Dip, Patricia C.

Kierkegaard y Marx en la
filosofa de la historia de
Karl Lwith
VIII Jornadas de Investigacin en
Filosofa
27 al 29 de abril de 2011
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Cita sugerida
Dip, P. C. (2011) Kierkegaard y Marx en la filosofa de la historia de Karl
Lwith [En lnea]. VIII Jornadas de Investigacin en Filosofa, 27 al 29 de
noviembre de 2011, La Plata. Espacios de diversin. Disponible en
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Departamento de Filosofa.
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educacin.
Universidad Nacional de La Plata

Kierkegaard y Marx en la filosofa de la historia de Karl Lwith

Patricia C. Dip (UNGS-CONICET)

Abstract
El objetivo de esta presentacin es discutir el modelo de recepcin de la obra de
Kierkegaard y Marx iniciado por el programa de estudio desarrollado por Karl Lwith
en su clsico Von Hegel zu Nietzsche y otros trabajos comprendidos entre 1932 y
1966, con el fin de dilucidar el concepto de filosofa de la historia que subyace a ese
programa y comprender la funcin que cumple la teora de la secularizacin en el
marco de anlisis del discpulo crtico de Heidegger. Tengo la intuicin de que al
describir el proceso de secularizacin, Lwith intenta poner en evidencia las causas
del escepticismo moderno, antes que tomar una decisin por el pagano naturalismo
antiguo, como sostiene Habermas.
Introduccin
Lwith concibe la moderna filosofa de la historia como heredera directa de la teologa
de la historia. Con este nacimiento la filosofa de la historia asume el legado teolgico
en ropaje profano y se inscribe desde el inicio en el marco conceptual de la paradoja
que, con otro modelo terico, Koselleck entiende como caracterstica fundacional de la
modernidad, a saber: el pensamiento utpico. Lwith, sin embargo, no comprende la
paradoja moderna sino es en trminos de escepticismo. La modernidad es cristiana y
no cristiana a la vez. Quiere hacer su propia historia pero no termina de desentenderse
de los presupuestos teolgicos que caracterizaron el pensamiento medieval. Este
escepticismo inicial pareciera traducirse luego en nihilismo, fuente espiritual de la
guerra europea. En este panorama de desencantamiento escptico-nihilista todo ha
devenido oscuramente histrico, esto es, problemtico y confuso. La certeza
escatolgica se ha desvanecido y sin embargo se hace gala de una infundada
confianza en el progreso. El historicismo, por su parte, no asume una actitud crtica
frente a la ciencia moderna, y junto a ella se hace responsable de tomar a la
naturaleza como objeto de dominio. Por el contrario, el antiguo naturalismo y el
pensamiento oriental, hacen uso de un concepto de naturaleza ms cercano a lo que
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el Nietzsche maduro denominara inocencia del devenir. La aparente inocencia de la

naturaleza y el orientalismo seducen a Lwith. Por el contrario, el historicismo y la
ciencia moderna son presentados como una suerte de mal radical del pensamiento
occidental y cristiano. Este pensamiento halla su modelo de consumacin en la figura
de Hegel mientras que los poshegelianos crticos del filsofo alemn no logran superar
el mal radical sino que lo profundizan. En este contexto, las figuras de Kierkegaard y
Marx son pensadas de manera conjunta como la formulacin de una ruptura con el
pensamiento occidental en la fase de la moderna burguesa y antecedente del
decisionismo de Carl Schmitt. Creo que este modelo de recepcin asumido luego por
Taubes en su Escatologa occidental y por Habermas en El discurso filosfico de la
modernidad genera ciertas distorsiones, por un lado, empobrece el sentido crtico de
los desarrollos filosficos de Marx al reducirlos a un modelo teolgico de explicacin
que Marx denunciara como ideolgico, y convierte al materialismo histrico en una
forma de mesianismo judo, desentendindose de la idea de historia como lucha de
clases y, por el otro, hace de Kierkegaard un opositor al mundo cristiano burgus
cuando, en rigor, a pesar de examinar crticamente los lmites de la conciencia
burguesa, el dans no logra efectivamente superarlos.
En el apartado siguiente haremos una sntesis de las razones por las cuales creo
inadecuado pensar a Kierkegaard y Marx como filsofos que comparten un mismo
proyecto terico-prctico y en el subsiguiente sealar las causas de esta tesis de
Lwith que, segn lo entiendo se encuentran en el implcito concepto de filosofa de la
historia a partir del cual articula su recepcin.
La relacin entre Kierkegaard y Marx segn Karl Lwith
En un artculo titulado El nihilismo europeo (1940), publicado en espaol en El
hombre en el centro de la historia, Lowith piensa a Kierkegaard y Marx en la misma
lnea que lo hace en su clsico De Hegel a Nietzsche, a saber:
Entre los discpulos de Hegel fueron Marx y Kierkegaard quienes comprendieron de la
forma ms radical el fin inherente a la filosofa hegeliana. Ambos se plantearon, pues,
la pregunta de cmo superarlo. Su respuesta fue: un nuevo comienzo slo puede
conseguirse por medio de una ruptura decidida con Hegel, y no mediante la
continuacin del camino que ste ya recorri hasta el final. Marx llev a cabo su
ruptura con el pensamiento puro de la especulacin en nombre de la praxis social,
mientras que Kierkegaard lo haca en nombre de la actuacin tica. Desde ese
decisivo viraje, la filosofa alemana ha perdido toda buena conciencia en lo que
respecta al deseo de saber. Cuando ambos reconocieron que la mediacin hegeliana
de la razn con la realidad careca precisamente de realidad, opusieron la decisin a
dicha mediacin; Marx lo hizo tomando partido por un mundo terrenal nuevo y
Kierkegaard, por el viejo Dios cristiano, al tiempo que ambos disolvan el orden
establecido, aunque fuera yendo en direcciones contrarias, y combatan su siglo. La
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2

crtica que Kierkegaard hace a su poca (1846) se corresponde con tal precisin con
el Manifiesto comunista (1847) que la crtica marxista del mundo burgus-capitalista y
la crtica kierkegaardiana del mundo burgus-cristiano se complementan como la cara
y la cruz de una moneda.1
Los problemas de esta lectura son los siguientes:
1La concepcin de la filosofa de la historia de Lwith condiciona la recepcin de
Kierkegaard y Marx. En el caso del primero, lo coloca en un dilema que ste mismo no
tiene. En De Hegel a Nietzsche La quiebra revolucionaria del pensamiento en el siglo
XIX. Marx y Kierkegaard, Lwith afirma que Kierkegaard y Nietzsche nos obligan a
volver a pensar el problema de decidir entre el paganismo y el cristianismo. Este
problema lo puede tener el mismo Lwith, quien desea retornar a una visin
cosmolgico-naturalista clsica de la historia, pero no Kierkegaard, quien considera
que una vez que el cristianismo ha sido introducido en la historia sta es
resignificada y, por lo tanto, no hay retorno posible al paganismo, puesto que ste
se define justamente por desconocer la transformacin histrica introducida por el
cristianismo con la nocin de pecado. La filosofa de la historia de Kierkegaard
implica una peculiar actualizacin del pasado en el instante subjetivo en el que se
ponen en contacto el tiempo y la eternidad, a saber: con la pregunta acerca del
pecado. De modo tal que, una vez que el cristianismo irrumpi en la historia, para
Kierkegaard no tiene sentido la pregunta por el retorno al paganismo. Kierkegaard se
ocupa ms bien de atacar a la cristiandad que intenta desentenderse del problema
que el cristianismo introduce y no al paganismo, que desconoca este problema por
razones histricas.
2Lwith los concibe como pensadores complementarios con el objeto de
describir la crtica al mundo burgus en su forma capitalista (Marx) y cristiana
(Kierkegaard). Sin embargo, ste es el deseo de Lwith pero no la realidad de los
proyectos de estos autores. Por eso no creo que ambos representen el quiebre
revolucionario con la filosofa del siglo XIX. Si esta clasificacin es pertinente para
Marx, quien critica a la ideologa alemana (Hegel) y a la economa poltica clsica por
haber encubierto la alienacin de la sociedad burguesa, no es pertinente para
Kierkegaard, quien formula un modelo de cristianismo que, antes que criticar a la
burguesa, implica un retroceso a una posicin pre ilustrada, basado en su defensa de
una escisin entre la interioridad y la exterioridad, que convierte al cristianismo en un
asunto de conciencia que se desentiende de la accin externa, permitiendo la
libertad interior conjuntamente con la sujecin poltica exterior al monarca.
3Si bien estos pensadores pueden ser concebidos conjuntamente como
filsofos que permiten describir la poca de la alienacin a la que conduce el
1

K. Lwith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo XX, Barcelona, Herder,
1998, El nihilismo europeo (1940), p.85.
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3

desencantamiento del mundo burgus, mientras la crtica de Marx es sociolgica y

pretende producir efectos emancipatorios, el inters de Kierkegaard es psicolgico y
se centra en una crtica que no conduce a la bsqueda de la emancipacin poltica
sino ms bien a la afirmacin de la conciencia moral de la burguesa. De modo que, no
comparto la tesis de la complementariedad ms que en lo que respecta al punto de
partida, a saber: el enfrentamiento con Hegel, mediado, en su origen, por Schelling. El
desacuerdo entre ambos autores aparece, no obstante, bien pronto, se manifiesta en
la crtica sociolgica a la burguesa ilustrada que Marx desarrolla frente a la defensa
psicolgica de la conciencia moral burguesa que Kierkegaard elabora. Si bien la
complementariedad puede hallarse en el punto de partida, a saber: la decisin de
oponerse a la presunta identidad de pensamiento y realidad defendida por Hegel, ya
en el momento de realizar un diagnstico de la crisis epocal, que el joven Marx
describe en trminos de alienacin y Kierkegaard en trminos de desesperacin,
disienten. Este disentimiento en el diagnstico de la crisis trae consecuencias en lo
que respecta a la solucin a la misma, que tampoco comparten. Por otra parte, la
quiebra revolucionaria con el pensamiento del siglo XIX que tiene que ver, sin dudas,
con la reaccin comn contra la conciliacin hegeliana entre pensamiento y realidad,
no es evaluada como algo positivo por Lwith, quien cree que Hegel, an en su
dialctica, es ms realista y menos idealista que Marx en su crtica a la economa
poltica y que el pensamiento de Marx sigue teniendo elementos utpicos, y la tensin
escatolgica es ms intensa que en Hegel.
4Si deseramos pensar en trminos de categoras existenciales, como hace
Lwith en De Hegel a Nietzsche, el calificativo existencialista slo podra aplicarse a
la antropologa filosfica implcita en el pensamiento del joven Marx, pero ya no podra
aplicarse al Marx maduro. En el caso de Kierkegaard, pensar su obra en el marco de
la filosofa existencial, impide resolver el conflicto entre interioridad-exterioridad en que
se debate su filosofa, o, al menos, intentarlo.
5A Marx lo piensa en lnea de continuidad con el mesianismo judo, que nada
aporta a la imagen de quiebra revolucionaria con el pensamiento del siglo XIX. Por
ello, la extraa paradoja de la lectura de Lwith es la siguiente: Kierkegaard resulta ser
ms revolucionario de lo que fue en realidad y Marx mucho menos.
Por ltimo, para completar este complejo cuadro de similitudes en pos de defender la
complementariedad de ambos proyectos, en un artculo de 1935 concibe a ambos
pensadores como antecedentes conceptuales del decisionismo poltico de Carl
Schmitt. 2
Desde el punto de vista de la historia del espritu, el origen de esta teora de la
decisin que invierte el sentido literal de la filosofa se remonta a la tesis antirromntica
2

K. Lwith, El hombre en el centro de la historia, Decisionismo poltico (Carl Schmitt) (1935)

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de Kierkegaard relativa al pensador existencial y a su subjetividad apasionada, as

como a la reivindicacin antiburguesa de Marx de que la teora d el paso a la
prctica.3
6En ambos casos me parece inoportuna la filiacin. Describir el materialismo
dialctico en trminos de voluntarismo es reducir el potencial revolucionario de ste a
un aspecto subjetivo de carcter individual que no se condice con el cambio
revolucionario que el materialismo pretende, cuyo sentido no es individual sino social.
En lo que a Kierkegaard respecta, su enten-eller no representa ninguna autntica
alternativa puesto que el hombre que vive sin Dios es siempre un desesperado. De all
que el o lo uno o lo otro pueda interpretarse como cualquiera de las dos posibilidades
son indiferentes o valen lo mismo si se desecha a Dios. Es decir, el acento del dans
no est puesto en la necesidad de tomar una decisin en el vaco, sino ms bien de
tomar posicin respecto a la eternidad. Por otra parte, cuando el dans piensa el
problema de la decisin, lo hace en trminos morales de eleccin de la personalidad,
que es la que define la esfera tica frente a la esttica. En sntesis, no hay ninguna
decisin en el vaco, que pueda acercar a Kierkegaard al decisionismo nihilista de
Carl Schmitt. Este asume una actitud de indiferencia frente a la cuestin de la
decisin que en nada se parece al concepto kierkegaardiano de inters subjetivo por
la existencia. Si uno quisiera podra interpretar este concepto en trminos de crtica al
nihilismo: en oposicin a la nada en la que piensa Schmitt, el inters. Incluso el
instante de la decisin desarrollado en las Migajas filosficas, carece de sentido sino
es en los trminos del enfrentamiento con la exigencia de la eternidad. La decisin
de Kierkegaard no es una decisin en el vaco sino la decisin de aqul que se
enfrenta con lo eterno. Lwith reconoce esto ltimo pero an as lo piensa a
Kierkegaard como antecedente del decisionismo schmittiano.
La decisin de Schmitt por lo poltico no es como una decisin religiosa, metafsica o
moral es decir, en trminos generales, espiritual a favor de un mbito determinado y
determinante, sino ni ms ni menos que una decisin por la decisin (en el sentido de
firmeza, resolucin, independientemente del por qu), que ya es en s la esencia
especfica de lo poltico.4
La filosofa de la historia de Karl Lwith
Mientras Koselleck cree que la moderna filosofa de la historia surge de la crisis que
desde 1789 en Europa determina el acontecer poltico universal5, Lwith se opone
a esta tesis y busca mostrar que la filosofa moderna de la historia arraiga en la fe
bblica en la consumacin y termina con la secularizacin de su paradigma
3

K. Lwith, dem, p.53.

ibdem, p.39.
5
Reinhart Koselleck, Crtica y crisis. Un estudio sobre la patognesis del mundo burgus, trad. Rafael de
la Vega, Madrid, Trotta, 2007, p.24.
4

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escatolgico.6 Las diferencias en sus concepciones de la filosofa de la historia traen

como consecuencia distintos modos de concebir el pensamiento ilustrado mismo.
Mientras la ilustracin, segn Lwith, cree en el progreso del mismo modo que el
cristianismo crey en la providencia, para Koselleck supone el despliegue del utpico
mundo moderno. Lwith concibe la utopa moderna en trminos de escepticismo que
debe ser superado. El error ms grave de la modernidad consiste en su incapacidad
de definirse; al no decidirse entre el cristianismo y el paganismo, lo nico que logra es
mantenerse en la incertidumbre. Al ser cristiana y no cristiana a la vez, cualidad que
hereda de la interpretacin hegeliana de la historia como teodicea, se vuelve oscura.
El nico camino que encuentra Lwith para alejarse de la incierta oscuridad en la que
nos abandona el pensamiento moderno consiste en retornar a la armona propia del
antiguo naturalismo y el pensamiento oriental, de la mano de la ontologa fundamental,
desechando cualquier forma de historicismo.
Una de las tesis centrales de Lwith, el supuesto de que la moderna idea de
progreso es heredada de la esperanza futura de la escatologa cristiana, nos obliga
a revisar el concepto de filosofa de la historia que la fundamenta, formulado a partir de
la crtica radical a la concepcin histrica de la cultura y la civilizacin occidental
moderna. El rechazo a la cultura occidental explica que Lwith coquetee con un
posible retorno al naturalismo antiguo y rescate el pensamiento oriental (budismo
zen) como un paradigma no viciado por la conciencia moderna del tiempo.7
Probablemente, sus estudios simultneos de filosofa y biologa puedan explicar su
obsesin por la naturaleza (la maravilla de organizacin que es la vida de un
organismo8) y su rechazo del historicismo moderno, as como tambin su rescate de
un aspecto del hegelianismo, la bsqueda de la reconciliacin entre la historia y la
naturaleza en un todo orgnico. En Historia universal y salvacin (1950)9, Lwith
opone el pensamiento oriental (Japn) al moderno pensamiento europeo. Plantea
que, mientras el pensamiento griego desconoce la pregunta por el sentido de la
historia, y el pensamiento oriental ni siquiera la concibe, esta pregunta es la que define
al moderno pensamiento europeo.
6

Karl Lwith, Historia del mundo y salvacin. Los presupuestos teolgicos de la filosofa de la historia
(Meaning in history), traducido por Norberto Espinosa, Buenos Aires, Katz, 2007, p.14.
7
Aunque Lwith no se detenga a desarrollar esta cuestin, uno de los aspectos relevantes de la
confrontacin entre el pensamiento occidental y el oriental es la implcita discusin sobre la
hegemona cultural del pensamiento occidental y cristiano y las pretensiones de universalismo que de sta
se desprenden. Segn lo entiendo, la bsqueda de autoafirmacin racional que se origina bsicamente en
el modelo apriorista kantiano, supone una ruptura con el modelo teolgico dogmtico que debe ser
celebrada. Sin embargo, la ruptura con las pretensiones teolgicas son significativas en el momento
histrico en que se produce. En este sentido, si bien el ideario ilustrado es revolucionario, seguir
defendindolo desde una perspectiva a-histrica, es decir, sin pensar en las consecuencias del mismo que,
para algunos condujeron a la autodestruccin de la razn como fuente de garantas epistemolgicas,
morales y jurdicas, implica no enfrentarse a la crtica nietzscheana con seriedad.
8
La cuestin del ser en Heidegger: La naturaleza del ser humano y el mundo de la naturaleza (1969),
en Karl Lwith, El hombre en el centro de la historia. Balance filosfico del siglo XX, traducido por
Adan Kovacsics, Barcelona, Herder, 1997, p.375.
9
Karl Lwith, ibdem.
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En este contexto, Lwith se enfrenta al problema del retorno a lo originario, que ya

haba aparecido en De Hegel a Nietzsche, donde presentaba el proyecto filosfico de
Hegel como la culminacin del tiempo histrico. Aunque Habermas 10 lo considere un
malentendido, del anlisis de esa obra algunos infirieron que Lwith realizaba su
reflexin histrica tomando el lugar de la generacin inmediatamente posterior a
Hegel. A mi entender, en ocasiones pareciera como si entre 1831 y 1933 nada nuevo
hubiera sucedido en la historia de occidente. Qu impulsara a Lwith a tomar esta
posicin? Probablemente, el deseo y la inconsciente conciencia de la imposibilidad
del retorno al origen, frustran a Lwith y lo conducen a reflexionar sobre la historia
pensndose a s mismo como poshegeliano. Evidentemente, Lwith es presa de una
suerte de horror a la novedad del acontecer histrico, horror al futuro desconocido
no reducible a retorno de lo mismo, que lo lleva a realizar una doble reduccin, por
un lado, identifica el futuro con el cristianismo y, por el otro, reduce el futuro al
progreso.11
Si lo pensramos con Koselleck, podramos decir que Lwith se rehsa a pensar la
historia asumiendo las consecuencias terico-prcticas que introduce la Revolucin
francesa en la conciencia moderna del tiempo, a saber: la nocin de ruptura, la
aparicin de lo indito, que conllevan el consiguiente cuestionamiento del orden
establecido. Sus reflexiones sobre el sentido de la historia estn determinadas por un
esquema conceptual que pretende hacer filosofa de la historia tomando como punto
de partida un modelo pre-establecido donde se concibe la historia a partir de la
alternativa greco-cristiana12 (Atenas o Jerusaln); o bien como retorno al origen
(historia mtica), o bien como esperanza en el futuro (historia de salvacin). Jams
10

Habermas considera que De Hegel a Nietzsche e Historia del mundo y salvacin produjeron dos
malentendidos. En primer lugar, que la intencin de Lwith en el primero de ellos consista en
identificarse a s mismo con la ruptura de los jvenes hegelianos y al mismo tiempo presentarse como una
versin rejuvenecida de la misma. En segundo lugar, que la intencin del autor al rastrear los elementos
teolgicos de la moderna filosofa de la historia haba sido hacer una crtica de la secularizacin de la fe
judeocristiana para remontarse a una suerte de originariedad kierkegaardiana. Sin embargo, los
verdaderos propsitos del autor eran: primero: el de remontarse, por medio de una reduccin de la
filosofa de la historia a sus presupuestos teolgicos, por detrs de la tradicin judeocristiana en su
conjunto; y segundo: el de introducir, por medio de un anlisis de la crtica posthegeliana a Hegel (y a los
presupuestos ontolgicos de la filosofa), una metacrtica de la conciencia histrica como tal, conciencia
histrica madurada durante siglos en el seno de la teologa, pero que slo llega al poder en el siglo XIX en
forma atea. Jrgen Habermas, Perfiles filosficos-polticos, versin castellana de Manuel Jimnez
Redondo, Madrid, Taurus, Primera edicin 1984, reimpresin 1986, original 1971, p.176-177.
11
Sea propia o impropia, la pregunta por el sentido de la historia sigue siendo una pregunta por el para
qu de un futuro que puede concebirse como se quiera, pero que se mantiene como un resto de teologa
cristiana dentro de un planteamiento que ha dejado de ser cristiano. El resto de teologa se presenta
primero negativamente en la moderna filosofa de la historia: sta surgi de modo antiteolgico y adopt
al mismo tiempo la perspectiva teolgica del progreso hacia un objetivo trascendental, pero con la forma
secularizada de una fe ilustrada en el progreso. K. Lwith, dem, p.142
12
Da la impresin de que las dos grandes concepciones del tiempo y de la historia, la griega y la
cristiana, el movimiento circular y el eschaton, agotan las posibilidades fundamentales de interpretacin
del acontecer y que todas las teoras modernas de la historia hacen hincapi o bien en un principio o en el
otro o en una mezcla de ambos. bidem, p.136.
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como historia de lo nuevo, lo que implicara otorgarle contenido propiamente histrico

(no previamente determinado por un modelo conceptual sino indeterminado, abierto) a
la filosofa de la historia. Es decir, Lwith quiere hacer filosofa de la historia partiendo
del a priori manifiesto en la forma de la alternativa historia mtica o historia de
salvacin, con el objeto de evitar pensar la historia histricamente. La filosofa de la
historia de Lwith no es histrica sino ontolgico-esencialista. 13 En consecuencia,
Lwith piensa el sentido de la historia desde una perspectiva de anlisis ontolgicohermenutica.
Pareciera que, pasando por alto la crtica poshegeliana, Lwith creyera que despus
de Hegel se produce un salto mortal a Heidegger. Por qu? Por el temor al efecto
rupturista de las revoluciones burguesas. Si bien Lwith pone de manifiesto los
presupuestos (cristianos-escatolgicos) de la moderna filosofa de la historia, es
incapaz, como s se esfuerza por poner en evidencia Koselleck, de describir el efecto
poltico de la moderna filosofa de la historia. Este rechazo de lo poltico puede explicar
su dificultad para pensar la historia o, el problema del tiempo histrico, ms all de
Heidegger.
Creo que las limitaciones del marco de referencia conceptual de Lwith pueden
rastrearse en causas personales de carcter psicolgico biogrfico. Lwith no puede
pensar ms all de Heidegger porque se halla profundamente influido por su filosofa.
No puede entender la revolucin porque no quiere tomar una posicin poltica. Por eso
le parece negativo el giro prctico que da la filosofa poshegeliana de la mano de
Kierkegaard y Marx. Prefiere la contemplacin desinteresada a la accin
comprometida. Todo esto lo conduce a rechazar el sentido revolucionario del
concepto marxiano de historia. Por eso se ve tentado a pensar el marxismo en
trminos de mesianismo judo en lugar de analizar la historia como lucha de clases
en el seno de la sociedad capitalista. En definitiva, Lwith se muestra incapaz de
comprender el impacto del anlisis marxiano del fenmeno del capitalismo por no
asimilar la crtica epistemolgica de Marx y desentenderse tambin de lo que Althusser
denomin el descubrimiento de un nuevo continente, a saber: el histrico. Estos
problemas surgen bsicamente de dos presupuestos interpretativos, en primer lugar,
en lo que respecta al tratamiento de la ciencia moderna, Lwith traza una lnea de
continuidad desde Descartes a Marx, segn la cual, Descartes, Hegel, Vico y Marx
piensan la naturaleza como objeto de dominio cientfico. Esto implica que desde
Descartes a Marx la naturaleza que pensaron los filsofos ha permanecido
inalterada. Evidentemente, no slo la discusin metodolgica de Marx en la
Introduccin a la Crtica de la economa poltica, sino tambin el concepto de
13

En lo que a esta cuestin respecta, Habermas seala como una deficiencia el hecho de que Lwith se
remita a Heidegger como el mximo exponente terico a la hora de pensar el problema de la historia.
Creo que este defecto se intensifica ms an cuando Lwith incorpora al marxismo en la categora de los
historicismos sin detenerse a analizar la ruptura epistemolgico-prctica que el materialismo histrico
implica.
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8

naturaleza, que siguiendo a Feuerbach, Marx introduce en los Manuscritos del 44, con
el objeto de alejarse del esquema espiritualista hegeliano, que slo comprende la
naturaleza como lo otro de s del espritu, son pasados por alto. En segundo lugar,
Lwith piensa a Marx haciendo uso de la dialctica esencialismo-existencialismo, y
eso le impide comprender la praxis marxista, y ms especficamente el sentido
materialista de la nocin marxiana de historia.
La conciencia de la finitud de la existencia, presente en la ontologa fundamental
heideggeriana, no es descubrimiento de Heidegger sino herencia de los pensadores
poshegelianos del siglo XIX, quienes se alejan del esquema conceptual del idealismo
introducido por Hegel en la Ciencia de la Lgica al sostener que lo que define al
idealismo es la proposicin lo finito es ideal . Lwith comprende que las diversas
formas de la conciencia anti hegeliana de la finitud (el sensualismo naturalista de
Feuerbach, el espiritualismo anti idealista de Kierkegaard y el materialismo histrico de
Marx), determinan la filosofa de la historia del siglo XIX, pero no puede tematizarlas
sino es a partir de la filosofa existencial. No obstante, a pesar de la imposibilidad de
Lwith, la conciencia de la finitud puede tambin tematizarse a partir de la asuncin
de la relatividad del tiempo histrico que inaugura la Revolucin Francesa y contina
con el resto de las revoluciones burguesas europeas. Los acontecimientos
revolucionarios del siglo XIX revelan la inestabilidad de la situacin poltica europea,
especialmente de Francia y Alemania, de la que Lwith pareciera no desear dar
cuenta. Por el contrario, Lwith cree que la modernidad, aun cuando no llegue a
reconocerlo, se caracteriza por absolutizar la dimensin histrica. Es decir, el
presupuesto de la modernidad es que el tiempo histrico es absoluto. En ningn
momento asume Lwith que ste podra ser justamente el presupuesto (heredado de
su implcita pasin por el espritu absoluto de Hegel) de su propio abordaje del
problema de la modernidad.
El historicismo moderno, segn Lwith lo entiende, va de la mano de la ciencia
moderna, lo que significa que el historicismo asume una actitud acrtica frente al
pensamiento cientfico moderno. Ello le permite establecer una lnea de continuidad en
el tratamiento del tema de la naturaleza, en tanto objeto de la ciencia moderna, desde
Descartes, pasando por Vico y Hegel hasta Marx. Lwith no establece diferencias
sutiles respecto a la cuestin de la naturaleza en Descartes, Hegel, Feuerbach y Marx.
Piensa conjuntamente naturaleza e historia como un binomio propiamente
moderno, haciendo uso del mismo mtodo de anlisis que al estudiar el problema del
sentido de la historia y al estudiar la relacin entre Kierkegaard y Marx en De Hegel a
Nietzsche. En resumen, el mtodo comparativo de Lwith se vuelve problemtico.
Bsicamente, el mtodo que utiliza para desarrollar su pensamiento consiste en
establecer binomios conceptuales que le permiten categorizar comparativamente el
mundo, a saber: Marx y Weber, Kierkegaard y Marx, naturaleza e historia,
pensamiento occidental y pensamiento oriental. En algunas ocasiones estos pares
binarios representan disyunciones inclusivas, en otras, disyunciones exclusivas y,
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algunas veces, peculiares conjunciones. En todos los casos se busca describir un

fenmeno no percibido previamente por la historiografa filosfica. El concepto que
oficia de base de estas alternativas inclusivas o exclusivas es el de secularizacin.
En lo que respecta a este problema, Lwith y Taubes 14 detectan la presencia de
elementos teolgicos (escatolgicos y mesinicos) en la conciencia moderna de la
historia, que puede ser entendida como un proceso de secularizacin.15 No obstante,
la diferencia radica en la apreciacin de este ltimo fenmeno. Lwith entiende la
secularizacin como un fenmeno que es necesario neutralizar ponindolo en
evidencia, lo que implica no reconocer ninguna ruptura entre la nova aetas y la edad
media, ya que la historia moderna, a pesar de querer autolegitimarse a partir de su
conciencia del descubrimiento de lo nuevo (el tiempo histrico), no es otra cosa que
la expresin oculta de las viejas creencias teolgicas. 16 De ello se sigue que el ideal
del progreso no es otra cosa que la esperanza futura del cristianismo expresada
epistemolgicamente, todo lo cual nos lleva a rechazar el sentido moderno de la
modernidad, esto es, el concepto mismo de la poca moderna. Esta tesis osada, como
bien ha indicado Blumenberg17, quien rechaza la lectura del fenmeno de la
secularizacin y ofrece una alternativa con la introduccin del concepto de
reocupacin, carece de pruebas. Independientemente de esta objecin, creo que el
mayor problema de Lwith radica en el maridaje que supone entre el historicismo y la
ciencia moderna, as como tambin en el carcter homogneo que el concepto de
naturaleza adquiere en su interpretacin de esta ltima. Siguiendo a Lwith la ciencia
moderna es un paradigma homogneo que concibe a la naturaleza como objeto de
dominio. La modernidad quiere dominar la naturaleza introduciendo diferentes
niveles de mediacin en lugar de disfrutar inmediatamente de ella. El sueo de Lwith
es justamente retornar a una relacin no mediada con la naturaleza.

14

Cfr. Jacob Taubes, Escatologa occidental, traduccin Carola Pivetta, Buenos Aires, Mio y Dvila
Editores, 2010.
15
Para un anlisis crtico de la modernidad entendida en trminos de secularizacin remitirse a: Hans
Blumenberg, La legitimacin de la edad moderna, traduccin de Pedro Madrigal, Valencia, Pre-Textos,
2008; Blumenberg y el modernismo: Una reflexin sobre The Legitimacy of the modern age, en Martin
Jay, Socialismo fin-de-sicle, trad. Ofelia Castillo, Buenos Aires, Ediciones Nueva Visin, 1990, pp.177191. Aunque pueda hablarse de continuidades importantes entre la modernidad y el pasado, Blumenberg
rechaza la idea de que la era moderna pueda ser reducida a una suerte de cristianismo transfigurado. Lo
que define a lo moderno es la el intento de fundamentarse sobre la base de la autoafirmacin humana, ms
que sobre la dependencia teolgica. Para una descripcin pormenorizada de la refutacin de Blumenberg
cfr. M. Jay, ob.cit., pp.180-182.
16
Taubes, por el contrario, se detiene ms bien en el rol que juega el judasmo en el proceso de
secularizacin, no se centra como Lwith en la presencia del cristianismo en la historia y no se enfrenta
a sus problemas porque no tiene los mismos objetivos, ya que no pretende neutralizar los efectos de la
secularizacin. Como sostiene Fabin Luduea en la introduccin a la obra de Taubes, quiz no sea
entonces exagerado afirnar que, si Lwith aora una autntica purificacin del tiempo de toda forma de
historicismo (o lo que es lo mismo, de toda forma de escatologa), Taubes persigue, por el contrario, la
bsqueda constante de una sacralizacin de la historia poltica. Jacob Taubes, dem, p.15.
17
Hans Blumenberg, La legitimacin de la edad moderna, traduccin de Pedro Madrigal, Valencia, PreTextos, 2008, p.37.
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La cuestin que se impone es analizar las posibilidades de realizacin de este sueo

con el objeto de comprender si acaso no se trata de un paradjico retorno a la
inocencia perdida. A este respecto podemos realizar las siguientes observaciones. En
primer lugar, la ciencia moderna de la que hablan los filsofos desde Descartes a
Marx, no posee carcter homogneo. Mientras Descartes tiene en mente el paradigma
geomtrico como telos del mtodo cientfico, e intenta pensar la naturaleza humana
sobre la base de los presupuestos que de este paradigma se desprenden, reducir los
cuerpos a la extensin, por ejemplo, Vico convierte la historia de los hombres en
objeto propio de la ciencia frente al mundo natural no producido y por lo tanto
desconocido, y Marx deja de pensar haciendo uso del paradigma fsico-matemtico de
la crtica kantiana, para profundizar la tesis viquiana, y pensar al hombre como ser
natural y humano, cuyas relaciones sociales con la naturaleza determinan su
esencia. Para el joven Marx, el hombre no busca dominar la naturaleza sino definirse
a s mismo a travs de ella. En segundo lugar, el concepto de naturaleza que tienen
in mente los filsofos modernos tampoco es el mismo. Descartes distingue la
naturaleza humana de la divina con el objeto de comprender los lmites del humano
conocimiento. La naturaleza divina es fuente de toda verdad mientras la humana, que
se desarrolla entre el ser y la nada, puede caer en el error. Kant cree que el mundo
natural puede ser conocido a partir de la aplicacin de principios causales que no
sirven, no obstante, para pensar lo propiamente humano, a saber: la libertad. En su
anlisis naturaleza y libertad se contraponen. Hegel intenta superar esta
contraposicin dndole sentido dialctico a la relacin y volviendo de esa manera a la
naturaleza y la historia momentos del espritu. Ahora bien, mientras la naturaleza no es
otra cosa que lo otro de s del espritu, una mera suposicin que no le otorga carcter
autnomo a la misma, sino que la reduce a ser una instancia de reconocimiento, mero
reflejo especular de la idea, los poshegelianos se ocupan de volver autnoma a la
naturaleza de las redes del espritu hegeliano. Primero Feuerbach y despus Marx,
vuelven a la naturaleza el elemento esencial de la comprensin del espritu humano y
no un mero momento del desarrollo del espritu absoluto. En este contexto, el
naturalismo sensualista de Feuerbach heredado por el joven Marx no debera ser
rechazado por Lwith, quien, no obstante, comprende el binomio naturaleza-historia
como una produccin del historicismo moderno.
A modo de cierre: Escepticismo, secularizacin y positivismo naturalista
Podra sostenerse que lo que subyace al concepto de filosofa de la historia de Lwith
es su propia experiencia como exiliado de Alemania durante el nazismo. El resultado
del escepticismo de la edad moderna que es cristiana y no cristiana a la vez es la
oscuridad. Es necesario recuperar la claridad. Puede pensarse esto como una
analoga: as como para algunos la Revolucin francesa condujo al Terror, la
Ilustracin al nazismo?

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Lwith concibe la poca moderna como una edad carente de decisin determinada por
el escepticismo. De all que el historicismo no sea ms que la consecuencia negativa
de una poca incapaz de seguir un curso naturalista o cristiano-trascendente de
accin. Lo que Althusser define como el descubrimiento de un nuevo continente
epistemolgico realizado por Marx, el saber histrico, no es para Lwith ms que la
expresin de una suerte de relativismo a la que conduce el escepticismo. Esto
explica que se sienta atrado por el decisionismo de Carl Schmitt, que representa la
clausura de la duda moderna. Es sorprendente que un pensador cuya vida
transcurriera entre mltiples exilios, condicionada por el ascenso del nazismo,
probablemente el nico crtico implacable de su antiguo maestro Heidegger, fuera
seducido por la ideologa de la muerte.
En ltima instancia, Lwith defiende una suerte de positivismo naturalista que lee la
conciencia histrica como consecuencia negativa del escepticismo de la edad
moderna que, en su no decidirse entre el paradigma pagano y el cristiano, se convierte
en nihilista. La consideracin del nihilismo como antecedente ideolgico del
totalitarismo no impide que Lwith se sienta fascinado por Carl Schmitt. Por eso, a
pesar de cierta coincidencia terica con el anlisis de Horkheimer y Adorno de la
dialctica del iluminismo, que conduce al nazismo, no comparte, no obstante, la
conclusin del anlisis de los frankfurtianos. En cualquier caso, no se trata del
repliegue estoico ante la conciencia histrica, como interpreta Habermas, sino de la
defensa de un paradigma cientfico naturalista. Una suerte de naturalismo biologicista
no muy lejano del darwinismo social o de lo que la sociologa dio en llamar
funcionalismo. Esto explica que frente al historicismo marxista el anlisis social deba
seguir la senda funcionalista y tal vez explique tambin el extremo acercamiento que
propicia Lwith entre Kierkegaard y Marx.
Si Lwith efectivamente defendiera un positivismo naturalista, no estara cometiendo el
error que Habermas le atribuye, de realizar un repliegue estoico ante la conciencia
histrica, es decir, no estara pasando por alto el problema de la historia sino ms bien
enfrentndose al historicismo desde la perspectiva del modelo epistemolgico
naturalista, que retoma de los presocrticos antes que de la ciencia moderna porque
sta viene de la mano del historicismo. Es decir, cmo defender un paradigma
epistemolgico anti-moderno si no es tomando como punto de partida el naturalismo
no viciado por el problema del sentido del tiempo, que evidentemente desconoca. Sin
embargo, el naturalismo de Lwith incorpora una ciencia que ser central en el
desarrollo epistemolgico posterior al modelo fsico-matemtico de la modernidad, a
saber: la biologa.
En este contexto, lo que su teora de la secularizacin intenta subrayar no es tanto que
sea necesario retornar a la Antigedad sino ms bien que es necesario superar el
eclecticismo moderno porque su inconsistencia conduce al nihilismo y ste a la guerra.
Tanto el cristianismo como el paganismo son concebidos como modelos coherentes.
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La modernidad, al combinarlos, se vuelve incoherente por definicin. Evitar esta

incoherencia del historicismo supone retomar la alternativa y tomar una decisin. En
el mismo camino de oposicin al historicismo se encuentra Mircea Elade en El mito
del eterno retorno cuando ofrece su concepto de historia como arquetipo y repeticin,
quitndole a lo moderno su carcter de tal. La historia repite un modelo eterno y cada
poca no es otra cosa que la instanciacin del mismo. Tambin Eliade asume la
hiptesis del decisionismo entre el historicismo o la historia arquetpica, lo que en
trminos de Lwith se presenta como la disyuntiva entre el modelo explicativo de los
antiguos y el modelo explicativo cristiano. Que l mismo se incline por el naturalismo
no implica que deseche el otro trmino de la alternativa pues, de lo contrario, no habra
alternativa alguna. En este sentido pienso que Lwith, teniendo conciencia de la
diferencia cultural entre oriente y occidente, contempla con ojos ideales Japn,
convirtiendo al orientalismo en un inocente naturalismo frente al escatolgico y
culpable occidente guiado por un oculto anhelo de redencin.
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