilegiado do poder ou que represente a
fonte dele. O poder, em qualquer lugar, perpassa todas as relaes sociais (que so, justamente, relaes de poder) sendo
exercido em micrombitos.
Em terceiro lugar, o poder no subordinado a um certo
modo de produo, como o capitalista. Foucault rejeita, em
outras palavras, qualquer tentativa de explicar o fenmeno
do poder em termos de determinismo econmico, como o
faz o marxismo ortodoxo.
Em quarto lugar, o poder no possui uma essncia, nem
um atribuio de algum, j que uma relao entre foras
(voltaremos logo sobre este ponto).
Em quinto lugar, enquanto relao entre foras, o poder no
possui uma modalidade exclusivamente repressiva, mas tambm uma produtiva: no se limita a proibir ou impedir, mas
incita, suscita, articula etc. O poder produz corpos dceis e
teis, provoca o prazer (como fica claro nas anlises da sexualidade em A vontade de saber), cria saberes e discursos.
Finalmente, o poder no se expressa primariamente em forma de lei jurdica, pois esta representa somente uma forma
de gerir e formalizar atividades ilegais, que so permitidas a
alguns e proibidas a outros.
Ao contestar a concepo jurdica do poder, Foucault constata
o fato de que, numa sociedade como a nossa, em que os aparelhos
de poder so to numerosos, os dispositivos de poder se reduzem
meramente s leis de proibio (FOUCAULT, 1988). H duas razes para isso:
A primeira uma razo geral e ttica: o poder tolervel condio de dissimular uma parte importante de si, de
dissimular, pelo menos em parte, seu ser cnico. Quem lhe
submetido o aceita na crena de encontrar nele no somente
um limite saudvel aos seus apetites, mas at um elemento de
liberdade (como em Rousseau, Kant e os tericos clssicos,
Banco Central do Brasil. Como

no caso dos bancos que
podem imprimir dinheiro
atravs do Banco Central,
do qual so em muitos
pases acionrios, ou
aplicar juros elevados sobre
os emprstimos: atividades
proibidas ao indivduo
particular.
que justificam a submisso ao poder do Estado como expresso da liberdade dos cidados).
A segunda razo de carter histrico: a partir da Idade Mdia, nas sociedades ocidentais, o exerccio do poder sempre
se deu em termos de direito. At a crtica mais radical, que
v no direito somente uma forma de violncia, funda-se na
ideia de que o poder deveria ser exercido de forma mais justa,
ou seja, deveria tomar as formas dum direito diferente. Nesse
contexto, Foucault afirma que preciso cortar a cabea do
rei, ou seja, liberar-se duma certa imagem do poder como
lei ou ordem jurdica e construir uma analtica do poder, que
no tenha como modelo o direito (FOUCAULT, 1988).
O termo poder indica, na realidade, uma multiplicidade de
relaes de fora. Portanto, ele onipresente, j que se produz
a cada instante, em cada ponto, antes, em cada relao entre um
ponto e outro. O poder em cada lugar, no porque englobe tudo,
mas porque vem de cada lugar (FOUCAULT, 1988, p. 90). algo
que se exerce a partir de inmeros pontos (FOUCAULT, 1988,
p. 90), imanente a cada tipo de relao (processos econmicos,
relaes sexuais etc.) e vem de baixo. Com essa expresso, Foucault quer dizer que no se baseia na oposio entre dominantes
e dominados; as relaes de poder se formam, antes, em todos os
nveis do corpo social e o perpassam.
Finalmente, onde h poder, h resistncia (FOUCAULT, 1988,
p. 91). No enredo do poder, na rede de relaes que une entre si
os pontos de fora, sempre h pontos de resistncia que desempenham o papel de adversrio, de alvo, de apoio (FOUCAULT,
1988, p. 91). Podem ser resistncias de vrios tipos (possveis,
necessrias, improvveis, espontneas, selvagens, solitrias etc.)
(FOUCAULT, 1988, p. 91) e s vezes se traduzem em grandes rupturas radicais; mais frequentemente se manifestam em pontos de
resistncia mveis e transitrios (FOUCAULT, 1988, p. 91), que,
porm, podem tornar possvel at uma revoluo.
Cabe salientar a diferena entre poder e dominao. Enquanto

o primeiro remete a uma constelao mutvel, a um campo de foras em contnua transformao (e justamente isto torna inevitvel
o surgimento de pontos de resistncia), a segunda implica numa
situao fixa e imutvel, na qual no possvel modificar a relao
entre as foras envolvidas. A relao de poder pluridimensional,
a de dominao no.
Ora, desta ltima que devemos liberar-nos, no das relaes
de poder, j que estes so constitutivos para a formao do prprio sujeito, ou melhor: para os processos de sujeitivao, como
diz Foucault.
As relaes de poder ligam, entre si, as singularidades e determinam assim a existncia dum campo de foras. As instituies no
so detentoras do poder, mas so prticas que se limitam a reproduzir as relaes de poder, sem produzi-las. Estudar uma instituio significa estudar as relaes de poder que ela fixa e integra. At
no caso do Estado dever-se-ia falar numa estatalizao contnua,
num processo ininterrupto de fixao de certas relaes de poder
(DELEUZE, 1988). O Estado pressupe, ento, a existncia de tais
relaes que no so sua fonte. Por isso, Foucault atribui prioridade ao conceito de governo sobre o de Estado.
4.3.2 Soberania, governamentalidade,

biopoltica
Na clebre aula sobre a governamentalidade, de 1 de fevereiro
de 1978, Foucault contrape concepo maquiaveliana (para a
qual, o objetivo da arte de governar consiste em manter o estado,
isto , na capacidade do prncipe em manter sua soberania sobre
um territrio e uma populao) uma concepo segundo a qual o
governo do prncipe somente uma entre as vrias formas de governo possveis, todas internas sociedade ou ao Estado.
Os autores citados por Foucault, nesse contexto, distinguem
pelo menos trs tipos de governo: o governo de si mesmos, que
diz respeito moral; o da famlia, que diz respeito economia; e
o do Estado, que diz respeito poltica. Entre essas trs formas de

governo, h uma
(...) continuidade ascendente, no sentido de que, quem quiser ser capaz
de governar o Estado primeiro precisa saber governar a si mesmo; depois, num outro nvel, governar sua famlia, seu bem, seu fim; por fim,
chegar a governar o Estado. (FOUCAULT, 2008, p. 125).
Enquanto, para Maquiavel, o objeto do poder soberano so o

territrio e seus habitantes (os sditos do prncipe ou os cidados
da repblica), o objeto do governo o complexo constitudo pelos
homens e pelas coisas, ou seja,
as riquezas, os recursos, os meios de subsistncia, o territrio, claro,
em suas fronteiras, com suas qualidades, seu clima, sua sequido, sua
fecundidade. So os homens em suas relaes com estas outras coisas
que so os costumes, os hbitos, as maneiras de pensar. E, enfim, so os
homens nestas outras coisas que podem ser os acidentes ou as calamidades, como a fome, as epidemias, a morte. (FOUCAULT, 2008, p. 128).
O fim do soberano a obedincia dos sditos (isto , o respeito da soberania) e seu principal instrumento a lei, enquanto o
governo se coloca uma pluralidade de finalidades especficas e, a
fim de realiz-las, deve servir-se no de leis, mas de tticas (FOUCAULT, 2008, p. 132).
A partir desse momento, o critrio para julgar a ao do governo ser o sucesso ou o fracasso dessas tticas, no sua legitimidade. O baricentro da ao poltica se desloca para o mbito econmico, o governo se torna, em primeiro lugar, governo da economia. Por
isso, no curso intitulado Nascimento da biopoltica, (FOUCAULT,
2008a), Foucault opera uma anlise minuciosa do neoliberalismo
norte-americano e europeu, o qual julga a atividade de governo com
base em critrios meramente econmicos: o mercado que agora
permite decidir se um governo bom governo ou no.
A passagem da ideia tradicional de soberania, quela de governo, no somente terica, mas acontece tambm na prtica, ainda
que no em coincidncia com a mudana de paradigma terico.
Certo modo de pensar e exercer o poder substitudo por outro,
num processo que Foucault descreve tambm em A vontade de saber e no curso Em defesa da sociedade (FOUCAULT, 2005). O po-
der tradicional exercido essencialmente na forma da apropriao

(de produtos, de bens, de servios, de trabalho, de sangue) imposta
aos sditos, pelo soberano. Este ltimo se caracteriza pelo seu poder de vida e morte, que, na realidade, , fundamentalmente, mero
poder de morte, isto , o direito de matar os sditos a fim de garantir a sobrevivncia da prpria soberania (executando os rebeldes
ou enviando soldados a morrer por ele). O poder exercido, ento,
negativamente, como subtrao de bens ou da vida.
Porm, no curso dos sculos XVII e XVIII, algo muda. O poder
comea a ser exercido positivamente sobre a vida, e essa mudana
se d seguindo duas linhas principais, cada uma com seu objeto, respectivamente: o corpo e a populao. No primeiro caso, o
corpo tornado dcil e til por meio das disciplinas analisadas
pelo prprio Foucault nos escritos dos anos 60. Trata-se daquela
que ele denomina de anatomo-poltica. No segundo caso, tratase de intervir sobre a populao e de regulamentar seus processos
biolgicos (morte, reproduo etc.) por meio de tticas ligadas a
saberes especficos: controle dos nascimentos, medidas de sade
pblica, levantamentos estatsticos de dados relativos s taxas de
natalidade, mortalidade, longevidade etc. Nasce aquela que Foucault denomina de biopoltica.
Objeto da biopoltica , ento, a populao considerada no
como o conjunto dos sditos submetidos lei (como acontecia na
viso jurdica tradicional do poder), mas como um dado biolgico
que deve ser controlado, medido, regulamentado. A vida biolgica
se torna um elemento poltico central. A tradicional viso jurdica
do poder nos impede de ver essa mudana essencial e por isso
que Foucault exorta a cortar a cabea do rei, isto , a no colocar
a questo do poder em termos de soberania, em termos jurdicos,
mas em termos de existncia1.
O tema da biopoltica conhece um grande sucesso atualmente e
analisado por vrios autores. O mais conhecido deles o italiano
Giorgio Agamben,2 que se serve dele para descrever a situao
poltica e jurdica atual. Os dois textos mais conhecido deste autor
so Homo Sacer, de 1998, e Estado de exceo, de 2005 (AGAMBEN, 2004a).
EsteconceitoocupouFoucault
emseusltimosanos,querno
sentidodeexistnciabiolgica
(isto o levou a desenvolver
ulteriormente a noo de
biopoltica), quer em relao
dimenso da existncia
individual(paraestefimelese
dedicou a estudar a tica do
cuidadodesi,quecaracteriza
a cultura grega e romana).
1
Giorgio Agamben (1942-).
Agamben junta, de maneira original, temas presentes no pensamento de Aristteles, Carl Schmitt, Hannah Arendt e Foucault.
Recuperando a antiga figura jurdica romana do Homo Sacer (um
indivduo fora da proteo da lei, que, para a lei, praticamente no
existia) e a noo schmittiana do estado de exceo, ele aponta para
o fato de que, no mundo contemporneo, o indivduo corre o risco
de cair num estado de indeterminao jurdica, no qual no possui
direito nenhum perante o aparelho legal do Estado (um exemplo
disso so os presos da baia de Guantnamo).
Nesse contexto, o indivduo considerado mero sujeito vivo,
que no possui nada mais do que sua vida nua, entendida como
zoe (termo grego que indica a vida biolgica) e no como bios (termo grego que indica a vida alm da mera dimenso biolgica, por
exemplo, como vida ativa ou contemplativa, como vida tica etc.).
A biopoltica consiste precisamente no governo da vida nua, sem
considerar minimamente outras dimenses que a mera sobrevivncia biolgica (por exemplo, garantindo a segurana em preo
da liberdade).
4.4 A filosofia poltica perante os

desafios do sculo XXI
O sculo XXI apresenta um quadro bastante diferente daquele
do comeo do sculo XIX, do qual este livro-texto tinha partido. A
globalizao e a crescente interdependncia entre os pases levou a
uma internacionalizao de problemas to diferentes entre si como
as crises financeiras ou o aquecimento global problemas para os
quais no somente no foram encontradas solues na prtica, mas
perante os quais, at a teoria permanece muda ou reticente.
Veremos aqui, em seguida, algumas das correntes e das temticas
mais relevantes no atual debate filosfico-poltico. Nenhuma delas
consegue oferecer uma resposta definitiva aos desafios do novo sculo, mas, pelo menos, elas apontam para possveis caminhos tericos e prticos que podem ser percorridos na busca de tais solues.
4.4.1 Multiculturalismo e teorias do

reconhecimento
Segundo Will Kymlicka, nos ltimos anos, o debate terico-poltico tem sido dominado pelo tema do multiculturalismo (Kymlicka, 2001, p. 17). Poderamos acusar Kymlicka de parcialidade, j
que ele , com certeza, um dos principais responsveis pela onda
multiculturalista que tomou posse da filosofia poltica contempornea e no somente no mundo anglo-saxnico (KYMLICKA,
1995). Contudo, quase no h pensadores polticos de primeiro
plano que, de fato, no tenham tomado posio sobre o assunto,
ainda que fosse para negar sua relevncia. Embora no seja possvel fazer justia complexidade do assunto nesse contexto, ofereceremos uma rpida caracterizao do problema.
O termo multiculturalismo indica uma posio terica e poltica que aponta para a circunstncia de que, em muitas sociedades, convivem no mesmo espao geopoltico (isso significa no
mesmo Estado) vrias culturas ou grupos identificveis culturalmente (ou seja, com base em elementos que os diferenciam de
outros grupos e que podem ser a lngua, a religio etc.). O multiculturalismo exige o reconhecimento poltico e jurdico das diferenas culturais e luta contra qualquer tentativa de assimilao
forada (violenta ou no). Ele celebra, portanto, tais diferenas
como algo de positivo que merece ser mantido. Normalmente se distinguem os casos em
que a convivncia entre as culturas tem razes
histricas antigas (como no caso da Espanha e
das culturas catal e basca) e os casos em que
tal convivncia a consequncia de fluxos migratrios recentes (como no caso das minorias
muulmanas na Europa contempornea).
O multiculturalismo no se ocupa, ento,
com a questo do dilogo entre culturas distantes, mas com a questo da convivncia de
culturas diversas num espao comum. Em seguida, deixaremos implcito, portanto, que as
culturas nas quais estaremos falando so cultu-
O multiculturalismo exige o reconhecimento poltico

e jurdico das diferenas culturais e luta contra
qualquer tentativa de assimilao forada (violenta ou
no). Ele celebra, portanto, tais diferenas como algo
de positivo que merece ser mantido.
ras que compartilham um mesmo espao geopoltico, no culturas

que pertencem a diferentes espaos.
Essa definio de multiculturalismo muito geral, j que existem vrios tipos de multiculturalismo. M. M. Slaughter, por exemplo, identifica dois tipos de multiculturalismo: o pluralista e o separatista (SLAUGHTER, 1994, p. 370).
Esta a clebre frmula

usada pelo juiz Powell na
fundamentao de sua
posio na causa University
of California vs. Bakke, (apud
Slaughter, 1994, p. 370).
O primeiro reconhece as diferenas entre culturas, mas procura

uma base comum sobre a qual elas possam organizar sua convivncia, como na ideia dos EUA como uma nao de minorias.
Os separatistas, pelo contrrio, insistem na necessidade de um reconhecimento pblico e jurdico da fragmentao cultural. Slaughter recorre metfora do mosaico para explicar a diferena entre as duas posies: os pluralistas apontam para o fato de que as
peas do mosaico (as culturas) formam uma unidade (o desenho
do mosaico), enquanto os separatistas insistem sobre o fato de que
as peas so discretas e autossuficientes e que s foram juntadas
com outras, pr-existindo, ento, ao mosaico.
Seyla Benhabib recorre tambm a essa metfora, mas para recusar a posio daquele que ela denomina de multiculturalismo a
mosaico (mosaic multiculturalism). A crtica principal de Benhabib concerne viso de que os grupos e as culturas seriam entidades claramente delineadas e identificveis, cada uma com limites
claros e imutveis (BENHABIB, 2002, p. 8). A essa viso, ela contrape a ideia de que as culturas humanas so criaes, recriaes
e negociaes contnuas de limites imaginrios entre ns e o(s)
outro(s) (BENHABIB, 2002, p. 8).
Os defensores do multiculturalismo a mosaico tentariam, em
suma, negar o Outro como algo inevitavelmente presente em cada
cultura e objetivariam uma integridade cultural inatingvel. Eles
fundamentariam sua posio sobre uma fico, que James Tully
denomina de billiard-ball conception (TULLY, 1995, p. 10), a saber, a ideia de que um grupo (cultura, minoria) seja algo claramente identificado e fechado em si mesmo (como uma mnada ou
uma pea de mosaico).
Ao multiculturalismo a mosaico, Benhabib contrape a viso
de um dilogo entre culturas definidas por narrativas sempre mu-
tveis e Tully uma noo de reconhecimento constitucional que

foge dos esquemas rgidos da concepo bola de bilhar. Ambos
autores colocam, no centro da sua reflexo, a difcil relao entre
grupo (includas as culturas) e indivduo.
As tenses internas a essa relao se manifestam de forma clara se considerarmos a questo do surgimento da identidade individual e da coletiva. A formao da identidade individual s
possvel no contexto de uma cultura, atravs da apropriao, por
parte do indivduo, dos cdigos lingusticos, morais etc., prprios
de uma comunidade. Contudo, esse processo acontece em termo
simblico, isto , no mbito da narrativa que constitui aquela cultura (e, portanto, sua identidade coletiva) e da narrativa individual,
atravs da qual cada um se define como sujeito. O processo no
acontece num nvel ontolgico, por assim dizer, pois, em caso contrrio, ningum poderia sair da prpria cultura e afastar-se dela.
Ora, cada narrativa (coletiva ou individual) est sujeita a mudanas e pode ser modificada em vrias circunstncias.
A ideia de que a identidade coletiva definida com base em narrativas mutveis retomada em parte por Charles Taylor, o filsofo canadense que escreveu um dos manifestos do multiculturalismo, a saber, O multiculturalismo e a poltica do reconhecimento, de
1984 (TAYLOR, 1998). Nesse texto clssico, Taylor defende, contra
os crticos do multiculturalismo, a importncia de dar valor s culturas e de estud-las, j que no podemos entender a ns mesmos
se no considerarmos o contexto cultural no qual desenvolvemos
nossa identidade; ao mesmo tempo, afirma, contra os multiculturalistas mais radicais, que o estudo das culturas pode nos levar a
dar juzos legtimos sobre elas e no nos obriga a consider-las
todas iguais ou dignas de igual respeito.
Ora, tendo-se distanciado dos dois extremos, Taylor apresenta
um multiculturalismo moderado, centrado sobre a noo de reconhecimento jurdico. O que est em questo so direitos culturais
especficos de grupos culturais definidos com base em critrios,
quanto mais objetivos possveis (para evitar que qualquer grupo
possa reclamar o estatuto de minoria cultural).
Na tica de Taylor, portanto, grupos podem ser titulares de direitos como os indivduos. Existem, em outras palavras, direitos
coletivos. Essa ideia foi criticada (inclusive pelos comentadores,
cujos textos esto includos no livro em questo) por no esclarecer o estatuto de tais direitos, particularmente em relao aos
direitos individuais: em caso de conflito, deveriam prevalecer uns
ou outros? E como definir exatamente as culturas que merecem
reconhecimento jurdico? O exemplo de Taylor (os qubecois francfonos do Canad) simples demais: o que fazer com grupos de
imigrados? At que ponto uma cultura pode mudar para aceitar
elementos de outras culturas?
Justamente o tema da mudana numa cultura est no centro
dum outro livro de Taylor. Em Modern Social Imaginaries, de 2004,
nosso autor defende a posio de que cada sociedade se fundamenta num determinado imaginrio social. Com esse termo, ele
entende que
(...) as maneiras nas quais as pessoas imaginam sua existncia social, o
modo como elas se acomodam com os outros, o modo como funcionam as coisas entre elas e seus semelhantes, as expectativas que so
satisfeitas normalmente, e as noes e imagens normativas mais profundas que fundamentam tais expectativas (TAYLOR, 2004, p. 23).
Esse imaginrio compartilhado pelos membros de uma sociedade e possibilita a existncia de prticas comuns e de um senso de
legitimidade relativo a tais prticas: possumos um senso de como
as coisas vo habitualmente, mas isto entrelaado com a ideia de
como elas deveriam ir (TAYLOR, 2004, p. 24).
Por isso, possvel identificar certo repertrio de aes coletivas disponveis para uma determinada sociedade que compreende
as aes que os membros daquela sociedade sabem como praticar e aceitam como legtimas. Tais aes variam, desde a maneira
de celebrar eleies gerais, por exemplo, at a maneira de manter uma conversa social com desconhecidos no hall de um hotel
(TAYLOR, 2004, p. 24). como se os membros de uma sociedade
trouxessem sempre consigo um mapa implcito do espao social
(TAYLOR, 2004, p. 24), sabendo (sempre de forma implcita) com
que tipo de pessoas eles podem associar-se, em que formas e em

que circunstncias (TAYLOR, 2004, p. 25).
Ora, um imaginrio social pode mudar. Novas prticas podem
ser reconhecidas como legtimas e at substituir as antigas. Segundo Taylor, isso acontece atravs de longos processos comeados geralmente por iniciativas de grupos menores no interior da sociedade, e o resultado final o surgimento de um novo imaginrio social.
Se aplicssemos o conceito de imaginrio social ao conceito de
cultura, chegaramos posio (defendida por Tully e Benhabib,
entre outros) segundo a qual uma cultura definida no com base
em elementos substanciais, como histria comum, lngua, religio
etc., mas com base numa viso compartilhada de tais elementos.
Na opinio de Benhabib, as prprias culturas, assim como as sociedades, so sistemas de ao e de atribuio de sentido no holsticos,
mas polifnicos, que possuem vrios nveis, so descentralizados e
percorridos por fraturas (BENHABIB, 2002, p. 25, grifo nosso).
Desse ponto de vista, falar em identidade coletiva de um grupo,
de uma cultura ou de uma sociedade significa simplesmente utilizar uma metfora modelada sobre o conceito de identidade individual uma metfora, contudo, que (como todas as metforas)
no descreve uma realidade, mas chama a ateno para uma semelhana entre dois objetos, nesse caso, o indivduo e o coletivo. Ora,
no caso em questo, essa semelhana no parece suficientemente
forte para justificar o uso do termo identidade no sentido mais
prprio, quando aplicado a um coletivo (sem contar que, talvez, ele
seja imprprio at quando aplicado a um indivduo).
A prpria noo de identidade coletiva deveria, portanto, ser revista, na opinio de autores como Benhabib e Tully, ainda que isso
no signifique a negao da existncia e do valor de culturas diferentes: o que posto em questo sua prioridade, no que diz respeito
aos indivduos que nelas vivem e que, no final, as mantm vivas. Mas
no podemos impor aos indivduos manter viva uma cultura se eles
no quiserem, ou impor que vivam conforme os ditados da tradio
se eles preferirem modific-la. Tal modificao, longe de representar
uma ameaa presumida identidade coletiva do grupo, demonstraria a vitalidade da cultura em questo, segundo tais autores.
Numa direo anloga quela dos tericos do multiculturalismo,
movimentam-se aqueles autores que pretendem desenvolver uma
teoria do reconhecimento. O principal entre eles o alemo Axel
Honneth. Em Luta por reconhecimento, Honneth recorre ao pensamento de Hegel, em particular ao fragmento Sistema da eticidade
(de 1802, mas publicado pstumo) e Fenomenologia do Esprito
(1806), mas tambm Filosofia do direito (1821), para construir
uma trade de formas de relacionamento inter-humano que possui
uma estrutura dialtica (ainda que o prprio Honneth no chame
a ateno para esse ponto talvez para no dar a impresso de ficar numa tica exclusivamente hegeliana, em vez de usar o modelo
hegeliano somente como uma base para uma teoria ancorada nos
resultados de pesquisas cientficas empricas, como ele pretende).
Axel Honneth (1949- ).
Em Hegel, os trs momentos que constituem a eticidade so a

famlia, a sociedade civil e o Estado: neles os indivduos entram em
diferentes tipos de relaes entre si e assumem diferentes atitudes
(ver o livro-texto Filosofia Poltica II, seo 6.4). Honneth descreve a trade amor, direito e solidariedade, na qual presente uma
dialtica anloga quela que determina as relaes entre os trs
momentos da eticidade hegeliana.
Se as relaes amorosas (que so relaes primrias, j que levam constituio do prprio sujeito e lhe do autoconfiana)
representam o momento do imediato (como no caso da famlia
em Hegel), as relaes jurdicas (que atribuem direitos aos indivduos e lhes do autorrespeito) consideram os sujeitos como indivduos isolados, meras pessoas jurdicas detentoras de direitos
e deveres (como acontece na sociedade civil hegeliana), enquanto
finalmente , nas relaes comunitrias (que do aos indivduos
autoestima), a exterioridade das relaes jurdicas suprassumida
(termo que Honneth, obviamente, no utiliza) numa relao solidria de cuidado ativo entre os membros da comunidade (como
no Estado hegeliano). Destarte, a solidariedade se apresenta como
uma atitude dotada de uma tonalidade emotiva impensvel nas relaes jurdicas. Vale a pena considerar a passagem central na qual
Honneth expe essa diferena:

Relaes dessa espcie podem se chamar solidrias porque elas no
despertam somente a tolerncia [passiva] para com a particularidade
individual da outra pessoa, mas tambm o interesse afetivo por essa
particularidade: s na medida em que eu cuido ativamente de que suas
propriedades, estranhas a mim, possam se desdobrar, os objetivos que
nos so comuns passam a ser realizveis. (HONNETH, 2003, p. 210).
A solidariedade se traduz num cuidado ativo direto para com o

bem-estar alheio cuidado baseado num interesse afetivo, e no
meramente racional. Somente dessa maneira ser possvel realizar
os objetivos comuns que definem, hegelianamente, a comunidade poltica (ainda que Honneth no exija dos indivduos que eles
faam de tais objetivos comuns seus objetivos individuais esta ,
com certeza, uma importante diferena entre ele e Hegel).
Numa sociedade ps-tradicional, o objetivo comum o de garantir a todos os membros a possibilidade de desdobrar suas qualidades para realizar planos de vida boa, cuja determinao, contudo, operada pelos prprios indivduos, e no pela comunidade,
como numa sociedade tradicional. Em tal contexto, afirma Honneth, o conceito de eticidade refere-se agora ao todo das condies
intersubjetivas das quais se pode demonstrar que servem autorrealizao individual na qualidade de pressupostos normativos
(HONNETH, 2003, p. 271). Tais condies devem ser o mais amplas e formais possveis para evitar impor aos indivduos modelos
de vida boa que eles no escolheram.
Desse ponto de vista, um papel fundamental desempenhado
pelos direitos individuais e, portanto, pelo reconhecimento jurdico. Isso leva Honneth a afirmar que a questo sobre em que medida a solidariedade tem de entrar no contexto das condies de
uma eticidade ps-tradicional no pode ser explicada sem uma
referncia aos princpios jurdicos (HONNETH, 2003, p. 278).
Permanece aberta, ento, a questo de quais so os valores materiais que a solidariedade ps-tradicional deveria tentar realizar.
O prprio Honneth se recusa a dar uma resposta a tal questo, j
que isso no mais assunto da teoria, mas sim do futuro das lutas
sociais (HONNETH, 2003, p. 280).
A teoria do reconhecimento de Honneth parcialmente criticada por autores que pensam que ela represente uma psicologizao
da injustia social (esta ltima seria reduzida ao mero sentimento

de injustia; com o seguinte resultado: quem no se sentir vtima
dela, de fato no o seria, apesar de viver em circunstncias objetivamente injustas) e uma reduo das questes sociais a uma questo de autoestima ou de respeito.
Nancy Fraser (1947- ).
Na tentativa de encontrar um meio-termo, Nancy Fraser defende a ideia de que questes de justia social so, ao mesmo tempo,
questes de reconhecimento e de redistribuio, ainda que esses
dois pontos possam possuir um peso diverso, em casos diferentes. Por exemplo, no caso das reivindicaes dos trabalhadores,
inegvel que o lado redistributivo (por exemplo, o fato de exigir
salrios mais altos) seja dominante, mas h tambm uma busca
implcita de reconhecimento (reconhecimento da prpria dignidade de trabalhadores contra certo classicismo, mas tambm da
prpria atividade, j que salrios baixos indicam que tal atividade
no possui muito valor aos olhos dos empregadores).
Da mesma maneira, as exigncias de igual tratamento, avanadas pelas mulheres, no devem esconder o fato de que, atrs da
discriminao social e jurdica, h muitas vezes uma discriminao econmica (as mulheres recebem, em muitos pases, salrios
menores do que os homens, para o mesmo trabalho, e so mais
frequentemente vtimas do desemprego). Por isso, Fraser defende
um enfoque que tenha em conta os dois lados do reconhecimento
e da redistribuio e que ela denomina de dualismo perspectivstico (FRASER, 2001).
Como se v, o paradigma do reconhecimento, introduzido por
Taylor no contexto do debate sobre o multiculturalismo, acaba sendo utilizado tambm para discutir questes de justia social mais
tradicionais, como as ligadas justa distribuio de bens sociais.
No h praticamente teoria filosfico-poltica contempornea que
no trate de tais questes, demonstrando que os problemas que
incomodavam os pensadores do sculo XIX, com os quais este
livro-texto tinha comeado, ainda esto longe de ser resolvidos.
Contudo, h pelo menos uma questo que parece ser peculiar do
sculo XXI (ainda que seja possvel encontrar em Marx consideraes que apontam para ela): a questo da globalizao.
4.5 Globalizao e cosmopolitismo

normativo
O conjunto de fenmenos associado ao termo globalizao pe
problemas de novo gnero filosofia poltica. Essa ltima trata habitualmente de questes que se supem limitadas ao mbito nacional, embora sejam questes gerais ou at universais, como a da
justia distributiva. Quando se ocupa das relaes internacionais,
a reflexo filosfica parte da existncia de estados nacionais, dos
quais se esperam as solues para os problemas em questo. S nos
ltimos anos, alguns filsofos comearam a falar de constelao
ps-nacional (Habermas) ou at de repblica mundial (Hffe).
Mas o primeiro problema chegar a uma definio compartilhada
de globalizao.
No fcil definir a globalizao, embora todos possam indicar
fenmenos, cujas razes so reconhecidas precisamente na globalizao. A globalizao parece ser a causa de uma quantidade impressionante e impressionantemente variada de efeitos positivos e
negativos: crises econmicas e financeiras e recuperaes econmicas e financeiras; desemprego e criao de novos empregos e at
de novos gneros de emprego; maiores garantias para os consumidores e menores garantias para os consumidores; aumento da
poluio e novas possibilidades para uma luta global contra a poluio, e assim por diante. Enfim, a globalizao acabou tornandose um espantalho do qual os sujeitos polticos e econmicos mais
poderosos (polticos, industriais, banqueiros, especuladores etc.)
como tambm os intelectuais, servem-se, a fim de ocultar os prprios erros e deficincias, as prprias responsabilidades, a prpria
incompetncia e at a prpria ignorncia: no sabendo como explicar um fenmeno, pode-se sempre recorrer globalizao.
De outro lado, h quem negue a existncia da prpria globalizao, como os economistas Hirst e Thompson, e no sem argumentos plausveis (HIRST & THOMPSON, 1998). A formao
de um mercado global no constituiria uma novidade, alm disso,
o mercado no seria de modo nenhum global: a maior parte do
comrcio mundial se d entre os Estados Unidos, o Japo e a Europa. Sem considerar que cerca de quarenta por cento do comrcio
mundial consiste, na realidade, de transaes internas s empresas,

na maior parte s empresas transnacionais. Finalmente, a queda
das barreiras nacionais no mbito de organismos como a Unio
Europeia ou o Mercosul, longe de significar uma maior abertura
do comrcio entre as naes, s deslocaria essas barreiras, que, embora no coincidam mais com os limites nacionais, ainda existem,
como demonstrariam as dificuldades nas negociaes sobre o comrcio internacional, por exemplo na WTO.
World Trade Organization (Organizao Mundial do Comrcio). Pases-membros

da Organizao (em cinza escuro) .
O diagnstico de Hirst e Thompson, contudo, considera a globalizao somente como fenmeno comercial. A globalizao
em questo somente a globalizao dos mercados de gneros e
produtos. Os seus sujeitos so as empresas e os estados, o Banco
Mundial enquanto fonte de capital e a Organizao Mundial do
Comrcio. At a Unio Europeia tratada por eles apenas como
unio econmica e comercial, no como entidade poltica. Contudo, a globalizao no se reduz ao aumento do comrcio mundial
ou da produo de gneros em escala global.
O aspecto talvez mais inquietante da globalizao o da especulao financeira. Sujeitos econmicos particulares, sejam eles
indivduos, grupos ou bancos, tm a capacidade de causar uma
crise na economia nacional de um grande nmero de pases em
poucas horas.
A crise de 2008/2009 demonstrou, de forma dramtica, o predomnio do capitalismo financeiro sobre aquele produtivo e, portanto, do mercado financeiro sobre o mercado de bens e produtos.
Poder-se-ia sustentar que a globalizao no se limita a ser um
fenmeno eminentemente econmico, que haja antes uma globalizao no plural: econmica, financeira, social, cultural e, de modo
cada vez maior, como globalizao jurdica.
Na realidade, todas essas formas de globalizao s tm ou tiveram lugar na perspectiva de uma globalizao econmica. A jurdica limita-se, significativamente, sobretudo ao direito comercial e
societrio internacional, enquanto o direito pblico internacional
segue correndo atrs e salvaguardando a soberania nacional dos
estados muito mais do que acontece no direito privado internacional. A globalizao cultural limita-se difuso em escala mundial
dos mesmos produtos, sejam eles filmes, best-sellers, programas televisivos, msica ou at alimentos.
Um dos aspectos mais problemticos da globalizao sua seletividade. Trata-se duma seletividade dupla: de um lado, uma maioria de pases ficam excludos dele; e, doutro lado, h grandes massas
de indivduos que podem ser considerados os perdedores da globalizao. Alm dos dados sobre o comrcio mundial,j mencionados,
h diferenas e desequilbrios enormes em quase todos os campos,
particularmente nos da informao, da cultura e do desenvolvimento tecnolgico e da pesquisa cientfica. Podemos dizer at que o problema mais grave o aumento da diferena de know-how, de saber
tecnolgico e cientfico, entre os pases do norte e os do sul.
O resultado um desenvolvimento econmico a duas velocidades: no norte, nascem novas formas de emprego, particularmente
no setor tercirio, enquanto o sul vai transformando-se numa reserva de mo-de-obra industrial barata e, portanto, proletarizandose ou at subproletarizando-se. Dessa forma, a tesoura entre o norte
rico e o sul pobre vai alargando-se. Ao mesmo tempo, nos pases
industrializados do norte, vai alargando-se a tesoura, no somente
entre as classes altas e as classes baixas, mas tambm entre empregados e desempregados, e entre trabalhadores qualificados e no
qualificados. Aumentou tambm a concorrncia entre pases dota-
Para banalizar isso: uma

verdadeira globalizao
cultural ocorreria se, em
todo o mundo, comessemse hambrgueres feitos em
restaurantes particulares
e locais. Mas se, em todo
o mundo, comem-se os
hambrgueresdoMcDonalds,
isso no globalizao
cultural, mas somente a
difuso, em nvel mundial,
de uma empresa particular
comercial, a saber: de uma
cadeia de lanchonetes. At
a difuso do ingls como
lngua franca responde
mais a exigncias de carter
econmico do que cultural,
embora tenha tambm
um importante efeito no
intercmbio cultural.
Know-how
Literalmente, saber-como.
Significa o conhecimento
de como realizar uma tarefa
qualquer.
Bretton-Wood
As conferncias de
Bretton Woods estabeleceram, em julho de
1944, as regras para as
relaes comerciais e
financeiras entre os pases mais industrializados do mundo. O sistema Bretton Woods
foi o primeiro exemplo,
na histria mundial,
de uma ordem monetria totalmente negociada, tendo como
objetivo governar as
relaes monetrias
entre Naes-Estado
independentes.
Deregulation
(Desregulamentao)
a remoo ou a
simplificao das regras
e regulamentaes
governamentais que
restringem a operao das
foras de mercado.
dos de normas sociais avanadas e pases socialmente retrgrados,

com a consequncia que os primeiros ficaram prejudicados em relao aos segundos, vendo-se levados a modificar as suas normas
sociais em direo a um desmantelamento do estado social.
Esses fenmenos chamam a ateno para a relao peculiar
e problemtica que se d entre poltica e economia na poca da
globalizao. Em primeiro lugar, cabe lembrar que a prpria globalizao, assim como ela est acontecendo, a consequncia de
escolhas polticas, algumas clamorosas como a desmontagem do
sistema de Bretton-Wood ou a deregulation, sob as administraes de Reagan e Thatcher, e ainda outras administraes menos
conhecidas e aparentemente inofensivas.
Em segundo lugar, h uma certa gesto poltica da globalizao. Os sujeitos econmicos, sejam empresas, bancos, companhias
financeiras etc., precisam de molduras jurdicas e polticas para
poder perseguir os seus interesses e fazer os seus negcios, transaes, comrcios etc. Essas molduras so ainda postas pela poltica.
Isso significa que no h razo para no pensar numa gesto politicamente controlada do fenmeno da globalizao. Se essa gesto at agora no aconteceu, por causa do fato de que os sujeitos
polticos, na esfera internacional, isto , os estados, ficaram numa
tica tradicional, enquanto que os sujeitos econmicos tomaram
uma perspectiva nova, global, o famoso Think global! (Pensar
global!), ou seja, precisamente o que os estados no esto fazendo.
Enquanto que os sujeitos econmicos se afastam da originria
dimenso nacional, atingindo uma transnacional, os estados seguem tratando-os como se eles fossem ainda empresas nacionais.
Eles seguem identificando o interesse nacional com o interesse de
empresas que j no esto mais ligadas com os interesses do pas
em que elas, todavia, tm, formalmente, a sua sede (tambm esse
processo no to novo; novas so as propores tomadas por ele).
Os estados, portanto, manifestam-se mopes e incapazes de dar
conta da mudana da realidade internacional. Eles so animais
presos aos seus hbitos e preferem ficar no modelo ao qual esto
acostumados, isto , o modelo da concorrncia entre estados dotados de soberania absoluta.
Depois dessa anlise, parece no ficar muito espao para solues ao problema duma gesto poltica da globalizao. As alternativas praticveis so aparentemente duas: ou tudo segue como
agora, sem gesto poltica unitria da globalizao; ou uma gesto
parcial vai se realizar por estados cronicamente incapazes de controlar eficazmente a economia e por grupos minoritrios capazes
de obter talvez sucessos parciais, mas no de incidir seriamente
sobre o fenmeno total.
Porm h outra alternativa, que parece, no momento, irrealizvel, mas que parece tambm ser a nica moralmente satisfatria: a
to discutida criao dum estado mundial. Essa soluo discutida entre os tericos daquele que podemos chamar de cosmopolitismo normativo. Eles geralmente, ao apoiar essa ideia, referem-se
menos a um estado verdadeiro e antes a um ordenamento jurdico
mundial limitado organizao e ao controle de um nmero limitado de questes, principalmente questes de natureza econmica
e financeira, assim como de poltica ecolgica e humanitria em
relao a massivas violaes dos direitos humanos fixados no direito internacional vigente.
Entre os autores que, nos ltimos anos, apoiaram a ideia de criao de um tal ordenamento jurdico, h dois dos maiores pensadores alemes contemporneos, isto , Jrgen Habermas e Otfried
Hffe (1943- ). Habermas defende a existncia de um Weltbrgerrecht, de um direito cosmopolita, em substituio do tradicional
Vlkerrecht, do direito dos povos ou direito pblico internacional.
Essa substituio j aconteceu de facto, segundo Habermas, devido institucionalizao e positivizao dos direitos humanos
em numerosas convenes internacionais.
Atravs dessas convenes, os direitos humanos, de simples direitos morais, tornaram-se parte integrante do direito internacional vigente. Portanto, cada interveno orientada sua defesa
justificada ainda sem a autorizao formal de instncias como as
Naes Unidas, diz Habermas no escrito; no qual ele justifica a
interveno armada em Kosovo pela OTAN. Alm disso, ele considera que o papel tradicionalmente desempenhado pelo estado
nacional mostrou-se limitado a algumas questes de organizao
interna e de redistribuio dos bens sociais, mais que as tarefas
mais importantes, ou seja, a garantia dos direitos individuais, e,

portanto, a garantia da segurana dos cidados e, em parte, a poltica econmica s podem ser cumpridas em uma dimenso supranacional, seja em forma de entidades continentais como a Unio
Europeia, seja em forma de instncias globais como a ONU, cuja
reforma considerada por Habermas um passo irrenuncivel no
caminho em direo ao ordenamento jurdico global (ver HABERMAS, 2001). Ao insistir na importncia do tema da garantia
estatal ou at superestatal dos direitos individuais, Habermas se
situa muito perto do seu colega Otfried Hffe.
Em A democracia no mundo de hoje (HFFE, 2005), o filsofo
tenta dar uma fundamentao mais elaborada e sistemtica para a
necessidade de um ordenamento jurdico mundial, articulada em
trs passos. O primeiro consiste em mostrar a necessidade de relaes jurdicas entre os indivduos. O argumento de Hffe assemelha-se muito queles clssicos como Hobbes ou outros pensadores
da corrente contratualista. Na ausncia de tais relaes, os homens
no podem ser verdadeiramente livres, pois eles so continuamente ameaados pelos outros indivduos. Tambm quem no considere como Hobbes a vida como o bem supremo deve reconhecer
que, nesse estado, caracterizado pela violncia recproca, embora
essa violncia exista somente em potencial, ele no consegue decidir livremente o que fazer dela, ainda que se tratasse de sacrific-la.
Os indivduos tm um interesse que Hffe denomina de transcendental na sua liberdade de ao, pois, sem essa liberdade, eles
no poderiam afirmar a sua realidade de atores, no seriam verdadeiros sujeitos agentes. O interesse, em suma, transcendental na
medida em que diz respeito s condies necessrias para que os
indivduos possam agir verdadeiramente. Isso leva os indivduos
a operar uma troca, tambm denominada por Hffe como transcendental: eles renunciam utilizao da fora contra os outros
em troca de uma anloga renncia por parte dos seus similares. O
segundo passo de Hffe consiste em mostrar como essa troca s
pode ser definitiva ao ser garantida por uma autoridade estatal.
Portanto, os indivduos so levados a organizar a sua convivncia em forma de estado ainda no nvel dos estados particulares.
O terceiro passo consiste em mostrar que os indivduos aceitaro
constituir um estado que, alm de garantir a troca inicial, limita a

liberdade deles com vistas a permitir a pacfica convivncia dos
arbtrios individuais, s sob a condio de que sejam eles mesmos
quem decidem sobre essa limitao. Isso significa que a nica forma legtima de organizao estatal a democracia.
Aplicados dimenso global, esses trs passos nos conduziriam
necessidade de criar uma democracia mundial. Porm, Hffe
afirma que h razes de princpio para no dar a essa democracia
mundial um carter estatal, no mesmo sentido dos estados particulares. A principal consiste no fato de que muitas das decises
concretas que dizem respeito vida dos indivduos s podem ser
tomadas num nvel restrito a uma comunidade poltica particular.
Sobre essa ideia, funda-se o bem conhecido princpio de subsidariedade, segundo o qual as decises polticas tm que ser tomadas
por instncias organizadas em escales, num sistema que podemos definir como federal.
Isso significa que, no modelo de Hffe, a maioria das competncias ficam nos estados singulares, enquanto as instncias internacionais podem legislar somente sobre alguns assuntos bem definidos, dos quais ficam excludos, por exemplo, a poltica cultural, a
pesquisa cientfica, o esporte etc. A legislao global limita-se, portanto, a assuntos como a poltica econmica, financeira e comercial na sua dimenso internacional, a defesa dos direitos humanos
e a salvaguarda do meio ambiente.
Dessa maneira, seria possvel, por exemplo, impedir as mencionadas especulaes financeiras selvagens ou a existncia de parasos fiscais, ou que um estado tenha uma poltica destruidora do
meio ambiente (como atualmente os EUA), ou que um estado garanta a impunidade a criminosos autores de atos contra os direitos
humanos ou contra as prprias leis antiespeculaes.
Com o fim de que esse ordenamento jurdico mundial possa
sempre ser atualizado segundo as novas condies que seguramente se criariam e possa reagir a situaes que necessitam de
uma interveno do legislativo (sem dvida os sujeitos econmicos tentaram sempre encontrar escapatrias), necessria a existncia de uma assembleia permanente, encarregada de atualizar as
leis, e de um poder judicial para sancionar as violaes.
Em relao composio da assembleia legislativa, existem vrios modelos, entre os quais o mais apreciado entre os autores parece ser o de uma dupla cmara, com um parlamento em que os
deputados sejam eleitos em proporo ao nmero de habitantes
das naes, como agora no parlamento europeu, e um congresso formado pelos representantes nacionais, um para cada estado,
como agora na assembleia plenria das Naes Unidas. O poder
executivo ficaria nas mos dos estados, devidamente controlados
pelo poder judicial internacional.
Ao mesmo tempo, poderiam ser criadas agncias internacionais
encarregadas de executar aquelas medidas decididas pelo legislativo
e cuja atuao no pode ser deixada aos estados mesmos, por exemplo, o recolhimento da taxa sobre o consumo das riquezas naturais
proposta pelo filsofo norte-americano Thomas Pogge e a redistribuio dos fundos assim atingidos entre os pases mais pobres.
Finalmente, um sistema de tribunais internacionais deveria resolver os conflitos jurdicos entre os pases e entre estes e a assembleia legislativa. Ainda que solues desse tipo paream fortemente idealsticas, elas oferecem importantes ideais regulativos para
pensar questes de justia internacional e at para reorganizar
concretamente instituies como as Naes Unidas ou os tribunais internacionais existentes.
O antigo problema da relao entre sociedade e Estado, colocado por Hegel e transformado pelos pensadores socialistas no
problema da relao entre economia e poltica, coloca-se agora
em escala mundial. Os filsofos tentam, mais uma vez, oferecer
uma leitura de tal relao que no seja meramente descritiva, mas
proponha um modelo normativo a ser realizado. Os cosmopolitas apontam para o ideal da repblica mundial. O quanto tal ideal
possa ser realizvel ou at desejvel uma questo ainda em aberto
e com certeza nos ocupar ainda por muito tempo.
As seguintes partes de Uma teoria da justia de Rawls (RAWLS,
1997): cap. I, 1-4; cap. II 10-16, cap. III 20-26 e 29.
Os captulos III e IV de Direito e democracia de Habermas (HABERMAS, 2007).
A aula de 1 de fevereiro de 1978 em Segurana, territrio, populao de Foucault (FOUCAULT, 2008, p. 117-143).
O artigo de Nancy Fraser: Da distribuio ao reconhecimento?
Dilemas da justia na era ps-socialista (FRASER, 2001).
Reflita sobre
1. Qual o sentido do experimento mental da posio originria? Qual a relao entre tal experimento e a noo de
justificao pblica do segundo Rawls?
2. Em que sentido o pensamento de Habermas oferece uma soluo aos problemas identificados por Max Weber relativos
racionalizao e burocratizao do mundo moderno?
3. H uma relao entre o conceito de solidariedade de Habermas, o de Honneth e entre os dois e aquele usado por
Durkheim (ver 2.2)?
4. Tente aplicar o conceito de biopoltica a um caso concreto de
governamentalidade.
5. Qual a relao entre as exigncias avanadas pelos tericos do multiculturalismo e as crticas comunitaristas ao
liberalismo?
6. Pensando nos autores e nas correntes analisadas neste livro-texto, quais poderiam ser as alternativas ao cosmopolitismo normativo se quisermos lidar com o fenmeno da
globalizao?
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Filosofia Poltica III

Presidente da Repblica Dilma Vana Rousseff

Universidade Federal de Santa Catarina

Coordenador de Curso Marco Antonio Franciotti

Curso de Licenciatura em Filosofia na

Diretor Unidade de Ensino Paulo Pinheiro Machado

1 O pensamento poltico do sculo xix........................19

1.4 Anarquismo ............................................................................. 45

2 O surgimento da Sociologia Moderna......................55

2.3 mile Durkheim...................................................................... 62

2.4 Max Weber................................................................................ 65

3 A primeira metade do sculo XX:

3.3 Conservadorismo e fascismo ................................................ 96

3.4 Carl Schmitt............................................................................ 102

3.5 Hannah Arendt...................................................................... 110

4 A segunda metade do Sculo XX................................121

4.2 Jrgen Habermas................................................................... 136

4.3 Michel Foucault...................................................................... 146

4.4 A filosofia poltica perante os desafios do sculo XXI...... 153

4.5 Globalizao e cosmopolitismo normativo........................ 162

histrico, j que se trata de contextualizar tais posies e tradies. Ao

14 Filosofia Poltica III

Um oximoro uma figura

Johann Gottlieb Fichte

tinha sido substitudo pelo vnculo de cada habitante do pas com

16 Filosofia Poltica III

Giuseppe Mazzini (18051872) foi um pensador e

O pensamento poltico do sculo xix 21

1.1 A herana hegeliana: hegelianos

Os termos dedireitaeesquerdaaparecem pela primeira vez

Contudo, nos anos imediatamente sucessivos morte de Hegel, surgiu, na Alemanha,

22 Filosofia Poltica III

poltico para indicar a posio dos autores no debate. Os autores

Ludwig Andreas Feuerbach

Karl Heinrich Marx

O pensamento poltico do sculo xix 23

Esta crtica apresentada

O termo utilizado para

qual a sociedade civil encontra sua suprassuno (ver livro-texto

Operrios (1933), de Tarsila do Amaral.

24 Filosofia Poltica III

Assim, as formas de alienao se do da seguinte maneira:

1.2 O socialismo utpico e Proudhon

O termo proletariado foi

O pensamento poltico do sculo xix 25

Robert Owen (1771-1858).

Etienne Cabet (1788-1856).

ditam nos aspectos positivos da revoluo industrial, comeando

26 Filosofia Poltica III

Franois Marie Charles

O pensamento poltico do sculo xix 27

Marx fez uma pardia desse

No livro O que a propriedade?, de 1840, Proudhon afirma

28 Filosofia Poltica III

tido de Rousseau, que tambm pensava que a democracia s seria

1.3 Marx e a crtica da economia

1.3.1 Os escritos polticos

Friedrich Engels (18201895).

O pensamento poltico do sculo xix 29

Fenmeno ligado prpria relao que une o

Para Marx (como para Hegel), toda realidade o

30 Filosofia Poltica III