Zucchello Dario

APPROSSIMAZIONE ALLA SAPIENZA DI
ERACLITO: LA BATTAGLIA CULTURALE

(Zucchello Dario)
Il rilievo polemico della scrittura di Eraclito risulta essenziale per la comprensione della sua posizione, segnalando come egli
si proponesse, in una situazione culturale di forte competizione1,
in opposizione ad altre figure o gruppi di presunti o , di cui stigmatizzava ignoranza o falsit: come a suo tempo
sottolineato da Mondolfo2, la contestazione non esclude, tuttavia,
lesistenza di parziali affinit o di debiti ideali nei loro confronti.
Lesame di aspetti di tale polemica pu essere dunque utile veicolo
per accedere a prospetti interpretativi (anche alternativi) sullintenzione complessiva dello scritto eracliteo.
Particolarmente sferzati i , contemporanei campioni

di un enciclopedismo popolare:

lapprendimento di molte cose non insegna a essere intelligenti [ad
avere intelligenza], altrimenti lavrebbe insegnato a Esiodo e Pitagora
e ancora a Senofane e Ecateo (Clemente Alessandrino; DK 22 B40)
Su questo punto M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des
Prsocratiques: adversaires et destinataires, in A. Laks et C. Louguet (ds),
Quest-ce que la Philosophie Prsocratique? What is Presocratic Philosophy?,
Villeneuve dAscq (Nord), Presses Universitaires du Septentrion, 2002.
2
Eraclito, Testimonianze e imitazioni, a cura di R. Mondolfo e L. Tarn,
Firenze, La Nuova Italia, 1972, p. 23.
51
1
Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

, ,
Pitagora, figlio di Mnesarco, esercit la ricerca pi di tutti gli uomini e raccogliendo questi scritti ne produsse la propria sapienza,
il saper molte cose, cattiva arte (Diogene Laerzio; DK 22 B129).

<Pitagora> capo di ingannatori (Filodemo; DK 22 B81)

Giustizia [Dike] dichiarer colpevoli fabbricatori e testimoni di
falsit (Ippolito; DK 22 B28b).
Ponendo laccento3 sul contesto pragmatico entro cui gli autori arcaici operarono ed elaborarono i loro logoi, questa polemica contro
la appare particolarmente indicativa. Non solo una generica contestazione del nozionismo, del saper molte cose, ma
una battaglia contro unidea del sapere e della sua trasmissione tipica della seconda met del VI secolo.
Cos la (esercizio di ricerca) di Pitagora
sarebbe stata condotta nella collazione di informazioni eterogenee, recuperate da opere altrui (inequivocabile il riferimento
a , a discorsi scritti4), producendo una conoscenza
inaffidabile, frutto solo di superficiale erudizione: sapere dunque
apparente e ingannevole. Ecateo, a sua volta, avrebbe acquisito rinomanza assemblando elementi tratti dalle tradizioni mitiche locali
conosciute durante i suoi viaggi. Senofane, poi, aveva addirittura
avuto lardire di rivendicare la propria vasta esperienza per ogni
angolo della Grecia e la fama conquistata con litinerante attivit
aedica5. Essi, insomma, avrebbero sostenuto la propria credibilit
Come fa M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des Prsocratiques..,
cit., pp. 97 ss..
4
Sul valore di in particolare Diano in Eraclito, I frammenti e le testimonianze, a cura di C. Diano e G. Serra, Milano, Fondazione Lorenzo Valla,
Mondadori, 1980, pp. 92-93.
5
Tra i sapienti contemporanei si potrebbe citare ancora Onomacrito, che presso
la corte dei Pisistratidi aveva raccolto presunte sentenze oracolari di Museo:
52
3
Zucchello Dario
di sapienti sulla base di comuni evidenze empiriche, testimonianze

dirette, fonti reputate fededegne6: la loro , nel migliore
dei casi (quando cio Eraclito non imputa la fraudolenza), sarebbe
stata solo parvenza di sapere, accumulo e riproduzione (non originale) di quanto registrato o appreso, privi comunque dellorganicit garantita dalla comprensione.
La forma di comunicazione adottata da Eraclito , in questo senso, plausibilmente elaborata come alternativa a mezzi poetici
(Senofane), narrativi o descrittivi (Ecateo), intesi a divulgare (raccontare o riferire) opinioni di altri, esperienze vissute. La costruzione ricercata tutta intesa a marcare loriginalit di uno sguardo
che supera unitariamente la dispersione, che sa andare al fondo dei
vari frammenti dellesperienza; la scrittura, nelle sue rievocazioni
oracolari e nelle sue insistenze e reiterazioni, sottolinea come la
comprensione passi attraverso lintelligenza ( ). Cos nel
rilievo dellinterconnessione di contrari:
,

Il fatto che tutti non sappiano e non riconoscano ci, egli biasima
in questo modo: non capiscono che ci che differente concorda
con se medesimo: armonia di contrari, come larmonia dellarco e
della lira (Ippolito; DK 22 B51)
, ,
,
congiungimenti: intero e non intero, concorde discorde, armonico
disarmonico, da tutte le cose luno e dalluno tutte le cose (PseudoAristotele; DK 22 B10),
che impone a un tempo il riconoscimento dellunit nella molteplicit:
M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des Prsocratiques..., cit., p. 98.

Ibi, p. 99.
53
.
[ ]
E. sostiene che ci che opposto concorda, e che dalle cose in contrasto scaturisce larmonia pi bella [e che tutto si genera secondo
contesa] (Aristotele; DK 22 B8)
. ,
, , , ,
,
. .
Eraclito sostiene che il tutto diviso indiviso, generato ingenerato,
mortale immortale, logos eterno, padre figlio, dio giusto. Egli afferma: non ascoltando me, ma il logos saggio convenire che tutte
le cose sono uno. (Ippolito; DK 22 B50),
e del gioco tra nascondimento e apparenza:

larmonia nascosta pi forte di quella manifesta (Ippolito; DK
22 B54)

la natura, secondo Eraclito, ama [ solita] nascondersi (Temistio;
DK 22 B123).
Del proprio , lEfesio rivendica, dunque, verit e universalit

( ), denunciando, a un tempo, a dispetto di unanalitica esplorazione della costituzione delle cose (
), la diffusa incomprensione da parte degli uomini ( ), di
cui, invece, i sapienti concorrenti ricercavano il plauso ammirato:

,
Ma agli altri uomini rimane celato tanto quello che fanno da svegli, quanto quello che fanno dormendo. (DK 22 B1),
Rispetto al discutibile nozionismo di superficiali eruditi, Eraclito

stigmatizza linsufficienza dellappello alle testimonianze (dirette
54
Zucchello Dario
e/o indirette), quando difetti lintelligenza delle cose ( ):

registrare una variet di convinzioni e punti di vista con lunico
scopo di catturare lattenzione e il rispetto popolari non produttivo in termini di conoscenza e comprensione ( ). In questa prospettiva si pu rileggere il frammento 101, in cui Diogene
coglieva il rifiuto di riconoscere la dipendenza da un maestro e
dunque un segno dellalterigia eraclitea:

interrogai me stesso (Plutarco; DK 22 B101),
e che poi stato interpretato, in chiave socratica, come ricerca

dellidentit personale: esso potrebbe intendersi, invece, come una
rivendicazione della propria originalit, della creativit della propria indagine, contro il modello essenzialmente riproduttivo del
contemporaneo enciclopedismo ( e )7. Nella
stessa prospettiva si potrebbe accostare anche il molto discusso
frammento 35:

necessario, secondo Eraclito, che gli uomini amanti della sapienza siano davvero ricercatori di molte cose (Clemente Alessandrino;
DK 22 B35),
che potrebbe rappresentare un passaggio della polemica antipitagorica, dal momento che la tradizione antica fa risalire proprio a
Pitagora lintroduzione del sostantivo :

,
Sosicrate nelle Successioni afferma che questi [Pitagora], interrogato da Leonte, tiranno di Fliunte, su chi fosse, rispose: un filosofo. (Diogene Laerzio VIII.8).
M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des Prsocratiques..., cit., pp.

100-101.
55
Il valore di (da Eraclito impiegato come attributo di

) probabilmente letterale, come nel passo di Erodoto (I, 30)
in cui Creso si rivolge a Solone: il filo-sofo vi appare sostanzialmente come un individuo la cui sapienza cresciuta con lesperienza di viaggi e incontri con popoli diversi: un testimone () che
ha raccolto e accumulato informazioni, dunque un 8,
curioso e appassionato. La figura di tale /
poteva cos essere avvicinata a quella del contemporaneo declamatore di poemi (), cucitore9 di testi secondo i gusti e le
esigenze dei propri uditori, rappresentante di una competenza ripetitiva, inconsapevole della natura dei contenuti del proprio canto,
ma attenta ai suoi effetti, come ricordato nel frammento 104:
;

,
che mente e intelligenza hanno? Ripongono fiducia negli aedi popolari, e prendono la folla come maestra, non sapendo che i molti
sono cattivi, e pochi i buoni (Proclo; DK 22 B104).
Forse rivolgendosi a uomini politici o personalit pubbliche di

Efeso10, Eraclito denuncia la loro disponibilit nei confronti della
massa incolta11, associandola al successo dei cantori erranti (che
intrattengono il popolo di paese in paese, donde probabilmente, il
plurale ), disprezzati ancora in B42:
Su questo punto M.L. Gemelli Marciano nella sua Einfhrung a Die

Vorsokratiker, Auswahl dei Fragmente und Zeugnisse, bersetzung und
Erluterungen von M.L. Gemelli marciano, Band I, Dsseldorf, Artemis &
Winkler Verlag (Sammlung Tusculum), 2007, pp. 412 ss..
9
Gemelli Marciano (ibi, p. 414, nota) segnala letimologia di in
, appunto cucire.
10
Seguo linterpretazione di Marcovich (Eraclito, Frammenti, a cura di M.
Marcovich, Firenze, La Nuova Italia, 1978, p. 363).
11
Qui sinonimo di (ibi, p. 362).
56
8
Zucchello Dario

Sosteneva che Omero fosse degno di essere cacciato dagli agoni e
frustato e analogamente Archiloco (Diogene Laerzio; DK 22 B42)
Ovviamente il testo si riferisce ai recitatori di poemi, ai

, oltre che alloggetto della loro arte, la poesia omerica, attaccata, con quella esiodea, evidentemente per lampia ricaduta
culturale:

,
maestro dei pi Esiodo costui credono sapesse una gran quantit di cose, lui che non aveva conoscenza di giorno e notte: sono
infatti un<unica> cosa (Ippolito; DK 22 B57).
Dal momento che la recitazione negli costituiva

un evento centrale della vita delle comunit greche e un pilastro
della trasmissione della loro cultura, i duri rilievi di Eraclito assumono un significato particolare: stigmatizzano la tradizione e i
suoi modelli di riferimento ( ),
marcandone, sotto linconsistente e ingannevole lustro popolare, la
stessa superficialit e incomprensione della realt.
Ai due sommi poeti epici dunque contestata la stessa imputazione
rivolta ai multiscienti (): essi che pur avevano preteso trattare di tutto nei loro poemi (e in questo senso appaiono effettivamente come grandi enciclopedisti12) fraintendevano quella
struttura della realt che, invece, il cercatore di verit Eraclito manifesta analizzando ogni cosa secondo natura e mostrando come
( ). Con
laggravante, nel loro caso, di un lungo successo popolare e dunque di una supremazia culturale che non poteva non essere avvertita come una minaccia dal sapiente di Efeso:
R. Laurenti, Eraclito, Roma-Bari, Laterza, 1974, p. 34.
12
57

,
,

Non sarebbe ancora conveniente impiegare poeti e mitografi come
testimoni circa le cose che non si conoscono, ci che coloro prima
di noi hanno fatto riguardo alla maggior parte delle cose, riportando, secondo Eraclito, autorit indegne di fiducia su questioni
controverse. (Polibio; DK 22 A23).
Accanto alle antiche e nuove figure di , Eraclito

sferza anche i recenti profili di sapienza, molto popolari, che vantavano azioni miracolose e straordinarie: figure carismatiche di purificatori itineranti ( )13 e promotori di culti bacchici:
. ; , ,
, , ,

Per chi profetizza lefesio Eraclito? Per nottambuli, magi, baccanti, menadi, iniziati: a costoro predice le cose che seguono la morte;
a costoro profetizza il fuoco. I misteri praticati tra gli uomini, infatti, li iniziano allempiet. (Clemente Alessandrino; DK 22 B14),

,
,
Se in effetti non fosse per Dioniso che fanno processione e cantano
linno alle vergogne, le loro azioni sarebbero assolutamente indecenti: ma la stessa cosa sono Ade e Dioniso, di cui sono invasati
e festeggiano le Lenee [alternativamente: per il quale delirano e
partecipano allorgia]. (Clemente Alessandrino; DK 22 B15).
M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des Prsocratiques..., cit., p. 86.

58
13
Zucchello Dario
Si tratta di menzioni significative, le pi antiche riguardo ai misteri14, che segnalano anche la possibile incidenza di modelli dellinvadente civilt persiana15. Lobiezione secondo la quale il riferimento a 1 6 sarebbe fuori luogo tra ,
e 1 7 debole, soprattutto alla luce dello scenario delineato
da Gemelli Marciano18 per lo sviluppo del pensiero greco arcaico: il termine indicava una sorta di sacerdote itinerante, di
origini babilonesi o persiane, dedito a interventi di purificazione
o guarigione, per la cui efficacia rivendicava una diretta influenza
religiosa. Come ricorda Burkert19, la cultura del V secolo a.C. (dai
tragici Sofocle e Euripide ai trattati ippocratici) affibbi a questa
categoria di santoni lo stigma della ciarlataneria: in questo senso,
forse20, lautore del Papiro Derveni (IV secolo a.C.) si riferisce alle
figure di e ai loro presunti gesti catartici.
Rispetto al contesto della polemica eraclitea, particolarmente
interessante il precedente delliscrizione reale di Behistun (nota
anche nelle citt costiere dellAsia Minore intorno al 520 a.C.),
con cui Dario aveva denunciato il tentativo di Gaumata di proporsi come legittimo erede al trono persiano, bollando lusurpatore
appunto come , e, soprattutto, insistendo sulla falsificazione
della realt presente nel suo messaggio, sullinfondatezza delle sue
pretese, dunque sullopposizione tra la verit proclamata legittimamente e linganno perpetrato nellombra21. Da un certo punto
Cos Marcovich (Eraclito, Frammenti, cit., p. 325).
Su questo, oltre ai lavori di Gemelli Marciano, anche W. Burkert, Prehistory of
Presocratic Philosophy in an Orientalizing Context, in The Oxford Handbook
of Presocratic Philosophy, edited by P. Curd and D.W. Graham, Oxford,
Oxford University Press, 2008, pp. 55-85.
16
Se lelenco a dispetto dei dubbi di Marcovich (che lo attribuisce a Clemente,
riconoscendo eracliteo solo il termine ) risale a unautentica citazione
eraclitea, si tratterebbe della prima ricorrenza del termine nella letteratura greca
(Die Vorsokratiker, Band I, cit., p. 347).
17
Eraclito, Frammenti, cit., p. 323.
18
Einfhrung a Die Vorsokratiker, Band I, cit., pp. 401-410; nello specifico eracliteo ibi, pp. 333-334.
19
W. Burkert, Prehistory of Presocratic Philosophy..., cit. pp. 72-73.
20
Ma si veda pi avanti.
21
Su questo punto anche Gemelli Marciano, Einfhrung a Die Vorsokratiker,
59
14
15
di vista, allora, quellaccostamento di figure (magi e adepti a culti

dionisiaci) poteva essere giustificato dalla comunanza sospetta di
pratiche oscure e segrete (riti espiatori), che si pretendeva discendessero da una presunta sapienza divina (donde laccostamento a
)22.
Leffetto che tale affollamento (e confusione) di personaggi produce , apparentemente, quello di gettare discredito sulle iniziazioni
ai misteri praticati dagli uomini (
): non chiaro, tuttavia, (e gli interpreti sono in proposito
divisi) se questo comportasse in Eraclito un rifiuto totale delle celebrazioni misteriche, ovvero solo di loro specifiche fenomenologie23.
da tenere presente, in ogni caso, che (i) i termini dellelenco di B14
(, , , , ) non avevano allepoca, di per s, valore spregiativo, ricorrendo anzi frequentemente, in
senso sacrale e rituale, nella letteratura religiosa, e (ii) quello sprezzo implicito nel contesto della citazione di Clemente (dove addirittura al fuoco affidato un ufficio punitivo, in senso cristiano)24.
possibile che latteggiamento di Eraclito in ambito religioso fosse condizionato anche dalla sua peculiare posizione politica: se incrociamo la notizia di Antisitene peripatetico (riferita da Diogene
Laerzio, DK 22 A1.6) con le informazioni di Strabone (DK 22 A2),
possiamo ricavare unindicazione interessante: lappartenenza familiare di Eraclito comportava un ruolo eminente nellorganizzazione dei culti sacri a Demetra25. Cos la rinuncia al titolo regale a
vantaggio del fratello, che la tradizione antica marcava come indizio di arroganza26 (), forse come risposta al prevaBand I, cit., pp. 333-334.
Ibi, p. 409.
23
Propendono per la prima lettura tra gli altri Burnet, Gigon, Frnkel, Guthrie e
sostanzialmente Marcovich; per la seconda in particolare Kirk.
24
V. Macchioro, Zagreus. Studi intorno allorfismo, Firenze, Vallecchi, 19302,
pp. 410-411.
25
S. Mouraviev ipotizza una stretta affinit tra il linguaggio letterario di
Eraclito e quello religioso dei misteri di Demetra, cui sarebbe stato iniziato in
giovent (nellintervista rilasciata a G. Fornari: Sperare linsperabile. Dialogo
del traduttore con Serge Mouraviev, in Eraclito: la luce dellOscuro, a cura di
G. Fornari, Firenze, Olschki, 2012, p. 6).
26
Cos Mondolfo in Eraclito, Testimonianze e imitazioni, cit., p. 29.
60
22
Zucchello Dario
lere in Efeso delle correnti democratiche, potrebbe leggersi anche

in relazione a quel ruolo religioso. stato in effetti ipotizzato27 che,
dietro gli attacchi eraclitei ai culti misterici, possa celarsi, in realt,
una reazione allirrompere di nuove forme di religiosit (culti animistici), particolarmente popolari tra i ceti meno abbienti: in questo
caso si intreccerebbero preoccupazioni a un tempo religiose e politiche. Daltra parte - si sostenuto28 - proprio lopposizione ai culti
(e relativi miti) che la sua dignit ereditaria imponeva di rispettare
(misteri eleusini) potrebbe aver spinto Eraclito a quella rinuncia.
I segnali che si possono cogliere nelle citazioni sono contraddittori:
il contesto di B14 (Per chi profetizza lefesio Eraclito?) ha suggerito29 lipotesi che la formula Per nottambuli, magi, baccanti,
menadi, iniziati costituisse la dedica dello scritto consegnato (offerto) alla protezione del tempio di Artemide, ovvero che una parte
del libro eracliteo fosse a essi rivolta30: lo stigma nei confronti di
potrebbe intendersi allora
come semplice presa di distanze da unadesione inconsapevole alla
ritualit misterica da parte dei molti ( )31. Analogamente,
il frammento B15, gi da Schleiermacher interpretato come espressione di riprovazione nei confronti della grossolanit dei culti dionisiaci, potrebbe in realt limitarsi a denunciare una partecipazione incosciente e volgare che ne sviliva il significato: il riferimento allinvasamento bacchico () e alla celebrazione delle
Lenee () sarebbe stato sfruttato proprio per marcare
come lessenza religiosa potesse apparire alterata da riti e gesti sfrenati32. Unambiguit che pare riflettersi in altre citazioni eraclitee:
E. Paresce, La giustizia nei presocratici, Soveria Mannelli, Rubettino Editore,
1986, p. 198.
28
Mondolfo in Eraclito, Testimonianze e imitazioni, cit., p. 29.
29
A. Tonelli, Sulle tracce della sapienza. Per una rifondazione etica della contemporaneit, Bergamo, Moretti e Vitali Editori, 2009, p. 54; in precedenza, lo
stesso Tonelli aveva proposto la citazione di B14 come frammento 1 nella sua
edizione dello scritto eracliteo (Eraclito, Dellorigine, traduzione e cura di A.
Tonelli, Milano, Feltrinelli, 1993, p. 39).
30
V. Macchioro, Zagreus.., cit., pp. 409-410.
31
A. Tonelli, Sulle tracce della sapienza..., cit., p. 56.
32
V. Macchioro, Zagreus.., cit., p. 377.
61
27
.

E per questo a giusta ragione Eraclito chiam rimedi <i misteri>, in quanto hanno effetti risolutori sui mali e liberano le anime
dalle sventure della nascita (Giamblico; DK 22 B68)

, ,
.,
.
Pongo due specie di sacrifici: quelli degli uomini perfettamente
purificati, che potrebbero aver luogo solo rare volte per uno solo
come sostiene Eraclito ovvero per pochissimi [letteralmente:
pochi uomini che si possono facilmente contare], e quelli materiali
... (Giamblico; DK 22 B69).
Se nel caso di B68 forse possibile cogliere nella scelta di

(cure, rimedi) un risvolto ironico e dunque sostanzialmente irriguardoso nei confronti della pratica misterica, la testimonianza
di Giamblico pare alludere a unostililit di Eraclito solo verso le
forme superstiziose di presunta catarsi, subite nellignoranza33: il
valore del sacrificio sarebbe commisurato alla qualit dellatteggiamento di chi lo compie, donde linteresse per la disposizione, la
purezza interiore di chi partecipa34, e, di contro, la diminutio della
mera ritualit esteriore. B5 allarga lo spettro della polemica, coinvolgendo accanto ai sacrifici le preghiere:

.
,
.
,
, < >.
Si purificano in vero con altro sangue contaminandosi, come chi,
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. 1. The Earlier Presocratics
and the Pythagoreans, Cambridge, Cambridge University Press, 1962, p. 476.
34
R. Laurenti, Eraclito, cit., p. 208.
62
33
Zucchello Dario
entrando nel fango, volesse dal fango lavarsi.

Sarebbe considerato pazzo, se qualcuno degli uomini lo vedesse
fare cos.
E rivolgono ancora preghiere a queste statue, come chi volesse
conversare con i muri, n conoscono affatto chi siano gli dei e gli
eroi. (Aristocrito; DK 22 B5).
Il frammento, ricostruito da tre passi di Aristocrito integrati da una

citazione di Origine35, rivela comunque, nellequilibrio interno, il
marchio della propria autenticit36: la prima parte denuncia lassurdit dei sacrifici espiatori, giocando sullincoerenza (e tensione) implicita nel gesto di purificarsi () <del sangue
versato> versandone ancora - contaminandosi con altro sangue
( ). possibile che lEfesio, proprio per
la funzione di direzione religiosa della sua famiglia, non alluda
genericamente a riti catartici, ma specificamente a pratiche sanguinarie in uso allepoca37.
Eraclito sottolinea la contraddizione (evidentemente non per il volgo degli ) di quelle purificazioni, riferendosi allillogicit dellatto del tutto analogo - di entrare nel fango (
) per lavarsi dal fango ( ): chiunque
cos si comportasse, apparirebbe folle (38 )
agli uomini. Nella stessa direzione, forse, B13:

I porci del fango si compiacciono pi che dellacqua pura.
(Clemente Alessandrino; DK 22 B13).
Lacqua pura ( ) pu evocare la decontaminazione

rituale, cos come il fango/melma (reso con in B5 ma con
Ibi, p. 205.
Hraclite, Fragments, texte tabli, traduit, comment par M. Conche, Paris,
Presses Universitaires de France, 1986, p. 171.
37
W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy..., cit., p. 475 nota. In una
prospettiva diversa lipotesi rilanciata da G. Fornari, Immortali/mortali. Il
sacrificio in Eraclito, in Eraclito: la luce dellOscuro, a cura di G. Fornari,
Firenze, Olschki Editore, 2012, p. 145.
38
Probabile che qui Eraclito giochi sullassonanza tra e .
63
35
36
il raro in B13) allude forse ai misteri, come confermerebbero due distinti passi platonici (Fedone 69 c3-7; Repubblica
533 d1-339).
legittimo, dunque, leggere questi passaggi come rifiuto della tradizione dei Misteri e dei culti iniziatici, forse della stessa regalit
sacerdotale familiare, con un rovesciamento di prospettiva (il fango in questo caso gettato sugli iniziati e non sui non-iniziati!40)
che possiamo riconoscere eracliteo. Ma non da escludere, anche
in questo caso, che lEfesio puntasse a rilevare linsensatezza di
una pratica collettiva, che risultava superficiale e meccanica: per
cogliere lessenza religiosa di quei riti catartici era necessario superarne lapparenza. Lindicazione di continuit tra vita e morte
(implicita probabilmente nellidentificazione di Dioniso e Ade in
B15: ) potrebbe in questo senso essere decisiva.
un fatto, comunque, che i gesti e i contesti sottolineati nelle testimonianze:

depose <lo scritto> nel tempio di Artemide (Diogene Laerzio; DK
22 A1.6)

, ,
, ;
;
Ritiratosi presso il tempio di Artemide, giocava a dadi con i fanciulli; e dal momento che gli Efesi lo attorniavano, cos parl: Di
che cosa vi meravigliate, o pessimi? Non forse meglio fare ci
che partecipare alla vita della citt con voi? (Diogene Laerzio;
DK 22 A1.3),
Il commentatore neoplatonico Olimpiodoro segnala come in questo caso
Platone parafrasi un detto orfico: secondo Mario Vegetti (Platone, Repubblica,
a cura di M. Vegetti, Milano, BUR Rizzoli, 2007, pp. 362-363, note 13-14) si
tratterebbe di allusioni orfico-eleusine.
40
Su questo punto R. Di Giuseppe, La mistica del fuoco in Eraclito lOscuro: nascita della filosofia dallo spirito del sacrificio, in Eraclito: la luce dellOscuro,
cit., p. 121 nota 40.
64
39
Zucchello Dario
cos come quelli che possiamo ancora intravedere impliciti nelle

stesse citazioni:
,
, < >.
E rivolgono ancora preghiere a queste statue, come chi volesse
conversare con i muri, n conoscono affatto chi siano gli dei e gli
eroi. (Aristocrito; DK 22 B5)
[...] <>, ,

come il fuoco, quando si mescola con gli odori, nominato secondo laroma di ognuno (Ippolito; DK 22 B67),
suggeriscano di considerare intenzionale lintegrazione dello scritto in un contesto simbolico e semantico di tipo religioso (in cui,
forse, era sottinteso un riconoscimento, ancorch parziale, dei culti
cittadini ed ellenici41), che ora da determinare.
Zeus, Core e Dioniso

Lelenco di B14 (, , , , ) e
altri segnali che abbiamo registrato nelle citazioni eraclitee suggeriscono che i fenomeni religiosi in discussione siano soprattutto
quello eleusino e quelli orfici e dionisiaci42, evocati rispettivamente
questa la tesi di G. Fornari, Immortali/mortali..., cit., p. 147.
Ch.H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge, Cambridge
University Press, 1979, pp. 262-263. Mi sono interessato di questi fenomeni
in D. Zucchello, Contemplazione e destino: aspetti della religione greca, in
Annuario del Ginnasio Liceo A. Volta 1995-2000, Como, Pubblicazioni
del Liceo A. Volta, 2001, pp. 92-117. (Versione digitale: http://www.noein.
net/origini/contemplazione_destino.pdf). Sulla questione oggi essenziale la consultazione di F. Graf, Orfeo, Eleusis y Atenas, in A. Bernab y F.
Casadess (coords.), Orfeo y la tradicon rfica. Un reencuentro, I, Madrid,
Akal, 2008, pp. 671-696, e A.I. Jimnz San Cristbal, Orfismo y Dionisismo,
ibi, pp. 697-727. Una sintesi molto chiara anche in A. Bernab, Orphisme
et Prsocratiques: bilan et perspectives dun dialogue complexe, in A. Laks
et C. Louguet (ds), Quest-ce que la Philosophie Prsocratique? What is
Presocratic Philosophy, Villeneuve dAscq (Nord), Presses Universitaires du
65
41
42
nelluso di termini come e /, che ritroviamo

collegati43, non a caso, anche nella laminetta funeraria di Ipponio,
una delle attestazioni pi antiche (fine V secolo a.C.) dellesistenza
di iniziazioni (e relative rappresentazioni escatologiche) riconducibili al culto orfico.
Dioniso-Zagreo la cui vicenda sarebbe al centro della narrazione
orfica44 - era designato come (che va nella notte,
Euripide, I cretesi, fr. 79, 11), ed dunque possibile che
sia una modalit per riferirsi ai suoi adepti. Lo stesso dio, in quanto
figlio di Persefone/Core, appare al centro del mito fondante il culto
cui allude lespressione (B14), utilizzata appunto
per la festivit dedicata a Demetra e Core in Eleusi, come risulta
anche dalla testimonianza (tarda) di Ippolito:
[...] [...]
,
<>

[...]
Lo ierofante in persona [] che si reso impotente con la cicuta
e si staccato da ogni generazione carnale, di notte a Eleusi, in
mezzo alla luce delle fiaccole, nel compiere il rituale dei grandi
e ineffabili misteri, grida e urla proclamando: Brim Signora ha
generato il sacro fanciullo Brims [] (Ippolito, Confutazione di
tutte le eresie V, 8, 40)45.
Ippolito rimanda evidentemente alla rievocazione mimata ma non

consumata (donde la sottolineatura dellimpotenza procurata e del
distacco dalla carnalit) tra lo ierofante di Eleusi e la sacerdotessa di
Demetra - dello tra Zeus e Persefone ( ),
da cui, secondo il mito, sarebbe nato il sacro fanciullo (
) Dioniso, designato come (letteralmente: tremenSeptentrion, 2002, pp. 205-247.
Come segnala F. Graf, Orfeo, Eleusis y Atenas, cit., p. 671.
44
Una recente rivalutazione della centralit di tale mito (Dioniso e i Titani) in seno
allorfismo in A. Bernab, El mito orfico de Dioniso y los Titanes, in A. Bernab
y F. Casadess (coords.), Orfeo y la tradicon rfica..., cit., I, pp. 591-607.
45
G. Colli, La sapienza greca, Volume I, cit., pp. 114-115.
66
43
Zucchello Dario
do, potente)46. Le Rane di Aristofane suggeriscono la connessione

tra misteri eleusini e culto dionisiaco: descrivendo la catabasi di
Dioniso, il testo, infatti, sottolinea il destino felice degli iniziati,
mentre, nelloltretomba, in una probabile parodia della processione
di Eleusi, inneggiano al loro dio Iachkos (Rane 448-459), da identificare, anche secondo testimonianze antiche, con Bacco-Dioniso.
La denuncia (B14) dei misteri - che iniziano allempiet
( ) - da leggersi, probabilmente, in relazione a determinati aspetti cultuali, ridicolizzati (B68) come rimedi (): forse laccostamento tra , , ,
allude alle manifestazioni sessuali (riti fallici e inni inverecondi) cui si riferisce Giamblico nel contesto di B68 (nel corso dei riti sacri, attraverso la contemplazione e lascolto di cose
oscene,
), e che Eraclito stigmatizza espressamente come indecenza (, B15) nei riti in onore di Dioniso:

[...]
Se in effetti non fosse per Dioniso che fanno processione e cantano
linno alle vergogne [...] (B15).
Allusioni sessuali, daltra parte, non erano estranee, come abbiamo

segnalato, al complesso dellevento eleusino (per ufficio familiare
probabilmente ben noto a Eraclito). Ma non era forse solo lintrinseca spudoratezza e sfrenatezza del dionisismo (cui alludono
i verbi ) a essere oggetto dellattenzione
eraclitea: potrebbero esserlo state, secondo la testimonianza di
Giamblico (B68), soprattutto le pretese catartiche ed escatologiche di tali iniziazioni. Esse si proponevano, infatti, come soluzione
dei mali ( )47: il percorso rituale doveva
coinvolgere liniziato, familiarizzandolo con il dio e facendogli
esperire le sue vicissitudini48, per culminare nella conquista di una
Sulla questione la nota di Colli, ibi, p.387.
Una prospettiva ben evidenziata in un (posteriore) passo euripideo (Baccanti
73-77).
48
Su questo punto A.I. Jimnz San Cristbal, Orfismo y Dionisismo, cit., pp. 71267
46
47
superiore condizione di beatitudine: una trasformazione temporanea, operata attraverso lentusiasmo (), la possessione () divina.
Anche allinterno della tradizione eleusina, probabilmente in relazione e continuit con antiche tradizioni propiziatorie che celebravano il ciclo delle messi49, doveva registrarsi analoga aspirazione
a coniugare iniziazione rituale50 e atto contemplativo (),
con la connessa soteriologia (Omero, Inno a Demetra 480-482):
nella partecipazione al rito liniziato doveva accogliere la promessa della sua rinascita e dunque prepararsi a una serena accettazione
della morte, in quanto necessario trapasso a un (non meglio precisato) destino privilegiato51. Allo stesso nesso salvifico (tra
e ) puntano una testimonianza di Isocrate (Panegirico 28) e
probabilmente un frammento di Pindaro (
fr. 131a), che sembra muoversi tra la promessa di beatitudine documentata nel mito di fondazione dei misteri e
la prospettiva escatologica attribuita allorfismo.
Ad analoga associazione misterica tra vita e morte alluderebbe appunto il rilievo di B15 circa lidentit di Dioniso e Ade (
)52: senza la consapevolezza (religiosa) di
tale coincidenza sarebbero stati vani i presunti rimedi ( )
rituali (B68) per le anime di fronte alla sciagura della nascita (
).
Proprio Giamblico (DK 22 B69) come sopra rilevato - accenna a
un reale interesse dellEfesio per una forma di sacrificio () e
autentica , che possiamo effettivamente inquadrare nella
713.
W.K.C. Guthrie, The Greeks and their Gods (1950), trad. it. I Greci e i
loro dei, Bologna, Il Mulino, 1987, pp. 347-8. Sul fenomeno dei misteri anche I. Chirassi Colombo, La religione greca, Roma-Bari, Laterza, 19942; D.
Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, Roma-Bari, Laterza, 19792; F. Graf,
I culti misterici, in I Greci, 2\2, Torino, Einaudi, 1997.
50
La preliminare: azioni ( : probabilmente la rappresentazione della sacra unione tra Zeus e Core), oggetti mostrati ( :
forse la spiga di grano simbolo di fertilit), formule recitate ( ).
51
Le religioni dei Misteri, Volume I: Eleusi, Dionisisimo, Orfismo, a cura di P.
Scarpi, Fondazione Lorenzo Valla, Milano, Mondadori, 2002, p. 555.
52
68
49
Zucchello Dario
ricercatezza sacrale del contesto e dei gesti attribuitigli nelle testimonianze.

A differenza del culto dionisiaco, quello orfico sembra presupporre
una teologia e una precettistica, costituendosi quindi con i tratti di
una religione53: in questo caso, non una forma di contatto diretto
con il dio (entusiasmo) a trasformare liniziato nel corso del rito,
ma una conquista conoscitiva a mutare il destino ultraterreno della
sua anima. Un sapere escatologico essenziale alle orfiche: conoscenza della natura dellanima, della sua situazione nel
mondo, delle sue possibilit di emanciparsi dalla condizione mortale54. In questo senso, a dispetto della salvezza terrena sperimentata nella possessione dionisiaca, per il fedele orfico la salvezza si
produce nellal-di-l, attraverso una peculiare esperienza catartica
in questo mondo55.
Quella che appare come polemica di Eraclito nei confronti dei fenomeni di culto cui si collegano alcune delle figure (, ,
) evocate nei frammenti potrebbe dunque celare solo un attacco al grossolano simbolismo sessuale (Eleusi) e alla oscena ritualit (dionisismo) di quelle forme religiose, e, pi specificamente,
una netta condanna della superstiziosa fiducia nel vincolo magico tra
gesti rituali e destino dopo la morte (donde la possibile connessione
con i ) e, in generale, della concezione del nesso vita-morte
che esse incarnano56. Latteggiamento ostile dellEfesio potrebbe in
questo senso non essere stato dettato dal suo aristocratico conservatorismo, n dal suo radicale razionalismo57, ma da una sensibilit
religiosa che possiamo (a certe condizioni) accostare allorfismo58,
sfruttando le potenziali allusioni dei frammenti al linguaggio delle
iniziazioni e alle relative gerarchie (coloro che hanno ascoltato e
compreso la parola, coloro che lascoltano per la prima volta e non
W.K.C. Guthrie, Orpheus and Greek religion, Princeton University Press,
Princeton, 19932, p. 206.
54
A.I. Jimnz San Cristbal, Orfismo y Dionisismo, cit., p.713.
55
Ibi, pp. 722-723.
56
Ch.H. Kahn, The Art and Thought of Heraclitus, cit., pp. 362-363.
57
Ibidem.
58
Ancora interessante, ancorch riduttiva, la lettura di Macchioro: V. Macchioro,
Eraclito. Nuovi studi sullorfismo, Bari, Laterza, 1922, e Id., Zagreus..., cit..
69
53
la intendono e coloro che lhanno ascoltata)59, ma anche a figure ed

elementi pi specifici della lezione orfica60.
Cos, per esempio, si possono cogliere cenni escatologici nelle
(enigmatiche) citazioni di Plutarco e Clemente:

I cadaveri son da gettare pi del letame (Plutarco; DK 22 B96),
[]
, ,
[ ],
Nella notte luomo accende a se stesso una luce, quando gli occhi
sono spenti. Da vivo, in vero, in contatto con il morto, quando
dorme [quando gli occhi sono spenti]; da sveglio, in contatto con
il dormiente (Clemente Alessandrino; DK 22 B26)

Cose che non sperano n immaginano aspettano gli uomini una

volta morti. (Clemente Alessandrino, Plutarco; DK 22 B27).
I gesti - gettare via i cadaveri ( ), nella notte accendere una luce ( ) e gli accostamenti
/, /, / suggeriscono
che per Eraclito lanima sarebbe vita e valore del corpo (B96)61, la
morte rappresentando per essa liberazione dal vincolo carnale (B27):
il ricorso allincrocio studiato di espressioni che veicolano stati contrastanti (vivo-morto, luce-oscurit, veglia-sonno), si sottolinea la
costante contiguit e compresenza, nella condizione umana, della
polarit vita-morte (Dioniso-Ade?)62.
Allidea di giudizio pu forse ricollegarsi unulteriore citazione di
Ippolito:
Ci potrebbe riflettere i gradi delliniziazione misterica: , e
, secondo la tesi di G. Thomson, citato in R. Laurenti, Eraclito, cit., p. 80.
60
V. Macchioro, Zagreus..., cit., pp. 393-395.
61
Per il contesto e la significazione orfica del frammento ibi, p. 401.
62
Analogamente a quanto riscontriamo, in relazione al nesso anima-corpo, nel
contemporaneo Pindaro (fr. 131b).
70
59
Dario Zucchello
[]
<> , ,

.
Eraclito afferma che vi resurrezione della carne che percepiamo, in cui siamo nati, e che il dio causa di questa resurrezione,
esprimendosi in questo modo: Davanti a colui che l si
levano e diventano vigili custodi dei vivi e dei morti.
(Ippolito; DK 22 B63),
che pu intendersi come riferimento al governo divino (di Ade63)

sulle anime dopo la morte.
Ma nella prospettiva di un possibile confronto a distanza con le
credenze orfiche64 risulta particolarmente interessante B62, soprattutto se ne accettiamo linterpretazione di Sesto Empirico:
, ,
,
Immortali mortali, mortali immortali, vivendo di quelli la morte,
di quelli la vita morendo (Ippolito; DK 22 B62)
,
,
,
,
Eraclito afferma che il vivere e il morire sono presenti nella nostra
vita e nella <nostra> morte: mentre noi viviamo, infatti, le nostre
anime sono morte e sepolte in noi; quando, invece, noi moriamo, le <nostre> anime tornano in vita e vivono. (Sesto Empirico,
Schizzi pirroniani III, 230).
Cos Tonelli: Eraclito, Dellorigine, cit., p. 177.

Che certamente non deve indurre alla tentazione di ridurre alla sola chiave
religiosa il discorso dellEfesio (come, a nostro avviso erroneamente, fece
Macchioro). Su questo punto le raccomandazioni di F. Casadess Bordoy,
Herclito y el orfismo, in A. Bernab y F. Casadess (coords.), Orfeo y la tradicon rfica..., cit., II, pp. 1099 ss..
71
63
64
Leco religiosa non in vero lunica che possa cogliersi nel testo, che sembra congegnato a chiasmo (come altri) con mirabile
accuratezza: una cura che fa sospettare lintenzione complessa di
sfruttare lesemplarit dello specifico rilievo di tensioni convergenti, per rinviare alluniversale contesto dellarmoniosa unione dei
contrari65:
[]

La stessa cosa il vivente e il morto, lo sveglio e il dormirente,
il giovane e il vecchio: queste cose, infatti, mutando son quelle e
quelle di nuovo mutando sono queste (Plutarco; DK 22 B88)
La suggestione orfica tuttavia forte66, come allusione: (i) alla

coincidenza di caducit (umana) e immortalit (divina dellanima),
di morte (liberazione dellanima dalla prigione corporea) e rinascita (reincarnazione dellanima), e quindi di morte (del corpo) e vita
(dellanima); ovvero, pi specificamente, (ii) allo stesso Dioniso,
dio che muore, immortale mortale, dio che vive la condizione (e
dunque la morte) dei mortali, o (iii) agli iniziati (mortali), alla loro
liberazione dal ciclo nascita-morte (riconquista della natura divina
immortale), conseguenza della loro identificazione con il dio, del
loro morire la sua vita67.
A suggerire un ripensamento della posizione religiosa di Eraclito
oggi, tuttavia, uno dei pi importanti ritrovamenti papiracei dellultimo secolo (1962): il sapiente di Efeso vi , infatti, direttamente
nominato e citato in un esplicito contesto religioso orfico.
Su questo la cauta valutazione di Casadess, ibidem.

Come non sfuggito alla tradizione: da K. Reinhardt, Parmenides und die
Geschichte die griechischen Philosophie (1916), Frankfurt a.M., Vittorio
Klostermann, 19854, p. 196, al recente The Texts of Early Greek Philosophy. The
Complete Fragments and Selected Testimonies of the Major Presocratics, translated and edited by D.W. Graham, Part I, Cambridge, C.U.P., 2010, pp. 192-193,
passando per W.K.C. Guthrie, A History of Greek Philosophy..., cit., p. 478.
67
Per questo aspetto V. Macchioro, Zagreus..., cit., pp. 414-415.
72
65
66
Dario Zucchello
Exucursus: Eraclito nel Papiro Derveni

Le 26 colonne superstiti del cosiddetto68 Papiro Derveni - un
rotolo (parzialmente distrutto dal fuoco di una pira), risalente
allincirca al periodo 350-300 a.C.69, ma contenente un testo da
datare probabilmente intorno alle fine del V secolo a.C.70 possono
sostanzialmente suddividersi in due sezioni. la prima offre istruzioni rituali e indicazioni escatologiche (colonne 1-6, con una ripresa alla colonna 20); laltra lesegesi allegorica di un pi antico e
sconosciuto poema (esametrico) attribuito a Orfeo, le cui citazioni
evocano frammenti delle rapsodie e degli inni conservati sotto quel
nome71 ( stato ipotizzato possa trattarsi di una versione sintetica
della teogonia orfica nota come Protogonos Theogony, composta
intorno alla fine del VI secolo a.C.72).
Sebbene nel commento possano facilmente individuarsi echi della
cultura naturalistica del V secolo a.C. (Anassagora e Diogene di
Apollonia, in particolare), accanto al nome di Orfeo lunico conservato appunto quello di Eraclito (che parla come uno che fa
discorsi sacri, ), e, a parte un esplicito riferimento (col. XXII) agli (orfici), il suo lunico
Dal luogo del recupero, a pochi chilometri da Salonicco, in un sito funerario.
F. Casadess, El papiro de Derveni, in A. Bernab y F. Casadess (coords.),
Orfeo y la tradicon rfica..., cit., I, p. 462. Propendono per il 340-320 a.C. K.
Tsantsanoglou-Th. Kouremenos, Introduction, in The Derveni Papyrus, edited
with Introduction and Commentary by Th. Kouremenos, G.M. Parssoglou, K.
Tsantsanoglou, Firenze, Olshki Editore, 2006, p. 9; R. Radice, Introduzione,
in Allegoristi dellet classica. Opere e frammenti, a cura di I. Ramelli, Milano,
Bompiani, 2007, p. XIII.
70
K. Tsantsanoglou-Th. Kouremenos, Introduction, cit., p. 10. Qualche perplessit su questa datazione espressa da D. Sider, Heraclitus in the Derveni
Papyrus, in Studies on the Derveni Papyrus, edited by A. Laks and G.W. Most,
Oxford, Clarendon Press, 1997, p. 138, favorevole a una collocazione nel IV
secolo a.C..
71
M.S. Funghi, The Derveni Papyrus, in Studies on the Derveni Papyrus, cit., p.
27; G. Betegh, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation,
Cambridge, Cambridge University Press, 2004, pp. 130-131.
72
Lipotesi di M.L. West, The Orphic Poems, Oxford, Clarendon Press,
1983, pp. 82 ss.. Per una discussione K. Tsantsanoglou-Th. Kouremenos,
Introduction, cit., pp. 25 ss..
73
68
69
scritto (oltre al poema commentato) di cui sia direttamente citato

un passaggio:
[ ...] [] []
[ ] .[...][
[][], [] [, .]
Il sole ... secondo natura dellampiezza di un piede umano, e
non supera i limiti. Se .... oltrepasser, lo scopriranno le Erinni,
assistenti di Dike. (col. IV)73,
nella tradizione posteriore conservato in due distinte citazioni (rispettivamente di Atius e Plutarco), nelledizione DielsKranz proposte come frammenti B3 e B9474:
( )
La grandezza del Sole di un piede umano (DK 22 B3)
,
[
Il Sole non oltrepasser le misure, altrimenti le Erinni, ministre di
Dike, lo scoprirebbero (DK 22 B94).
Bench il cotesto della citazione sia piuttosto danneggiato e quindi

la ricostruzione approssimativa, lautore appare impegnato a difendere la propria convinzione che lordine della natura sia preservato
secondo un preciso disegno provvidenziale: la citazione di Eraclito
sembra in questo senso funzionale al rilievo dellequilibrio cosmico,
tutelato da Dike attraverso il servizio delle Erinni (che sorvegliano
il rispetto delle misure, ), nellidentit del prefissato ciclo
Citiamo testo greco e traduzione da Allegoristi dellet classica..., cit., pp. 900901. Essi sono basati sostanzialmente sulledizione G. Betegh, The Derveni
Papyrus..., cit., tenendo conto di alcune migliorie apportate da The Derveni
Papyrus, edited with Introduction and Commentary by Th. Kouremenos, G.M.
Parssoglou, K. Tsantsanoglou, cit..
74
Se valida lipotesi che il testo di Derveni risalga alla fine del V secolo a.C., si
tratterebbe della pi antica citazione dello scritto di Eraclito, come segnala G.
Betegh, The Derveni Papyrus..., cit., p. 325.
74
73
Dario Zucchello
solare (giorno e notte)75: cos, nel testo papiraceo, il sole rigorosamente vigilato dalla divinit - si rivela essenziale come garanzia
dellordinamento delluniverso:
[ ] [] []
[ ]
[ ... ] [...]
Chiamandola (la Notte) nutrice, (Orfeo) esprime in forma metaforica che tutto ci che il sole, scaldando, dissolve, la notte riunisce raffreddando .... tutte le cose che il sole ha scaldato (col. X)76
[...]
, .

[...]
Se il dio non avesse voluto che esistessero le realt ora esistenti,
non avrebbe creato il sole: invece lo ha fatto con caratteristiche e
grandezze tali, come spiega agli inizi del discorso77 (col. XXV)78.
Allinterno delle colonne superstiti, la citazione non appare accidentale: echi eraclitei si possono cogliere nei passaggi del commento e riflettono forse convergenze tematiche tra i versi del poema e lo scritto dellEfesio.
I versi ripresi nel commento insistono, in effetti, sul governo divino
del mondo:
[...] []
[] []
[. ] []
[, ], [] []
[...]
E chiarisce che le cose esistenti sono divenute tali a causa di
Su questo punto D. Sider, Heraclitus in the Derveni Papyrus, cit., p. 144.
Allegoristi dellet classica..., cit., pp. 906-907.
77
possibile che il riferimento sia proprio alla colonna IV e al contesto della citazione eraclitea. Dubbi in proposito sono tuttavia stati avanzati da Betegh (G.
Betegh, The Derveni Papyrus..., cit., p. 327-328).
78
75
75
76
questo [Zeus], e tutte le cose che sono venute allessere esistono in

questo; lo indica in queste parole: Zeus il capo, Zeus la parte
mediana, da Zeus tutte le cose risultano costituite. (col. XVII)79,
marcando il ruolo ordinatore del fuoco (cui il commentatore riconosce funzione cosmogonica ed escatologica80):
[...]

,
[] .
(
[] )
, .
[] [ .......].
[ ] [...]
[...] E, dicendo che la Moira fila, dicono che la saggezza di Zeus
dispone le cose che esistono, quelle che vengono allessere e quelle che saranno, come devono venire allessere, essere e cessare
di esistere. E lo assimila ad un sovrano questo, infatti, tra tutti
i nomi che vengono detti, gli parve che gli si addicesse maggiormente dicendo: Zeus sovrano, Zeus che governa su tutte le cose
con vivida folgore. Disse che sovrano poich di molti ... un solo
potere prevale e compie tutte le cose [...] (col. XIX)81.
Due aspetti chiaramente accennati a pi riprese nei frammenti di

Eraclito, con analoga direzione della folgore (), tradizionale simbolo della giustizia divina, ma anche espressione del fuoco
pi puro ()82:

,
Ibi, pp. 914-915.
Su questo aspetto si pu sinteticamente consultare il commento di Ilaria Ramelli
alla col. XXVI del papiro, in Allegoristi dellet classica..., cit., pp.942-943.
81
Ibi, pp. 916-917.
82
Eraclito, Frammenti, cit. 297.
76
79
80
Dario Zucchello
Tra gli animali, quelli, sia selvatici sia domestici, che vivono in
aria, sulla terra e nellacqua, nascono, crescono e muoiono, seguendo le leggi del dio: sostiene infatti Eraclito che ogni anima le condotto al pascolo dalla frusta (Pseudo-Aristotele
[de mundo]; DK 22 B11).

, ,
.

Dice che avviene cos: tutte le cose dirige la folgore, cio guida con la folgore, intendendo la folgore come il fuoco eterno.
Sostiene anche che questo fuoco intelligente e dellordinamento
delluniverso causa. (Ippolito; DK 22 B64)
, ,
Dice infatti che: tutte le cose il fuoco giungendo giudicher e condanner (Ippolito; DK 22 B66).
La ricorrenza di 83 in analogo contesto repressivo

consente laccostamento tra e :

Dike afferrer fabbricatori e testimoni di falsit (Clemente
Alessandrino; DK 22 B28),
rafforzando limpressione che Eraclito non si limiti a sottolineare

un equilibrio di elementi o di processi, ma alluda in generale alla
giustizia divina84. Lintenzione dellautore del papiro, nel citarne il
testo, potrebbe dunque essere stata quella di collegare i due pilastri
della propria esegesi, cosmologia ed escatologia85, rivelando cos
una prospettiva di lettura cui evidentemente lo scritto dellEfesio
si prestava.
Allesempio di Eraclito potrebbero rinviare alcuni specifici rilievi
del commentatore: il riconoscimento del valore immediatamente
Eraclito, Frammenti, cit., p. 303.
G. Betegh, The Derveni Papyrus..., cit., p. 343.
85
Ibi, p. 329.
83
84
77
enigmatico della poesia e dellimportanza di comunicare i contenuti di maggior pregio () in modo sibillino, per sfuggire a
volgari fraintendimenti:
] [] [] [ ......]
[] . [] [ ]
[] [] . [ ]
[] [] []. [ ] []
[] [] , [ ][]
[]. [] [ ]
[] [] . [ ]
[][ ] [ ] []
[] [ ] [ ] [...]
Un inno che dice cose sane e conformi al diritto divino ... infatti
con la poesia. Infatti, non possibile dire al contempo la posizione
delle parole e le frasi. La poesia, per, qualcosa di strano e di
enigmatico per gli uomini. Ora, Orfeo non voleva dire loro enigmi
ingannevoli, bens cose importanti in enigmi. Dunque, espone un
discorso sacro dalla prima allultima parola, come mostra anche
nel verso ben scelto: avendo ordinato loro di porsi delle porte sulle
orecchie, dice di non istituire leggi per i pi [...] (col. VII)86
La verit dello necessariamente espressa

per proteggerla dagli uomini (): essa richiede dunque adeguata disposizione, sottolineata nel poema da un
gesto (porsi porte sulle orecchie, :
un invito a totale concentrazione), e dallesplicito diniego della comunicazione ai pi ( ). Le scelte lessicali evocano
espressioni che ritroviamo nelle citazioni eraclitee, la cui struttura
forse presente allautore nellaccenno a una studiata costruzione
verbale: ogni parola di Orfeo impone lurgenza interpretativa, rinviando a un senso riposto oltre quello immediato. LEfesio, tuttavia, richiamato nel commento soprattutto dallidea di fondo, evidentemente presente nel poema orfico: che lintelligenza del testo
sacro () presupponga una chiave (liniziazione alla parola di
Orfeo). Anche per la comprensione dellunitario assetto della realt
78
86
Dario Zucchello
( B30), infatti, essenziale la

decifrazione del logos87:
,

non ascoltando me, ma il logos saggio convenire che tutte le cose
sono uno (Ippolito; DK 22 B50).
Analogamente, nello stigma del commentatore nei confronti

dellincomprensione dei non iniziati (cui nelle colonne superstiti ci
si riferisce come , , ) e del
conseguente stravolgimento del significato delle divinazioni:
[...] [ ] [][,]
[], <.....>
; [ ]
[],
[]; [ ]
[] [] [, ] []
[] . [] [ ]
[ ] [] [][, ]
[] [...]
[...] per essi andiamo nella sede delle divinazioni, per interrogare
e avere dei responsi, se sia concesso dal diritto divino <...> cose
terribili nellAde: perch non vi credono? Dal momento che non
comprendono i sogni, n ciascuna delle altre cose, grazie a quali
esempi potrebbero credere? Poich si sono lasciati vincere dalla
colpa e da altri piaceri, non imparano e non credono. Ora, la mancanza di fede e la mancanza di apprendimento sono la stessa cosa.
Se infatti non apprendono e non riconoscono, non hanno modo di
aver fede [...]. (col. V)88,
possibile rinvenire eco della denuncia eraclitea del fraintendimento volgare dellelemento religioso (B15) e della superficiale
credulit popolare:
D. Obbink, Cosmology as Initiation, in Studies on the Derveni Papyrus, cit., p. 42.

79
87
88
, ,

Ma la maggior parte delle cose divine, secondo Eraclito, si sottrae alla conoscenza per incredulit <degli uomini>
(Plutarco; DK 22 B86),
ma anche del rilievo posto sul retto orientamento, sulla disposizione che deve sostenere la ricerca:
, ,

Se uno non spera, non potr trovare linsperabile, perch esso difficile da trovare e impervio (Clemente Alessandrino; DK 22 B18).
In generale, la polemica eraclitea nei confronti dei molti (

) e della loro mancanza di intendimento e orientamento potrebbe far da sfondo alla commiserazione del commentatore per la
mancata intelligenza dei sacrifici: intelligenza che impone di collegare le azioni e i gesti di culto ( ) alla comprensione
della recitazione ( ), cos giustificando lopera di esegesi89. La salvezza era con ogni probabilit promessa alliniziato
a tre condizioni: una corretta condotta di vita; una adeguata conoscenza; determinate pratiche cultuali90:
[ ] [ ] ,
.
.
,
[],

. []

.
[] []
K. Tsantsanoglou-Th. Kouremenos, Introduction, cit., pp. 52-53.
K. Tsantsanoglou, The First Columns of the Derveni Papyrus and their
Religious Significance, in Studies on the Derveni Papyrus, cit., p. 101.
80
89
90
Dario Zucchello
[][] [ ] []
Nelle citt degli uomini compiendo i riti sacri hanno visto, mi
meraviglio di meno che non abbiano conoscenza. Non infatti
possibile udire e al contempo anche imparare ci che viene detto.
Ora, coloro che (vorrebbero farlo) imparando da colui che compie
le cerimonie sacre come unarte sono degni di stupore e di commiserazione: di stupore perch, convinti che acquisiranno il sapere
prima di aver compiuto i riti, se ne vanno dopo averli compiuti
prima di avere acquisito la conoscenza, senza nemmeno fare domande, come se sapessero qualcosa di ci che hanno visto, udito
o appreso. E sono degni di commiserazione perch non basta loro
aver speso il loro denaro in anticipo, ma se ne vanno anche privi di conoscenza. Sperando di ottenere conoscenza prima di aver
compiuto le cerimonie sacre, dopo averle compiute se ne vanno
deprivati perfino della speranza. (col. XX)91.
In relazione a quanto sopra marcato circa la presa di posizione eraclitea nei confronti della presunta azione purificatrice dei ,
necessario segnalare come, proprio nelle colonne iniziali (I-VI, le
pi danneggiate) del Papiro Derveni, che contengono la citazione
del passo di Eraclito, lautore si riferisse alle figure dei magi e
al loro presunto intervento di catarsi e pacificazione nei confronti delle anime dei defunti, accostandoli alle figure degli iniziati
():
[...] ] [] [ ,]
[ ] [
[]
[ ]. [] [] [][
[], .
[] [] ,
. []
, [ ] .
[ ] [...]
[...] preghiere e sacrifici addolciscono le anime, e il canto dei Magi
che incanta pu allontanare i dmoni, quando siano divenuti un
impedimento: i dmoni che costituiscono un impedimento sono
91
81
anime vendicatrici. Per questo i magoi offrono il sacrificio, come

se stessero pagando una pena. E durante i riti sacri offrono acqua
e latte, con i quali compiono anche le libagioni. Ed offrono torte
innumerevoli, con molti ombelichi, poich anche le anime sono
innumerevoli. Gli iniziati compiono un sacrificio preliminare alle
Eumenidi, allo stesso modo in cui lo fanno i magoi [...] (col. VI)92.
Ci che in apparenza si legge come un apprezzamento, potrebbe,

tuttavia, in assenza di un contesto pi determinato, celare un attacco contro le pratiche misteriche e la ciarlateneria di presunti
purificatori, proprio come quello portato da Eraclito e pi tardi
da Platone (Repubblica II, 364b-365a)93: possibile che, pur vicino allinsegnamento orfico, il commentatore in realt prendesse
le distanze da quelli che denunciava come fraintendimenti, contrapponendo direttamente alle pratiche descritte linsegnamento da
ricavare dallinterpretazione della parola di Orfeo94.
La citazione eraclitea potrebbe, quindi, essere intervenuta nel contesto di unintroduzione polemica, a confermare come la rivelazione della verit fosse destinata a ribaltare le false convinzioni
volgari95: lintenzione, nellinsieme, sarebbe stata allora quella di
condannare una partecipazione passiva e inconsapevole a riti di
cui non si intenda il reale significato religioso96. In questo senso
la scelta dellautore potrebbe corroborare lipotesi che la battaglia
culturale dellEfesio contro le degenerazioni dei culti misterici fosse avvertita nel V secolo a.C. come paradigmatica.
A questa peculiare presenza di Eraclito allinterno di una cornice
orfica, si deve aggiungere quanto ebbe a segnalare (tra II e III secolo d.C.) Clemente Alessandrino:
Ibi, pp. 902-903.
Pare sensata lipotesi di Kouremenos (K. Tsantsanoglou-Th. Kouremenos,
Introduction, cit., pp. 56-57).
94
Sebbene non manchi chi interpreta il riferimento ai in senso positivo,
addirittura come una sorta di autocitazione da parte dellautore del testo (K.
Tsantsanoglou, The First Columns of the Derveni Papyrus..., cit., p. 110, nota
25; G. Betegh, The Derveni Papyrus..., cit., p. 82).
95
K. Tsantsanoglou-Th. Kouremenos, Introduction, cit., pp. 55-56.
96
M.S. Funghi, The Derveni Papyrus, cit., p. 32.
82
92
93
Dario Zucchello
Non parlo di Eraclito lEfesio, il quale ricav da Orfeo la maggior parte delle sue opinioni. (Clemente Alessandrino, Stromata
6.2.27.1).
Laccostamento (abbozzato, almeno per alcune opinioni, anche in

Plutarco e Proclo97) scaturirebbe da una certa confusione nella relazione tra il pensatore di Efeso e le fonti orfiche, consolidatasi (in
rapporto ai temi intravisti nei frammenti del papiro Derveni) nel
corso dei secoli. in effetti possibile98 che, in piena autonomia
(cio senza presupporre unadesione religiosa) e per i propri obiettivi, Eraclito avesse ricavato e adattato motivi - quello dellunit o
ciclica interconnessione dei contrari, per esempio - attestati anche
nel materiale orfico pi antico. Le tavolette dosso rinvenute99 in un
sito religioso dellantica Olbia Pontica (Mar Nero) e risalenti alla
met del V secolo a.C. insistono, in effetti, sulla loro immediata
identit:
(tav. 1)

(tav. 2)
[] (tav. 3),
cos da richiamare, anche nella loro sintassi, celebri frammenti eraclitei:
, ,
,
Immortali mortali, mortali immortali, vivendo di quelli la morte,
di quelli la vita morendo (Ippolito; DK 22 B62)
D. Sider, Heraclitus in the Derveni Papyrus, cit., p. 148.

Ibi, pp. 147-148. G. Betegh, The Derveni Papyrus..., cit., pp. 342-343.
99
Nel 1951, ma pubblicate solo nel 1978.
97
98
83
, , ,
( ),
<>, ,
Il dio giorno notte, inverno estate, guerra pace, saziet fame (tutti
gli opposti: egli lintelligenza); si trasforma come il fuoco, quando si mescola con gli odori, ed nominato secondo laroma di
ognuno (Ippolito; DK 22 B67).
Difficile in questo caso stabilire la priorit cronologica, ma comunque interessante registrare le convergenze: non deve dunque
sorprendere che il commentatore di Derveni intravedesse una possibile sintonia tra le sentenze eraclitee e le proprie preoccupazioni,
e che, successivamente, qualcuno arrivasse a immaginare unimprobabile dipendenza, segnalata appunto da Clemente. La fruizione di testi e forse di modalit espressive e atteggiamenti eraclitei
nel papiro Derveni pu dunque attestare solo la possibilit di una
comune sensibilit morale e religiosa, e giustificare indirettamente
lipotesi che lEfesio conoscesse i testi sacri al culto orfico.
Spegnere la tracotanza: la polemica politica

Diversi segnali suggeriscono di considerare probabile che nella
battaglia condotta da Eraclito nei confronti della cultura contemporanea, la polemica politica incidesse particolarmente100. Come segnalato da Diels-Kranz (in appendice alle testimonianze sulla vita
del pensatore di Efeso101), disponiamo in questo senso anche di un
riscontro esterno.
Per una recente, radicale rilettura di Eraclito in chiave politica si pu consultare I. Pozzoni, Eraclito de-crittato. Lontologia civica di Eraclito di Efeso,
Villasanta (MI), Liminamentis, 2009. Un precedente pu considerarsi A.
Capizzi, Eraclito e la sua leggenda. Proposta di una diversa lettura dei frammenti, Roma, Ateneo, 1979.
101
Nella edizione tedesca Die Fragmente der Vorsokratiker, von H. Diels, herausgegeben von W. Kranz, Band I, Berlin, Weidmannsche Verlagsbuchhandlung,
196110, p. 144. Lappendice manca, invece, nelledizione italiana I Presocratici,
a cura di G. Reale, Milano, Bompiani, 2006.
84
100
Dario Zucchello
Monete di epoca romana presentano, con liscrizione (Eraclito degli Efesi), una figura barbuta, eretta, che guarda
a sinistra, con la mano destra levata (come per un discorso), lindice rivolto a s, e la sinistra che regge una mazza: sequenza di gesti
che stata interpretata come segno di preghiera e venerazione102,
ovvero come rituale iniziatico o ancora icastico invito a guardare
dentro s stessi103. Il particolare della mazza potrebbe tuttavia evocare la battaglia morale dellEfesio (la sua lotta contro il vizio104)
ovvero alludere a Eracle, proponendone laccostamento a Eraclito
(come nella quarta epistola pseudoeraclitea), e corroborare cos la
notizia dellesistenza in Efeso di una statua di Eraclito rappresentato come Eracle105: ci ne confermerebbe la statura pubblica, che
la raffigurazione nellatto di parlare potrebbe celebrare.
Daltra parte, nella tradizione dossografica allo scritto di
Eraclito era esplicitamente riferito anche un contenuto politico:

, ,

Il libro che di lui tramandato intitolato, per il suo contenuto, Sulla natura, ma suddiviso in tre trattazioni: quella intorno
alluniverso [al tutto], quella politica e quella teologica. (Diogene
Laerzio; DK 22 A1.5),
e ne era stata avanzata una lettura in chiave decisamente eticopolitica:

[...] , ,
,
, [...]
[...] ,
, ,

[...] Alcuni lo intitolano Muse, altri Sulla natura; Diodoto invece
Tonelli in Eraclito, Dellorigine, cit., p. 22.
104
105
Ibidem.
102
103
85
Guida per una vita retta [esatta a piombo]; altri ancora Regola
(gnomone) dei costumi, Disposizione di comportamento unica per
tutti. [...]
[...] tra i grammatici, Diodoto, il quale sostiene che lopera composta [da Eraclito] non verte sulla natura ma sullo Stato e che le
parti sulla natura vi sono contenute solo come esempi. (Diogene
Laerzio; DK 22 A1.12, 15).
Probabilmente leggendarie, ancorch indicative di un orientamento che lantichit attribuiva allEfesio, le azioni e le pose con cui
Eraclito avrebbe accompagnato le proprie prese di posizione politiche, secondo Plutarco e Diogene:

; .
,

, ,

.
Coloro che per segni, senza parole, esprimono quanto deve esser
detto non sono forse lodati e ammirati in modo particolare? Come
Eraclito, il quale, chiedendogli i concittadini di esprimere una sentenza sulla concordia, salito sulla tribuna prese una coppa di acqua
fredda, vi sparse della farina dorzo, e, rimescolata con menta, la
bevve e se ne and, avendo cos mostrato loro che laccontentarsi
di ci che si trova e il non aver bisogno di cose costose conservano
la citt in pace e in concordia. (Plutarco; DK 22 A3b)

, ,
, ;
;
Ritiratosi presso il tempio di Artemide, giocava a dadi con i fanciulli; e dal momento che gli Efesi lo attorniavano, cos parl: Di
che cosa vi meravigliate, o pessimi? Non forse meglio fare ci
che partecipare alla vita della citt con voi? (Diogene Laerzio;
DK 22 A1.3).
86
Dario Zucchello
La coniazione a Efeso, in epoca romana, della moneta di cui si

detto potrebbe aver suggellato la propensione eraclitea, registrata
dalla tradizione, ad accentuare la propria sferzante polemica con
un ampio ricorso a forme simboliche di comunicazione gestuale106.
Alla diretta presa di posizione di Eraclito nella convulsa vita della (e addirittura a un possibile ruolo di nomoteta, analogamente a Senofane, Pitagora e altri antichi sapienti) accenna sempre
Diogene Laerzio, in apertura della sua vita del filosofo:

[B 43]
[B 44].
,

,

, ,
[B 121].

Diceva pure: Bisogna spegnere la tracotanza pi che un incendio [B43] e: Bisogna che il popolo combatta per la legge come
per le mura della citt [B44]. Attacca anche gli Efesi perch avevano espulso il suo compagno Ermodoro, nel passo in cui afferma:
Sarebbe bene per gli Efesi adulti impiccarsi tutti quanti e lasciare
la citt ai fanciulli; essi che esiliarono Ermodoro, il pi abile tra
loro, sostenendo: nessuno di noi sia il pi abile; in caso contrario,
<lo> sia altrove e con altri [B121]. Invitato comunque a dar loro
leggi, si rifiut, dal momento che la citt era gi dominata da una
cattiva costituzione. (DK 22 A1.2).
Laccostamento a (conflagrazione, incendio) suggerisce

per , nel contesto della prima citazione, un significato politico:
violenza sfrenata107, dunque, piuttosto che mera tracotanza individuale; azione violenta di massa, perpetrata dal , sollevazione
che prevarica la norma, stigmatizzata con una nota aristocratica (e
In questa direzione la lettura di A.M. Battegazzore, Gestualit e oracolarit in
Eraclito, Genova, Istituto di Filologia Classica e Medievale, 1979.
107
Cos traduce Marcovich, Eraclito, Frammenti, cit., p. 366.
87
106
sapienziale): lincapacit di stare al proprio posto108. In questo senso B43 da leggere probabilmente, come proposto da Diogene,
proprio in relazione a B44: contro la sedizione che mina dallinterno la comunit, il costituisce un baluardo analogo a quello
che le mura () offrono contro lattacco esterno. Soffocare la
sommossa e ricondursi alla legge possono essere inquadrati allinterno di una generale indicazione di fondo, cui allora possibile
attribuire anche valore politico:
,
, .

Coloro che vogliono parlare con intendimento devono basarsi su
ci che a tutto comune, come la citt sulla legge, e ancora pi
fermamente. Tutte le leggi umane, infatti, si alimentano dellunica
legge divina: poich quella domina quanto vuole, basta per tutte le
cose e avanza (Stobeo; DK 22 B114)
.

perci si deve seguire ci che comune: ma, pur essendo il logos
comune, i pi vivono come se avessero un intendimento privato
(DK 22 B2).
Il riferimento a sarebbe peculiare al pensiero di Eraclito109,

risultando declinato a vari livelli: il comune; il
comune; il comune. Anche il comune:
esso mantiene saldo lo stato ( ), alla cui
conservazione tutti dovrebbero concorrere, istituendo un ambito (politico) di relazioni umane110 che si sovrappone allo spazio
fisico assicurato dal . La difesa delluno non pu essere
Ibidem.
G. Vlastos, Equality and Justice in Early Greek Cosmologies (1947), in G.
Vlastos, Studies in Greek Philosophy, vol. I: The Presocratics, edited by D.W.
Graham, Princeton, Princeton University Press, 1995, p. 73.
110
Espressione del contenuto umano della (S. Mazzarino, Il pensiero storico classico, Roma-Bari, Laterza, 1973, vol. I, p. 82).
88
108
109
Dario Zucchello
disgiunta dal rispetto dellaltro. Uneco, forse, dellidea soloniana

di , ordinamento retto sulla giustizia111 e sulla conseguente
solidariet112, che in Eraclito si arricchisce tuttavia, nel rilievo del
( ),
della peculiare allusione alle implicazioni tra (i) unicit della legge
divina e molteplicit delle leggi umane, ovvero (ii) unit della legge e contrastanti posizioni che in essa trovano armonia.
Analogo rilievo al dominio del attribuito da Plutarco alla
saggezza politica di Biante di Priene (presente nella tradizione dei
Sette Sapienti):

Biante afferm che la democrazia pi forte quella in cui tutti
temono la legge come un tiranno (Convivium Septem Sapientium
154e),
personaggio esplicitamente citato (e apprezzato) in un frammento

eracliteo trasmesso da Diogene Laerzio:

, .

. .
Eraclito, difficile a contentarsi, lo ha lodato in massimo grado,
scrivendo: In Priene nacque Biante, figlio di Teutamo, la cui fama
maggiore di quella degli altri. E gli abitanti di Priene gli dedicarono un recinto sacro, chiamato il Teutameio. Sentenzi: I
pi <degli uomini> sono malvagi. (Diogene Laerzio, I, 88; DK
22 B39).
A Biante sarebbe inoltre da imputare la sentenza ricordata in B104113:
G. Vlastos, Equality and Justice..., cit., p. 73.

G. Vlastos, Solonian Justice, in G. Vlastos, Studies in Greek Philosophy, vol.
I: The Presocratics, cit., pp. 55-56.
113
Come conferma anche Marcovich, Eraclito, Frammenti, cit., p. 363.
89
111
112
;

,
che mente e intelligenza hanno? Ripongono fiducia negli aedi popolari, e prendono la folla come maestra, non sapendo che i molti
sono cattivi, e pochi i buoni (Proclo; DK 22 B104).
Il riferimento al sapiente di Priene potrebbe segnalare la contingenza storico-politica entro cui inquadrare la polemica eraclitea: il termine nella citazione di Diogene (B39) potrebbe intendersi
non come la fama (come per lo pi si fa), ma come il discorso
di Biante, si potrebbe cio ipotizzare che Eraclito alluda allinvito
che, secondo Erodoto (I, 170), quello avrebbe rivolto (546 a.C.)
alle citt ionie affinch unissero le proprie forze per fondare un
nuovo stato (in Sardegna), lontano dalla minaccia persiana114. Il
confronto drammatico delle poleis ionie con il Gran Re in effetti
ancora alla base dellemergenza che avrebbe spinto i concittadini a
richiedere lintervento di Eraclito, secondo la notizia conservata in
un codice siriaco del di Temistio:
Gli Efesi erano assuefatti al benessere e al piacere, quando scoppi
una guerra contro di loro e la loro citt fu circondata e posta sotto
assedio dai Persiani. Essi tuttavia continuarono nella loro vita di
piaceri, secondo abitudine, fin quando cominciarono a mancare i
mezzi di sussistenza nella citt. Quando la fame si diffuse pesantemente tra loro, i cittadini si riunirono per valutare che cosa fosse
da fare, cos che il sostentamento non venisse meno: nessuno per
osava consigliare loro di porre freni al lusso. Proprio mentre erano
riuniti, un uomo di nome Eraclito prese farina dorzo, la mescol
con acqua e la mangi, sedendo in mezzo a loro: questa fu una
lezione silenziosa offerta a tutta la popolazione. La storia racconta
che gli Efesi subito compresero il rimprovero e di ulteriori non ebbero bisogno; piuttosto procedettero, essendosi di fatto resi conto
di dover moderare il lusso, perch il cibo non mancasse. Quando i
loro nemici seppero che essi avevano imparato a vivere con moderazione e regolavano i pasti secondo il consiglio di Eraclito, si ritirarono dalla citt e nonostante fossero vincitori sul piano militare,
sgombrarono il campo davanti allorzo di Eraclito. (DK 22 A3b).
Serra in Eraclito, Iframmenti e le testimonianze, cit., p. 178.
90
114
Dario Zucchello
La vicenda si riferisce alla rivolta ionia (499-493 a.C.) contro il

dominio persiano e lassedio di Efeso, che avrebbe poi condotto
alla scelta della citt di emarginarsi dal conflitto, conclusosi con la
sconfitta dellalleanza delle citt ribelli. Nonostante manchi lunanimit tra gli storici, possibile che allinterno di tale emergenza si
inserisse il tentativo politico di Ermodoro115, forse asceso al potere
in Efeso sullonda dellinsurrezione contro le tirannidi sostenute dal
Gran Re e travolto dal prevalere della fazione filo-persiana.
Concedendo credito alla notizia di Diodoto riferita da Diogene
Laerzio, il cui rivolgeva la propria attenzione lEfesio potrebbe essere stato allora, in primo luogo, quello politico; in tal caso,
le citazioni in cui pi direttamente si riflettono le opinioni politiche
di Eraclito assumerebbero un rilievo chiave. Insieme agli scarni elementi dossografici, esse possono illuminare circa attori e contesto
della scena storica entro cui il pensatore sviluppava i propri attacchi.
Sostenitore di Ermodoro (come si evince anche da B121) e della linea anti-persiana, favorevole allo sforzo dellalleanza ionia (
), Eraclito, dopo la sconfitta di quellorientamento

politico e lallontanamento del suo leader dalla citt, avrebbe volto
la propria attivit a una complessiva116 contestazione dei costumi
corrotti e del disordine morale e civile dilaganti tra i concittadini:
, .
. ,
, , ,
Pluto agisce da cieco, poich causa non di virt ma di vizio. Perci

anche lefesio Eraclito ingiuria gli Efesi e non rende loro grazia, affermando: non vi abbandoni mai, o Efesi, la ricchezza, affinch possiate manifestare il vostro agire malvagio. (Tzetze; DK 22 B125a),
Di questo avviso Pozzoni, che su questa lettura fonda la sua interpretazione
del pensiero e dellopera di Eraclito (I. Pozzoni, Eraclito de-crittato..., cit., in
particolare cap. 2: Etica e toeria del diritto: Eraclito e Ermodoro).
116
Ancorch crittata, secondo la linea interpretativa proposta da Pozzoni. La quale, tuttavia, pur stimolante rispetto agli approcci tradizionali ai testi eraclitei, e
coerente nel proprio sforzo di ricondurre lessenziale del pensiero eracliteo alla
vicenda politica di Efeso (per altro aderendo a una semplice ipotesi storica circa
il ruolo di Ermodoro), appare anche eccessivamente riduttiva.
91
115
ovvero del misconoscimento popolare di valore e capacit:

,
, ,

Sarebbe bene per gli Efesi adulti impiccarsi tutti quanti e lasciare
la citt ai fanciulli; essi che esiliarono Ermodoro, il pi abile tra
loro, sostenendo: nessuno di noi sia il pi abile; in caso contrario,
<lo> sia altrove e con altri. (Strabone; DK 22 B121).
Ricondotti allo sfondo del e al primato di , la polemica eraclitea nei confronti dei e il rilievo garantito alluno alluderebbero allurgenza di una condotta collettiva ispirata alla
norma comune, su cui convengano luno (se ha valore) e i molti117:

Legge anche ubbidire alla volont di uno solo (Clemente
Alessandrino; DK 22 B33)
,
Uno per me vale diecimila, se il migliore (Galeno; DK 22 B49).
Nessun avallo, dunque, nei confronti dellarbitrio dei tiranni, come

attestato nella tradizione (pur con riferimenti incerti118):
.
.

Eraclito, figlio di Blosone, convinse il tiranno Melancoma a lasciare il potere. Egli poi non tenne conto dellinvito di re Dario a
recarsi in Persia. (Clemente Alessandrino; DK 22 A3),
R. Laurenti, Eraclito, cit., pp. 268-269.

Kirk ritiene possibile che il non altrimenti noto Melancoma citato nella testimonianza di Clemente possa essere il Komas che fu tiranno alla fine del VI secolo
a.C. (G.S. Kirk, Heraclitus: The Cosmic Fragments, cit., p. 13).
92
117
118
Dario Zucchello
ma, nello specifico contesto di Efeso, contrasto alla mollezza dei

costumi addebitabile alle ricchezze, e allabbrutimento frutto della
volgare ignoranza:
,

Preferiscono infatti una sola cosa a tutte le altre gli uomini migliori: la gloria perenne alle cose mortali. I pi, al contrario, vogliono
saziarsi come bestie (Clemente Alessandrino; DK 22 B29)
H. dixit quod Si felicitas esset in delectationibus corporis, boves
felices diceremus, cum inveniant orobum ad comedendum
Eraclito afferm che se la felicit consistesse nei piaceri del corpo, diremmo felici i buoi, quando trovino lenticchie da
mangiare (Alberto M.; DK 22 B4)
, .

Il piacere del cavallo, del cane e delluomo sono in effetti diversi;
come sostiene Eraclito gli asini preferirebbero il foraggio
alloro (Aristotele; DK 22 B9).
Sentenze che insistono sullopposizione tra natura umana e natura animale per condannare quei comportamenti che, disdegnando
leccellenza della gloria perenne ( ), scadono nel
puro godimento materiale, bestiale: laccenno al evoca letica aristocratica della guerra che pu intravedersi in B53:
, ,
,

Il conflitto di tutte le cose padre, di tutte re, e alcuni rivel dei,
altri uomini, gli uni fece schiavi, gli altri liberi (Ippolito; DK 22
B53),
93
dove cifra universale di uno scontro che domina a tutti i livelli nella vita, discriminando senza appello: la divisione in
e , e , nella concezione grecoarcaica a fondamento di ogni ordinamento119, si rifletterebbe allora
nella necessaria differenziazione sociale e politica allinterno della
120, normata dal . A , in effetti, Eraclito accosta (contesa, discordia):

Bisogna sapere che il conflitto comune e la giustizia contesa
e che tutto accade secondo contesa e necessit (Origene; DK 22
B80),
rivelando di entrambi universalit ( ) e fecondit generatrice121 ( ): , cos tutto quanto

accade secondo contesa accade anche come si conviene ed
giusto ( ). In questo senso Eraclito avrebbe inteso lo
scenario cosmico come proiezione delle relazioni conflittuali tipiche delle lotte cittadine (a partire, ovviamente, dalla personale
esperienza in Efeso), filtrandone i processi attraverso un lessico dallimmediata valenza politico-sociale (contesa-giustizia).
Secondo lindizio fornito da Diodoto, il macrocosmo - unico e comune ( , Atius; DK 22 A10) sarebbe proiezione dellassetto politico propugnato dallEfesio (forse quello che
Ermodoro aveva tentato di implementare): riconoscerne il , il
discorso ma anche la proposta politica, sarebbe stato dunque discriminante. Alla sua diretta valenza civile potrebbero alludere quei
testi in cui essenziale lo stigma dellincomprensione dei molti
e delle conseguenti distorsioni:
W. Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (1947), trad. it. La
teologia dei primi pensatori greci, Firenze, La Nuova Italia, 1961, p. 184.
120
Si veda il commento di Marcovich, Eraclito, Frammenti, cit., p. 104.
121
Mondolfo in E. Zeller R. Mondolfo, La filosofia dei greci nel suo sviluppo
storico. Parte I: I Presocratici. Volume IV: Eraclito, a cura di R. Mondolfo,
Firenze, La Nuova Italia, 1961, p. 104.
94
119
Dario Zucchello
. ,

E. dice che per coloro che sono desti il mondo unico e comune,
invece ciascuno di coloro che dormono ritorna a un proprio mondo
privato (Plutarco; DK 22 B89).
.

perci si deve seguire ci che comune: ma, pur essendo il logos
comune, i pi vivono come se avessero un intendimento privato
(Sesto Empirico; DK 22 B2).
Forzando lideale esiodeo di giustizia, Eraclito scinde cos

(competizione civile e costruttiva) e (violenza sopraffattrice), facendo di Dike norma vincolante a livello cosmico:
,
Non conoscerebbero il nome di Dike, se queste cose [conflitto,
ingiustizia] non fossero [esistessero] (Clemente Alessandrino; DK
22 B23).
Si tratta in fondo di unipotesi di lettura sostenuta da riscontri nei

frammenti di altri autori arcaici (Anassimandro in primis), che consente di precisare un aspetto della polemica eraclitea:
.
[XVIII 107]

Eraclito biasima il poeta <Omero> che scrisse: Sparisca la discordia tra gli dei e tra gli uomini (Iliade XVIII, 107). Non ci sarebbe
infatti armonia, se non ci fossero acuto e grave, n ci sarebbero i viventi, se non ci fossero femmina e maschio. (Eudemo; DK 22 A22),
95
ma soprattutto la tesi, centrale nei frammenti, secondo cui produzione e unit del tutto passano attraverso la relazione tra le opposizioni ( ). Compito del appunto
illustrare tale formazione (ovvero compagine: questo il significato
primo di 122) e dunque rilevare come, senza la costanza
della tensione, non vi sarebbe possibilit di ordinamento:

logos artefice delle cose che sono dal concorso degli opposti
(Atius; DK 22 A8);
<>
anche il ciceone si decompone se non mosso (Teofrasto; DK 22
B125),

ci che opposto concorda, e dalle cose in contrasto scaturisce

larmonia pi bella (Aristotele; DK 22 B8).
Frammenti in cui pu avvertirsi anche lespressione immediata di

una drammatica ed eroica visione della lotta politica e della sua
composizione ovvero di una legge universale cui ricondurre, come
evidenza parziale, anche i conflitti della .
Bench appaia esagerato intendere la discriminazione tra cittadini efesi come tema centrale allinterno della trattazione culturale
eraclitea123 e dunque ridurne la prospettiva cosmica a mera sistematizzazione dellordinamento civile riformato da Ermodoro, tuttavia probabile che quel contesto possa aiutare a determinare il significato del presunto atteggiamento aristocratico di Eraclito. Cos,
quando attacca gli Efesi proprio per aver allontanato Ermodoro, la
scelta espressiva indicativa:
Una pertinente puntualizzazione in V. Macchioro, Zagreus..., cit., pp. 417-422.

Ibi, p. 53.
96
122
123
Dario Zucchello
, ,
nessuno di noi sia il pi abile; in caso contrario, <lo> sia altrove
e con altri (Strabone; DK 22 B121).
Il superlativo non veicola lidea di valore (in senso militare) o di eminenza aristocratica, piuttosto lidea di aiuto, di utilit:
insomma, Ermodoro politico da prediligere per il giovamento che
pu garantire, con consiglio e azione, alla comunit; il suo allontanamento appare conseguenza della cecit e immaturit dei concittadini.
Analogamente, quando degli Efesi stigmatizza il vizio che deriva
dal lusso:
, , ,
non vi abbandoni mai, o Efesi, la ricchezza, affinch possiate manifestare il vostro agire malvagio. (Tzetze; DK 22 B125a),
possibile che Eraclito richiami quella stessa sobriet suggerita, secondo quanto riferito da Polemone, alle donne ioniche da
Ermodoro:

.
Polemone dice che in Ermodoro scritto: la donna libera porta
calzature scitiche bianche e di cuoio (Polemone, Fragmenta 96).
Sostenitore di una riforma dei costumi che frenasse la fiacchezza

indotta dal lusso ()124 e (forse) preparasse al confronto
con linvasore persiano125, Ermodoro appare agli occhi di Eraclito
vittima non di un particolare gruppo sociale o politico, ma di una
diffusa (volgare, a prescindere dallappartenenza sociale) ignoranza della misura, della ragione e della legge, che giustifica linsistenza eraclitea su , e , ma anche sullautocontrollo individuale e collettivo:
R. Laurenti, Eraclito, cit., p. 16.
I. Pozzoni, Eraclito de-crittato..., cit., p. 58.
124
125
97
,
Difficile lottare contro il desiderio: ci che vuole, infatti, prende a
prezzo dellanima (Plutarco; DK 22 B85)

laccontentarsi di ci che si trova e il non aver bisogno di cose
costose conservano la citt in pace e in concordia. (DK 22 A3b).
98

Zucchello Dario

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APPROSSIMAZIONE ALLA SAPIENZA DI

ERACLITO: LA BATTAGLIA CULTURALE

Particolarmente sferzati i , contemporanei campioni

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

di sapienti sulla base di comuni evidenze empiriche, testimonianze

che impone a un tempo il riconoscimento dellunit nella molteplicit:

M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des Prsocratiques..., cit., p. 98.

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

e del gioco tra nascondimento e apparenza:

Del proprio , lEfesio rivendica, dunque, verit e universalit

Rispetto al discutibile nozionismo di superficiali eruditi, Eraclito

e/o indirette), quando difetti lintelligenza delle cose ( ):

e che poi stato interpretato, in chiave socratica, come ricerca

M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des Prsocratiques..., cit., pp.

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

Il valore di (da Eraclito impiegato come attributo di

Forse rivolgendosi a uomini politici o personalit pubbliche di

Su questo punto M.L. Gemelli Marciano nella sua Einfhrung a Die

Ovviamente il testo si riferisce ai recitatori di poemi, ai

Dal momento che la recitazione negli costituiva

R. Laurenti, Eraclito, Roma-Bari, Laterza, 1974, p. 34.

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

Accanto alle antiche e nuove figure di , Eraclito

M.L. Gemelli Marciano, Le contexte culturel des Prsocratiques..., cit., p. 86.

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

di vista, allora, quellaccostamento di figure (magi e adepti a culti

lere in Efeso delle correnti democratiche, potrebbe leggersi anche

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

Se nel caso di B68 forse possibile cogliere nella scelta di

entrando nel fango, volesse dal fango lavarsi.

Il frammento, ricostruito da tre passi di Aristocrito integrati da una

Lacqua pura ( ) pu evocare la decontaminazione

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

cos come quelli che possiamo ancora intravedere impliciti nelle

Zeus, Core e Dioniso

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

nelluso di termini come e /, che ritroviamo

Ippolito rimanda evidentemente alla rievocazione mimata ma non

do, potente)46. Le Rane di Aristofane suggeriscono la connessione

Allusioni sessuali, daltra parte, non erano estranee, come abbiamo

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

ricercatezza sacrale del contesto e dei gesti attribuitigli nelle testimonianze.

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

la intendono e coloro che lhanno ascoltata)59, ma anche a figure ed

Cose che non sperano n immaginano aspettano gli uomini una

che pu intendersi come riferimento al governo divino (di Ade63)

Cos Tonelli: Eraclito, Dellorigine, cit., p. 177.

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

La suggestione orfica tuttavia forte66, come allusione: (i) alla

Su questo la cauta valutazione di Casadess, ibidem.

Exucursus: Eraclito nel Papiro Derveni

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

scritto (oltre al poema commentato) di cui sia direttamente citato

Bench il cotesto della citazione sia piuttosto danneggiato e quindi

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

questo [Zeus], e tutte le cose che sono venute allessere esistono in

Due aspetti chiaramente accennati a pi riprese nei frammenti di

La ricorrenza di 83 in analogo contesto repressivo

rafforzando limpressione che Eraclito non si limiti a sottolineare

Approssimazione alla sapienza di Eraclito: la battaglia culturale

La verit dello necessariamente espressa

( B30), infatti, essenziale la

Analogamente, nello stigma del commentatore nei confronti

D. Obbink, Cosmology as Initiation, in Studies on the Derveni Papyrus, cit., p. 42.