Algunos apuntes sobre naturaleza humana, verdad y sujeto.

Alejandro Tapia San Martn 2

I.-Naturaleza humana
En noviembre de 1971 se llev a cabo el debate entre Noam Chomsky y Michel
Foucault, dilogo que gir en torno a la cuestin de si la naturaleza humana constitua el
producto de luchas y estrategias polticas especficas e histricamente consignables o si, por
el contrario, corresponda ms bien a un sustrato material, objetivo, transhistrico y
esencialmente externo a toda disputa poltica o ideolgica.
Esta cuestin ser planteada por el filsofo Fons Elders, moderador de la conversacin,
de la siguiente manera:
Todos los estudios del hombre, de la historia a la lingstica y la psicologa, enfrentan el
interrogante de si [7] en ltima instancia somos el resultado de una serie de factores externos,
o si, a pesar de nuestras diferencias, poseemos algo que podramos denominar una naturaleza
humana comn... (Foucault & Chomsky, 2012, pgs. 7-8)

Foucault se inclinar ciertamente por la primera de estas posturas y dejar esto en claro
en el comienzo de su primera intervencin: Es cierto que desconfo un poco de la nocin de
naturaleza humana, dir (pg. 12). Y esta desconfianza se debera a la cautela epistmicopoltica que hace operar permanentemente el pensador francs, ocupado principalmente en
acusar las relaciones de poder que se suscitan en reas que tradicionalmente haban sido
consideradas como ajenas al campo de los intereses enfrentados en el mbito social. As, la
analtica foucaultiana se ocupar de establecer la idea de que el poder consiste en una funcin

El siguiente texto constituye un primer borrador cuya versin definitiva ser presentada en el contexto de
las Jornadas Discurso y Poder. Foucault, las ciencias sociales y lo jurdico. A 40 aos de la publicacin de
Vigilar y castigar, a realizarse los das 1, 2 y 3 de Julio 2015 en la Universidad Nacional de Lans, Argentina.
2
Magister en Filosofa, Universidad de Chile. Investigador del Instituto de Arte de la Universidad Catlica
de Valparaso. Docente de la Unidad de Formacin General de la Universidad Via del Mar. Becario de la
Comisin Nacional de Ciencias y Tecnologa (CONICYT, Chile).
1

presente inevitablemente en toda forma de relacin y de interaccin, tanto a nivel del cuerpo
social como individual. Lo que significa que no habra espacios ni sujetos que no estn
inmersos en relaciones asimtricas de poder o que mantengan una relacin de simple
exterioridad con l: las relaciones de poder, tal y como las entiende Foucault, no permitiran
pensar ni en reductos neutrales o refractarios al poder ni en sujetos inherentemente ajenos a
toda forma de dominacin. El grado cero del poder no sera entonces ms que una quimera
funcional a la dominacin, en tanto ella asistira a la invisibilizacin del hecho que el poder
se opera de manera ininterrumpida entre los sujetos, mediante ellos y gracias a ellos en el
entendido que el poder inevitablemente se disolvera all donde no hubiera nadie sobre quien
ejercerlo-. Es ms, los espacios que la modernidad ha querido institucionalizar como
polticamente neutrales, pasan a ser, desde la perspectiva foucaultiana, los puntos de
articulacin primordiales del orden social contemporneo.
Estos espacios en los que el poder se opera, se genera y se legitima al tiempo que
pretende ocultarse tras ellos- son, entre otros, los recintos institucionales del hospital, la
prisin, la escuela y, principalmente, los rganos de produccin cientfica.
Por esta razn la poltica reviste un carcter epistemolgico para Foucault, al tiempo
que las instancias de produccin cientfica se convierten en centros privilegiados para el
despliegue de una analtica del poder poltico. De manera que si se considera el paso
suscitado en Occidente en los albores de la poca Clsica desde una concepcin teolgica de
la Creacin hacia una teleologa de la naturaleza que constituy la condicin de posibilidad
para la emergencia de las modernas ciencias de la vida- en trminos de una transformacin
en la grilla epistemolgica que regula las relaciones polticas de dominacin que pueden
llegar a ser desplegadas por el capitalismo y sus dispositivos de saber-poder respectivos,
entonces se hace algo ms claro el hecho que Foucault no haya considerado las nociones de
vida y de naturaleza humana como sustratos empricos previos y externos a las relaciones
de poder, sino como productos de stas y, por lo tanto, como puntos privilegiados para el
anlisis de las mismas. As, podemos ver cmo Foucault rechaza aquella perspectiva
universalista que quiere ver en la verdad un producto del libre juego del conocimiento, el que
una vez comprobado pasara a ser entendido como una conquista resistente y externa a las
luchas y a la instrumentalizacin de intereses polticos. Al contrario, Foucault desde una

perspectiva histrica- se opondr de manera radical a los supuestos valores de neutralidad,

objetividad y desinters de una produccin cientfica que en su pretensin de universalidad
oblitera su carcter inherentemente contextual, episdico y parcial. Pero, muy especialmente,
Foucault reaccionar ante la tentativa de distintas disciplinas cientficas como la biologa y
la medicina moderna- de querer ocultar el hecho de que no todas sus nociones poseen un
adecuado nivel de desarrollo conceptual, lo que en muchos casos se traduce en una
distorsin 3 entre las garantas y validaciones epistemolgicas de la disciplina en cuestin y
la positividad de sus efectos y la eficacia de sus discursos (2013, pg. 641). Dado que el
debate con Chomsky gira en torno a la definicin de lo humano, Foucault tomar como
ejemplo a la biologa y dir que en dicho campo existen distintos conceptos que se prestan a
funciones diversas (de clasificacin, diferenciacin, anlisis, caracterizacin o de relacin).
As como tambin existen conceptos perifricos, que son:
aquellos de los que se sirve la prctica cientfica para designarse a s misma, para diferenciarse
de las otras prcticas, delimitar su campo de objetos y designar lo que considera la totalidad de
sus tareas futuras. En parte, el concepto de vida cumpli este rol en la biologa durante un cierto
perodo. [Y] el concepto de naturaleza humana es similar. [] Me resultara difcil ver all un
concepto cientfico. (2012, pgs. 12-14)

Luego, existira una extrapolacin de las causas y de las consecuencias histricas que
el relato tradicional del desarrollo cientfico tendera a estimular. Las ciencias de la vida y
las ciencias sociales o humanas no habran sido operadas desde una esfera ajena y plenamente
neutralizada de prejuicios, prenociones, posicionamientos morales y de intereses polticos
estratgicos, sino que, muy por el contrario, el saber cientfico surgira en un determinado
contexto social que lo posibilita. La psiquiatra, por ejemplo, posee un sustrato moral que
actu como causa fundante de la disciplina, a pesar de que la historia del saber psiquitrico
quiera renegar de este hecho. Al respecto, Foucault explica lo siguiente: la psiquiatra, en
tanto ciencia, requiri la existencia de un objeto de estudio que en su caso fue la persona
alienada, el orate, el loco. Y dnde encontr la psiquiatra dicho objeto? Precisamente en
las casas de internacin, en los sanatorios e, incluso, en los propios hospitales psiquitricos,
es decir, en las instituciones de encierro para enfermos mentales. Lo que equivale a decir que

Cf. (Foucault, 2008, pgs. 25-ss).

la persona enferma ya se encontraba encerrada aun antes de que la prctica, en nombre de

la cual la autoridad mdica pertinente decretaba como justificada su internacin, contara con
las garantas epistemolgicas que avalaran su proceder como un actuar propiamente
cientfico. As, el objeto de estudio de la psiquiatra y los muros que lo figuraban slo
fueron posibles a partir de un accionar de tipo moral, histricamente configurado y funcional
al perfilamiento de intereses sociales, econmicos y polticos especficos. 4
Vemos cmo la institucin psiquitrica e, incluso, el propio discurso psiquitrico con
sus efectos de verdad y poder respectivos, antecedi al establecimiento de la psiquiatra en
tanto ciencia positiva.
Este hecho referente al origen histrico, moral, estratgico, contextual, pero tambin
casual, minsculo e, incluso, efmero que, al igual que la psiquiatra, tienen muchas ciencias
en su despuntar, es negado por una cierta historia que entiende el progreso cientfico como
el emerger de una verdad que finalmente logra prevalecer frente a las sombras de la
ignorancia, de la mentira y de las ideologas que la mantenan apresada. Por esta razn, para
esta historia de las ciencias es tan importante la nocin de hallazgo y la categora de sujeto.
Foucault reacciona frente a este ocultamiento del elemento de voluntad y de invencin,
es decir, del carcter doblemente casual y decisional que est presente en el momento en que
un saber -y su respectiva discursividad- es desplegado y posteriormente institucionalizado.
Lo que a l le interesa es mostrar cmo la imposicin de un origen en la historia de las
disciplinas cientficas forma parte de una mistificacin tendiente a negar -adems de los
intereses instrumentales directos- el elemento de azar y las facetas irracionales que
necesariamente estn presentes en todas los avances y transformaciones por las que van
atravesando dichas disciplinas, de manera de intentar refutar as una cierta ascesis del
conocimiento cientfico con la que se quiere imponer determinados valores tales como la
racionalidad y la neutralidad poltica, en tanto supuestos garantes de la comunidad cientfica
y de su produccin. Se trata, entonces, de desbancar una historia que quiere negar el papel
que juegan los intereses parciales en la ciencia, de modo de velar la violencia que es inherente
al despliegue y desarrollo de la razn moderna.

Cf. El mundo correccional en Foucault (2013, vol. I, cap. 3, pp. 126-ss).

Es en relacin a esta extrapolacin que retrospectivamente identifica el origen histrico

de una disciplina en el momento preciso en que sta alcanza un nivel de desarrollo
epistemolgicamente suficiente, que Foucault dir desconfiar de la categora de naturaleza
humana. Desde su perspectiva, sta no constituira un sustrato material o una evidencia
emprica que haya sido sacada a la luz por el conocimiento biolgico del siglo XVIII, sino
que sera la propia discursividad balbuceante de aquella poca la que la habra constituido.
Fue entonces la grilla epistemolgica de las Luces la que hizo emerger la vida y lo humano
como naturaleza y, por lo tanto, como fenmenos en adelante evidentes e incontestables. As,
ambas nociones seran el producto de la imposicin de esa malla cognitiva de la Ilustracin
y estaran relacionadas con las luchas polticas, las estrategias de saber-poder y las
transformaciones econmicas que determinaron dicho periodo.
Por eso Foucault se niega a entender vida y naturaleza como si se tratara de
categoras remitentes a sustancias empricas, y las considera ms bien como conceptos
perifricos, tendientes a ayudar a una prctica cientfica naciente a designarse a s misma,
mediante la diferenciacin con otras prcticas. Se trata para Foucault en resumidas cuentas,
de indicadores epistemolgicos que en el caso especfico de la biologa le permitieron, no
ya establecer conceptos cientficos ni esquemas explicativos validos en razn de sus propias
pretensiones epistemolgicas, sino simplemente diferenciarse de la teologa y la filosofa
natural.
Y, ciertamente, en tanto se trata de indicadores que sirven para orientar tareas
determinadas dentro de procesos histricos especficos, ellos mismos son productos signados
por la poca en que fueron producidos. El nfasis de Foucault, por lo tanto, est puesto en
los determinismos histricos que entraman la grilla a travs de la cual hacemos emerger
fenmenos nuevos a partir de los que reconfiguramos esa misma trama hasta convertirla en
una red completamente distinta, capaz de informar y hacer emerger formas de conocimiento
y disciplinas inexistentes hasta ese momento.
Las ciencias, entonces, no seguiran una lnea de progreso en su desarrollo ni este
tendra un curso de convergencia comn con el de los dems campos del saber; ms bien, se
tratara de procesos de transformacin y de divergencia que de acumulacin de saber.

Foucault se interesara, entonces, por las trasformaciones, mutaciones

desplazamientos que se producen en la comprensin y en la malla epistemolgica que ella

teje, proponiendo reinsertar los hechos abarcados por la historia de los descubrimientos del
saber (pg. 28) y sus regularidades en el campo de otras prcticas humanas, tales como la
economa, la tecnologa, la poltica, la sociologa, que pueden cumplir la funcin de
condiciones de formacin, de modelos, de lugar, de aparicin, etc. (pg. 43).
Ms adelante, para graficar su punto, Foucault propondr
[] un ejemplo muy sencillo []: cmo fue posible que el hombre, a fines del siglo,
comenzara por primera vez en la historia del pensamiento y del saber occidental a abrir
cadveres humanos para conocer cul era la fuente, el origen, la clave anatmica del mal
particular que era responsable de la muerte? [] Fue necesario que transcurrieran cuatro o
cinco mil aos de medicina en Occidente para que tuviramos la idea de buscar la causa de la
enfermedad en la lesin de un cadver. (pg. 45)

Pero esto no significa que se tratara simplemente de un proceso acumulativo al interior

del cual se pudiera situar en una misma lnea de progresin a Hipcrates, Paracelso y Bichat,
sino de poner en relacin el desarrollo de la medicina con la preocupacin creciente que el
problema de la enfermedad y de la muerte comienzan a cobrar en la Europa de finales del
siglo XVIII, poca marcada por el nacimiento de las sociedades industriales modernas y por
su consecuente inters en cuadruplicar la poblacin total con el fin de expandirse, motivo que
estimul el desarrollo de la ciencia mdica y la apertura de grandes hospitales,
institucionalizndose el conocimiento mdico y siendo ste puesto en relacin con otros
tipos de saber, [hacindose] posible observar cmo la relacin entre la enfermedad, el
hospitalizado, el enfermo, [45] el cadver y la anatoma patolgica se torn posible (pgs.
45-46).
Qu significado tiene esto para las consideraciones que aqu intentamos desarrollar?
Simplemente que, a diferencia de la historia de los descubrimientos cientficos tendiente a
la sustancializacin de la verdad y al reposicionamiento idealizante de la categora de sujeto
en tanto ser creador, la propuesta foucaultiana quiere enfocarse en aquellos puntos
articuladores del poder (tradicionalmente percibidos como refractarios a toda relacin de
dominacin y ajenos a la imposicin de intereses instrumentales), a partir de los cuales el

poder poltico logra controlar el cuerpo social no tanto por medio de los rganos de represin
tradicionales la administracin, la polica, el ejrcito y los aparatos de Estado-, sino que en
razn de la produccin de efectos de verdad erigidos por instituciones generadoras de
conocimiento cientfico.
Me parece que la verdadera tarea poltica en una sociedad como la nuestra es realizar una
crtica del funcionamiento de las instituciones que parecen neutrales e independientes; hacer
una crtica y atacarlas de modo tal de desenmascarar la violencia poltica que se ha ejercido a
travs de stas de manera oculta, para que podamos combatirlas. (pg. 58)

Por lo tanto, en esta vinculacin que Foucault establece entre el poder poltico en un
sentido amplio que desborda al esquema puramente jurdico-estatal del poder- y
determinadas instituciones que son operadas mediante saberes -siendo ellas mismas tambin
productoras de conocimientos-, es decir, en esta denuncia de la economa-poltica de la
verdad que es inherente a las sociedades industriales, es que Foucault demandar una cautela
crtica, de alcance epistemolgico y poltico, ante las categoras y las producciones de la
ciencia moderna en general. Por esta razn es que se preguntar si acaso no se corre un peligro
al sustancializar una cierta idea cientficamente levantada- de naturaleza humana, sin
detenerse en el hecho de que dicha concepcin de lo humano y su categorizacin es
necesariamente el producto de los trminos que necesariamente tomamos en prstamo de
nuestra sociedad.
Con esta demanda de cautela categorial es que Foucault rebate el ideal de justicia
planteado por Chomsky en la segunda parte del debate (pg. 78). El pensador francs
sostendr, entonces, que la lucha poltica no puede ser realmente justificada en razn de un
principio de justicia ideal, sino que nicamente en trminos de lucha social (pg. 71).
Si le parece bien [-dice Foucault a Chomsky-], voy a ser un poco nietzscheano 5 al respecto;
en otras palabras, me parece que la idea de justicia en s es una idea que ha sido inventada y
puesta a funcionar en diferentes tipos de sociedades como instrumento de cierto poder poltico
y econmico, o como un arma contra ese poder. (2012, pg. 77)

El nfasis es nuestro.

Foucault propondr una estrategia genealgica a aplicarse precisamente sobre

categoras universales como son las de vida, justicia y naturaleza humana; y no considera que
estas categoras tengan un correlato efectivo con la estructura biolgica o instintual del ser
humano, sino que seran el producto de una poca determinada y especificable en trminos
de sus luchas e intereses polticos y econmicos.
Luego, la estrategia genealgica que Foucault convoca se llevar a cabo, como cabe
imaginar, a partir del enfoque histrico y antimetafsico desarrollado por Fredrich Nietzsche.

II.- ser un poco nietzscheano.Sobre el lenguaje y el carcter ficcional de la

verdad
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, texto ms bien temprano dentro del
corpus nietzscheano, da cuenta de aquella perspectiva genealgica que tanta importancia
tendr casi un siglo ms tarde en el desarrollo de la analtica foucaultiana sobre el poder.
Un punto fundamental en Sobre verdad y mentira... dir relacin con el carcter
convencional e, incluso, ficcional de la verdad, la que en tanto producto de un elemento
inherentemente precario como es el lenguaje- volvera efmero todo conocimiento en el
sentido de no-necesario- y, por aadidura, a aquella criatura altanera y falaz (Nietzsche,
2001, pg. 17) que se define a s misma a partir de su capacidad cogitativa.
La crtica que Nietzsche realiza en contra de la verdad corresponde a un mismo
argumento desarrollado a travs de dos fases secuenciales. La primera de ellas se refiere,
como decamos, a la precariedad constitutiva del lenguaje; y la segunda se centrara en el
carcter ficcional de la relacin entre el sujeto de conocimiento y su objeto.
La palabra, al no poseer la cosa, establecera con esta ltima un lazo puramente
convencional o artificial, es decir, no dado ni mediado por la verdad. De manera tal que el
sujeto carecera necesariamente de un acceso natural y verdadero a su objeto, en tanto el
espacio que separa concepto y sustancia le sera infranqueable, y slo podra abordarla

mediante la auto-imposicin con la que se obliga a olvidar que entre l y su objeto no hay
ms que una x inabarcable para sus facultades cognitivas y experienciales. 6
Desde esta perspectiva, el hombre habra construido todo el edificio de su conocimiento
sobre tierra sin fundacin, es decir, sin fundamento u origen (Ursprung). Lo que
equivale a decir que para l no habra ms que invenciones y metforas. 7
El conocimiento, en tanto Erfindung, poseera entonces un rasgo fabuloso, ficcional,
que respondera al modo en que el intelecto humano logra concebirse a s mismo dentro de
la naturaleza. Por lo tanto, para el conocimiento -que no es sino humano-, no hay ninguna
misin ulterior que conduzca ms all de la vida humana (pg. 17).
Ahora bien, al hombre, que a diferencia de otros animales carecera de mecanismos de
defensa adecuados, no le queda ms que valerse en la lucha por la existencia de esa arma del
fingimiento que es el pensamiento; a pesar de que el primero y tal vez el nico- en caer
preso de ella es, paradjicamente, el propio ser humano al (querer) creer que existe en l una
inclinacin sincera y pura hacia la verdad (pg. 19), cuando lo cierto es que al menos segn
el planteamiento de Nietzsche- la conciencia del hombre descansara sobre la crueldad, la
codicia, la insaciabilidad, el asesinato, [y] en la indiferencia de su ignorancia(pg. 20). El
intelecto, entonces, desarrolla sus fuerzas principales fingiendo (pg. 18) y vuelve ridcula
-en tanto in-fundada, es decir, carente de todo Ursprung- la pretensin en el sentido amplio
de intencin, deseo y vanidad- de verdad que el hombre cree poder reconocer en aquello que
convencionalmente identifica como su naturaleza.
Ahora bien, [e]n un estado natural de las cosas el individuo, en la medida en que se
quiere mantener frente a los dems individuos, utiliza el intelecto [] la mayor parte de las
veces solamente para fingir (pg. 20); pero ocurre que el hombre, tanto por necesidad como
por hasto, desea existir en sociedad y gregariamente, [y para ello] precisa de un tratado de
paz que haga desapare[cer] de su mundo el ms grande bellum omnium contra omnes

Solamente mediante el olvido puede el hombre alguna vez llegar a imaginarse que est en posesin de una
verdad (Nietzsche, pg. 21).
7
En algn apartado rincn del universo centelleante, escribe Nietzsche al comienzo de Sobre verdad
mentira, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales
inteligentes inventaron el conocimiento(pg. 21). El nfasis es nuestro.
6

(pg. 20). Es precisamente en la convencin de este pacto donde se suscita aquel primer
paso para la consecucin de ese misterioso impulso hacia la verdad. En este momento se fija
lo que a partir de entonces ha de ser verdad (pg. 20).
Pero en qu consiste la verdad as entendida? Principalmente en una relacin de
designacin del lenguaje respecto de la cosa a partir de la cual se establece una serie de reglas
enunciativas que habrn de ser reconocidas como vlidas y, en tanto tales, como obligatorias;
y ser sobre la cuanta de ese poder legislativo del lenguaje que se origina[r] por primera
vez el contraste entre verdad y mentira (pg. 20).
Tenemos entonces que el lenguaje establece legislativamente una serie de
convenciones sobres las que, en segundo trmino, se genera aquello que llamamos
conocimiento; pero en ningn caso las convenciones del lenguaje constituyen algo as como
el producto directo de un acceso natural a la verdad, que fuera anterior a todo conocimiento
posible; dicho de otra forma, la verdad de las cosas no es en ningn caso la condicin de
posibilidad del conocimiento sino que, por el contrario, es el propio conocimiento el que
retrospectivamente inventa ese origen. As, se vuelve ms claro el hecho que el origen del
lenguaje no sigue un proceso lgico, y [que] todo el material sobre el que, y a partir del cual,
trabaja y construye el hombre de la verdad, el investigador, el filsofo, procede, si no de las
nubes, en ningn caso de la esencia de las cosas (pg. 23).
Pero, tal como decamos al comienzo de este apartado, todo el carcter ficcional que
Nietzsche considera propio de la verdad, sera la consecuencia necesaria del estatuto de
precariedad correspondiente al lenguaje, en tanto la sustancia que lo constituye, es decir, la
palabra, sera una suerte de ncleo desfondado: la metfora de una metfora, razn por la
que no sera posible inferir la existencia de una causa fuera de nosotros mismos (pg. 21).
Somos seres metafricos, sujetos relacionales que se definen no segn una sustancia
originaria determinante y eterna sino a partir de asociaciones y oposiciones. As es que:
Creemos saber algo de las cosas mismas cuando hablamos de rboles, colores, nieve y flores
y no poseemos, sin embargo, ms que metforas de las cosas que no corresponden en absoluto
a las esencias primitivas (pg. 23).

Toda esta oposicin entre la generalidad sobre la que necesariamente opera la palabra
respecto del carcter contingente de la realidad, queda especialmente en evidencia en el
anlisis que Nietzsche realiza del proceso de formacin de los conceptos, respecto del cual
seala que:
Toda palabra se convierte de manera inmediata en concepto en tanto que justamente no ha de
servir para la experiencia singular y completamente individualizada a la que debe su origen,
por ejemplo, como recuerdo, sino que debe encajar al mismo tiempo con innumerables
experiencias, por as decirlo, ms o menos similares, jams idnticas estrictamente hablando;
en suma, con casos puramente diferentes. Todo concepto se forma por equiparacin de casos
no iguales. (pgs. 23-24)

Vemos cmo el concepto requiere de la omisin de la especificidad para poder operar.

Este modo conceptual y, por lo tanto, taxonmico con que el hombre se da un mundo, no
coincide con una naturaleza que, en tanto totalidad indivisible, no conoce formas ni
conceptos, as como tampoco ningn tipo de gneros, sino solamente una x que es para
nosotros inaccesible e indefinible (pg. 24). En sntesis, nuestras palabras no proceden de
la esencia de las cosas 8. De manera que no nos queda ms que aspirar a una tentativa ms o
menos reida con las representaciones que podamos hacernos de esa x que es la realidad de
la cosa en s, cuyos rasgos esenciales habrn de ser obviados y violentados por la aplicacin
generalizante de nuestros conceptos los que, a su vez, son el nico modo que tenemos para
apre(he)nder una naturaleza que es necesariamente contingente. Y si el lenguaje no puede,
debido a su precariedad inherente, abordar la totalidad de la realidad, es decir, capturar
cabalmente la cosa, entonces el sujeto del conocimiento no puede en caso alguno tener un
acceso sustancial a la verdad, y aquello que l denomina como verdadero no sera ms que:
Una hueste en movimiento de metforas, metonimias, antropomorfismos, en resumidas
cuentas, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas
potica y retricamente y que, despus de un prolongado uso, un pueblo considera firmes,
cannicas y vinculantes; las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son;

[] aun cuando tampoco nos aventuramos a decir que no le corresponde: en efecto, sera una afirmacin
dogmtica y, en cuanto tal, tan indemostrable como su contraria(pg. 25).

metforas que se han vuelto gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su
troquelado y no son ahora ya consideradas como monedas, sino como metal. (pg. 25)

Desde esta perspectiva, ser veraz corresponde simplemente a no estar reido con las
formas de la verdad, y con respetar los modos que demanda la veracidad, lo que
concretamente se traduce en una utilizacin convencional de las metforas usuales (pg.
25) que la sociedad se ha comprometido a observar. Pero como se dijo, el carcter artificial

de dichas convenciones pasa a ser olvidado y el hombre se vuelve inconsciente (unbewusst)

del pacto acordado para nombrar la realidad, y precisamente en virtud de esta inconsciencia,
precisamente en virtud de este olvido, adquiere el sentimiento de verdad (pg. 25). Una vez
que ese sentimiento ha sido reconocido como lo ms humano de nuestra condicin, el [ser
racional] ya no tolera[r] ser arrastrado por las impresiones repentinas, [ni] por las
intuiciones (pg. 26); y pondr todas sus acciones y todo su mundo bajo el dominio de
abstracciones [y] de su capacidad de disolver una figura en un concepto (pg. 26).
Es precisamente en el mbito de los esquemas y de la subsuncin de la realidad en el
concepto que podr establecerse una estructura jerrquica entre categoras diversas y
ordenadas a partir de principios intelectivos, los que -enfrentados a las impresiones intuitivas
en el individuo- pasarn a ser tenidos como lo ms firme, lo ms general, lo mejor conocido
y lo ms humano y, por tanto, como una instancia reguladora e imperativa (pg. 26). Esto
llevar a las ciencias modernas a considerar las matemticas como el parmetro normativo y
como la condicin de posibilidad de todo anlisis emprico de la realidad, aun siendo ella,
paradjicamente, la ciencia no emprica por excelencia. 9 As el gran edificio de los
conceptos ostenta la rgida regularidad de un columbarium romano e insufla en la lgica el
rigor y la frialdad peculiares de la matemtica (pgs. 26-27).
El valor de verdad de nuestros conceptos -tal como ocurre, en su justa medida, con los
valores y figuras matemticas- estara determinado por el grado de correspondencia con los
procedimientos establecidos y con el orden de las castas [y] sucesin jerrquica (pg. 27);
lo que equivale a decir que la veracidad sera un efecto producido a partir del reconocimiento
de reglas fundadas segn nuestros esquemas intelectivos.

Cf. (Arendt, 1984, pg. 17).

Dichos esquemas estructuraran una grille que, al igual que el columbarium romano
referido por Nietzsche, consistira en un en-tramado que atrapa o, ms bien, levanta, erige,
hace emerger, es decir, inventa determinados fenmenos 10, al tiempo que deja pasar otros que
le seran, entonces, invisibles o que son simplemente declarados como inexistentes que es
el modo en que operan la represin y la censura: prohiben aquello que no existe. 11
Pero la construccin de esa grilla demanda el empleo de un material delicado como
son los conceptos, los que no estn disponibles directamente en la naturaleza, sino que el ser
humano debe procurrselos. Sumado al hecho de que nada en l obedece a una inclinacin
a la verdad, [o] al conocimiento puro de las cosas (Nietzsche, pg. 28), esto resalta an ms
la tesis de Nietzsche segn la cual la verdad no reside dentro del recinto de la razn (pg.
28); y si bien pueden producirse efectos de verdad, estos tendrn necesariamente un carcter
antropomrfico: habrn sido producidos por nosotros y nicamente tendrn sentido para
nosotros, sin que contengan un solo punto que sea verdadero en s, real y universal,
prescindiendo de los hombres (pg. 27). Dentro de ese enorme columbarium que es nuestra
razn, no hay un solo objeto puro, ninguna cosa absoluta, ningn principio; y si el sujeto
pudiera salir, aunque slo fuese un instante, fuera de los muros de esa creencia que lo tiene
prisionero, se terminara en el acto su conciencia de s mismo (pg. 29).
III.- Hacia una crtica del estatuto del sujeto y de su (supuesta) relacin con la
verdad
La primera de las conferencias que Foucault dicta en Ro de Janeiro en mayo de 1973,
en el contexto de su ciclo sobre La verdad y las formas jurdicas, lleva por ttulo Nietzsche
y su crtica del conocimiento y en ella el autor de Vigilar y castigar se interroga acerca del
estatus con que la tradicin filosfica occidental ha naturalizado al sujeto humano como si
se tratara de un sujeto de conocimiento, constituido definitivamente y en forma previa a sus
propias condiciones (econmicas, sociales, polticas) de existencia. Por el contrario, para
Foucault dicho sujeto constituira el producto histrico de dichas condiciones, razn por la
que propondr una reelaboracin de la teora del sujeto (2014, pg. 488) en trminos de
La palabra fenmeno encierra muchas seducciones, por lo que, en lo posible, procuro evitarla, puesto
que no es cierto que la esencia de las cosas se manifieste en el mundo emprico (Nietzsche, pg. 30).
11
Cf. (Foucault, Historia de la sexualidad I: la voluntad de saber, 1998).
10

una crtica de la posicin absoluta y del estatuto de prioridad sacralizada con que se
estableci en el pensamiento occidental a partir de Descartes (pg. 489).
De lo que se trata entonces es de desbancar esa concepcin generalizada en el
Occidente moderno segn la cual el sujeto constituira el punto de origen de todo
conocimiento posible, en tanto agente capaz de eclosionar naturalmente la verdad. De esta
forma, Foucault se interesar en
ver cmo se produce, a lo largo de la historia, la constitucin de un sujeto que no est
definitivamente dado, que no es aquello a partir de lo cual la verdad acontece en la historia,
sino un sujeto que se constituye en el interior mismo de la historia y que la historia funde y
refunde en cada instante. Hacia esta crtica radical del sujeto humano por la historia debemos
tender, dir (pg. 489).

La idea aqu es que praxis sociales pertenecientes a periodos histricos diferentes

produciran, a su vez, formas de subjetividad distintas: las formas de ser (y de estar) sujeto
se transformaran, se modificaran, acoplndose o anulndose entre s a lo largo de la historia.
Y dentro de las modalidades de produccin de subjetividad y de verdad ms preeminentes a
lo largo de la historia de Occidente se encontraran aquellas formas producidas dentro del
campo de las prcticas jurdicas. 12
La totalidad del campo del derecho sera, desde este enfoque, el lugar de origen de un
nmero determinado de formas de verdad (pg. 490) directamente vinculadas con el
ejercicio de la prctica judicial. De lo que se trata es de intentar determinar de qu manera y
en qu grado, nuestros modelos de produccin y de presentacin de verdad han sido
moldeados por la prctica penal.
Planteado esto, Foucault explicitar la matriz de toda su estrategia investigativa por
medio de la enunciacin del nombre de Friedrich Nietzsche.
Habra sido posible, y quizs ms honesto, citar slo un nombre, el de Nietzsche, pues lo que
yo digo aqu no tiene sentido si no es en relacin con la obra de Nietzsche, ya que me parece
Las prcticas judiciales [] constituyen a mi juicio una de las formas a travs de las cuales nuestra sociedad
defini tipos de subjetividad, formas de saber y, en consecuencia, relaciones entre el hombre y la verdad que
merecen ser estudiadas (2014, pg. 490).
12

que, entre los modelos a los que se puede recurrir para realizar las investigaciones que
propongo, es el mejor, el ms eficaz y el ms actual. En Nietzsche se encuentra efectivamente
un tipo de discurso que hace el anlisis histrico de la formacin del sujeto mismo, que hace
el anlisis histrico del nacimiento de un determinado tipo de saber -sin admitir nunca la
preexistencia de un sujeto de conocimiento. (pg. 491)

Nietzsche representa para Foucault la posibilidad de una determinada mirada, de un

enfoque especfico la genealoga-, susceptible de abordar el tratamiento histrico de la
verdad y sus formas por medio del anlisis de los mecanismos de poder que configuran
modos diversos de subjetividad.
Como punto de partida en el tratamiento de la obra de Nietzsche, Foucault se inclinar
por el breve texto de 1873, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (al que ya hemos
referido). Respecto de ese ensayo, Foucault resaltar precisamente el carcter ficcional
presente en todo conocimiento, y la oposicin entre Erfindung y Ursprung que se deriva
de la condicin inherentemente artificial de la verdad y del conocimiento. 13
El enfoque nietszcheano tiene por condicin entender que las cosas en la historia
(ideas, ideales, valores, consignas, axiomas, paradigmas, etc.) -y la propia historia, que para
Nietzsche nunca es ms que una serie de stories que luchan entre s por hacer prevalecer los
contenidos de sus respectivos relatos- no poseen un origen, no tieneN Ursprung, sino que
han sido inventadas.
Para Nietzsche, la Erfindung es por una parte, una ruptura, [y] por otra, algo que posee
un comienzo insignificante, bajo, mezquino, inconfesable (pg. 493), siendo este,
precisamente, su punto crucial: Villana, por tanto, de todos estos comienzos cuando se los
contrapone a la solemnidad del origen, tal y como ste es concebido por los filsofos (pg.
493). El rigor del mtodo histrico habr entonces de poner en evidencia la pequeez
meticulosa e inconfesable de estas producciones, de estas invenciones (pg. 493), refutando
la perspectiva metafsica sobre los orgenes y denunciando que todo conocimiento ha sido
siempre inventado, que no posee origen. Lo que equivaldr a decir que el conocimiento no
est de ningn modo inscrito en la naturaleza humana [] [y que] no existe en el
13

Cf. (Foucault, 2014, pg. 492).

comportamiento humano, en el apetito humano, en el instinto humano, algo as como un

germen del conocimiento (pg. 493).
El conocimiento ciertamente posee una relacin con nuestros instintos, pero l mismo
no es un instinto sino el resultado de superficie del juego, del enfrentamiento, de la unin,
de la lucha y el compromiso entre los instintos (pg. 493): Es, en palabras de Nietzsche,
como una chispa entre dos espadas, pero una chispa que no est hecha del mismo hierro
que las espadas (pg. 494).
Luego, si el conocimiento es percibido como un efecto de superficie, ello implica que
no se encuentra esbozado de antemano en la naturaleza humana (pg. 494), no forma parte
de nuestra naturaleza ni puede ser deducido de forma analtica, como si fuese una especie
de derivacin natural (pg. 494): El conocimiento no es instintivo, es antiinstintivo, del
mismo modo que no es natural, es antinatural (pg. 494), sostendr Foucault.
Esta desvinculacin entre naturaleza humana y conocimiento es el primer sentido que
se puede dar a la idea de que el conocimiento es una invencin y de que no tiene origen
(pg. 494), mientras que el segundo sentido consistira en que l tampoco est
emparentado, por un derecho de origen, con el mundo que hay que conocer. Segn Nietzsche
no existe ningn parecido, ninguna afinidad preestablecida, entre el conocimiento y las cosas
que habra que conocer. Es preciso decir, en trminos ms rigurosamente kantianos, que las
condiciones de la experiencia y las condiciones del objeto de la experiencia son totalmente
heterogneas (pg. 494).

Esta es la otra gran ruptura que introduce Nietzsche en la tradicin de la filosofa

occidental, para quien, a diferencia de la identidad kantiana entre las condiciones de la
experiencia y las del objeto de la experiencia, y
entre el conocimiento y el mundo que hay que conocer existe tanta diferencia como entre el
conocimiento y la naturaleza humana. Se tiene por tanto una naturaleza humana, un mundo, y
algo que existe entre los dos que se llama conocimiento, sin que exista entre ellos ninguna
afinidad, ninguna semejanza, ni tan siquiera un lazo de naturaleza (pg. 494).

No habra una afinidad natural, dada de manera definitiva entre el conocimiento y el

mundo a conocer, lo que equivale a decir que entre las leyes que podemos llegar a establecer
a partir de nuestro conocimiento y los principios que en el caso de existir realmentepudieran regir a la naturaleza no habra una relacin de correspondencia. De hecho,
tendramos que guardarnos de sostener que [existen] leyes en la naturaleza (pg. 494), en
tanto no hay ningn derecho ni relacin de continuidad que predisponga al conocimiento a
conocer este mundo. Y es que, simplemente: No es natural a la naturaleza el ser conocida
(pg. 495).
La riqueza operativa del anlisis de Nietzsche supone para Foucault una doble y muy
importante ruptura respecto a la tradicin de la filosofa occidental (pg. 495). Primero,
porque con ella se establece una ruptura entre el conocimiento y las cosas, que desemboca
en el cuestionamiento de Dios como el principio que aseguraba el vnculo armnico entre el
conocimiento y el mundo a conocer: si la relacin entre el conocimiento y las cosas
conocidas es arbitraria, si es una relacin de poder y de violencia, la existencia de Dios en el
centro del sistema de conocimiento deja de ser indispensable (pg. 495). Se trata de una
ruptura radical de la teora nietzscheana del conocimiento con la teologa y con una
concepcin divinizada de la naturaleza.
Ahora bien,
si es cierto que entre el conocimiento y los instintos -todo lo que hace, todo lo que trama el
animal humano- nicamente hay ruptura, relaciones de dominacin y de servidumbre,
relaciones de poder, entonces desaparece no slo Dios, sino el sujeto en su unidad y en su
soberana (pg. 495).

Es precisamente esta segunda ruptura la que acaba con la unidad del sujeto respecto de
su naturaleza y de su relacin con el mundo. Aquellas continuidades -que iban del deseo al
conocimiento, del instinto al saber, del cuerpo al saber (pgs. 495-496)- y que aseguraban
la unidad del sujeto, han sido ahora desbaratadas, no pudiendo ya ser entendidas como
connaturales a nuestra constitucin.

Dicho esto, Foucault se preguntar acerca de cmo podra entenderse entonces ese
curioso mecanismo por el cual los instintos pueden mediante su simple juego producir,
fabricar, inventar un conocimiento que no tiene nada que ver con ellos (pg. 496).
Digamos que el conocimiento se caracterizara por el juego y la lucha entre al menos
tres instintos la risa (ridere), el deplorar (lugere) y el detestar u odiar (detestari)- que
comparten el hecho de ser un modo no tanto de aproximarse al objeto, de identificarse con
l, cuanto, por el contrario, de mantener el objeto a distancia, de diferenciarse de l o de
situarse en ruptura con l (pg. 496). Son estas pulsiones las que estaran en la raz del
conocimiento y lo producen. Ridere, lugere y detestari compartiran una misma voluntad de
alejarse del objeto, de ponerlo a distancia e, incluso, de destruirlo: Tal es el radical carcter
avieso y afilado del conocimiento (pg. 497), y es por esta razn que para Nietzsche esa
triada sobre las que se suscita el efecto de superficie que es el conocimiento, perteneceran
al orden de las malas relaciones; lo que equivale a decir que la posicin desde la que el
conocimiento se produce es siempre una posicin de odio, de desprecio o de temor ante las
cosas (pg. 497).
Diremos entonces que, al no existir una adecuacin, una relacin de asimilacin entre
conocimiento y objeto, el vnculo entre uno y otro no estara dado por la felicidad o el amor,
sino por la lucha entre estas tres pulsiones: en el conocimiento [] no hay unificacin sino
ms bien un sistema precario de poder (pg. 497). De esta forma, el conocimiento no sera
ms que una estabilizacin momentnea respecto de la guerra permanente que se libra entre
nuestros instintos. En el centro, en la raz del conocimiento, lo que encontraramos no sera
ms que lucha, relaciones de poder, afanes de dominacin y voluntades que se esfuerzan por
prevalecer.
Todas estas consideraciones nos permitiran replantear una crtica al mito que desde
Platn ha querido caracterizar al conocimiento de acuerdo a una ascesis vinculada a valores
como la semejanza, la adecuacin, la beatitud y la unidad, que habran llevado a la filosofa
a hacerse una idea sobre la naturaleza del conocimiento bajo la forma del amor y la
pacificacin. Pero ms importante an, habran ayudado a propagar aquella supuesta
antinomia entre saber y poder que durante largos siglos ha alimentado la idea de que para
saber, es preciso renunciar al poder. Ya que no puede haber poder poltico all donde el

saber y la ciencia se encuentran en su pura verdad (pg. 515). Este gran mito sostendr
Foucault- debe ser demolido, a fin de entender que el poder poltico no est al margen del
saber, sino imbricado en l. 14
Por esta razn, si se quiere realmente conocer el conocimiento, saber qu es, captarlo
en su raz, en su produccin, uno debe acercarse [] a los polticos, se debe comprender
cules son las relaciones de lucha y de poder (pgs. 497-498). Conocer el conocimiento es
entonces comprender las luchas y las voluntades de poder y dominacin que enfrentan a los
hombres en su afn de dominarse unos a otros. Y un enfoque como este necesariamente nos
arroja de lleno en una historia poltica del conocimiento, al tiempo que se apura en destacar
que el conocimiento es, en cada momento, el resultado histrico y puntual de condiciones
que no son del orden del conocimiento. El conocimiento es, en efecto, un acontecimiento que
se puede situar bajo el signo de la actividad (pg. 499). Y aquello que el propio conocimiento
quisiera hacer pasar como universal, ser siempre -y necesariamente- un elemento
perteneciente al orden del resultado, del acontecimiento, del efecto (pg. 499). El
conocimiento sera entonces el producto de una determinada relacin estratgica e
histricamente situada, y por esto sera totalmente contradictorio imaginar un conocimiento
que no fuese por naturaleza necesariamente parcial, oblicuo, de perspectiva (pg. 499).
Es por todo esto que para Nietzsche el conocimiento sera al mismo tiempo lo ms
generalizante y lo ms concreto. Al esquematizar e ignorar las diferencias, al operar mediante
relaciones de identidad y de asimilacin que no poseen ningn asidero real o, al menos,
demostrable- ni un fundamento ltimo de verdad, el conocimiento ser siempre un
desconocimiento. El conocimiento requiere de la eliminacin de determinados aspectos de la
realidad, de ciertas particularidades y acontecimientos, necesita poner algunos elementos por
fuera de la grilla epistemolgica urdida segn consideraciones epocales y determinaciones
materiales especficas-, aplicada con mayor o menor vigencia en un periodo histrico
definido. Por esta razn, las formas generales o universales que el conocimiento genera en
Quizs haya que renunciar tambin a toda una tradicin que deja imaginar que no puede existir un saber
sino all donde se hallan suspendidas las relaciones de poder, y que el saber no puede desarrollarse sino al
margen de sus conminaciones, de sus exigencias y de sus intereses. [] Hay que admitir ms bien que el poder
produce saber [] que poder y saber se implican directamente el uno al otro; que no existe relacin de poder
sin constitucin correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo
tiempo unas relaciones de poder. (Foucault, 2008b, pg. 37).
14

un cierto momento de la historia a partir del acecho y la agresin cometida sobre lo particular
y lo contingente, son tambin, a su vez, actos singulares, contextuales y susceptibles de ser
descriptos. Digmoslo as: el conocimiento no se ensaa con el acontecimiento ni con lo
singular siempre del mismo modo a lo largo de la historia, sino que siempre de una forma
distinta. Por esta razn, es en sus diversas maneras de generalizar y de inventar lo universal
que el conocimiento evidencia su propia especificidad. Y, a travs de estas formas
particulares de conocimiento, de su localizacin temporal, podr ser trazada una historia
poltica de la verdad.
Lo que intentamos plantear es la idea de que, si las formas del conocimiento en
Occidente han mutado a lo largo de la historia, reconfigurndose en modelos y prcticas
variadas de produccin de conocimiento y verdad, lo propio entonces habra ocurrido con el
sujeto de conocimiento y con sus modalidades de subjetividad. Si se transforman las
relaciones de fuerza, las condiciones econmicas, las relaciones sociales, en fin, la totalidad
del entramado poltico, epistemolgico y material que caracteriza a una etapa especfica
dentro de la historia, cmo podra permanecer el sujeto del conocimiento siempre igual a s
mismo? O bien: si la verdad presenta distintas formas a lo largo de la historia, si ella no ha
sido siempre igual a s misma, si la verdad cambia, si presenta diversos rasgos singulares en
pocas distintas, entonces cmo la relacin entre el sujeto y la verdad podra permanecer
inmutable? Cmo podra el sujeto conservar un mismo acceso a la verdad y al conocimiento
si ellos, a su vez, tambin se transforman a lo largo de la historia?
Ahora bien, no debiramos concluir de estas consideraciones que el sujeto simplemente
se ocupa en adecuarse permanentemente a su contemporaneidad, como si l constituyera una
unidad autnoma y externa a las formas epocales del conocimiento. Por el contrario, lo que
esperamos plantear siguiendo en esto a Nietzsche y Foucault- 15 dice relacin con una
perspectiva un tanto ms radical, referida al hecho de que las condiciones econmicas,
polticas y existenciales, cruzadas siempre por relaciones de verdad determinadas, son las
que forman a los sujetos del conocimiento, quienes en ningn caso pueden anteceder a stas,
sino que son siempre el efecto de superficie de las mismas.

15

Cf. (Veyne, 2009, pg. 23).

nicamente desembarazndonos de esos grandes temas del sujeto de conocimiento al mismo tiempo originario y absoluto-, sirvindonos para ello eventualmente del modelo
nietzscheano, podremos hacer una historia de la verdad (pg. 500).
En esa lnea, considrense estas palabras como una nueva (y efmera) tentativa.

Bibliografa
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Veyne, P. (2009). Foucault. Pensamiento y vida. (Furi Sancho, Trad.) Barcelona:
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