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Primeira Aula
HEGEL, Fenomenologia I, p. 62
HABERMAS, O discurso filosfico da modernidade, p. 60
tempo lgico que nos ensina a reconstituir a ordem das razes internas a um sistema
filosfico, pensar duas vezes antes de separar as teses de uma obra dos movimentos
internos que as produziram, compreender como o mtodo se encontra em ato no prprio
movimento estrutural do pensamento filosfico, entre outros. Trata-se de um ensinamento
fundamental para a constituio daquilo que chamamos de rigor interpretativo que
respeita a autonomia do texto filosfico enquanto sistema de proposies e no se apressa
em impor o tempo do leitor ao autor. Rigor que nos lembra como o ato de compreender
est sempre subordinado ao exerccio de explicar. Mas ele no define o campo geral dos
modos filosficos de leitura. Ele define, isto sim, procedimentos constitutivos da formao
de todo e qualquer pesquisador em filosofia. Ele o incio irredutvel de todo fazer
filosfico mas, por mais que isto possa parecer bvio, o fazer filosfico vai alm do seu
incio.
Lembremos, por exemplo, do que diz Kant a respeito de seu modo de leitura dos
textos filosficos : No raro acontece, tanto na conversa corrente como em escritos,
compreender-se um autor, pelo confronto dos pensamentos que expressou sobre seu objeto,
melhor do que ele mesmo se entendeu, isto porque no determinou suficientemente o seu
conceito e, assim, por vezes, falou ou at pensou contra sua prpria inteno 8. Este
comentrio aparentemente inocente a exposio de todo um programa de leitura que,
aparentemente, no est totalmente de acordo com as regras do rigor interpretativo. Afinal,
Kant reconhece que sua leitura , digamos, sintomal. Ele ir procurar aqueles pontos da
superfcie do texto nos quais a letra no condiz com o esprito, nos quais o autor
estranhamente pensou contra sua prpria inteno. Mas o que significa admitir um
pensamento que se descola de sua prpria inteno e que deixa traos deste descolamento
nos textos que produz? Podemos dizer que significa, principalmente, estar atento s regies
textuais nas quais o projeto do sistema filosfico trado pelo encadeamento implacvel do
conceito que insiste em abrir novas direes. Ao menos neste ponto, difcil estar de
acordo com Goldsmith, para quem : as asseres de um sistema no podem ter por causas,
tanto prximas quanto imaginrias, seno conhecidas do filsofo e alegadas por ele 9. A
histria da filosofia, ao contrrio, mostra que sim possvel pensar a partir daquilo que o
autor produz sem o saber, ou sem o reconhecer. Pensar deslocando conscientemente a
ordem das razes de um filsofo para que a radicalidade de certas conquistas possa
aparecer com mais fora.
Mas um filsofo pode estar atento quilo que outro filsofo produziu sem o saber
porque, para alm do tempo lgico, ele admite uma espcie de tempo transversal atravs do
qual o presente pode colocar questes e rever as respostas do passado. A transversalidade
fundamental do tempo filosfico indica que o presente pode, sem deixar de reconhecer a
tenso inerente a tal operao, aproximar os textos da tradio e procurar traos de
construes potenciais que foram deixadas pelo caminho. Ou seja, podemos ler um texto da
tradio filosfica tendo em vista seu destino. Encontraremos nele, em um movimento
retrospectivo, as marcas de debates posteriores. Mapearemos a maneira com que o texto
em sua vida autnoma foi inserindo-se em debates que lhe pareceriam, a primeira vista,
estranhos. Isto implica em compreender como programas filosficos que lhe sucederam
foram construdos atravs de um embate sobre o sentido da letra deste texto que teima em
no querer pertencer ao passado. Compreender que a histria da recepo de um texto
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A fim de levar a cabo tais objetivos, este curso ser dividido em dois semestre.
Neste primeiro semestre, daremos conta do trecho que vai at o final da seo
Conscincia-de-si. Para tanto, teremos um semestre composto por 4 mdulos. Cada
mdulo foi organizado a partir de uma questo central, uma ou mais figuras privilegiadas e
um conjunto de textos de introduo e de desdobramento dos debates propostos. Este curso
no prev a realizao de seminrios e o sistema de avaliao resume-se monografia de
final de curso.
No primeiro mdulo trabalharemos algumas questes apresentadas no Prefcio e na
Introduo relativas a auto-compreenso hegeliana da peculiaridade de seu projeto
filosfico. Levaremos a srio a afirmao de Gerard Lebrun, para quem a filosofia
hegeliana e seu mtodo dialtico propunha, fundamentalmente, uma certa mudana de
gramtica filosfica capaz de dissolver as dicotomias do entendimento e do pensar
representativo: Tal a nica surpresa que a passagem ao especulativo reserva: esta lenta
alterao que parece metamorfosear as palavras que usvamos inicialmente, sem que, no
entanto, devamos renunciar a elas ou inventar outras 11. Isto nos levar a eleger como
questo central deste mdulo: O que significa mudar de gramtica filosfica?. Veremos
como tal mudana est organicamente articulada a uma reformulao maior dos conceitos
de sujeito e de experincia. Trs textos serviro de apoio a nossa discusso, sendo que
eles esto dispostos em ordem de complexidade. So eles: Notas a respeito da lngua e da
terminologia hegeliana, de Alexandre Koyr; Skoteinos ou como ler, de Adorno e,
principalmente, Hegel e seu conceito de experincia, de Heidegger.
No segundo mdulo, trabalharemos a figura da conscincia sensvel. Meu
objetivo demonstrar que devemos levar em conta como o trajeto fenomenolgico da
conscincia em direo ao saber absoluto comea atravs da experincia do descompasso
irredutvel entre designao e significao nos atos de fala. Isto demonstra a centralidade do
problema da linguagem no interior da reflexo hegeliana e na prprio constituio de seu
conceito de dialtica. Est ser nossa questo central. Veremos qual a teoria da linguagem
que sustenta a maneira como Hegel pensa a confrontao cognitiva entre conscincia e
objeto para alm de todo e qualquer inferencialismo, assim como a importncia de tal
descompasso entre designao e significao enquanto motor do processo dialtico na
Fenomenologia. Veremos duas leituras distintas da desta teoria hegeliana da linguagem:
uma, que podemos encontrar em textos como Dialtica, index, referncia, de JeanFranois Lyotard, O poo e a pirmide, de Jacques Derrida, e A linguagem e a morte,
de Giorgio Agamben, insiste que temos, na teoria hegeliana, nada mais do que uma certa
metafsica da negatividade; outra, presente, por exemplo, em Holismo e idealismo na
Fenomenologia de Hegel, de Robert Brandom, procura fornecer uma importante leitura
pragmtica da filosofia hegeliana.
No terceiro mdulo, leremos os captulos Percepo e Fora e entendimento. O
objetivo principal aqui ser analisar a maneira com que Hegel encaminha sua crtica ao
entendimento e s suas diocotomias. Veremos como, neste momento, Hegel nos fornece
coordenadas precisas a respeito da crtica dialtica quilo que poderamos chamar de
gramtica da finitude prpria filosofia kantiana, isto ao menos aos olhos de Hegel.
neste momento que veremos Hegel apelar a uma rearticulao da noo de negao
atravs, principalmente, de articulaes fundamentais entre as noes hegelianas de
infinitude e contradio. Como textos de encaminhamento de nosso debate, teremos:
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Que tipo de livro a Fenomenologia do Esprito? Esta pergunta menos evidente do que
pode inicialmente parecer. Vimos j na aula passada como a exegese hegeliana no cansou
de mostrar a relao intrincada entre a Fenomenologia e o sistema hegeliano. Ao mesmo
tempo introduo ao sistema e parte do sistema, esta aparente ambigidade, como no
poderia deixar de ser, deixou marcas na prpria compreenso do sentido da experincia
fenomenolgica hegeliana.
O fato que tal ambigidade guarda relaes com o intrincado processo de escrita
da Fenomenologia. Ao comear a escrever o livro a partir da Introduo (e no a partir
do Prefcio, a ltima parte por ele escrita), Hegel tem uma idia relativamente clara.
Trata-se de constituir uma cincia da experincia da conscincia em sua direo
adequao entre saber e objeto. Ou seja, a descrio da diviso entre absoluto e
conscincia, da lenta tematizao de tal diviso por uma conscincia que procura
reconstruir seus processos de apreenso de objetos e de sua superao. Esta seria a nica
introduo possvel ao saber, isto ao menos para algum, como Hegel, que no cansou de
desqualificar todo esforo de introduo. Pois se trata de uma introduo que j
constituio do saber, at porque, como veremos, o saber no aparece como descrio cada
vez mais exaustiva de um estado de coisas independente, mas como processo performativo
de constituio de seus objetos. Um processo que s pode ser apreendido de maneira
correta atravs da tematizao da trajetria fenomenolgica da conscincia em direo
sua auto-compreenso como Esprito.
No entanto, certo que Hegel s foi paulatinamente compreendendo isto no interior
do prprio movimento de redao de seu livro. Ao assinar o contrato de edio, Hegel
prometeu entregar uma Lgica precedida por uma introduo intitulada cincia da
experincia e, em contrapartida, receberia seus honorrios a partir da entrega da primeira
parte. No entanto, a primeira parte comea a crescer de maneira exponencial. Na edio
original, o primeiro captulo tem 16 pginas, o segundo, 21, o terceiro, 42, o quarto, 61 e o
quinto, 214. A medida em que vai entregando os captulos, o plano da obra modifica-se,
juntamente com seu centro de gravidade que se desloca da seo Conscincia-de-si
seo Esprito. A partir de ento, o ttulo dever mudar, assim como o projeto original.
Da porque muitos comentadores insistiram que a Fenomenologia do Esprito seria na
verdade um palimpsesto: um livro no qual encontramos dois livros distintos, ou melhor, o
abandono progressivo de um livro e a constituio de um outro. Pois um dos resultados ser
que a Introduo introduo a um projeto que, de uma certa maneira, fracassar,
enquanto o Prefcio dir respeito a um outro livro que acabou se impondo.
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HEGEL, Fenomenologia I, p. 21
idem, p. 22
HEGEL, Diferena dos sistemas filosficos de Fichte e Schelling, p. 36
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idem, p. 34
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HEGEL, Fenomenologia I, p. 22
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ordena as passagens de uma figura da razo outra atravs de tenses internas. Ao tentar se
efetivar seu conceito, uma figura da razo produz experincias que no se deixam
apreender completamente pelo conceito que a anima. Trata-se ento de comparar a figura
consigo mesma, insistir na contradio entre o conceito e aquilo que se coloca como campo
de experincia para a conscincia de um certo momento. Trata-se pois de mostrar como
uma determinada figura da razo no foi capaz de realizar seu prprio conceito. Esta , de
uma certa forma, o cerne de uma perspectiva imanente na compreenso do
desenvolvimento da razo em sua histria.
Tal compreenso da racionalidade interna da histria da filosofia e do pensar, levar
Hegel a procurar definir a reflexo filosfica como a tentativa de apreender,
fundamentalmente, o processo de formao de seus objetos, ou seja, os objetos tais como
eles aparecem no tempo. Da a afirmao central:
A Coisa no se esgota em seu fim, mas em sua atualizao (Ausfrhrung); nem o
resultado o todo efetivo, mas sim o resultado junto com seu vir-a-ser (Werden devir). O fim para si [ou seja, apenas subjetivamente pressuposto] o universal sem
vida [j que lhe falta a objetividade], como a tendncia [enquanto indeterminado]
o mero impulso (Treiben) ainda carente da sua efetividade; o resultado nu o
cadver que a tendncia deixou atrs de si [porque a tendncia no se coloca mais
no resultado]. Igualmente, a diversidade [de determinaes que no podem ser
unificadas a partir de um universal] , antes, o limite da Coisa; est ali onde a coisa
deixar de ser; ou o que a mesma no (...) Nada mais fcil que julgar (beurteilen)
o que tem contedo e solidez; apreend-lo (fassen) mais difcil; e o que h de mais
difcil produzir sua exposio (Darstellung - apresentao), que unifica ambos 25.
Se Hegel exige uma histria da filosofia que no seja mera narrativa da sucesso de
sistemas tendo em vista a descrio de um pretenso aprimoramento contnuo, mas a
exposio de um processo de formao no qual todos os momentos so necessrios,
porque o prprio objeto da reflexo filosfica aquilo que no se esgota em seu fim, mas
em sua atualizao, objeto que s pode ser apresentado de maneira adequada atravs da
unificao entre o resultado e o devir. Pois emitir julgamentos a respeito do que se deixa
colocar na solidez de determinaes fixas no a tarefa fundamental do pensar.
De fato, o primeiro esforo do pensamento consiste em ordenar previamente o
campo possvel de determinaes atravs de princpios gerais e universais postos de
maneira transcendental. Esta ordenao permite termos a experincia de uma Coisa em
geral, da mesma maneira com que a estruturao de categorias a determinao de
predicados possveis para um objeto geral. Mas o verdadeiro incio da experincia de
formao (Bildung) no se d como resultado de uma experincia de objetos em geral.
Hegel no cansar de insistir que a filosofia tem a exigncia de pensar o particular, de
adentrar na experincia da Coisa mesma (Sache selbst). O que implica em pensar aquilo
que no se deixa pr como experincia de objetos em geral.
Neste sentido, se Hegel afirma que: A verdadeira figura em que a verdade existe s
pode ser o seu sistema cientfico, devemos j estar atento para a peculiaridade hegeliana a
respeito da noo de sistema. No se trata de pensar a constituio de um sistema de
proposies que d conta, de maneira coerente, das articulaes internas do saber. O
25
HEGEL, Fenomenologia I, p. 23
verdadeiro sistema da cincia aquele capaz de portar, em si mesmo, o que parece negar a
articulao do saber em sistema, ou seja, a compreenso do objeto como devir que no se
esgota em sua determinao como caso de uma noo geral de objeto. O verdadeiro sistema
deve dar conta daquilo que o nega, deve ser capaz de dar a forma do conceito quilo que
parece apresentar-se como no-conceitual.
No entanto, para que a filosofia como sistema cientfico possa vir luz, no basta a
necessidade interna das motivaes individuais. Ele deve responder necessidade externa
do seu prprio tempo. Ou seja, Hegel deve mostrar que o tempo presente pode elevar a
filosofia condio de cincia, desta cincia que ser apresentada, na Fenomenologia do
Esprito, em sua realizao enquanto Saber Absoluto. Neste sentido, a reflexo hegeliana
deve aparecer como reflexo sobre as exigncias de um tempo presente cuja melhor
denominao modernidade. A reflexo filosfica deve se colocar como reflexo sobre a
modernidade em suas aspiraes e em seus impasses.
Chegou o tempo de elevar a filosofia condio de cincia
O primeiro filsofo a desenvolver um conceito preciso de modernidade foi
Hegel . De fato, esta afirmao de Habermas precisa por lembrar como, em Hegel, a
definio de seu programa filosfico s possvel atravs da apreenso daquilo que se
coloca como situao da modernidade. Vemos claramente tal operao entre os pargrafos
6 e 13 da Fenomenologia. Tomemos, por exemplo, este diagnstico de poca que aparece
no pargrafo 7:
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finitude de seu contedo. Pois, para Hegel, a reflexo, enquanto disposio posicional dos
entes diante de um sujeito, no pode deixar de operar dicotomias e divises no interior do
que se oferece como objeto da experincia entre aquilo que para-mim e aquilo que seria
em-si, entre o que se d atravs da receptividade da intuio e aquilo que ordenado pela
espontaneidade do entendimento com suas estruturas reflexivas de representao, entre o
que da ordem do esprito e o que da ordem da natureza, entre o que acessvel
reflexo e o que Absoluto.
Para a gerao de Hegel, a filosofia moderna deve ultrapassar um sistema de
dicotomias que encontrou sua figura mais bem acabada na filosofia kantiana. Hegel partilha
o diagnstico de ps-kantianos como Fichte e Schelling de que, na filosofia kantiana, o
primado da reflexo e da subjetividade, produziu cises irreparveis. Da porque o nico
interesse da razo o de suspender antteses rgidas 38. Alm disto, Hegel tem a
peculiaridade de compreende tais cises como a formalizao filosfica de dicotomias nas
quais a modernidade havia se enredado. Isto nos explica porque: Hegel v na filosofia
kantiana a essncia do mundo moderno concentrada como num foco 39. Veremos este
ponto de maneira mais sistemtica quando comentarmos os primeiros pargrafos da
Introduo da Fenomenologia.
Contra Schelling
No entanto, Hegel no est disposto a abandonar o solo de uma filosofia da
reflexo. Ele no acredita que podemos nos curar das feridas da elevao do princpio
moderno de subjetividade condio de fundamento da cincia simplesmente pregando
alguma forma de retorno a uma origem pr-reflexiva e pr-conceitual. Por isto, Hegel ser
to duro com a idia segunda a qual:
Com efeito, se o verdadeiro s existe no que (ou melhor, como o que) se chama
quer intuio, quer saber imediato do absoluto, religio, ser (...) ento o que se exige
para a exposio da filosofia , antes, o contrrio da forma do conceito. O absoluto
no deve ser conceitualizado, mas somente sentido e intudo, no o seu conceito,
mas seu sentimento e intuio que devem falar em seu nome e ter expresso. (...)
Para atender a essa necessidade (...) deve, sobretudo, misturar as distines do
pensamento, reprimir o conceito que diferencia, restaurar o sentimento da essncia,
garantir mo tanto a perspiccia quanto a edificao. O belo, o sagrado, a religio, o
amor so a isca requerida para despertar o prazer de mordiscar. No o conceito,
mas o xtase, no a necessidade fria e metdica da Coisa que deve constituir a
fora que sustm e transmite a riqueza da substncia, mas sim o entusiasmo
abrasador 40.
Nesta longa diatribe, que ser retomada em vrios momentos do prefcio, Hegel est, na
verdade, acertando contas com seu passado. Esta idia de que, ao invs da reflexo prpria
ao conceito, a filosofia deve procurar tematizar a auto-intuio do absoluto atravs um certo
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ser, para Hegel, pensar uma realidade animada por aquilo que no se deixa apreender
como substncia (o que nos coloca diante da proposio chave de Hegel apreender a
substncia como sujeito o conceito que advm conceito simples do todo). Mas tal como
a coruja de Minerva que s voa noite, ser apenas quando a noite do mundo chegar que a
filosofia poder realizar sua verdadeira tarefa.
Curso Hegel
Terceira aula
nossos padres atuais de racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse:
No fundo, eu sempre soube.
No entanto, gostaria de insistir que esta leitura fundamentalmente equivocada e
no validada pelo desdobramento do texto da Fenomenologia. Para tanto, devemos levar
em conta dois pontos. Primeiro, se fato que, para Hegel, a experincia da conscincia
uma certa forma de rememorao, no se segue da que a rememorao hegeliana seja
historicizao. Por outro lado, o conceito de esprito do mundo (Weltgeist) no tem
necessariamente a ressonncia metafsica que o termo parece carregar, algo como um
sujeito absoluto capaz de garantir as experincias de sentido. Vejamos estes dois pontos
com mais calma.
Esprito do mundo e rememorao
Quando Hegel fala em esprito do mundo, ou esprito universal, podemos
compreender isto, a princpio, de uma maneira no-metafsica. Atualmente, quando falamos
sobre sujeitos socializados que procuram julgar e orientar suas aes, lembramos
necessariamente do que poderamos chamar de background, ou seja, um "sistema de
expectativas" fundamentado na existncia de um saber prtico cultural e de um conjunto de
pressupostos que define, de modo pr-intencional, o contexto de significao. Este
background indica que toda ao e todo julgamento pressupem um espao social
partilhado capaz de garantir a significao da ao e do julgamento. por pressupor um
background comum que posso ter a garantia de que a inteno de minha ao, ou seja,
aquilo que ela para-mim, possa dizer algo a respeito de seu valor em-si, ou seja, tal como
ela ser percebida neste espao social.
Este background , em larga medida, pr-intencional e pr-reflexivo. No
colocamos normalmente a questo sobre a gnese deste saber prtico cultural que
fundamenta nossos espaos sociais. Sua validade no aparece como objeto de
problematizao. No entanto, podemos imaginar uma situao na qual os sujeitos
socializados procuram apreender de maneira reflexiva aquilo que aparece a eles como
fundamento para suas prticas e julgamentos racionais, podemos pensar uma situao na
qual eles procurem compreender o processo de formao cultural que nos levou a tais
modos de orientao racional da conduta. Podemos ainda achar que tais modos de
orientao no devem ter apenas uma validade historicamente determinada e restrita a
espaos sociais particulares, mas s podem ser vlidos se puderem ser defendidos enquanto
universais. Neste momento, estaremos muito prximo daquilo que Hegel compreende por
Esprito. Podemos assim seguir a definio de um comentador astuto de Hegel: Esprito
uma forma de vida auto-consciente, ou seja, uma forma de vida que desenvolveu vrias
prticas sociais a fim de refletir a respeito do que ela toma por legtimo/vlido
(authoritative) para si mesma no sentido de saber se estas prticas podem dar conta de suas
prprias aspiraes e realizar os objetivos que elas colocaram para si mesmas (...) Esprito
no denota, para Hegel, uma entidade metafsica, mas uma relao fundamental entre
pessoas que mediam suas conscincias-de-si, um meio atravs do qual pessoas refletem
sobre o que elas tomaram por vlidos para si mesmas 52.
Se lembrarmos do que eu disse na aula passada a respeito a modernidade como um
tempo que coloca, para si mesmo, o problema de sua auto-certificao, ou seja, da validade
52
HEGEL, Fenomenologia I, p. 37
LEBRUN, La patience du concept,. p. 102
58
HEGEL, Fenomenologia I, p. 39
59
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
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tempo, o mesmo que afirmara que o nico interesse da razo o de suspender antteses
rgidas, v agora, nas divises produzidas pelo entendimento representativo a fora maior
e mais maravilhosa, a potncia absoluta que faz com que o concreto se mova. Como
podemos entender esta reviravolta? Dentre as vrias interpretaes possveis, fiquemos
com uma. A estrutura de organizao categorial do entendimento (que divide o concreto),
assim como sua definio do Eu como pura unidade sinttica desprovida de realidade
psicolgica e conaturalidade, a nica fora capaz de retirar o sujeito da aderncia ao
imediato e das relaes nas quais o sentido aparece como positividade oferecida a uma
intuio imediata. O crculo que fechado em si repousa a relao imediata e portanto
nada maravilhosa, dir Hegel logo em seguida. Por ser uma ruptura com o imediato, o
entendimento pode ser o incio do saber.
Lembremos, por exemplo, da distino hegeliana entre o signo e o smbolo. Para
Hegel, o signo est ligado lgica da representao e da adequao prpria ao que a
doutrina da essncia chama de reflexo exterior (usserliche Reflexion). De onde se segue a
definio cannica: O signo (Zeichen) uma certa intuio (Anschauung) imediata que
representa (vorstellt) um contedo absolutamente distinto daquele que a intuio tem para
si; ele a pirmide para a qual uma alma estrangeira foi transferida e conservada
(HEGEL, 2000, par. 458). A relao arbitrria que o signo sustenta assim evidente, pois
ele representa um contedo distinto do que aparece intuio. Estranha intuio imediata
esta posta pelo signo, j que uma intuio que conserva a distncia entre o contedo
intudo e o contedo representado, entre o que visado (Meinung) e o que efetivamente
dito. Distncia figurada nesta pirmide, neste tmulo de pedra que guarda em si uma alma
estranha que, no entanto, fonte de significado. Em um texto clebre, Derrida vira, no
motivo da pirmide, a figurao perfeita de uma noo de signo como juno entre
significante material e significado que continuar presente ainda em Saussure. Figurao
que nos levaria a compreender o signo como: uma espcie de intuio da ausncia [em
relao presena material da referncia] ou, mais precisamente, a visada de uma ausncia
atravs de uma intuio plena (DERRIDA, 1991, p. 120).
Contra o arbitrrio do signo, Hegel contrape inicialmente o carter motivado do
smbolo, no qual o contedo da intuio mais ou menos apresentado no que o smbolo
exprime. Mas no atravs das vias do simbolismo que a dialtica hegeliana passar.
Retornemos ao Curso de esttica a fim de compreender a necessidade hegeliana de
ultrapassar a linguagem simblica. Aqui, descobrimos como a adequao entre significao
e imagem sensvel nas formas simblicas ainda imperfeita pois, na verdade, a motivao
do smbolo contextual. Ela depende de uma conveno partilhada j que o smbolo uma
metonmia articulada atravs de relaes analgicas entre a significao e um atributo no
interior de uma multiplicidade de atributos do que imediatamente representado pela
imagem sensvel. A fora um dos atributos da multiplicidade que compe o leo. Na
verdade, o smbolo o caso mais visvel de um problema geral denunciado pela filosofia
hegeliana: a impossibilidade de fundar o sentido atravs da pressuposio do imediato de
uma referncia naturalizada. A experincia imediata no possui a unidade de um domnio
autnomo. O apelo referncia sempre indeterminado, ela sempre desliza atravs do
infinito ruim da multiplicidade de perspectivas possveis de apreenso. A linguagem
alegrica do smbolo esconde sempre uma hermenutica capaz de fornecer um ponto de
basta capaz de parar a fuga infinita do sentido. A imagem sensvel do tringulo em uma
igreja crist pressupe a existncia de um texto escondido que nos permite passar do
tringulo Trindade.
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Mas o fato de que, separado de seu contorno (Umfnge), o acidental como tal o
que est vinculado, o que s efetivo em sua conexo com outra coisa ganhe um
ser-a prprio e uma liberdade parte, eis a a fora portentosa do negativo: a
energia do pensar, do puro Eu.
O que Hegel quer dizer : a atividade do entendimento, a disponibilizao dos entes
sob a forma da representao, produz uma separao, uma ciso no interior do objeto. O
que no acede representao no simplesmente expulso do campo da experincia do
sujeito. Na verdade, ele aparece como algo que no se submete forma da representao e
que, por isto, tem uma liberdade parte, como um acidental que ganhou uma presena
prpria. A energia do pensar no consiste apenas em disponibilizar os entes sob a forma da
representao, mas consiste tambm em levar o sujeito a se confrontar com aquilo que s
aparece como fora portentosa do negativo. Este parece ser o sentido de um dos trechos
mais enigmticos de toda a Fenomenologia:
A morte se assim quisermos chamar esta inefetividade [ou seja, esse acidental que
no se submete representao] a coisa mais terrvel; e suster o que est morto
requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o entendimento porque lhe cobra
o que no tem condies de cumprir [pois o recurso filosfico a arte procura
alcanar o que escapa representao atravs de uma intuio imediata que anule a
ciso operada pelo entendimento e que instaure uma positividade]. Porm, a vida do
esprito no a que se atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao,
mas a vida que suporta a morte e nela se conserva. O esprito s alcana sua
verdade medida que se encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto [ou seja, as
cises produzidas pelo entendimento so absolutamente necessrias]. Ele no essa
potncia como o positivo que se afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa
que nula ou falsa, liquidamos com ela e passamos a outro assunto. Ao contrrio, o
esprito s essa potncia enquanto encara diretamente o negativo e se demora
junto dele. Ele demorar-se o poder mgico que converte o negativo em ser 61.
Primeiro, quando Hegel fala em morte ele pensa na manifestao fenomenolgica prpria
indeterminao fenomenal do que nunca apenas um simples ente. Ou seja, a morte
indica uma experincia do que no se submete aos contornos auto-idnticos da
representao, a morte como aquilo que no se submete determinao do Eu. Digamos
que, contrariamente a Freud, para quem, nunca podamos podemos ter a experincia da
prpria morte, j que, mesmo ao representar nossa prpria morte, continuamos vivos como
espectadores desta representao, Hegel dir que h uma experincia de confrontao com
o indeterminado, com um ponto no qual o pensar do puro Eu no consegue projetar sua
prpria imagem, que equivale morte. Ao trazer este termo para o interior de uma
discusso at ento epistmica sobre os limites do pensar representativo, Hegel quer
conscientemente mostrar que o problema do pensar representativo prprio ao entendimento
no apenas um problema epistmico, mas toca o prprio modo de enraizamento do sujeito
naquilo que aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens
do mundo.
61
HEGEL, Fenomenologia I, p. 38
Ao falar que a vida do esprito aquela vida que suporta a morte e nela se conserva,
Hegel quer dizer que o esprito capaz de internalizar e conservar a negao do que no se
submete ao mundo organizado pela representao e fundamentado pela forma auto-idntica
do Eu. Internalizar, aqui, no outra coisa do que rememorar. O que o esprito procura
sempre esquecer no apenas seu processo histrico de formao, mas aquilo que o move,
ou seja, a negao como fora de fragilizao das vises de mundo e dos sistemas
substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Se os antigos no
estavam totalmente errados em conceber o vazio como motor, porque eles estavam perto
de compreender a negao como motor do desenvolvimento das figuraes do esprito.
Rememorar assim no apenas internalizar o negativo, mas transform-lo em ser, dot-lo
de determinao objetiva. Mas rememorar esta negao que aparece aqui como morte s
possvel se o pensar abandonar o primado da representao [no se trata simplesmente de
rememorar o processo histrico de formao de nossos critrios de orientao que aspiram
racionalidade, trata-se de rememorar a forma vazia do tempo que dissolve toda
determinidade]. Este abandono da representao no significa, para Hegel, retorno simples
ao imediato, mas procura em determinar um modo de operao do conceito que no seja
pensar atravs de representaes.
Claro que muito ainda h a se dizer a respeito do que Hegel entende exatamente por
negao, assim como quais as diferentes formas de negao que Hegel apresenta. Mas aqui
podemos voltar a esta idia, anteriormente posta, de que o esprito consciente-de-si seria
esta situao histrica na qual os sujeitos compreendem que o que fundamenta a
racionalidade de suas prticas sociais a aspirao da subjetividade em ser reconhecida
enquanto tal. Lembremos de como Hegel termina seu raciocnio a respeito da exigncia de
transformar o negativo em ser:
Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em seu
elemento, ser-a a determinidade, suprime (aufhebt) a imediatez abstrata, quer dizer,
a imediatez que apenas ente em geral.
J vimos na aula passada como, em Hegel, o sujeito , ao mesmo tempo,
fundamento dos processos de racionalizao na modernidade e princpio de negatividade.
Aqui, Hegel retorna a este dualidade a fim de insistir que sujeito no simplesmente a
auto-transparncia imediata da conscincia capaz de fundar o Eu como espao da
identidade imediata de si a si. Sujeito , fundamentalmente, o nome desta negao que no
se deixa objetivar sob a forma da representao, desta noite do mundo que anula a
imediatez de toda figurao, para falar como a Filosofia do Esprito de 1807. Como vimos
na aula passada, Hegel sensvel maneira com que o princpio de subjetividade se
constitui na modernidade a partir de um impulso de transcendncia em relao a toda e
qualquer determinidade, a todo e qualquer imediato. Este impulso contra o imediato
partilhado pelo entendimento, Mas o entendimento afasta-se do imediato para entificar a
identidade no domnio da representao
Inserir o sujeito em prticas sociais reflexivamente fundamentadas significa
compreender, como racional, um agir e um julgar que se orienta atravs da negatividade
dos sujeitos. Proposio paradoxal que nos coloca diante de um problema maior: como dar
estabilidade a tais exigncias vinda da compreenso do locus da subjetividade como espao
privilegiado da negatividade, como no transform-las em movimento perptuo de
destruio de toda tentativa de estabilizar critrios de orientao da conduta e do julgar?
Estas respostas precisaro esperam mais um pouco. Mas so elas que guiaro o trajeto da
Fenomenologia do Esprito.
Guardemos pois estas questes. Sero elas que nos levaro a compreender o que
Hegel procura atravs de uma operao de reatualizao da dialtica que comearemos a
compreender melhor a partir da prxima aula.
Curso Hegel
Aula 4
As trs aulas anteriores foram dedicadas a uma apresentao geral de certas questes
centrais para a introduo compreenso do programa filosfico hegeliano. Comecei
insistindo na necessidade de abandonarmos temporariamente alguns motivos hegemnicos
da compreenso contempornea da experincia intelectual hegeliana. Ou seja, pedi que
vocs no tomassem por no-problemticas consideraes sobre Hegel como: filsofo da
totalidade do Saber Absoluto, incapaz de dar conta da irredutibilidade da diferena e das
aspiraes de reconhecimento do individual s estratgias de sntese do conceito; terico de
uma modernidade que se realizaria no totalitarismo de um Estado Universal que se julga a
encarnao da obra total do esprito; expresso mais bem acabada da crena filosfica de
que s seria possvel pensar atravs da articulao de sistemas fortemente hierrquicos e
teleolgicos, com o conseqente desprezo pela dignidade ontolgica do contingente. Da
mesma forma, havia pedido que vocs no aceitassem sem reservas outras acusaes como:
tentativa de ressuscitar uma metafsica pr-crtica de forte matiz teolgico, hipstase da
filosofia da conscincia, crena em uma histria onde o presente apresentaria uma
universalidade do esprito fortemente consolidada, histria teleolgica esvaziada da
capacidade em apreender um tempo no qual acontecimentos ainda fossem possveis.Esta
insistncia em abrir mo, inicialmente, do diagnstico contemporneo a respeito da
filosofia hegeliana aparece como condio primeira para a possibilidade de lermos um texto
central de um autor que parece, para ns, ter seu destino j traado. Neste sentido, talvez s
seja possvel ler Hegel hoje condio de operar esta grande colocao entre parnteses.
A partir da, tivemos duas aulas dedicadas a leitura de certos trechos do Prefcio
Fenomenologia do Esprito. Nestes trechos, foi questo fundamentalmente da maneira com
que Hegel define seu programa filosfico a partir de um diagnstico a respeito das cises
que marcariam o seu prprio tempo, ou seja, a modernidade. Vimos como o diagnstico da
modernidade aparecia, em Hegel, como base para a reflexo filosfica e para a
determinao de suas tarefas. Operao que levou alguns, como Foucault, a ver em Hegel
uma verdadeira ontologia do presente enquanto esforo de reconstruo das categorias
ontolgicas a partir da situao dos modos de racionalizao das mltiplas esferas de
valores tais como se apresentam para uma determinada conscincia histrica.
No interior deste diagnstico de poca, a ateno maior foi dada a esta operao de
compreenso da modernidade como experincia histrica animada por um problema de
auto-certificao que procura se resolver atravs da fundamentao das expectativas de
racionalizao a partir da centralidade do princpio de subjetividade. Insisti com vocs que
esta posio do sujeito como fundamento deveria ser compreendida em um sentido duplo.
Duplicidade muitas vezes negligenciada por comentadores. O sujeito , por um lado,
condio prvia de representaes, posio derivada da sua estrutura de unidade sinttica
de apercepes e representaes, de Eu penso que deve acompanhar todas as minhas
representaes. Ele assim aquilo que me garante a possibilidade de apropriao reflexiva
da estrutura do saber em todo ato do saber. Um saber reflexivo (como necessariamente
reflexivo o saber racional que advm com o princpio moderno de subjetividade) assim
um saber capaz, de direito, de pr a todo momento as estruturas e regras que orientam as
expectativas cognitivas do saber.
ser. Vimos como Hegel est disposto a falar desta experincia de posio da negatividade
do fundamento atravs de figuras como: confrontao com a morte, dilaceramento absoluto
etc. Isto indica, entre outras coisa, que, para Hegel, a expectativa da modernidade em autofundamentar suas prticas sociais e seus critrios de validade no pode ser realizada atravs
de uma rememorao histrica totalizante que seria capaz de determinar um espao positivo
de determinao do sentido da ao e julgamento de sujeitos socializados. A modernidade
deve saber encontrar e se legitimar atravs de fundamentos marcados pela negatividade
prpria s exigncias de reconhecimento da subjetividade. Digamos que esta uma das
faces do programa filosfico que Hegel tentar implementar atravs de seu sistema da
cincia. No devemos perd-la pois ela nos auxiliar na compreenso do desenvolvimento
da Fenomenologia.
Introduo ao sistema
Na aula de hoje, gostaria de enfim entrar na leitura da Fenomenologia do Esprito.
Digo isto porque sabemos que o Prefcio tem uma posio peculiar no interior da economia
discursiva da obra. Escrito posteriormente ao final da obra, ele no participa de seu
desenvolvimento interno. Na verdade, sua funo consiste em sistematizar um trajeto, no
interior do qual, o prprio projeto hegeliano foi mudando. Neste sentido, o prefcio quase
como uma tentativa de costurar um texto cujo sentido foi objeto de mutaes no prprio
interior do seu processo de composio. Por outro lado, esta costura no s interna, mas
deve dar conta tambm do projeto mais amplo de Hegel no sentido de constituir um sistema
da cincia.
A primeira edio do livro, em 1807, trazia o seguinte ttulo: Sistema da cincia.
Primeira parte: a Fenomenologia do Esprito. Hegel havia composto este ttulo quanto a
obra estava em impresso. O ttulo original seria Sistema da cincia. Primeira parte:
cincia da experincia da conscincia. Foi apenas na edio post-mortem de 1832 que o
livro adquiriu ento o ttulo que conhecemos: Fenomenologia do esprito. Por outro lado,
o que hoje chamamos de Introduo era, na verdade, o comentrio ao ttulo da obra
cincia da experincia da conscincia. Contrariamente ao prefcio, este trecho no foi
escrito posteriormente nem foi remanejado.. Neste sentido, ele tem o estranho estatuto de
comentrio de um ttulo que acabou no existindo.
Analisemos pois primeiramente o ttulo e suas modificaes. O livro que temos em
mo teria sido concebido ento como primeira parte de um sistema da cincia. Uma
primeira parte que ela mesma cincia, o que nos leva concluso de que, para Hegel, a
cincia aparece sob duas figuras. Como nos lembra Heidegger: Uma e outra figura s
podem constituir o todo do sistema e a totalidade de sua efetividade atravs de uma
correspondncia mtua e no vnculo desta correspondncia 66. No entanto, qual seria a
segunda parte do sistema da cincia. Hegel parece claro, neste sentido. Lembremos do que
ele escreve no prefcio primeira edio da Cincia da Lgica, de 1812: No que concerne
a relao externa, a primeira parte do Sistema da Cincia, que compreende a
Fenomenologia, devia ser seguida de uma segunda parte compreendendo a Lgica e as duas
cincia reais [que analisa a realidade concreta, j que a Lgica analisaria idealidades] da
filosofia, a filosofia da natureza e a filosofia do esprito, o que teria realizado o Sistema da
Cincia. Mas a extenso necessria que a Lgica exigiu me levou a public-la a parte; ela
66
74
Hegel ver nesta impossibilidade kantiana das idias da razo alcanarem realidade
objetiva um sintoma do que poderamos chamar de ceticismo transcendental que, no
fundo, esconde, como veremos, uma perspectiva externalista na compreenso da relao
entre linguagem e mundo. Por outro lado, tal perspectiva s capaz de admitir que tem
realidade objetiva aquilo que se submete condio de objeto finito, intudo no espao e no
tempo e categorizado pelo entendimento. Por isto, Hegel insistir: Kant nunca levantou a
menor dvida sobre o fato do Entendimento ser o absoluto do esprito humano, ele , ao
contrrio, a finitude da razo humana fixada de maneira absoluta e insupervel 77. Hegel
dever mostrar que, conscincia, aparece mais do que o que pode ser representado pelo
entendimento. H, para ela, uma experincia da ordem do incondicionado e do absoluto.
Mas para tanto um modo de aparecer (uma fenomenologia) ligada finitude deve ser
abandonado.
Hegel passa ento todo o resto do nosso pargrafo insistindo que no se trata apenas
de tentar corrigir uma noo de conhecimento compreendida como instrumento ativo que
conforma o objeto ou como meio passivo de contemplao da Coisa.
Sem dvida, parece possvel remediar esse inconveniente [um conhecimento que
nos perpetua na separao do absoluto] pelo conhecimento do modo-de-atuao do
instrumento, o que permitiria descontar no resultado a contribuio o instrumento
para a representao do absoluto que por meio dele fazemos, obtendo o verdadeiro
em sua pureza. S que essa correo nos traria de volta (zurckbringen) para onde
antes estvamos. Ao retirar novamente, de uma coisa formada (formierten Dinge), o
que o instrumento operou nela, ento essa coisa no caso o absoluto fica para ns
exatamente como era antes desse esforo, que, portanto, foi intil 78.
Esta idia pressupe uma noo de absoluto como o que est antes do conhecer, na origem.
E se o absoluto est na origem, ento, relao imediata que devemos recorrer para
alcan-lo, e no relaes estruturadas de conhecimento. No entanto, o problema diz
respeito s pressuposies postas em operao por esta figura do conhecer ligado a uma
gramtica naturalizada da finitude. Pressuposies no examinadas, dadas como naturais, a
respeito da natureza do absoluto e sua relao com o conhecimento. Hegel passa, ento, a
enumerao de tais pressuposies:
[Esta figura do conhecimento] Pressupe, por exemplo, representaes sobre o
conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena (Unterschied) entre ns
mesmos e esse conhecer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o
conhecer do outro lado para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo
real (Reelles). Pressupe com isto que o conhecimento, que, enquanto fora do
absoluto, est tambm fora da verdade, seja verdadeiro (wahrhaft - verdico) 79.
Na verdade, Hegel afirma que esta figura do conhecimento absolutiza o finito, j que ela
pode distinguir finito e absoluto a fim de afirmar que o conhecimento que est fora do
absoluto ainda pode aspirar validade. Como se aceitssemos um conhecimento em geral
77
que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. A este respeito,
Hegel levanta dois pontos. Primeiro, diferenciar conhecer. Afirmar que o conhecer no
tem parte com o absoluto, que ele arbitrrio em relao ao absoluto, significa pressupor
um conhecimento prvio do que o absoluto . Isto pressupe, por sua vez, o que
poderamos chamar de perspectiva externalista na compreenso do conhecimento. Tudo
se passa como se eu pudesse sair dos limites do meu conhecimento compar-lo com o
absoluto e afirmar que o primeiro arbitrrio em relao ao segundo. Heidegger
compreendeu bem isto ao afirmar, sobre o nosso trecho: No fundo, o exame do meio no
sabe o que faz. Ele precisa medir o conhecimento do absoluto a partir da conformidade ao
absoluto. Assim, ele precisa ter reconhecido o absoluto, enquanto absoluto, seno toda
delimitao crtica cairia no vazio80. Neste sentido, a temtica da limitao da razo
contraditria por apoiar em uma perspectiva externalista no fundamentada.
Por outro lado, ao pressupor que o conhecimento que, enquanto fora do absoluto,
est tambm fora da verdade, seja verdico, esta representao natural do saber afirma: h
o finito e h o infinito, entre os dois passa uma ntida linha divisria, no entanto, o finito
tem um ser que independe do infinito, o finito tem um ser absoluto em relao ao infinito
(se compreendermos aqui absoluto por aquilo que no depende de outro para ser).
Lebrun percebeu isso claramente ao insistir que Hegel age como quem diz: Vocs dizem
que o Finito escorre e passa, mas vocs apenas dizem isto e fazem deste no-ser um
atributo imperecvel (unvergnglich) e absoluto; sua linguagem e sua melancolia no
esto de acordo com sua ontologia 81. Tudo se passa como se o finito fosse assegurado em
uma dimenso autnoma que lhe fosse prpria. Defender a partilha ontolgica entre o finito
e o infinito e, mesmo assim, afirmar que o finito , que ele tem um ser que lhe prprio que
reina soberano no interior do saber, eis o que Hegel no pode aceitar: Esta humildade,
dir Hegel, , na verdade orgulho, pois excluo de mim o Verdadeiro, mas de maneira tal
que apenas eu no aqum sou o afirmativo e ente para-si e em-si, em relao ao qual todo
Outro desaparece 82. Hegel j havia levantado questes parecidas ao criticar certas crticas
em relao ao pantesmo de Spinoza; Quando se representa o pensamento de Spinoza
como confundindo Deus, a natureza e o mundo finito, presume-se por a que o mundo
finito verdadeiramente real, tem uma realidade positiva 83; sendo que verdadeira esforo
da filosofia consistiria em mostrar como o mundo finito resultado de uma figura
determinada do pensar, como a compreenso correta do finito nos leva auto-anulao do
finito. De uma certa forma, o finito , para Hegel, apenas um erro gramatical resultante da
hipstase de um entendimento que: tem o costume de parar o exame das significaes
antes de ser forado a efetuar identificaes que, do ponto de vista representativo, seriam
dementes 84. Como se o entendimento temesse perder a todo momento o solo seguro das
representaes. Da porque Hegel lembrar:
A preocupao (Besorgnis) em errar introduz uma desconfiana na cincia, que,
sem tais escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece
efetivamente. Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por que no
80
87
88
pressupe uma perspectiva holista do saber. No entanto, devemos lembrar que existem, ao
menos, dois modos possveis de holismo.
Em um sentido fraco do termo, o holismo uma perspectiva sem maiores
implicaes metafsicas. Ele pressupe que nunca conhecemos objetos isolados, mas
sempre relaes de objetos. Assim, s podemos conhecer um objeto ao conhecermos o
conjunto de relaes que determinam a significao dos objetos. Podemos, a partir da,
afirmar que o conhecimento das relaes condio necessria para o conhecimento do
contedo da experincia. Teremos ento um holismo fraco. Mas podemos tambm dizer
que o conhecimento das relaes condio suficiente para a determinao do contedo da
experincia. Teremos ento aquilo que Robert Brandom chamou, em relao a Hegel, de
holismo semntico. Talvez seja por isto que Hegel afirmar em relao a Kant: Kant
concebe o pensamento como o que traz em si mesmo a diferenciao [ou seja, o
conhecimento das relaes de diferena e semelhana], mas no compreende que toda
realidade consiste nesta diferenciao 89. Este holismo semntico o nico pressuposto da
gramtica filosfica hegeliana. Veremos na prxima aula como ele procura justific-lo.
89
Curso Hegel
Aula cinco
aceitar. At porque, diferenciar conhecer, e s posso dizer que o finito no tem parte com
o infinito ao assumir uma perspectiva externalista em relao ao que parece aparecer como
limites da minha linguagem. Ao contrrio, Hegel quer mostrar que o finito apenas um
erro gramatical que desaparecer quando a conscincia for capaz de tematizar aquilo que
aparece na experincia para alm do que pode ser representado pelo entendimento. Da
porque: o expor a contradio dentro do finito um dos pontos essenciais do mtodo
especulativo dialtico 91. Hegel sempre insistir neste ponto: no h como a conscincia
assegurar-se de que ela est exilada de uma experincia da ordem do incondicionado e do
absoluto.
Mas como a conscincia pode saber estar diante do incondicionado ou do absoluto?
Sabemos que Hegel descarta a hiptese de Schelling a respeito do absoluto como
indiferenciao originria entre sujeito e objeto acessvel atravs de uma intuio
intelectual pr-reflexiva. Para Hegel, h um saber do absoluto, no entanto, devemos lembrar
que o absoluto no aquilo que se d na origem. Ele aquilo que se constitui no interior de
uma trajetria de experincias. No h uma revelao do absoluto, mas, de uma certa
forma, uma produo do absoluto. Proposio paradoxal pois pode parece querer dizer que
a conscincia eleva o que se d no interior do seu campo determinado de experincia
condio de absoluto. Ainda mais se lembrarmos do que eu havia dito na aula passada a
respeito do holismo semntico que aparece como pressuposto da nova gramtica
filosfica que Hegel v como condio necessria para o advento do sabe fenomenolgico.
Holismo semntico que consiste em dizer que o conhecimento das relaes condio
suficiente para a determinao do contedo da experincia.
Eu havia dito a vocs que, para Hegel, o conhecimento das relaes no pode se dar
previamente experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das
estruturas possveis de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o
fato da experincia, ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. No entanto, ainda
no sabemos o que Hegel entende por relao. Este um ponto central j que quem diz
relao diz necessariamente identidade e diferena: categorias que so os alvos
primeiros de problematizao do pensamento dialtico.
Voltaremos a esta questo. Por enquanto, podemos insistir em outro ponto. Pois ao
afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia parece que esquecemos
que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de relaes. Sem
elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o nome de objeto.
Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade comparativa e
diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes. Isto o que, por exemplo,
Habermas tem em vista ao dizer que: O sujeito est sempre j enredado em processos de
encontro e troca, e descobre-se sempre j situado em contextos. A rede de relaes sujeitoobjeto j est posta, as ligaes possveis com objetos j esto estabelecidas antes que o
sujeito se envolva efetivamente em relaes e entre, de fato, em contato com o mundo 92.
O caminho da dvida ou, com mais propriedade, o caminho do desespero
Hegel tem clara conscincia disto, por isto, a Fenomenologia do Esprito deve partir
das representaes naturais do saber da conscincia. Ela deve partir do exame das tentativas
91
92
aparecem como medidas indubitveis do saber e seriam ndices de uma intuio imediata e
revelao interior 96. Hegel insiste que este propsito de no se entregar na cincia
autoridade do pensamento alheio, e s seguir sua prpria convico 97 no toca no ponto
central: o modo com que a verdade manifesta-se a um pensar submetido s regras sintticas
de clareza e distino prprias s representaes do entendimento.
Contra esta figura da dvida, Hegel insiste que a conscincia deve experimentar
algo da ordem do desespero. Neste contexto, desespero indica no s a fragilizao
absoluta das imagens do mundo (isto j podemos encontrar na primeira meditao de
Descartes), mas o colocar em questo as bases da gramtica que sustentava o pensar da
conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este desespero no assim apenas a
fragilizao das imagens do mundo, mas tambm fragilizao da certeza de si e,
fundamentalmente, dos modos de orientao do pensar o que implica em um trabalho do
negativo muito mais profundo do que a simples dvida a respeito da adequao de nossas
representaes. De fato, podemos defender Descartes desta crtica hegeliana lembrando que
a figura do gnio maligno j implica em uma suspenso dos modos de orientao do pensar
j que at mesmo as certezas da matemtica e da adequao das representaes ao mundo
so postas em dvida. Se lembrarmos de um texto hoje clssico de Derrida, Cogito e
histria da loucura, poderemos dizer que esta dvida j desespero por impedir que o
sujeito esteja certo de no ser louco, j que a figura do gnio maligno suspende o sujeito de
toda e qualquer certeza substantiva. No entanto, podemos lembrar novamente que, para
Hegel, um ponto fundamental permanece. Em momento algum a conscincia duvida de que
o pensar uma questo de dispor de representaes e que a clareza e a distino so
critrios para a orientao do pensar. O desespero hegeliano, no entanto, quer ir at este
ponto. Da porque Hegel pode afirmar:
Seguir sua prpria opinio [berzeugung convico] , em todo o caso, bem
melhor do que se abandonar autoridade, mas com a mudana [Verkherung
inverso] do crer na autoridade para o crer na prpria convico, no fica
necessariamente mudado o contedo da convico [j que no se trata de um
problema de autonomia ou de heteronomia do pensar, mas de um problema de
conjugao de uma gramtica filosfica naturalizada, ou seja, de um problema do
pensar como contedo para si mesmo]; nem fica a verdade introduzida em lugar do
erro 98.
Desta forma, o desespero, ou ainda a angstia (Angst), aparece para Hegel como
condio necessria para a conscincia entrar neste saber fenomenolgico que modo de
manifestao do esprito em direo ao saber de si. Aqui, entretanto, uma distino deve ser
feita. Ao confrontar-se com o desespero, a conscincia pode simplesmente aferrar-se
crena e certeza absoluta de si de maneira tal que nenhuma dvida possa doravante
colocar o saber em movimento. Ela pode recuar e tentar salvar o que est ameaada de
perder 99. Neste sentido, ela defende-se do desespero atravs da loucura, atravs da
construo de uma certeza delirante. Mas se a conscincia for capaz de compreender a
96
negatividade que ela sentiu ao ver a fragilizao de seu mundo e de sua linguagem como
manifestao do esprito, deste esprito que s se manifesta destruindo toda determinidade
fixa, ento a conscincia poder entrar no ritmo do saber fenomenolgico. Neste sentido,
podemos mesmo dizer que, para Hegel, s possvel se desesperar na modernidade, j que
ele a experincia fenomenolgica central de uma modernidade disposta a problematizar
tudo o que se pe na posio de fundamento para os critrios de orientao do julgar e do
agir. Da porque: a apresentao da conscincia no verdadeira em sua inverdade no
um movimento puramente negativo.
Mas se voltarmos ao pargrafo 78, veremos Hegel definir este desespero como
caminho em direo realizao do saber como ceticismo que atingiu a perfeio
(vollbringende Skeptizismus), um ceticismo que incide sobre todo o mbito da
conscincia fenomenal [e] torna o esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto
leva a um desespero, a respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente
naturais 100.
Este um ponto central. Podemos dizer que se trata aqui de insistir que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial.
Hegel chegar mesmo a dizer que: o verdadeiro conhecimento da Idia esta negatividade
que se encontra em casa no ceticismo 101. A dialtica como resposta da conscincia
filosfica ao ceticismo.
Ceticismo
Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar que Hegel distingue ceticismo moderno
(representado principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo
antigo. Para Hegel, o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas
os fatos sensveis, aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de todo o mais.
Isto implica em deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel ou,
ainda, que os fatos da conscincia (Thatsache des Bewusstsein) seja: a realidade
(Wirckliche) irrefutvel a qual todas as especulaes filosficas devem se reportar102.
Neste sentido, seu positivismo ou, antes, seu realismo ctico a respeito no poderia estar
mais distante do pensamento especulativo. J o ceticismo antigo, ao insistir nas
contradies necessrias e irrefutveis que nos deparamos ao procurarmos falar sobre a
essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude fundamental para a dialtica.
Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste em afirmar a mera
irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de movimento
contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que comeamos a
andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da significao do
acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no tenham
realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de percepo.
Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua significao, dir
100
o ctico a partir de suas operaes de epokh. Lembremos do que diz Lebrun, o ceticismo:
ele demora diante da significao das palavras utilizadas, isto ao invs de ir diretamente ao
encontro do que elas designam, ele se coloca no ponto de unio do dizer e do dito 103.
Para Hegel, isto implica necessariamente no reconhecimento das contradies nas
quais nos enredamos ao nos aferrarmos s representaes finitas da linguagem do
entendimento. Da porque Hegel dir que o ceticismo o primeiro degrau em direo
filosofia 104, pois a filosofia deve elevar-se para alm da verdade fornecida pela gramtica
do senso comum. Neste sentido, ceticismo significa demorar-se diante das palavras,
dicotomias e relaes que apareciam conscincia natural como claramente fundamentadas
em sua significao. Se o ctico pode afirmar: Uma teoria por momentos nos seduz e nos
parece persuasiva? Um pouco de investigao serena logo nos faz encontrar argumentos
que a contradigam com no menos persuasividade 105 porque se trata de mostrar que a
determinao finita que compreende o pensar como conjunto de teses no pode deixar de
mostrar seu carter vacilante e inseguro. Todas as representaes da verdade se encontram
expostas a que se demonstre seu carter finito, j que todas contm uma negao ,
portanto, uma contradio 106. Lembremos desta idia central de Hegel, o dogmatismo
consiste em afirmar como verdadeiro um contedo determinado e, com isto, absolutizar o
finito. Neste sentido, a crtica ctica s pode ser bem vinda a um pensamento dialtico,
principalmente se pensarmos em dois de seus tropos principais: a regresso ao infinito e a
hiptese (ou o tropo concernente aos postulados). O primeiro consiste em considerar que a
prova a que o dogmtico quiser recorrer remete a uma outra prova, e assim ao infinito. O
segundo diz respeito tentativa dogmtica de parar a regresso ao infinito atravs da
posio de proposies com valor de axiomas e postulados; axiomas contra os quais os
cticos desvelaro o carter de mero pressuposto. Hegel compreende estes dois tropos
como argumentos fortes contra a estrutura dogmtica do entendimento, e no contra a razo
prpria filosofia especulativa. Pois: contra o dogmatismo, estes tropos so racionais por
reintroduzir, em face da finitude do dogmatismo, o oposto (Entgegengesetze) a respeito do
qual ele se abstraia e, com isto, restabelecer a antinomia 107. No entanto, eles no atingem a
razo porque: o racional no tm contrrio (Gegenteil).
No entanto, Hegel levanta duas crticas ao ceticismo antigo. Primeiro, ele v o
ceticismo como uma certa figura da filosofia da subjetividade que, para alm da epokh em
relao a determinao essencial de todo fenmeno, assenta-se na segurana da certeza da
conscincia de si. Esta crtica pode ser problematizada, mas aquela que realmente nos
interessa outra.
Hegel insiste que a crtica s representaes finitas do entendimento s pode
produzir uma suspenso ctica do juzo porque o ceticismo continua aferrado gramtica
filosfica que ele critica. Ao compreender a contradio como resultado da tentativa do
pensar em dar conta do mundo fenomnico, ela s v a contradio como puro nada, tal
como duas proposies contraditrias sobre o mesmo objeto resultariam necessariamente
em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito que se contradiz em si mesmo
(nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na fenomenalidade o espao da
103
Quando Hegel fala de negao determinada ele faz sempre aluso e uma negao
que, de uma certa, conserva aquilo que nega, tal como em uma operao de Aufhebung. Ou
seja, a negao no aparece aqui simplesmente como figura da privao (nihil privativum),
da falta, do vazio ou do nada. A negao determinada um modo relacional de passagem
de um termo a outro. Neste sentido, aquilo que negado deve ficar pressuposto no interior
de uma relao.
A princpio a definio de negao determinada mais trivial do que parece.
Tomemos, por exemplo, duas proposies negativas:
- A mulher no alta
- A mulher no homem
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso indeterminado e
um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos de uso do verbo ser: um
como predicao e outro como posio de identidade. A negao que incide sobre o verbo
ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo no
me d automaticamente o outro termo. No posso passar de mulher para alta viceversa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo,
neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado.
Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de identidade, estamos
necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de contrariedade. Passar
de um termo a outro, para usar uma expresso hegeliana, indica aqui a existncia de uma
relao de solidariedade entre dois termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser
e nada. O Um inicialmente negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada.
Isto nos mostra que uma determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela
deve aceitar a realidade de seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela
fora de uma negao interna que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como
alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,
estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios (DELEUZE, 2000, p. 64), como se toda diferena essencial pudesse ser
submetida a relaes de oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria
simplesmente uma maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a
posio de um termo pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao.
Neste sentido, poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a
negao determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o
carter estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele
afirma: Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio.
Mas a mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so incompatveis
(BRANDOM, 2002, p. 179). Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como
Hegel o designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual
(BRANDOM, 2002, p. 180).
Curso Hegel
Aula 6
uma certa forma, passei nossa ltima aula discutindo com vocs o modo de
encaminhamento desta idia.
Lembremos aqui de alguns pontos fundamentais da nossa leitura. Primeiro, este
conhecimento das relaes no pode ser, para Hegel, o resultado de uma deduo prvia
experincia, como se fosse questo de uma deduo transcendental das estruturas possveis
de relao sob a forma de categorias. O conhecimento das relaes o fato da experincia,
ou seja, s atravs dela podemos conhecer relaes. Proposio aparentemente sem sentido,
j que, ao afirmar que o conhecimento das relaes o fato da experincia, parece que
esquecemos que s h experincia porque h uma pressuposio prvia de estruturas de
relaes. Sem elas, no seramos capazes sequer de o diverso da intuio sensvel sob o
nome de objeto. Afirmar estar diante de um objeto j pressupe uma capacidade
comparativa e diferenciadora que s se adquire ao postularmos relaes.
Crticos do hegelianismo insistem que a experincia fenomenolgica j desde
sempre organizada a partir da perspectiva a posteriori de uma conscincia que rememora o
a integralidade do processo histrico de formao em direo ao saber. Neste sentido, o
conhecimento das relaes j estaria previamente pr-determinado, sendo o trajeto
fenomenolgico apenas a confirmao do que a conscincia histrica j tem condies de
determinar. Neste sentido, para defender Hegel, devemos mostrar que o caminho
fenomenolgico em direo ao saber pode ser trilhado pela conscincia individual sem a
necessidade de uma perspectiva estruturada como uma meta-narrativa histrica ou sem a
necessidade de algo como uma Lgica transcendental prvia (como seria o caso de toda
fenomenologia como simples doutrina da aparncia).
Sugeri que podemos compreender a estratgia hegeliana ao levar a srio a idia de
que o caminho da experincia fenomenolgica do saber o caminho do desespero. Neste
contexto, desespero (ou, em outras situaes, angstia) indica uma fragilizao
absoluta das imagens do mundo que permite o colocar em questo as bases da gramtica
que sustentava o pensar da conscincia natural e seu modo de estruturar relaes. Este
desespero pode ser assim tambm fragilizao da certeza de si e, fundamentalmente, dos
modos de orientao do pensar. Hegel chegar a dizer: Para a conscincia como se,
retirando-lhe a Representao, lhe retirssemos o solo natal sobre o qual ela se sente slida.
Quando se acha colocada na pura regio dos conceitos, ela no sabe mais onde est no
mundo 113. Sem este trabalho do negativo, a conscincia continuar sempre aferrada s
representaes naturais do pensar.
Por outro lado, ao utilizar uma categoria psicolgica como desespero a fim de dar
conta de uma experincia de saber, Hegel quer lembrar que h uma relao profunda entre
saber e formao da conscincia. Isto no sentido de que alcanar o saber : reconhecer-se,
enquanto conscincia cultivada,
como a expresso da verdade da cultura e
114
ricprocamente . Neste sentido, o desespero nada mais do que aquilo que produz a
Unruhe (inquietude) fundamental do Esprito, ele o motor psicolgico da progresso
fenomenolgica, como se os comportamentos cognitivos tivessem sempre uma
configurao necessria como comportamento afetivo. Uma idia que encontraremos no
interior da tradio dialtica posterior, por exemplo, com Adorno, para quem o idealismo
113
114
poderia ser explicado como raiva contra o no-idntico, assim como a noo de sistema
seria, fundamentalmente, defesa contra a angstia (Angst) do caos 115
No entanto, dizer isto ainda dizer pouco. Pois poderamos simplesmente dizer que
este desespero em relao a representaes, pensamentos, opinies e modos de inferncia
pretensamente naturais no necessariamente nos levar ao saber absoluto, mas
simplesmente ao ceticismo. Este mesmo ceticismo que s v contradio l onde o pensar
procura determinar a essncia do que aparece, l onde o conceito procura assegurar os
modos de sua aplicao a casos levando, com isto, a conscincia suspender o juzo
(epokh) como estratgia para alcanar um porto para alm do desespero.
Hegel compreende claramente este ponto. Tanto que podemos afirmar que o pensar
especulativo procura apropriar-se do trabalho do negativo em operao no ceticismo, isto a
ponto de insistir que a dialtica deve internalizar o ceticismo como seu momento inicial. O
verdadeiro conhecimento essa negatividade que, no ceticismo, est em casa, dir Hegel.
Neste sentido, podemos seguir Pippin e afirmar que: como Kant, Hegel est, desde o
incio, interessado nas condies de possibilidade do conhecimento e agora parece
interessado no problema moderno ps-cartesiano [problema ctico por excelncia]: H
alguma razo para acreditar que conhecemos algo [objetos como so em-si]? (...) H
alguma boa razo para acreditar que h um mundo exterior [com acessibilidade epistmica
e autonomia metafsica]? 116. Um pouco como se Hegel colocasse diante de si a pergunta
profissional do ctico: Como sabemos ns que tudo aquilo o que mental representa algo
que no mental ? Como sabemos ns se aquilo que o Olho da Mente v um espelho
(ainda que distorcido - um vidro encantado) ou um vu ?117.
No entanto, se Hegel assume a realidade da pergunta ctica, ele no assumir a
correo de suas respostas. A sada hegeliana ser diametralmente oposta em relao
suspenso do juzo. Hegel quer levar a conscincia absolutizao do saber. Para tanto, ele
deve compreender o ceticismo a partir de duas perspectivas. Primeiro, o ceticismo estaria
certo ao mostrar como toda tentativa de compreender a experincia a partir de
determinaes finitas, toda tentativa de simplesmente aplicar conceitos experincia
fenomenal, nos leva a contradio entre condicionado e incondicionado, entre em-si e parasi. Ele estaria certo (Hegel pensa no ceticismo antigo de Sexto Emprico) em desesperar-se
das certezas e modos de inferncia do senso comum. [A idia de Pippin: questes sobre a
inadequao de nosso conhecimento s so possveis a partir de uma experincia ligada ao
fundamento do saber, ou seja, uma experincia do Esprito sobre si mesmo]
No entanto, ele estaria errado em compreender esta contradio apenas como o puro
nada, da mesma forma como duas proposies produziriam necessariamente um objeto
vazio desprovido de conceito. Isto seria apenas a prova de que o ceticismo ainda estaria
preso a uma gramtica filosfica dependente da entificao de postulados como: o princpio
de identidade, de no-contradio e do terceiro excludo. De uma certa forma, o ceticismo
no suficientemente ctico. Ele no se demora: no sentido dos conceitos fundamentais
(unidade, identidade, diferena ...) 118. Como dir Lebrun, a aparncia que ele desdobra a
sombra trazida do Ser e, sob a clusula do no-ser, ainda retida a plenitude do mundo.
Passar do ser do mundo ao seu no-ser no , ainda mudar de ontologia. O ser e o ser115
ADORNO, ND, p. 32
PIPPIN, Hegels idealism, p. 95
117
RORTY, Richard; A filosofia e o espelho da natureza, pag. 46..
118
LEBRUN, A pacincia do conceito, p. 228
116
negado tem uma forma comum, j que o ctico: diz o No-ser da mesma maneira que o
dogmtico dizia o Ser, visto que sua linguagem nunca deixou de ser comum 119. Abolir o
ser finito no , para Hegel, abolir o ser em geral. Da porque Hegel apresenta, contra o
ceticismo, o conceito de negao determinada, que seria aclula elementar para a produo
de um novo regime de discursividade.
Este o conceito mais importante da Introduo e ele que deve nos explicar como
o caminho do desespero no deve levar a conscincia ao ceticismo (ou, na pior das
hipteses, loucura), mas a esta meta (Ziel) na qual: o saber no necessita ir alm de si
mesmo, onde a si mesmo se encontra, onde o conceito corresponde (entspricht) ao objeto e
o objeto ao conceito. Antes pois de retomar o comentrio do nosso texto, gostaria de
expor, de maneira mais sistemtica, a noo hegeliana de negao determinada.
Negao determinada
Um dos fundamentos da experincia intelectual hegeliana est na sua teoria das
negaes. Hegel est disposto a levar s ltimas conseqncias o questionamento de idias
clssicas como: a realidade algo, a negao nada. Ele compreende que a tentativa de
recusar dignidade ontolgica ao negativo s pode ser compreendida no interior de um modo
de pensar que determina o saber como presena diante de si do objeto atravs da
representao. Presena que se molda a partir da visibilidade das coisas que se do no
espao. Afirmar, como quer Hegel, que a negao , que ela tem um ser que lhe prprio,
significa admitir que nem tudo se adequa visibilidade de uma presena que tende a
reduzir todo ser ao regime de disponibilidade prprio ao espao.
Veremos no decorrer do curso como Hegel estrutura sua teoria das negaes e as
conseqncias dela para uma teoria da linguagem e do conhecimento. Por enquanto,
gostaria de trabalhar uma das figuras centrais da negao hegeliana: a negao
determinada. [os trs nveis da negao, segundo Hegel: negao abstrata/ negao
determinada: Verkehrung e Aufhebung negao absoluta].
Retornemos primeiramente hiptese do holismo semntico, ou seja, esta noo
de que a compreenso das relaes entre objetos condio suficiente para a determinao
do contedo da experincia. Vimos que Hegel definia a meta do saber fenomenolgico
como este ponto onde o conceito corresponde ao objeto e o objeto corresponde ao conceito.
Uma primeira leitura parece nos indicar que o saber absoluto hegeliano seria a realizao da
adequao total do conceito (compreenso de relaes lembremos que, para Hegel, o
conceito no subsuno do diverso da experincia sob a forma de objeto, mas posio de
estruturas de relaes) ao objeto (o contedo da experincia).
No entanto, esta adequao s seria possvel condio de compreendermos as
relaes de objetos como negaes determinadas. Ou seja, a negao determinada aquilo
que permite, ao conceito, estruturar relaes entre objetos.
A princpio esta definio mais trivial do que parece. Tomemos, por exemplo,
duas proposies negativas:
- A mulher no alta
- A mulher no homem
Percebemos claramente que h aqui dois usos distintos da negao, um uso indeterminado e
um uso determinado. Eles so resultados de dois modos distintos de uso do verbo ser: um
119
como predicao e outro como posio de identidade. A negao que incide sobre o verbo
ser no interior de uma relao de predicao indeterminada. A negao de um termo no
me d automaticamente o outro termo. No posso passar de mulher para alta viceversa. J a negao que incide sobre o verbo ser no interior de uma relao de identidade
determinada. A negao de um termo me faz passar automaticamente a um outro termo,
neste sentido, a negao conserva o termo que ela nega. No nosso exemplo, a negao do
sujeito gramatical mulher me faz necessariamente passar ao termo posto no predicado.
Isto porque, ao negarmos o verbo ser no interior de uma relao de identidade, estamos
necessariamente estabelecendo uma relao de oposio ou de contrariedade. Passar
de um termo a outro indica aqui a existncia de uma relao de solidariedade entre dois
termos contrrios: homem e mulher, Um e mltiplo, ser e nada. O Um inicialmente
negao do mltiplo, o ser inicialmente negao do nada. Isto nos mostra que uma
determinao s pode ser posta atravs da oposio, ou seja, ela deve aceitar a realidade de
seu oposto. A positividade da identidade a si suportada pela fora de uma negao interna
que, na verdade, sempre pressupe a diferena pensada como alteridade.
Assim, quando dizemos: a negao determinada aquilo que permite, ao conceito,
estruturar relaes de objetos, parece que estamos dizendo, simplesmente que toda relao
capaz de determinar identidades necessariamente uma relao de oposio. Poderamos
mesmo dizer, com Deleuze, que: Hegel determina a diferena por oposio dos extremos
ou dos contrrios 120, como se toda diferena essencial pudesse ser submetida a relaes de
oposio. Falar de uma negao que conserva o termo negado seria simplesmente uma
maneira mais nebulosa de dizer que, em toda relao de oposio, a posio de um termo
pressupe a realidade de seu oposto como limite sua significao. Neste sentido,
poderamos compreender tentativas, como a de Robert Brandom, de definir a negao
determinada como a simples reflexo sobre as conseqncias de assumirmos o carter
estruturante de relaes de incompatibilidade material. Lembremos do que ele afirma:
Hegel aceita o princpio medieval (e spinozista) omni determinatio est negatio. Mas a
mera diferena ainda no a negao que a determinidade exige de acordo com esse
princpio. Essencialmente, a propriedade definidora da negao a exclusividade
codificada no princpio de no-contradio: p exclui-se de no-p; eles so
incompatveis 121. Assim: o conceito de incompatibilidade material ou, como Hegel o
designa, de negao determinada seu mais fundamental instrumento conceitual 122.
No entanto, esta compreenso da negao determinada como figura da oposio
falha sob vrios aspectos. Ela til para nos lembrar como a negao pode estruturar
relaes conceituais, mas ela no d conta de dois pontos centrais. Primeiro, a negao
determinada no apenas o modo de relao entre dois termos, mas fundamentalmente o
modo de relao entre conceito e objeto. Neste sentido, lembremos da idia central de
Hegel: o conhecimento das relaes no o resultado de dedues, mas s possvel no
interior da experincia. Conhecer relaes no consiste em deduzir, mas em compreender
processos.
A negao determinada diz respeito fundamentalmente aos modos de efetivao do
conceito na experincia. Isto indica que, ao tentar indexar o conceito a um objeto, ao tentar
realizar o conceito na experincia, a conscincia ver o conceito passar no seu oposto e
120
anteriores, que analisamos na aula passada, como, por exemplo: a conscincia para si seu
prprio conceito ou a violncia que a conscincia sofre vem dela mesma. Todas estas
proposies mostram como o holismo semntico de Hegel um idealismo. Se, por um lado,
o conhecimento de estrutura de relaes conceituais condio suficiente para o
conhecimento do contedo do objeto experincia, devemos agora dizer que o conhecimento
de si , ao mesmo tempo, conhecimento do contedo do objeto da experincia. Proposio
que Hegel ir levar ao extremo quando, no interior da Fenomenologia, afirmar que toda
conscincia de objeto est subordinada s estruturas da conscincia-de-si.
J sabemos que esta medida no um solo no problemtico que oferece uma
positividade ao pensar, nem mesmo um solo que s poderia estar pressuposto na
perspectiva do para ns. A nica coisa que Hegel lembra que a conscincia traz em si sua
prpria medida porque h nela um para um outro. H uma alteridade que no se determina
completamente no interior de uma relao de saber pensada como representao do objeto
pelo sujeito. Ao dizer que a conscincia para si seu prprio conceito, Hegel esta pois
afirmando que a conscincia tem dentro de si um outro que no pode ser totalmente posto
como objeto no interior de uma relao cognitiva, j que aquilo que totalmente posto
disposto para-a-conscincia. Tentar refletir sobre este outro que fornece a medida da
distncia entre o saber e a verdade , assim, para a conscincia, uma violncia que
estranhamente vem dela mesma.
Hegel faz ento uma considerao ainda mais surpreendente. indiferente definir o
saber como conceito e o em-si, o verdadeiro, como objeto ou, inversamente, o em-si como
conceito e o saber para-a-conscincia como objeto. No entanto, a princpio, a diferena
total: ela a distncia que vai de um modo de conhecer que v a determinao do objeto
como aquilo ao qual o conceito deve se adequar (como no empirismo) e um modo de
conhecer no qual o contedo de verdade fornecido pela determinao prvia do conceito
(racionalismo). Hegel simplesmente afirma que tal distino indiferente porque os dois
plos incidem no interior do saber investigado. Podemos dizer que isto apenas indica que a
alteridade no uma experincia que se coloca apenas na confrontao do sujeito com o
objeto, mas interna ao prprio conceito.
No entanto, at aqui no podemos deixar de nos sentir diante de um certo passe de
mgica. Hegel parece afirmar, ao mesmo tempo, que h uma diviso na conscincia entre
saber e verdade, mas esta diviso, por ser interna conscincia, no uma diviso
irreconcilivel. Tudo parece ficar mais evidente quando Hegel afirma, no pargrafo
seguinte:
Com efeito, a conscincia, por um lado, conscincia de objeto; por outro,
conscincia de si mesma; conscincia do que verdadeiro para ela e conscincia
do seu saber da verdade. Enquanto ambos so para a conscincia, ela mesma sua
comparao 126.
Ou seja, a diviso da conscincia seria simplesmente uma diviso entre conscincia
e conscincia de si; entre a experincia do objeto [na pura intuio] e o saber de objetos em
geral. Mas notemos: esta conscincia de objeto conscincia do objeto como uma
alteridade que permanece fora das relaes de saber de objetos em geral. Esta alteridade
aparecer como uma realidade ontolgica. Da porque Hegel insiste tanto na etimologia do
126
termo Gegenstand: o que est em posio contrria. Assim, no basta apenas tentar
adequar o saber de objeto em geral ao objeto como plo de alteridade. De uma certa forma,
a inadequao ir se perpetuar, mesmo com as mudanas na figura do saber:
Caso os dois momentos no se correspondam nessa comparao, parece que a
conscincia deva ento mudar o seu saber para adequ-lo ao objeto. Porm, na
mudana do saber, de fato se muda tambm para ele o objeto, pois o saber presente
era essencialmente saber do objeto; junto com o saber, o objeto se torna tambm um
outro pois pertencia essencialmente a esse saber 127.
Ao descobrir necessariamente que aquilo que ela tomava por em-si, enquanto conscincia
de objeto, era um em-si para-a-conscincia no ocorre uma conciliao, mas algo leva a
conscincia a deparar-se novamente com um objeto que se torna outro. Esta reiterao s
pode ser compreensvel se lembrarmos que a relao entre conceito e objeto sempre uma
negao determinada. Ou seja, a efetivao do conceito deve sempre ser passagem no
oposto, experincia de que as representaes fixas de adequao do conceito so sempre
incompletas. O conceito s se realizar ao deparar-se com um objeto que a formalizao
da prpria negao do conceito.
De volta negao determinada
desta forma que podemos compreender o pargrafo 86. Nele, Hegel utiliza pela
primeira vez o termo dialtica. Ele usado para se referir a essas estruturas de inverses
prprias experincia. A prpria experincia definida como um movimento, que a
conscincia exercita em si mesma, tanto em seu saber como em seu objeto. Movimento de
aplicao do conceito e de fracasso desta aplicao atravs da produo de um novo objeto
verdadeiro. Hegel j havia fornecido uma definio muito semelhante de experincia no
pargrafo 36: experincia justamente o nome desse movimento em que o imediato, o
no-experimentado, ou seja, abstrato se aliena e depois retorna a si dessa alienao
(Entfremdung); e por isso somente ento exposto em sua efetividade e verdade. No
entanto, a conscincia pode retornar a si da alienao exatamente porque o objeto operou
uma negao determinada e mostrou que a realizao daquilo que foi negado
necessariamente sua prpria negao. Como podemos ver, isto implica em uma noo de
negao como modo de manifestao da essncia, e no como simples indicao da
privao, da falta ou do nada.
Sigamos, por exemplo, a descrio fornecida por Hegel a respeito do movimento da
experincia:
A conscincia sabe algo: esse objeto a essncia ou o em-si [estamos diante de um
saber imediato da conscincia, ela julga ter o objeto imediatamente diante de si em
sua essncia]; mas tambm o em-si da conscincia; com isso entra em cena a
ambiguidade (Zweideutigkeit) desse verdadeiro. Vemos que a conscincia tem agora
dois objetos: um, o primeiro em-si [o objeto imediato], o segundo, o ser para ela
desse em-si. [No entanto] esse ltimo parece, de incio, apenas a reflexo da
conscincia sobre si mesma, uma representao (Vorstellen), no um objeto, mas
127
apenas seu saber sobre o primeiro objeto [ou seja, no uma apreenso do objeto,
mas uma reflexo sobre a estrutura do saber de objetos em geral, estamos assim
diante da diviso entre conscincia e conscincia de si. Mas admitindo tal diviso, a
conscincia no pode permanecer com a crena de ter acesso imediato ao objeto, por
isto] (...) o primeiro objeto se altera ali para a conscincia [ele se torna um em-si
para a conscincia. Assim, o verdadeiro ou a essncia o ser para a conscincia do
em-si. Poderia parecer que entramos assim em um movimento no qual a conscincia
simplesmente descobre que a essncia do objeto posta por ela mesma. Mas se
assim fosse, no haveria dialtica, nem negao determinada, nem fundamento
como negao, apenas desvelamento de que a essncia do objeto apenas uma
projeo da conscincia. para evitar tal leitura que devemos dar todo o peso
correto afirmao] Esse novo objeto contm a aniquilao (Nichtigkeit) do
primeiro [o novo objeto apenas a apresentao do aniquilamento do primeiro
objeto, ele a forma dessa negao, e isto j a essncia do objeto pois a essncia
do objeto uma negao que pode se apresentar enquanto tal na efetividade] 128.
Esta leitura que proponho fica mais clara no prximo pargrafo. Hegel afirma que
pode parecer que a transio do primeiro objeto para o segundo no seja uma passagem
relacional, mas apenas uma negao simples do primeiro objeto pelo segundo. Como se no
houvesse relao alguma entre os dois. Como se o resultado da primeira tentativa de
efetivao do primeiro objeto fosse um nada vazio. De fato, assim que a conscincia
compreende a experincia, j que ela opera com uma gramtica de negaes que v o
fracasso da realizao do conceito apenas como negao simples. Da porque Hegel pode
afirmar que: a gnese do novo objeto se apresenta conscincia sem que ela saiba como
lhe acontece. Para ns, como se isso lhe transcorresse por trs das costas. E, de fato, a
conscincia no capaz ainda de compreender o que est em jogo nas passagens de um
objeto a outro, por isto que no movimento da conscincia ocorre um momento do ser-emsi ou do ser-para-ns que no se apresenta conscincia. Mas este momento no se
apresenta em seu aspecto formal, embora ele se apresente como contedo atravs do
aparecer de um novo objeto e atravs da negao do primeiro objeto. Quando a conscincia
for capaz de elevar esta negao que aparece como contedo condio de forma, ento
teremos uma compreenso dialtica da experincia. Quando ela compreender que o objeto
do seu saber no um ser esttico, mas um movimento, um devir que se articula em
passagens de figuraes, ento teremos uma compreenso dialtica da experincia. Ao
passar do ser ao movimento do devir, a conscincia passar da aparncia de saber ao saber
sobre o que se manifesta na dimenso do aparecer.
A dialtica consiste exatamente em apreender as contradies engendradas pela
realizao do conceito na experincia, ou seja, o fato de que a efetivao do conceito de um
objeto necessariamente sua negao, como realizao do prprio conceito. Isto exige, por
um lado, uma noo de essncia como negao em-si, s assim podemos dizer que o
conceito apreende seu objeto exatamente ao fracassar sua tentativa de apreenso. Por outro
lado, ela exige uma noo de relao que no pensada como mera oposio (pois por
isto que a conscincia no compreende o movimento que se passa s suas costas), mas que
pensada como uma passagem no oposto. Mas para que esta passagem seja possvel, faz-se
128
necessrio compreender que a negao de um termo pode ser seu modo de manifestao.
Da por+que precisamos de um conceito de essncia como negao em-si.
Neste ponto, podemos voltar a algumas consideraes sobre a diferena entre
negao determinada e oposio que haviam ficado em suspenso. atravs delas que
gostaria de terminar a aula de hoje.
Oposies
Eu havia afirmado anteriormente que Hegel desenvolve suas consideraes sobre a
negao determinada tendo em vista, principalmente, o conceito kantiano de oposio real.
Para Kant, uma oposio real indica que dois predicados de um sujeito so opostos de
maneira contrria, mas sem contradio lgica. Assim: a fora motriz de um corpo que
tende a um certo ponto e um esforo semelhante deste corpo para se mover em direo
oposta no se contradizem, sendo ao mesmo tempo possveis como predicados de um
mesmo corpo 129. Tal oposio descrita em linguagem matemtica atravs dos signos + e
- (+A e -A) a fim de mostrar como uma predicao pode destruir outra predicao,
chegando a uma conseqncia cujo valor zero, mas sem que seja necessrio admitir um
conceito que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). Isto permitir a Kant sublinhar
que o conflito resultante de um princpio real que destri o efeito de outro princpio no
nvel da intuio no pressupe uma contradio no nvel das condies transcendentais de
constituio do objeto do conhecimento 130. Este conflito real, ou oposio real, a boa
negao; que permite ao entendimento constituir objetos " 131, j que, contrariamente
contradio lgica (pensada como objeto vazio sem conceito), esta negao deixa fora de
seu julgamento a questo da existncia do sujeito do julgamento.
Mas se Kant afirma que os predicados opostos so contrrios sem serem
contraditrios, porque eles se misturam como foras positivas determinadas no resultado
de uma realidade final. Os opostos reais so, para Kant, propriedade igualmente positivas,
eles correspondem a referncias objetivas determinadas 132. No h realidade ontolgica do
negativo. A averso e a dor so to positivas (no sentido de se referirem a objetos positivos)
quanto o prazer. Elas tm uma subsistncia positiva como objetos sensveis que no
redutvel relao de oposio.
Hegel est atento maneira com que a oposio real no modifica a noo de
determinao fixa opositiva. Mesmo reconhecendo a existncia de uma solidariedade entre
contrrios no processo de definio do sentido dos opostos (ao afirmar que : a morte um
nascimento negativo 133, Kant reconhece que o sentido da morte depende da determinao
do sentido do nascimento), a noo de oposio nos impede de perguntar como a identidade
129
KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin 1949, pp. 19-20
De onde se segue a afirmao: S na intuio sensvel, em que dada realidade (por exemplo, o
movimento), se encontram condies (direes opostas) de que se abstraiu no conceito de movimento em
geral, que podem provocar uma contradio, no lgica alis, suscetvel de transformar em zero=0 algo bem
positivo; e no se poder dizer que todas as realidades concordam entre si, s porque entre seus conceitos no
h contradio (KANT, Crtica da razo pura, B338/A282).
131
DAVID-MNARD, La folie dans la raison pure:Kant lecteur de Swedenborg, Paris: Vrin, 1990, p. 41
132
As grandezas negativas no so negaes de grandezas, como a analogia da expresso pode deixar supor,
mas, ao contrrio, algo de realmente positivo em si que simplesmente oposto a outra grandeza positiva
(KANT, Essai pour introduire en philosophie le concept de grandeur ngative, Paris: Vrin, 1997, p. 16)
133
KANT, idem, p. 24
130
dos objetos modifica-se quando o pensamento leva em conta relaes de oposio. Ela nos
impede de colocar a questo: como os objetos so redefinidos, reconstitudos pelo fato de
se inscreverem em relaes? Quais transformaes a noo de objeto recebe pelo fato de
assim ser reconstituda pelo pensamento? 134. Como nos diz Lebrun: Que cada um dos
termos s possa ter sentido ao ligar-se ao seu oposto, isto o Entendimento concede, esta
situao figurvel. Mas que cada um advenha o que significa o outro, aqui comea o nofigurvel 135. Da porque: Mesmo admitindo, contra os clssicos que o positivo pode se
suprimir e que o negativo possui de alguma maneira um valor de realidade, Kant jamais
colocar em questo o axioma: A realidade algo, a negao no nada. Essa proposio
at mesmo a base do escrito sobre as grandezas negativas: ela a condio necessria
sem a qual no se poderia discernir a oposio lgica da oposio real 136.
Neste sentido, podemos dizer que Hegel procurar desdobrar todas as conseqncias
possveis de um pensamento da relao. Pois a produo da identidade atravs da mediao
pelo oposto, tal como vemos na oposio real, reflexo-no-outro. Um recurso alteridade
que aparece como constitutivo da determinao da identidade, j que: "cada um apenas na
medida em que seu no-ser , e ele em uma relao idntica 137. O que promete uma
interverso (Umschlagen) da identidade na posio da diferena. A negao abstrata passa
no seu contrrio, j que ela deve reconhecer a presena do excludo como limite que
configura a identidade. Como nos dir Henrich, o primeiro passo deste movimento dialtico
consiste em passar de algo que se distingue do outro enquanto seu limite para algo que
apenas limite 138. Tal passagem advm possvel porque Hegel submete a negao funcionalveritativa noo de alteridade, seguindo a uma tradio que remonta ao Sofista, de
Plato 139: "Contrariamente negao funcional-veritativa [fundada na idia de excluso
simples], a alteridade uma relao entre dois termos. Faz-se necessrio ao menos dois
termos para que possamos dizer que algo outro" 140.
Tal submisso da negao alteridade nos explica porque a figura maior da negao
em Hegel no exatamente o nada ou a privao, mas a contradio 141. Contradio que
134
aparece quando tentamos pensar a identidade em uma gramtica filosfica que submete a
negao alteridade. Nesta gramtica, s h identidade quando uma relao reflexiva entre
dois termos pode ser compreendida como relao simples e auto-referencial, ou seja, s h
identidade l onde h reconhecimento reflexivo da contradio.
desaparecer, pois ento elas seriam nada" (HEGEL, Science de la logique I, p. 78). Para uma anlise
detalhada do papel dos infinitesimais na Lgica de Hegel, ver FAUSTO, Sur le concept de capital: ide d'une
logique dialectique, Paris: L'Harmattan, 1996, pp. 23-25. Sobre esta questo da impossibilidade da negao
hegeliana alcanar o valor zero, lembremos ainda da maneira com que Hegel determina o vazio (das Leere):
"O vazio no o imediato, indiferente para si em face do Um, mas ele o relacionar-se-a-outra-coisa deste
Um ou seu limite (HEGEL, Science de la logique I, Op. cit., p. 135).Lembremos tambm que Lacan, ao usar
a negao sobretudo como falta, mas raramente como nada, afirmar que: A negao, isto no um zero,
nunca, lingisticamente, mas um no-um. (LACAN, S IX, sesso de 21/02/62)
Curso Hegel
Aula 7
Na aula de hoje, iniciaremos o segundo mdulo do nosso curso, este dedicado leitura da
seo Conscincia com seus trs captulos: A certeza sensvel ou O isto e o visar
(Meinen), A percepo ou A coisa (Ding) e a iluso e Fora e Entendimento, fenmeno
e mundo suprasensvel. Faremos uma leitura mais detalhada do primeiro captulo. Os
outros dois sero expostos em suas articulaes gerais e em seus movimentos principais. A
previso de que este mdulo seja composto de quatro aulas, talvez cinco. Como textos de
apoio, lembro que havia sugerido: A linguagem e a morte, de Giorgio Agamben (em
especial a Segunda conferncia), Dialtica, index, referncia, de Jean-Franois Lyotard,
O poo e a pirmide, de Jacques Derrida e Holismo e idealismo na Fenomenologia de
Hegel, de Robert Brandom. Os dois primeiros textos so, basicamente, comentrios do
primeiro captulo da Fenomenologia, este dedicado certeza sensvel. Sua leitura assim
imediatamente recomendvel. J o ltimo texto diz respeito, sobretudo, a passagem da
conscincia conscincia-de-si e deve ser lido, de preferncia, quando trabalharmos o
terceiro captulo, Fora e entendimento. Relembro ainda que a leitura dos captulos de
Gnese e Estrutura da Fenomenologia do Esprito, de Jean Hyppolite, dedicados seo
Conscincia , neste estgio, extremamente til do ponto de vista didtico.
Antes de iniciarmos a leitura do captulo dedicado quilo que Hegel chama de
certeza sensvel devemos retomar a exposio do plano geral da Fenomenologia, assim
como compreender melhor a funo da seo conscincia. H algumas aulas atrs, eu havia
sugerido para voc um plano operacional composto da seguinte forma:
- Conscincia: foco na anlise da relao cognitivo-instrumental da conscincia com
o objeto.
- Conscincia-de-si: compreenso da relao de reconhecimento entre conscincias
como condio prvia para o conhecimento de objetos. Esta relao, que
fundamentalmente social, aparece inicialmente sob a forma do conflito e da
dessimetria. s ao final da seo Esprito que poderemos falar em relaes
simtricas de reconhecimento. [como diz Heidegger, para Hegel, o conceito a
forma do pensamento que se pensa].
- Razo: primeiro nvel de sntese. As expectativas cognitivas da conscincia, assim
como suas aspiraes de racionalidade nas esferas prtico-finalista e jurdica, so
articuladas conjuntamente, de maneira sistmica no interior de uma crtica
concepo moderna de razo.
- Esprito: descrio do movimento de rememorao histrica dos processos de
formao das estruturas de orientao do julgamento e da ao da conscincia. Tudo
se passa como se Hegel apresentasse aqui um conceito alternativo de razo na
modernidade.
- Religio: justificao teleolgica da orientao histrica que anima o Esprito em
seu trabalho de rememorao.
Notemos ainda que cada um destes estgios retoma posies e figuras de estgios
precedentes. Isto demonstra que no se trata aqui de organizar a Fenomenologia a partir de
uma srie cronolgica, mas de organizar o processo de retomada da tematizao das figuras
da conscincia a partir das mudanas de perspectiva em relao compreenso do saber.
Isto nos explica porque certas figuras retornam no interior do trajeto fenomenolgico, mas
sempre de maneiras distintas.
Eu havia ainda lembrado a vocs que o Saber Absoluto no deve ser visto como
mais um momento no movimento fenomenolgico que visa a reconciliao entre ser e
pensar. O Saber Absoluto no um momento a mais, mas um movimento capaz de
atualizar e internalizar aquilo que permanece como negao das figuras anteriores do saber.
Ele assim a presena simultnea do objeto em suas mltiplas figuras (objeto da
conscincia, da conscincia-de-si, da razo, do Esprito e da religio).
neste contexto que devemos compreender o que est em jogo na seo
Conscincia. Hegel parte da crena de que a conscincia sabe certos contedos
independentemente de qualquer prtica social particular como, por exemplo, se
conhecssemos naturalmente objetos sensoriais independentemente de qualquer
pressuposto scio-cultural. Ele parte tambm da crena de que este tipo de saber serviria de
fundamento para todas as outras aspiraes de conhecimento. Como afirma Terry Pinkard,
a seo Conscincia estruturada a partir da anlise da crena de que: H uma essncia
metafsica bsica do mundo que todo ser humano possuidor dos poderes da reflexo
racional poderia conhecer independentemente de prticas sociais ou mesmo de situaes
histricas das quais participa 142.
Por outro lado, este saber da conscincia interpretado fundamentalmente em
termos de sujeitos individuais que se confrontam a objetos independentes atravs da
representao. De fato, como veremos na aula de hoje, a seo Conscincia parte da
hiptese de que este saber seria imediato, pura intuio da singularidade do objeto para
alm das estruturas reflexivas da representao. Hyppolite chega mesma a dizer, a este
respeito, que: esta igualdade a igualdade da certeza (subjetiva) e da verdade (objetiva).
Todo o desenvolvimento fenomenolgico se deve a esta origem e tende a reconstru-la, pois
no comeo tem seu prprio fim como sua meta 143. No entanto, a conscincia ter logo a
experincia de que este saber, que aparecia como puramente imediato, no-inferencial e
intuitivo, absolutamente inferencial, mediado pelas estruturas de determinaes de
relaes prprias ao saber. Isto impulsionar a passagem da certeza sensvel percepo e
desta, por sua vez, ao entendimento. Nestas passagens, esboa-se o deslocamento do que
poderamos chamar de centro gravitacional da estrutura do saber. Ele deixa de pressupor
seu fundamento na faculdade da sensibilidade e em operaes de intuio para passar, ao
final, pressupor tal fundamento na faculdade do entendimento.
Mas sabemos que Hegel no quer apenas criticar do exterior tal pressuposto bsico
do saber como confrontao cognitivo-instrumental entre sujeito e objetos do mundo. Ele
quer mostrar como a tentativa de efetivao desta figura do saber produz necessariamente
uma passagem em direo a outra cena. Ou seja, trata-se de encontrar uma perspectiva
crtica que funcione do interior, uma crtica imanente. Ao final da seo, veremos como
Hegel defender a idia de que a tarefa epistemolgica fundamental no consiste em
procurar teorias sobre como adequar nossas representaes a estados de coisas, mas em
tentar compreender qual o processo atravs do qual vemos a maneira com que agimos e
conhecemos como legtima e fundamentada. Este o primeiro significado que podemos dar
para a passagem da Conscincia Conscincia-de-si.
Comear
142
143
O saber que, de incio ou imediatamente nosso objeto, no pode ser nenhum outro
seno o saber que tambm imediato: saber do imediato ou do ente. Devemos
proceder tambm de forma imediata e receptiva, nada mudando assim na maneira
como ele se oferece, e afastando de nosso apreender o conceituar 144.
Tal como vimos no incio da Introduo, a filosofia deve partir daquilo que aparece ao
pensar como representao natural. O saber que, de incio, nosso objeto s pode ser o
saber que aparece de maneira imediata. No entanto, se compararmos este primeiro
pargrafo com o primeiro pargrafo da Introduo, veremos uma mudana significativa de
foco. Na Introduo, o modo de saber que aparecia como representao natural do pensar
no era outro que aquele assentado na gramtica da finitude prpria ao entendimento, que
no reconhece saber algum do imediato. No entanto, o saber assentado na faculdade do
entendimento s ser tematizado ao final da seo dedicada Conscincia. Podemos
dizer que esta distino resultante da procura hegeliana em expor as condies que
transformaram o conhecimento fundamentado nas operaes do entendimento em
representao natural. Para tanto, o primeiro passo consiste em examinar a figura da
conscincia que procura afirmar a possibilidade da imediticidade entre pensar e ser.
Devemos assim proceder de forma imediata a fim de ver se possvel um saber que se
articula atravs da pura receptividade que ignora todo trabalho prvio do conceito. Saber
que apreende de maneira imediata seu objeto e que estabelece a possibilidade de operaes
intuitivas independentes de toda capacidade conceitual. Como dir Heidegger: O saber
imediato tem precisamente este trao em si, este modo de saber: deixar o objeto
completamente a si mesmo. O objeto se sustenta em si como o que no tem necessidade
alguma de ser para uma conscincia, e exatamente ao tom-lo como tal, como o que se d
em si que a conscincia o sabe imediatamente 145. a impossibilidade deste saber que
deixa o objeto completamente a si mesmo que nos levar compreenso da necessidade do
entendimento e de sua gramtica.
No entanto, a conscincia acredita que o contedo concreto deste saber um
conhecimento de riqueza infinda, para o qual impossvel achar limite. Este saber
apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche Gewissheit), ou seja, certeza de que a
presena do ser se d atravs da receptividade da sensibilidade. Presena integral do ser, j
que do objeto nada ainda deixou de lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de
si.Presena que, por se dar atravs de uma intuio imediata, no se completa atravs do
desdobramento do espao e do tempo ou da inspeo detalhada de suas partes. Ao tematizar
o que chama de certeza sensvel, Hegel procura assim dar conta de toda tentativa de pensar
a tarefa filosfica como retorno espontaneidade do ser, retorno origem muda graas a
receptividade plena de uma intuio no-dependente do trabalho do conceito. Ao contrrio,
Hegel quer mostrar que:
Essa certeza se revela expressamente como a verdade mais abstrata e mais pobre.
Do que ela sabe, s exprime (sagt) isto: ele . Sua verdade contm apenas o ser da
Coisa; a conscincia, por seu lado, s est nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu
s estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto 146.
144
propriedades ou A Coisa , para o saber sensvel isto o essencial; esse puro ser, ou essa
imediatez simples, constitui sua verdade.
claro que Hegel ter que mostrar como a conscincia ter a experincia de que o
puro ser e o puro nada so o mesmo. Pois de nada adianta colocar tal aproximao como
axioma. Para a conscincia, ao contrrio, como j vimos, o puro ser aparece como o
conhecimento mais rico.
Mas antes de passarmos a este ponto, lembremos ainda de outra operao
fundamental na certeza sensvel, a saber, a conscincia s est nesta certeza como puro
Eu. Toda figura do objeto pressupe uma figura determinada do sujeito enquanto sujeito
do conhecimento. Assim, a conscincia que tem diante de si o puro ser enquanto seu objeto
s pode se pr como um Eu indeterminado, um Eu a respeito do qual nada podemos dizer
de determinado, indexador de um lugar vazio.
Vejamos pois como a conscincia faz a experincia da vacuidade das determinaes
da sua intuio imediata.
No pargrafo 92, Hegel lembra que a conscincia acredita ter muito mais do que o
puro ser que constitui a essncia da sua certeza sensvel: Uma certeza sensvel efetiva
(wirkliche sinnliche Gewissheit) no apenas essa pura imediatez, mas um exemplo
(Beispiel; bei-spiel o que est perto/ao lado da cena/do jogo) da mesma 148. Ou seja, a
conscincia acredita ter uma colocao em cena desta imediatez, o que demonstraria que
no estvamos diante de um puramente indeterminado. Esta colocao em cena operada
atravs da capacidade que teria a conscincia de indicar o ser atravs de diticos como
isto, este. Atravs deles, a conscincia quer indicar, de maneira ostensiva, a
significao do ser que lhe aparece intuio. Da porque Hegel pode dizer que, para alm
de diferenas inumerveis e inessenciais, a conscincia teria a sua disposio esta que a
diferena capital (Hauptverschiedenheit): a saber, que para fora desta certeza [sensvel]
ressaltam logo para fora do puro ser os dois estes j mencionados: um este como Eu, e um
este como objeto 149. O isto e o este aparecem como diferena capital porque eles
produziriam a determinao diferenciadora da singularidade do ser. No estamos mais
exatamente diante do puro ser. Como veremos, colocar em cena a imediatez
necessariamente diferenciar, colocar o ser em relao e romper o absoluto. Heidegger
compreender bem esta procura da conscincia em colocar em cena a imediatez ao afirmar
que a certeza sensvel a cada vez em si e enquanto efetiva um exemplo 150. Na medida
em que ela sempre visa isto, sua visada sempre exemplificadora.
Este processo de indicar o ser visado (meinen), ou seja, a capacidade de expressar
aquilo que aparece inteno da conscincia de maneira imediata ser o motor do
movimento dialtico da conscincia sensvel. Para ns, dir Hegel, esta expresso do ser
indicado vai se mostrar no como expresso do imediato, mas como pura mediao, ou
seja, como uma operao inferencial. Eu determinarei a Coisa a partir da estrutura de
apreenso do Eu e determinarei o Eu a partir do modo com que a Coisa aparece ao pensar.
Mas estas colocaes so extemporneas ao ritmo da experincia fenomenolgica.
A diferenciao da essncia atravs do exemplo, da designao ostensiva, deve obedecer o
movimento da experincia da conscincia. Para esta, a essncia uma determinao dos
objetos (e no uma produo do pensar). Mesmo que a certeza sensvel postule uma relao
148
de imanncia entre o intuir e o ser, ela admite que o objeto traz a medida do saber. Ele o
verdadeiro e a essncia, tanto faz que seja conhecido ou no. A verdade revelao do
objeto atravs da intuio imediata. Intuio que poderia mostrar aquilo que intui, mesmo
que ela no possa conceitualizar de maneira completa o intudo. Da porque Hegel afirmar:
O objeto portanto deve ser examinado [devemos medir o objeto ao seu conceito], a
ver se de fato, na certeza sensvel mesma, aquela essncia que ela lhe atribui; e se
esse seu conceito de ser uma essncia corresponde (entspricht) ao modo como
se encontra na certeza sensvel 151.
Novamente, Hegel retoma o vocabulrio da correspondncia para saber se o
conceito do objeto corresponde ao modo como ele aparece no interior da experincia da
certeza sensvel. Temos pois que nos atentar s coordenadas desta experincia, j que
sabemos que o conceito do objeto ser pura imediatez que pode ser mostrada no campo da
expresso. Por isto a perguntar a ser feita conscincia sensvel : qual a natureza do que se
oferece ao mostrar? Que o isto?
Designar
A partir do pargrafo 95, comea de fato a descrio da experincia da conscincia
sensvel. E vemos que ela fundamentalmente a exposio de um problema lingstico
ligado natureza do que podemos chamar de designao ostensiva. Chamamos de
designao ostensiva esta tentativa de fundar a significao de um termo atravs da
indicao de um caso que cairia sob a extenso do uso do referido termo. Ou seja, trata-se
de tentar definir a significao atravs da indicao da referncia, ou ainda, da designao
ostensiva da referncia. De uma certa forma, todo capitulo sobre a certeza sensvel uma
longa reflexo sobre a impossibilidade de designaes ostensiva e a conseqncia disto
para a compreenso da maneira com que o conceito pode reconciliar-se com a Coisa.
Notemos, por outro lado, este dado fundamental: no por acaso que a dialtica comea
necessariamente atravs de uma reflexo sobre a relao entre as palavras e as coisas.
Trata-se de mostrar como a dialtica dependente de um questionamento a respeito dos
modos de funcionamento da linguagem em suas expectativas referenciais, ela nasce atravs
deste questionamento e da maneira com que tal problematizao das expectativas
referenciais da linguagem nos obriga a rever conceitos ontolgicos centrais como ser, nada
e essncia. Veremos como este problema da compreenso das expectativas referenciais da
linguagem nos levar a compreender que: A Fenomenologia do Esprito inicia a partir do
reconhecimento de uma exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel 152. Vejamos pois
como tal problematizao inicialmente apresentada.
Sabemos que a conscincia cr ter a intuio imediata do ser. Ela cr tambm poder
mostrar tal intuio atravs de uma designao. Da porque Hegel afirma: devemos
perguntar conscincia o que o isto (Was ist das Dieses)?:
Se o tomarmos na dupla forma (Gestalt) de seu ser, como o agora e como o aqui, a
dialtica que tem nele vai tomar uma forma to inteligvel quanto o ser mesmo.
151
152
s podemos dizer que ele o agora, ela estava, na verdade, tendo a experincia do
descompasso incessante entre o agora e o instante. Experincia da impossibilidade de
designar a particularidade do instante. Da porque Hegel pode afirmar que a conscincia, ao
tentar enunciar a particularidade, apenas tinha a experincia de estar enunciando a
universalidade que se abstrai de todo particular. Ao tentar designar o sensvel, a conscincia
apenas fez a experincia de s poder enunciar o puramente abstrato. isto que podemos
entender como exterioridade irredutvel do sensvel ao dizvel que aparece como motor da
dialtica. Da porque Hegel deve completar:
Enunciamos tambm o sensvel como um universal. O que dizemos : isto, quer
dizer, o isto universal; ou ento: ele , ou seja, o ser em geral. Com isto, no nos
representamos, de certo, o isto universal, ou o ser em geral [pois no tenho a
extenso de todos os objetos que caem sob o isto ou sob o ser], mas enunciamos o
universal; ou, por outra, no falamos pura e simplesmente tal como ns os visamos
na certeza sensvel [a conscincia tem assim a experincia do descompasso
necessrio entre intencionalidade e expresso]. Mas, como vemos, o mais
verdadeiro a linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar, e porque o
universal o verdadeiro da certeza sensvel, e a linguagem s exprime esse
verdadeiro, est pois totalmente excludo que possamos dizer o ser sensvel que
visamos [assim como est excludo que possamos fundar a significao em uma
designao ostensiva] 155.
Por um lado, Hegel no faz outra coisa que aproveitar aqui a caracterstica de
ditico (ou de shifter) de termos como agora, isto, eu. Tais termos tm um modo
particular de funcionamento porque so o que hoje chamaramos de shifters, ou seja, uma
unidade gramatical que no pode ser definida fora da referncia a uma mensagem e, por
conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado, ele funciona como
smbolo devido a sua relao convencional referncia. Por outro lado, ele funciona como
index devido a sua relao existencial referncia particularizada pelo contexto.
Este uso de shifter no deveria nos colocar maiores problemas. Ele deveria apenas nos
mostrar como precisamos estruturar contextos para compreender o sentido de designaes
ostensivas. Mas Hegel tira da uma srie de conseqncias importantes. Primeiro, a
necessidade atualizar o contexto de enunciao apenas mostra como devemos pressupor
estruturas de relaes antes de qualquer tentativa de designao. Se digo que para entender
O que o isto?, preciso atualizar contextos, ento isto significa que preciso mostrar como
o isto est em relao a ..., preciso saber diferenciar e comparar situaes, ou seja,
preciso ter diante de mim todo o sistema de organizao simblica que estrutura a
linguagem, Chegamos assim idia paradoxal de que preciso operar mediaes complexas
para dar conta do que aspira a aparecer como pura imediatez. Como dir Paulo Arantes:
o ditico agora no remete realidade, nem a posies objetivas no tempo, mas
enunciao, cada vez nica, que o contm e assim reflete seu prprio emprego, ou seja,
remete mensagem, enfim auto-referencial ou, na lngua hegeliana, mostra-se como
simplicidade mediatizada 156. Para Hegel, isto significa que est totalmente excludo que
possamos dizer o ser sensvel que visamos. De fato, Hegel apia-se em uma propriedade do
155
156
como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o
aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so 163.
Posto como resultado a impossibilidade da conscincia pr a imediaticidade da
essencialidade do saber no objeto ou no Eu, resta ainda voltar ao ponto de partida, quer
dizer, pr a relao imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o
termo inessencial e o essencial 164. Da porque a conscincia tentara pr como essncia da
prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta
posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza,
submerso no silncio de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se em
uma certeza que no pode ser partilhada.
Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a partir do momento em
que for questo da conscincia interagir socialmente. como se Hegel dissesse: Se essa
certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer aferrar-se no
mutismo, ento vamos esperar que ela entre em interao social, pois ento ela dever ao
menos indicar, para uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao entrar em
interao, a conscincia far o contrrio do que visa: o que demonstra como, para Hegel, a
significao um fato vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido behaviorista
de disposio de comportamento (estou agindo de uma forma que legvel sem apelo
necessrio a estados mentais no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo
de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).
163
164
Curso Hegel
Aula 8
quanto a ser casa ou rvore. Ele a marca de que o ser designado aparece sob a forma do
seu desvanecimento.
Eu havia finalizado a aula passada afirmando que no se tratava a simplesmente de
dizer que a linguagem nega o referente atravs de uma negao simples. Um pouco como
acreditava Kojve ao afirmar que a palavra o assassinato da Coisa, j que a Coisa est
no aqui e no agora, enquanto a palavra transforma este aqui e este agora em universais que
anulam toda singularidade. Trata-se, na verdade, de dizer que a linguagem apresenta a
referncia como aquilo que desvanece ou seja, como aquilo que est desaparecendo ao
passar no seu oposto. Este desaparecimento modo de presena. O sensvel , na verdade,
o que desvanece diante do conceito, no no sentido de ser aquilo que p conceito expulsa,
mas de ser o que o conceito apresenta em desvanecimento.
Veremos se esta perspectiva de anlise pode nos guiar na compreenso do resto do
nosso capitulo.
Inverses e estruturas
Havamos terminado a ltima aula no comentrio do pargrafo 101. A conscincia,
ao ter a experincia da impossibilidade de convergir significao e designao, procura um
outro solo para assentar a noo de que o saber garantido em uma relao de imanncia
com a essncia. Desta forma, se a significao no pode mais ser fundamentada na
designao, ela ser fundamentada na intencionalidade: ser o Eu e sua forma de apreenso
que aparecer como o essencial. No entanto, esta crena ser logo descartada, j que no a
intencionalidade que funda significaes partilhadas. A significao no um estado
mental vinculado transparncia da intencionalidade. Para demonstrar isto, Hegel
contrape duas intencionalidades opostas na determinao do mesmo termo: Eu, este, vejo
a rvore e afirmo a rvore como tal, mas um outro Eu v a casa e afirma: o aqui no uma
rvore, mas uma casa. As duas verdades tm a mesma credibilidade, isto , a imediatez do
ver (...) uma porm desvanece na outra 165.Hegel utilizar tal descrio para mostrar como
o sujeito em questo nas operaes cognitivas no o sujeito psicolgico assentado na
particularidade das estruturas sensoriais, mas um Eu abstrato, sujeito do conhecimento.
Ou seja, l onde a conscincia julgava tratar do Eu particular, ela estava diante do sujeito
como condio geral de todo ato de representar. Tal posio de duplo impasse permite a
Hegel afirmar:
A certeza sensvel experimenta, assim, que sua essncia nem est no objeto nem no
Eu e que a imediatez nem imediatez de um nem de outro, pois o que viso em
ambos , antes, um inessencial. Ora, o objeto e o Eu so universais: neles o agora, o
aqui e o Eu que viso no se sustm [no permanecem bleibt], ou no so 166.
Posto como resultado a impossibilidade da conscincia e pr a imediaticidade da
essencialidade do saber no objeto ou no Eu, resta ainda voltar ao ponto de partida, quer
dizer, pr a relao imediata entre o saber e seu objeto, sem pretender distinguir neles o
termo inessencial e o essencial 167. Da porque a conscincia tentara pr como essncia da
165
prpria certeza sensvel a sua totalidade, sem procurar distinguir seus momentos. Esta
posio, que leva a conscincia ao mutismo de uma posio que, para assegurar sua certeza,
submerso no silncio de quem no compara, no diferencia, mas apenas encerra-se em
uma certeza que no pode ser partilhada.
Hegel ento diz novamente que tal posio ser desmentida a partir do momento em
que for questo da conscincia interagir socialmente. como se Hegel dissesse: Se essa
certeza sensvel no quer dar mais um passo em nossa direo, se ela quer aferrar-se no
mutismo, ento vamos esperar que ela entre em interao social, pois ento ela dever ao
menos indicar, para uma outra conscincia, aquilo sobre a qual est certa. E ao entrar em
interao, a conscincia far o contrrio do que visa: o que demonstra como, para Hegel, a
significao um fato vinculado dimenso da prxis, um pouco no sentido behaviorista
de disposio de comportamento (estou agindo de uma forma que legvel sem apelo
necessrio a estados mentais no entanto, no caso hegeliano, o correto seria: estou agindo
de uma forma que demonstra como minha intencionalidade inverte-se ao ser realizada).
Esta indicao (Bezeichnen), ns j vimos, a operao mnima da pragmtica da
linguagem e diz respeito a tentativa imediata de dar conta das aspiraes referenciais da
linguagem. Indicar a certeza sensvel para uma outra conscincia significa fazer com que
esta penetre no mesmo ponto do tempo ou do espao, indic-lo (zeigen) a ns. Mas, com
isto, retornaremos invariavelmente aos impasses da intuio do imediato no espao e no
tempo. E a respeito deste impasse que Hegel escreve nos pargrafos seguintes:
O agora indicado: este agora. Agora: j deixou de ser enquanto era indicado. O
agora que , um outro que o indicado e vemos que o agora precisamente isto:
enquanto , j no ser mais. (...) Vemos, pois, nesse indicar s um movimento e seu
curso, que o seguinte: 1) indico o agora, que afirmado como o verdadeiro; mas o
indico como o que-j-foi [gewesenes particpio passado de sein o indico como o
passado], ou como um superado. Supero a primeira verdade, 2) agora afirmo como
segunda verdade que ele foi, que est superado, 3) mas o-que-foi no . Supero o
ser-que-foi ou o ser-superado a segunda verdade, nego com isso a negao do
agora e retorno primeira afirmao de que o agora 168.
Ou seja, vemos novamente a reflexo sobre o descompasso entre designao e significao.
Ao tentar intuir momentos no tempo atravs do agora percebo que nunca consigo adequar
o agora designao do instante. Quando era indicado, o instante deixou de ser e este
instante designado outro em relao quele que inicialmente foi visado. Da porque Hegel
afirma claramente: o agora esta contradio que indica um ser que nunca , que nunca se
apresenta positivamente no intuir. Esboa-se assim uma dialtica na determinao dos
objetos no tempo. Procuro inicialmente designar o que viso, ou seja, procuro intu-lo no
tempo e no espao. Mas a experincia que tenho do desvanecimento da referncia visada:
s consigo indic-la como o que passou, como o que no se deixa submeter forma da
minha intuio. A primeira tentativa de indicar a referncia foi negada. Posso apenas
afirmar: a referncia o que foi negada pela forma da intuio. Mas se posso superar esta
negao e retornar designao do instante, porque esta passagem de um instante a outro
que foi objeto da experincia na designao do agora j a prpria verdade do agora. O
agora no o que indica um instante, mas o que indica como cada instante a passagem
168
necessria no outro, pe-se este mas sempre um outro que posto. O agora apenas a
formalizao desta passagem, ele a figura de uma relao entre mltiplos instantes a partir
da negao determinada, e no a indexao de um instante isolado. Da porque Hegel
poder afirmar que a verdade do agora ser: um agora que absolutamente muitos agoras
[ou ainda, muitos instantes] (...) uma pluralidade de agoras unidos (zusammengefasst) 169.
Dizer que o agora algo refletido em si significa aqui que ele internaliza o que nega a
indexao simples do instante.
O que Hegel quer dizer , no fundo, simples. Ns vimos, na aula passada, como
agora, aqui, eu so unidades gramaticais muito particulares. Como vimos, eles so
shifters, ou seja, unidades gramaticais que no podem ser definidas fora da referncia a uma
mensagem e, por conseqncia, ao ato de enunciao. Sua natureza dupla. De um lado,
eles funcionam como smbolos devido a sua relao convencional referncia. Por outro
lado, eles funcionam como index devido a sua relao existencial referncia
particularizada pelo contexto. Neste sentido, os shifters nos mostrariam como seria possvel
designar o singular atravs do uso de termos universais, no sentido de no se referirem
inicialmente a nenhum termo em particular e poderem ser universalmente usados para todo
e qualquer objeto (todo e qualquer objeto um isto, algo que pode estar no aqui e no
agora).
No entanto, mesmo que a conscincia sensvel envie a significao de seus termos
ao ato de indicao, a designao do singular no pode se realizar. Hegel sabe que as
coordenadas que identificam o lugar lgico do ato de indicao so, desde o incio,
articuladas no interior de uma estrutura dada como condio a priori para a experincia. O
que vemos quando ele afirma, por exemplo, que:
O aqui indicado, que retenho com firmeza, tambm um este aqui que de fato no
este aqui, mas um diante e atrs, uma acima e abaixo, um direita e esquerda. O
acima, por sua vez, tambm este mltiplo ser-Outro, com acima, abaixo etc., O
aqui que deveria ser indicado desvanece em outros aqui; mas esses desvanecem
igualmente. O indicado, o retido, o permanente um este negativo [ele outro do
outro, ele aquilo que os outros no so] que s tal porque os aquis so tomados
como devem ser, mas nisso se supera, constituindo um complexo simples de muitos
aquis (einfache Komplexion vieler Hier) 170.
Hegel est simplesmente dizendo que no h singularidade que no passe a priori pelo
genrico da estrutura (estrutura que pode aparecer, por exemplo, como um complexo
simples de muitos aquis), j que toda indicao feita em um tempo e em um espao
estruturalmente coordenados. Tudo se passa como se Hegel houvesse percebido o problema
de Quine sobre a inescrutabilidade da referncia. Lembremos como Quine nos afirma que:
a referncia sem sentido, salvo em relao a um sistema de coordenadas (...) Procurar
uma referncia de maneira mais absoluta seria como querer uma posio absoluta ou uma
velocidade absoluta ao invs da posio ou da velocidade em relao a um quadro
referencial dado 171. Isto permite a Quine deduzir que ser ser valor em uma varivel, o
que nos leva a uma relativizao da ontologia. Hegel, de sua parte, compreende
169
Neste sentido, Hegel pode admitir a afirmao de Frege: no nos contentamos com o sentido, supomos
uma denotao (FREGE, crits logiques et philosophiques, Paris: Seuil, 1971, p. 107). Mas nos parece que
ele no pode aceitar que: com o signo, exprimimos o sentido do nome e designamos a denotao" (idem, p.
107). exatamente a impossibilidade de convergir sentido e designao no signo que anima a dialtica. Para
Hegel, o objeto desvanece quando designado pelo signo, ele s poder ser recuperado como negao
173
BOURGEOIS, La spculation hglienne in Etudes hgliennes, Paris: PUF, 1992, p. 89
174
HEGEL, Fenomenologia, par. 109
175
HEGEL, Fenomenologia, par. 110
LYOTARD, Dialectique, index, forme in Discours, figure, Paris: Klicksieck, 1985, p. 50.
idem, p. 40
178
LYOTARD, idem, p.46
177
estratgia consiste antes em colocar um espao figural que pode se manifestar tambm na
ordem da linguagem: No entanto, no como significao, mas como expresso 179. Algo
que se mostra, ao invs de se deixar dizer.
Podemos perguntar se este retorno expresso, retorno que mostra como a atividade
sensvel um Dasein, e no uma Bedeutung, no nos envia a uma linguagem da imanncia.
Talvez o problema maior desta leitura de Hegel venha de uma certa confuso, prpria a
Lyotard, entre negao opositiva e negatividade absoluta enquanto contradio que se
manifesta, inicialmente, no interior do objeto e que reconhece que o objeto tambm algo
fora do sistema. Os exemplos hegelianos so claros e instrutivos neste ponto.
179
LYOTARD, Idem, p. 51
Curso Hegel
Aula 9
conhecer da coisa est sempre regulado pela possibilidade da iluso, do tomar a coisa por
outra coisa do que ela .
Mas devemos ainda colocar uma questo simples: para a percepo, o que significa
conhecer uma coisa? J temos algumas indicaes importantes no primeiro pargrafo do
nosso captulo:
A certeza sensvel no se apossa do verdadeiro; j que sua verdade o universal
mas ela quer apreender (nehmen) o isto. A percepo, ao contrrio, toma como
universal o que para ela o ente. Como a universalidade seu princpio em geral,
assim tambm so universais seus momentos que nela se distinguem imediatamente:
o Eu um universal e o objeto um universal 181.
Ou seja, a percepo parte da noo de que conhecer uma coisa predicar universais, da
porque a universalidade seu princpio. Precisamos, no entanto, entender o que Hegel
compreende, neste contexto, por universal. Hegel afirma que tal universalidade emergiu
como resultado da certeza sensvel, ela resultante da experincia de que a linguagem s
enuncia o universal. No entanto, a conscincia permanece aferrada noo de que a
essncia est no objeto, e no no conhecer ou na linguagem que se disponibiliza ao
conhecer. Isto indica que o universal deve aparecer como universal da coisa, e no como
universais sintetizados pelo pensar.
Para que isto seja possvel, Hegel precisa operar um certo deslizamento. No captulo
sobre a certeza sensvel, vimos como os universais apareciam inicialmente atravs dos
diticos (ou shifters) como aqui, agora, eu. Estes, eram universais no exatamente
por serem predicaes universais de classes de objetos, mas por serem o que se abstrai de
todo e qualquer particular. Eles no se referem inicialmente a termo particular algum,
podem ser universalmente usados para todo e qualquer objeto ou sujeito e no podem ser
vistos como universais da coisa. No entanto, no nosso captulo, Hegel fala dos universais
como propriedades gerais de objetos. isto que o permite afirmar: O princpio do objeto
o universal em sua simplicidade um mediatizado; assim tem de exprimir isto nele,
como sua natureza: por conseguinte se mostra como a coisa de muitas propriedades (das
Ding Von vielen Eigenschaften) 182.
O objeto, ou a coisa, uma simplicidade mediatizada, no sentido de ser um simples
s apreensvel atravs da mediao, atravs de operaes de inferncia. Isto,
aparentemente, s possvel porque os universais so, agora, propriedades ou atributos que
me permitem apreender a coisa em sua singularidade. Isto no seria possvel se a
conscincia continuasse a compreender apenas os diticos como universais. graas a
compreenso da coisa como o simples com mltiplas propriedades que chegamos a
definio da percepo como a conscincia de individuais atravs de universais. Conhecer
uma coisa , assim, ter conscincia de individuais atravs de universais. E, desta forma, ao
passar de uma figura dos universais pensados a partir dos diticos, aos universais pensados
a partir de propriedades gerais, a percepo poderia dar conta do que a certeza sensvel no
foi capaz, ou seja, de designar particulares, mesmo sabendo que a linguagem s enuncia o
universal. Na verdade, Hegel apela aqui estrutura categorial das propriedades, um pouco
como Aristteles lembrava que as categorias eram os gneros mais gerais do ser que
181
182
183
184
185
188
est ao mesmo tempo, fora do modo como se apresenta, e refletida sobre si mesma. Quer
dizer: a coisa tem nela mesma uma verdade oposta 195. Ou ainda, de maneira mais
explcita: O objeto , antes, sob o mesmo e nico ponto de vista, o oposto de si mesmo:
para si enquanto para Outro; e para Outro enquanto para si 196.
Da percepo ao entendimento
Neste ponto, podemos dar conta do ltimo aspecto que havia proposto: o modo de
encaminhamento da percepo figura que ir supera-la, a saber, o entendimento. J vemos
nesta clivagem no interior da coisa um regime de passagem ao entendimento. Basta que
esta clivagem entre o Um e o mltiplo como determinaes da coisa seja compreendida
como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implica em aceitar a coisa-em-si como o
puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente 197.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deve ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, aparece como o Um indiferente que procura resistir a toda determinao da
coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. Pois:
devemos concluir que no temos conhecimento direto dos objetos da percepo, mas
apenas com nossas representaes a respeito deles 198. A conscincia no abandona o
vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar ao entendimento, ela ir
simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No entanto, como vimos desde a
certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente indeterminado no outra coisa
que o puro nada. Esta experincia, a conscincia ainda no teve.A conscincia ainda no
compreendeu que:
[O objeto] tornou-se um universal a partir do ser sensvel; porm esse universal, por
se originar do sensvel, essencialmente por ele condicionado, e por isso, em geral,
no verdadeiramente igual a si mesmo, mas universalidade afetada de um
oposto; a qual se separa, por esse motivo, nos extremos da singularidade e da
universalidade, do Um das propriedades e do tambm das matrias livres 199.
Esta insistncia na gnese do universal a partir de uma experincia de confrontao
com o sensvel o cerne de uma certa perspectiva materialista que podemos encontrar em
195
200
Curso Hegel
Aula 10
Na aula de hoje, iniciaremos a leitura do ltimo captulo da seo Conscincia, este cujo
ttulo : Fora e entendimento: fenmeno e mundo supra-sensvel. Tal como foi questo
na aula passada, a apresentao deste captulo no seguir a lgica da exposio detalhada
de texto. Aqui, ser questo sobretudo de expor as articulaes gerais do captulo, isto na
expectativa de que vocs podero ento compreend-lo atravs de leituras individuais.
Fora e entendimento certamente o captulo mais complexo da seo
Conscincia. A ele, dedicaremos duas aulas. Grosso modo, a aula de hoje o comentrio
do trecho que vai dos pargrafos 132 a 149. A aula seguinte ser o comentrio do restante
final do captulo. Como comentadores para a compreenso deste captulo, estarei deixando
disposio de vocs os captulos dedicados a este trecho da Fenomenologia do Esprito
dos livros The sociality of reason, de Terry Pinkard, e A Fenomenologia do Esprito de
Hegel, de Martin Heidegger. Alm de comentar este primeiro trecho do nosso captulo,
gostaria, na aula de hoje, de re-expor a articulao da passagem da figura da conscincia
assentada na percepo figura assentada no entendimento. A aula que vem ser dedicada
tambm compreenso do esgotamento do modo cognitivo-instrumental de confrontao
entre sujeitos individuais e objetos que guiou as expectativas racionais do saber da
conscincia. A respeito desta questo, eu havia sugerido a leitura do texto Holism and
Idealism in Hegels Phenomenology, de Robert Brandom. Deixarei tambm um outro texto
de Brandom sobre o assunto, Some pragmatist themes in Hegels idealism, que talvez seja,
inclusive, mais fcil.
Da percepo ao entendimento
Vimos na aula passada como a conscincia cuja capacidade cognitiva esta assentada na
percepo, ou seja, esta conscincia para a qual o conhecer uma questo de predicao de
individuais atravs de propriedades universais tinha, diante de si, um objeto cindido entre
unidade (Um) e multiplicidade (tambm). Ela oscilava continuamente entre o
reconhecimento da essencialidade do Um/inessencialidade das propriedades predicadas (o
objeto Um e sua multiplicidade de propriedades resultado de meus modos de apreenso)
e da essencialidade das propriedades predicadas/inessencialidade do Um (h matrias que
so sintetizadas sob a forma de objeto pelos sujeitos cognoscentes). Na verdade, essa
oscilao era resultante de uma percepo que no podia mais deixar de contar com
operaes de reflexo.
Ns vimos, nesta clivagem no interior da coisa, um regime de passagem ao
entendimento. Insisti com voc que bastaria compreender esta clivagem entre o Um e o
mltiplo como distino entre a coisa-em-si e a coisa para-um-outro, tal como se manifesta
conscincia, ou seja, a coisa como fenmeno. Isto implicava em aceitar a coisa-em-si
como o puro indeterminado (de onde viria, segundo Hegel, a necessidade do seu carter
incognoscvel). Da porque Hegel ir afirmar: a coisa em si enquanto tal apenas a
abstrao vazia de toda determinidade, aquilo a respeito do qual no podemos nada saber
justamente porque ela deve ser a abstrao de toda determinao. Assim que a coisa-em-si
encontra-se pressuposta como indeterminado, toda determinao cai fora dela em uma
reflexo que lhe exterior e a respeito da qual ela indiferente 201.
Ou seja, a gnese da coisa-em-si, para Hegel, deveria ser procurada inicialmente no
puro ser da certeza sensvel; este puro ser que indicava o totalmente indeterminado e que,
na percepo, apareceu como o Um indiferente que procurava resistir a toda determinao
da coisa atravs da posio de propriedades. Entre estas trs representaes, encontramos a
mesma crena na essencialidade do que se oferece como imediato. S que agora, a
conscincia tem a experincia de que este imediato no est ao alcance do saber. A
conscincia no abandona o vnculo entre presena imediata, essncia e sentido. Ao passar
ao entendimento, ela ir simplesmente negar que esta presena lhe seja acessvel. No
entanto, como vimos desde a certeza sensvel, Hegel quer mostrar que este totalmente
indeterminado no outra coisa que o puro nada. No entanto, esta experincia, a
conscincia ainda no teve. Ela a ter apenas no final do nosso captulo, quando Hegel
escrever:
Levanta-se, pois, essa cortina [dos fenmenos] sobre o interior [a coisa-em-si] e dse o olhar do interior para dentro do interior (...) Fica patente que por trs da assim chamada
cortina que deve cobrir o interior nada h para ver; a no ser que ns entremos l dentro
tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto 202.
Mas para que esta experincia de desvelamento de que a estrutura do objeto
idntica estrutura da conscincia seja possvel, faz-se necessrio um longo trajeto que
tematizado pelo nosso captulo.
A ttulo de introduo, lembremos do problema maior legado pela percepo: a
conscincia tem diante de si um objeto do conhecimento clivado entre Um e mltiplo, entre
substncia e atributos, ou ainda, um objeto da experincia que no realiza o prprio
conceito de experincia pressuposto pela percepo (determinao do particular atravs de
universais). Da mesma forma com que a percepo tentou realizar o conceito de
experincia prprio certeza sensvel, o entendimento tentar realizar o conceito de
experincia prprio percepo. E ele tentar realizar tal conceito atravs da idia de que
os objetos devem ser inicialmente compreendidos a partir da noo de fora. Da porque
o captulo em questo traz como ttulo Fora e entendimento. Assim, a verdade do isto
era a coisa, e a verdade coisa a fora.
J logo no primeiro pargrafo, Hegel nos explica como espera que a noo de
fora atue para a unificao dos dois momentos separados pela intuio. Ele parte da
afirmao de que, a partir da percepo, a conscincia, pela primeira vez, tem o pensamento
que a coloca diante do Universal incondicionado. Na percepo, o momento do universal
era sempre condicionado pelo seu oposto, condicionado por aquilo que est fora dele. Se o
universal era visto como o Um indiferente, este Um, em seu aparecer, estava condicionado
pela multiplicidade inessencial de propriedades. Por sua vez, se o universal era visto como
universalidade determinada das propriedades, ela estava condicionada pela singularidade da
coisa que tais propriedades procuravam apreender. Como vemos, este condicionamento est
necessariamente vinculado estrutura da coisa enquanto Um e mltiplo.
201
202
tal objeto aparece como fora (ou jogo de foras). Esta exposio vai at o pargrafo 149.
Em seguida, o objeto do entendimento ser compreendido como Lei (pargrafos 150 a
160). Por fim, o conceito de Lei se mostrar como sendo, na verdade, a manifestao da
infinitude (a partir do pargrafo 161 at o final). E ao ter a infinitude como objeto, a
conscincia deixar de ser compreendida como conscincia para ser tematizada atravs da
noo de conscincia-de-si.
Como o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente na
Fenomenologia, a noo de fora alude, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgota na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um levantamento
arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia, proponho-me a
compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses da histria
da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.
Lembremos, inicialmente, como a noo de fora aparecia poca de Hegel como
uma garantia de racionalidade para a compreenso de fenmenos. Assim, na fsica falava-se
em foras da gravidade, do magnetismo, da eletricidade, fora calrica, fora motriz ou da
fora da vegetao responsvel pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em foras da
memria, da imaginao, do querer e de todo o tipo de foras da alma. Havia aqueles que
viam o mundo existente como exteriorizao de foras divinas. Aqueles que falavam de
fora vital. Havia, ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparncia de diversidade das
foras, procurando aproximar-se da unidade hipottica de uma fora fundamental cujas
manifestaes constituiriam as espcies de foras.
Hegel sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o transforma em uma
espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de campos empricos do
saber. Em Hegel, a fora no uma substncia coisificada, mas uma causa provida de
relaes necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestaes. Ou
seja, ela o que explica a existncia de relaes de influncias entre objetos no espao.
Neste sentido, ela o conceito central para a constituio da noo de meio por trazer,
atravs das noes de ao e reao recproca, um princpio geral de conexo e de
causalidade. Devido a sua essncia de constituir relaes de conexo, Hegel pode definir a
fora da seguinte forma:
A fora o Universal incondicionado, que igualmente para si mesmo [na
interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro
[como fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa
que o ser-para-um-Outro 206.
Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No
possvel fora no se exteriorizar. Como dir Nietzsche, pedir fora que no atue
enquanto tal pedir que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a
fora tem em si mesma sua prpria diferena (j que, para Hegel, nenhuma exteriorizao
posio imediata do exteriorizado, ao contrrio, toda exteriorizao Entusserung
alienao Entfremdung; isto no sentido de que toda exteriorizao um diferenciar-se em
206
relao representao imediata). Pois a fora tem a vantagem de expor um princpio geral
de inteligibilidade que , ao mesmo tempo, princpio de estruturao de oposies.
Mas, por outro lado, se podemos dizer que a fora seria a determinao da essncia
do que aparece conscincia, ento devemos tambm lembrar que a determinao essencial
da possibilidade do que aparece conscincia j havia sido definida por Kant atravs da
noo de categorias 207. Esta lembrana importante por indicar a tentativa de apreenso
especulativa daquilo que Kant nos fornece atravs da noo de categorias dinmicas
(categorias de relao) que se diferenciariam das categorias matemticas categorias de
quantidade, qualidade e de modalidade) por tematizarem os modos de ser de objetos em
relao. Sabemos que tais categorias so em nmero de trs: inerncia e substncia
(substantia et accidens); causalidade e dependncia (causa e efeito) e comunidade (ao
recproca entre o agente e o paciente). Podemos ainda dizer que Hegel tematizou a
primeira destas categorias (substncia e atributos) no captulo dedicado percepo. Aqui,
ser questo da reflexo especulativa sobre os dois ltimos.
No entanto, Hegel insiste que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da
coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia e ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. Como se houvesse uma fora interior (com
sua realidade prpria) e uma fora na exterioridade, que pode no ser idntica quilo que a
fora era no seu interior. No entanto, esta perspectiva no poder ser sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser
solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas ser chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden) na qual uma fora atua na outra. Ele afirmar que toda fora condicionada por um
outro. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as exigncias de unidade prprias
fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma 208.
Hegel pode conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora, insistindo que
a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se exteriorizou, porque ele
opera aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio. J vimos isto ao
discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio real, assim como a noo de
que relaes opositivas, compreendidas de maneira especulativa, so, na verdade, relaes
de negao determinada. Um termo no apenas atravs da pressuposio do seu outro
como limite (o que o entendimento pode conceber); ele atravs da determinao do outro
como momento interno de sua auto-determinao. Ao pressupor o outro como seu oposto,
um plo passa necessariamente no seu oposto, j que o oposto o que aparece como plo
207
208
essencial da relao. A duplicao deste movimento redunda em uma situao descrita por
Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu
oposto 209.
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial autnoma,
nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora equivalente ao
desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. por isto que Heidegger
poder dizer, por exemplo, que: a verdade da fora consiste justamente em que ela perde,
a ttulo de extremo substanciado, sua efetividade 210. O vocabulrio do desvanecimento,
ou do desaparecimento, aqui central. Hegel bastante claro neste sentido:
O conceito de fora se torna efetivo atravs da duplicao em duas foras e o modo
como se torna tal. Ambas essas foras existem como essncias sendo para si, mas
sua existncia um movimento tal, de uma relao outra, que seu ser antes um
puro ser-posto (Gesetztsein) mediante um outro, isto , seu ser tem, antes, a pura
significao (Bedeutung) do desvanecer 211.
Ou seja, a efetivao da fora, seu passar realidade, implica na duplicao da fora, isto
no sentido da posio do seu oposto [ao e reao]. Esse modo de efetivao implica em
uma noo de ser como aquilo que desvanece no seu oposto. Da porque Hegel pode
afirmar que o ser da fora tem a pura significao do desvanecer. J se trata de um conceito
especulativo de significao, algo prximo do que vimos no captulo da certeza sensvel
quando Hegel apresentou a noo de que o desvanecimento da referncia podia aparecer
como significao do ser. Tudo isto nos demonstra que, para a dialtica hegeliana, a
verdadeira expresso aquela que se pe como negao dialtica do expresso, e no como
mera realizao expressiva do que se aloja inicialmente na inteno. Se esses movimentos
de evanescimento podem produzir significaes, porque o pensamento especulativo
desenvolve significaes-limite, significaes que se do no limite da passagem de um
termo a outro, no limite entre destruio e criao. O resultado no poderia ser outro: A
realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung der Kraft
ist also zugleich Verluss der Realitt). 212
Da fora ao fenmeno
No entanto, o entendimento ir compreender, de uma maneira extremamente
sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda est aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tem para si um modo de pensar capaz de dar conta
209
do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela compreende a
realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido daquilo que apenas
para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como perda (e no tambm
como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais parece ter se alojado no
interior das coisas.
Mas Hegel j nos leva desde o incio a uma compreenso especulativa do fenmeno.
Lembremos, por exemplo, da maneira com que Hegel apresenta pela primeira vez sua
concepo de fenmeno:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento
um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um noser (Nischtsein) 213.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o
entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir novamente Heidegger e afirmar que:
Aparecer significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um
outro, mais elevado 214.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia" 215. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia 216.
Trata-se da manifestao inacabada da razo porque a conscincia compreende que a
essncia est l onde a negao se manifesta na efetividade, mas esta negao ainda
apenas a distncia em relao positividade de uma essncia que nunca se oferece.
Para a conscincia, o interior ainda um puro alm, porquanto nele no encontra
ainda a si mesma [ele no o apreende a partir da sua estrutura cognitiva, esta
baseada no primado do entendimento]: vazio (leer) por ser apenas o nada do
213
Hegel no poderia ser mais claro. Para uma compreenso especulativa do fenmeno, a
negao da essncia atravs da posio do fenmeno j a realizao da essncia. O isto da
certeza sensvel e a coisa da percepo tm um momento de verdade que consiste em
insistir que o objeto da experincia no pode ser corretamente tematizado atravs de
representaes fixas de objetos. A apreenso dialtica do objeto da experincia pede que o
prprio campo da experincia seja reconfigurado atravs da reconfigurao da noo
mesma de presena e de finitude. Se podemos dizer que, ao tomar o fenmeno como
fenmeno, veremos necessariamente o mundo supra-sensvel surgir diante de ns, no
apenas porque ele se mostrar como sendo a inverdade de um fenmeno que hipostasiou
seu prprio conceito. Fundamentalmente, podemos dizer que este surgir e desaparecer
prprio ao fenmeno nos demonstra como a negao prpria ao supra-sensvel j est em
operao no mundo dos fenmenos e isto sua verdade.
Mas, antes de chegar a tanto, devemos ainda prosseguir no nosso captulo. O
prximo passo ser a tentativa de pensar os impasses da noo de fora atravs da
compresso da Lei como essncia do mundo supra-sensvel.
Curso Hegel
Aula 11
Na aula de hoje, vamos finalizar a leitura do captulo Fora e entendimento: fenmeno e
mundo supra-sensvel. Isto nos permitir tecer algumas consideraes a respeito do que
est em jogo na passagem da conscincia conscincia-de-si, j que este o ltimo dos trs
captulos que compem a seo Conscincia. Ns aprofundaremos alguns motivos desta
passagem na aula que vem.
No entanto, antes de iniciarmos o trajeto da nossa aula, faz-se necessrio uma
recapitulao do que j vimos a respeito do nosso captulo. Vimos, na aula passada, como o
entendimento procurava resolver, atravs do uso da noo de fora, as dicotomias
herdadas pela percepo e seu conceito de objeto que oscilava entre a posio do Um e a
posio do mltiplo.
Vimos, como era o caso em praticamente todo conceito hegeliano central presente
na Fenomenologia, que a noo de fora aludia, ao mesmo tempo, a uma multiplicidade de
conceitos especficos da histria da idias (a entelquia de Aristteles, a fora em Leibniz,
em Newton, em Herder, as leis de Kant, a funo da polaridade em Schelling), mas no se
esgotava na atualizao de nenhum deles. Por outro lado, mais do que fazer um
levantamento arqueolgico da gnese dos conceitos hegelianos na histria da filosofia,
propus-me a compreender, preferencialmente, como Hegel apropria-se de certas discusses
da histria da filosofia e as re-orienta a partir de seu prprio interesse.
Lembrei, inicialmente, como a noo de fora aparecia poca de Hegel como uma
garantia de racionalidade para a compreenso de fenmenos. Assim, na fsica falava-se em
foras da gravidade, do magnetismo, da eletricidade, fora calrica, fora motriz ou da
fora da vegetao responsvel pelo crescimento das plantas. Na psicologia, em foras da
memria, da imaginao, do querer e de todo o tipo de foras da alma. Havia aqueles que
viam o mundo existente como exteriorizao de foras divinas. Aqueles que falavam de
fora vital. Havia, ainda, aqueles que procuravam reduzir a aparncia de diversidade das
foras, procurando aproximar-se da unidade hipottica de uma fora fundamental
(Urkraft) cujas manifestaes constituiriam as espcies de foras.
Hegel sensvel a este uso extensivo do conceito, uso que o transforma em uma
espcie de base metafsica para expectativas de racionalidade de campos empricos do
saber. A fora assim uma espcie de conceito capaz de fornecer uma unidade para o
campo da experincia. Por isto ela um universal incondicional. No entanto, ela uma
unidade que, embora aplicada experincia sensvel, no diretamente, imediatamente, um
fenmeno sensvel. Neste terceiro captulo, Hegel analisar alguns candidatos a esta
posio de universal incondicional capaz de unificar o campo da experincia sensvel.
Alm da fora, veremos tambm a noo de lei.
Hegel comea ento lembrando que a fora uma causa provida de relaes
necessrias com o que se manifesta e com os regimes de tais manifestaes. Ou seja, ela o
que explica a existncia de relaes de influncias entre objetos no espao. Neste sentido,
ela o conceito central para a constituio da noo de meio por trazer, atravs das noes
de ao e reao recproca, um princpio geral de conexo e de causalidade. Devido a sua
essncia de constituir relaes de conexo, Hegel pode definir a fora da seguinte forma:
A fora o Universal incondicionado, que igualmente para si mesmo [na
interioridade de uma fora recalcada Zurckgedrangte] o que para um Outro
[como fora exteriorizada], ou que tem nele a diferena, pois essa no outra coisa
que o ser-para-um-Outro 221.
Ou seja, a fora ela mesma, em sua exteriorizao, um diferenciar-se. No possvel
fora no se exteriorizar. Como dir Nietzsche, pedir fora que no atue enquanto tal
pedir que a fora no seja fora. Neste sentido, Hegel pode afirmar que a fora tem em si
mesma sua prpria diferena.
No entanto, Hegel insistia que, se a fora parece poder unificar os dois momentos da
coisa atravs da noo de causalidade, ela s aparece inicialmente conscincia aferrada ao
entendimento como um dos plos, tanto que Hegel fala de dois momentos da fora da
seguinte forma: a fora como expanso das matrias, como exteriorizao e a fora
recalcada em si ou a fora propriamente dita. Este o resultado da maneira com que o
entendimento compreende inicialmente a fora. No entanto, esta perspectiva no poder ser
sustentada.
De fato, esta fora propriamente dita, ou o Um prvio a exteriorizao, deve ser
solicitado a exprimir-se atravs de uma fora solicitante. Esta articulao entre foras
solicitantes e foras solicitadas era chamado por Hegel de jogo de foras (Spiel der
beiden)na qual uma fora atua na outra. No entanto, Hegel no deixa de levar a cabo as
exigncias de unidade prprias fora ao afirmar:
Deve-se abandonar [esse modo de ver em] que a fora posta como um Um e sua
essncia, o exteriorizar-se [sich zu ussern], como um outro vindo do exterior. A
fora , antes, ela mesma esse meio universal do subsistir dos momentos como
matrias. Dito de outro modo: a fora j se exteriorizou; e o que devia ser outro
Solicitante , antes ela mesma 222.
Vimos que Hegel podia conservar esta exigncia de unidade prpria ao conceito de fora,
insistindo que a fora solicitante , na verdade, a prpria fora solicitada que se
exteriorizou, por operar aqui com uma compreenso especulativa das relaes de oposio.
Havamos visto isto antes ao discutir a crtica hegeliana ao conceito kantiano de oposio
real, assim como a noo de que relaes opositivas, compreendidas de maneira
especulativa, so, na verdade, relaes de negao determinada. Um termo no apenas
atravs da pressuposio do seu outro como limite (o que o entendimento pode conceber);
ele atravs da determinao do outro como momento interno de sua auto-determinao.
Ao pressupor o outro como seu oposto, um plo passa necessariamente no seu oposto, j
que o oposto o que aparece como plo essencial da relao. A duplicao deste
movimento redunda em uma situao descrita por Hegel nos seguintes termos:
Os extremos nada so em si, segundo esses dois lados; mas ao contrrio, esses lados
em que deveria subsistir sua essncia diferente, so apenas momentos evanescentes
(verschwindende Momente) uma passagem imediata de cada lado para o seu
oposto 223.
221
Esta uma afirmao central. Por no ter nenhuma realidade substancial autnoma,
nenhuma substncia prpria que a sustente e conserve, o ser da fora era equivalente ao
desaparecer do que esta mesma fora pressupunha inicialmente. O resultado no poderia ser
outro: A realizao da fora , ao mesmo tempo, a perda da realidade (Die Realisierung
der Kraft ist also zugleich Verluss der Realitt). 224
No entanto, o entendimento compreendeu, de uma maneira extremamente
sintomtica, esta fora que desvanece atravs da sua realizao. Pois ele compreender que
a fora se realiza como fenmeno. De fato, a conscincia ainda estava aferrada a finitude e
fixidez do pensar representativo, ela no tinha para si um modo de pensar capaz de dar
conta do que no se coloca integralmente em uma determinao fixa. Por isto, ela
compreendeu a realizao das determinaes essenciais como fenmenos, no sentido
daquilo que apenas para-a-conscincia. O desvanecimento da fora aparece apenas como
perda (e no tambm como realizao) e o que da ordem das determinaes essenciais
parece ter se alojado no interior das coisas.
Ns analisamos, na aula passada, a definio de fenmenos fornecida por Hegel:
[O fenmeno] o ser da fora desenvolvido, que doravante para o entendimento
um evanescente (Verschwinden). Por isso se chama fenmeno (Erscheinung), pois a
aparncia (Schein) o nome dado ao ser que imediatamente em si mesmo um noser (Nischtsein) 225.
A verdade do fenmeno ser o ser desenvolvido da fora. No entanto, para o
entendimento, ele apenas um evanescente, ele o que marca um desaparecimento. Da
porque Hegel joga com os termos manifestao, aparecimento (Erscheinung) e aparncia
(Schein) a fim de caracterizar o que da ordem do fenmeno. O fenmeno pode ento ser
visto como um ser que traz em si as marcas da ausncia do ser, um ser que imediatamente
em si mesmo um no-ser. Podemos aqui seguir Heidegger e afirmar que: Aparecer
significa surgir para re-desaparecer; desaparecer para assim dar lugar a um outro, mais
elevado 226.
neste ponto que se joga uma das operaes centrais de diferenciao entre o
entendimento e o pensamento dialtico. Por se aferrar a uma noo de presena como o que
se d na integralidade do que se dispe diante da conscincia, uma presena como
visibilidade, como j disse em aulas anteriores, o entendimento no enxerga a negatividade
do fenmeno como o que permite a passagem em direo essncia. Ela no v, como bem
nos mostrou Dieter Henrich, que a nulidade da aparncia no outra coisa que a natureza
negativa da essncia" 227. Ao contrrio, sobre o mundo aparente dos fenmenos, o
entendimento pe o mundo supra-sensvel:
Patenteia-se sobre o aqum evanescente o alm permanente: um Em-si que a
primeira, e portanto inacabada, manifestao (Erscheinung) da razo, ou seja,
apenas o puro elemento em que a verdade tem sua essncia 228.
224
sempre outra realidade (Wirklichkeit) 229. Hegel parece querer dizer que a lei no esgota
toda a realidade do fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao
da lei. Trata-se fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso. Por nascer
da abstrao de todo fenmeno, a lei parece no ser capaz de aplicar-se de maneira
plenamente adequada a fenmeno algum. Da porque: Esta falta (Mangel) prpria lei tem
de ressaltar tambm nela. O que parece faltar-lhe que, embora, tenha em si a diferena
mesma, s a tem como universal, como indeterminado 230.
Lembremos inicialmente que a noo de lei, neste contexto, alude a idia de
relaes necessrias entre fenmenos, ou seja, uma ordem de fenmenos inacessvel mera
observao, mas formulvel pelo entendimento. A lei, assim como a fora, oferece uma
unificao no-sensvel para a multiplicidade dos fenmenos.
Hegel ir ento descrever como o entendimento procura anular a abstrao da lei
atravs da enunciao de pluralidade indeterminada de leis que deveriam legislar sobre a
especificidade de casos concretos. S que esta pluralidade uma falta, dir Hegel (ela a
prpria figura da falta), j que o princpio do entendimento consiste em procurar unificar a
pluralidade da lei sob a universalidade de leis cada vez mais gerais: o entendimento deve
fazer coincidir as mltiplas leis numa lei s. Podemos resumir isto dizendo que o
entendimento, enquanto determinao atravs da unidade, reduz os fenmenos a leis. Esta
reduo dos fenmenos lei o ato de explicar.
No que diz respeito ao problema da lei geral e da lei determinada, Hegel traz um
exemplo prprio fsica newtoniana. Trata-se da unificao da lei da queda dos corpos e a
lei do movimento dos corpos celestes sob a lei da atrao universal. Desde sua dissertao
sobre As rbitas dos planetas, Hegel atentara-se para a natureza desta lei enunciada por
Newton. No entanto, a seu ver tratava-se apenas de uma frmula abstrata que tem o mrito
de enunciar a legalidade enquanto legalidade, mas que faz com que toda diferena
qualitativa de contedo desaparea.
A atrao universal diz apenas que tudo tem uma diferena constante com Outro. O
entendimento pensa ter a descoberto ume lei universal, que exprime a universal
efetividade como tal. Mas, na verdade, s encontrou o conceito da lei mesma.
como se dissesse que em si mesma toda efetividade regida por lei 231.
Hegel compreende a posio desta pura lei, ou ainda, deste conceito puro de lei, como algo
que retira a essencialidade das leis determinadas. So leis to gerais que acabam por perder
toda capacidade explanatria. Ou ainda, acabam por duplicar o mundo sensvel em um
mundo de formas e leis que no explica o primeiro, mas o inverte. Como exemplo de tal
duplicao, Hegel fornece o caso da eletricidade. A luz explicada atravs da referncia s
leis da eletricidade que, por sua vez, eram explicadas atravs da fora eltrica. No entanto,
fora eltrica apenas a re-exposio do que est contido nas prprias leis da
eletricidade. A explicao assim apenas a duplicao de um modo de descrio em outro.
Esta passagem em direo quilo que Hegel chama de mundo invertido (verkehrte
Welt) no exatamente simples. Tratam-se de pargrafos muito condensados e que
229
parecem dizer respeito a uma srie heterclita de problemas. Podemos, no entanto, tentar
sistematiz-los
Antes de apresentar a figura do mundo invertido, Hegel aproveita tais consideraes
sobre a relao entre lei e fenmeno a fim de criticar um certo formalismo prpria noo
de explicao atravs da aplicao de leis. Aplicar uma lei necessariamente enunciar
proposies de igualdade do tipo (F=m.a). Aqui, massa e acelerao (ou ainda, espao e
tempo) so partes independentes e indiferentes entre si, elas no exprimem nelas sua
origem em comum, nem so deduzidas uma das outras. Elas agem como propriedades
independentes de um mesmo sujeito. A fora aparece assim apenas como a unidade de uma
operao entre termos distintos e autnomos.
Explicar atravs desta proposio de igualdade parece apenas decompor o Um em
variveis mltiplas. Tal decomposio uma operao que diz respeito ao modo de
compreenso do entendimento. Hegel afirma que ela no algo que apreende o movimento
prprio do objeto do conhecimento. Podemos dizer que o entendimento parece apenas
traduzir um termo em uma operao sobre dois termos, sem que isto implique em alguma
modificao na prpria essncia do objeto do conhecimento. O entendimento parece muito
mais descrever seu prprio modo de funcionamento do que apreender a essencialidade do
objeto. Da porque Hegel afirma:
Neste momento tautolgico, o entendimento persiste na unidade tranqila de seu
objeto, e o movimento s recai no entendimento, no no objeto: um explicar que
no somente nada explica, como tambm to claro que ao fazer meno de dizer
algo diferente do que j foi dito, antes nada diz, mas apenas repete o mesmo 232.
Por um lado, isto indica a compreenso hegeliana de como o explicar, enquanto subsuno
de casos a leis, uma operao vazia que no diz respeito aos modos de apreenso da Coisa
e de realizao do conceito. Mas, por outro lado, Hegel insiste que toda tautologia , na
verdade, posio da diferena, pois faz com que o sujeito abstrato passe em um predicado
que realizao fenomenal do existente. Isto serve tambm para Hegel criticar a noo de
analiticidade. Na verdade, trata-se de insistir na contradio entre o contedo proposicional
de igualdade e aquilo que Hegel chama de forma geral da proposio, e que diz respeito
s diferenas categoriais qualitativas entre singular e universal. Como dir claramente
Hegel: J a frmula da proposio est em contradio com ela [a proposio A=A], pois
uma proposio promete tambm uma diferena entre sujeito e predicado; ora, esta no
fornece o que sua prpria forma exige 233.
Aceito isto, Hegel simplesmente lembra que uma proposio de igualdade do tipo
(F=m.a) indica a passagem de um conceito do mundo supra-sensvel (fora) a conceitos do
mundo fenomnico (massa e acelerao). No entanto, o explicar prprio ao entendimento
parece assim ser a realizao do mundo supra-sensvel no mundo fenomnico, um realizar
que no implicaria em mudana alguma da Coisa, j que seria uma simples posio de
igualdade. Da porque Hegel afirma que:
232
233
Essa mudana no ainda uma mudana da Coisa mesma, mas antes, se apresenta
justamente como mudana pura, j que o contedo dos momentos da mudana
permanece o mesmo 234.
No entanto, ns sabemos que este explicar a posio de uma proposio de
igualdade que faz com que a essencialidade de um termo passe necessariamente no outro.
Chegamos ento a seguinte concluso: se a lei apareceu como o resultado da abstrao das
diferenas dos fenmenos (a diferena universal como fundamento da lei), agora esta
diferena parece anular-se atravs do prprio movimento de determinao do fenmeno.
Assim, ou a conscincia encontrou um modo adequado e integral de aplicao entre lei e
fenmeno (o que implicaria na anulao da prpria noo de mundo fenomnico e da idia
de que aquilo que aparecia como mundo fenomnico era, na verdade, o mundo suprasensvel) ou a conscincia admite que no sabia o que dizia ao falar de diferena
universal e igualdade. Nos dois casos, ela v seu mundo simplesmente desabar, j que
ela no sabe mais como conceitu-lo.
O mundo invertido e a verdadeira infinitude
Digamos que Hegel nos fornece duas figuras deste desabamento. A primeira a
noo de mundo invertido, a segunda a prpria noo de que o objeto do entendimento
no um objeto finito capaz de ser apreendido por determinaes fixas, mas a prpria
noo de infinitude.
Sobre o mundo invertido, muito haveria a se dizer. Sabemos como se trata de um
termo popular que dizia respeito a estas inverses do curso do mundo e da lei operada por
festas anmicas como o carnaval. Hegel sintetiza tal dinmica de inverses ao afirmar:
Conforme a lei desse mundo invertido, o homnimo do primeiro mundo assim o
desigual de si mesmo [a identidade diferena]; e o desigual desse primeiro mundo
tambm desigual a si mesmo, ou advm igual a si [a diferena identidade] 235.
Atravs da figura do mundo invertido, tudo se passa como se Hegel zombasse da
ltima tentativa do entendimento em conservar um pensar aferrado determinidade fixa da
representao. Pois o entendimento pode ainda inverter as determinaes do mundo,
transvalorar seus valores, perverter o significado de tudo o que parecia, at ento,
fundamentado. No entanto, ele estar apenas invertendo um mundo que continua
funcionado como fundamento, mas agora como fundamento negativo, como se
simplesmente trocssemos de sinal em uma operao matemtica. Esta a ltima astcia do
entendimento e consiste simplesmente em passar no oposto, em inverter tudo em sua
determinao oposta.
Esta passagem no oposto, no entanto, ainda no dialtica, j que o oposto
conservado fora da posio da determinidade. Por isto que Hegel, introduz aqui a
necessidade de distinguir a inverso (Verkehrung) e a contradio (Widerspruch): H que
se pensar a mudana pura, ou a oposio em si mesma: a contradio.
234
235
Veremos mais a frente o que Hegel entende exatamente por contradio. Neste
ponto, podemos apenas insistir que Hegel procura um modo de pensar capaz de mostrar
como as diferenas so internas determinidade, e no postas externamente sob a figura da
oposio. Por isto, ele dever recuperar a noo de contradio como identidade entre a
identidade e a diferena.
Esta noo de uma determinidade que porta em si mesma sua prpria diferena a
definio do conceito mesmo de infinitude. Infinito aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque Hegel pode afirmar, em uma frase chave:
A infinitude, ou essa inquietao absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com
que tudo o que determinado de qualquer modo por exemplo, como ser seja
antes o contrrio dessa determinidade 236.
No entanto, como veremos mais a frente, a infinitude no consiste em uma
passagem incessante e inquieta no contrrio. Consiste, antes, neste delrio bquico, onde
no h membro que no esteja brio; e porque cada membro, ao separar-se, tambm
imediatamente se dissolve, esse delrio ao mesmo tempo repouso translcido e
simples 237. Esta apenas uma maneira mais inspirada de dizer que:
Cada qual um contrrio o contrrio de um Outro de forma que em cada um o
Outro j enunciado ao mesmo tempo que ele. Ou seja, um no o contrrio de um
Outro, mas somento o contrrio puro, e assim, cada um , em si mesmo, o contrrio
de si. Ou, de modo geral, no um contrrio, seno puramente para si, uma pura
essncia igual-a-si-mesma, que no tem nela diferena nenhuma 238.
Este ser que , ao mesmo tempo, idntico a si e o contrrio de si , no entanto,
impossvel de ser representado pelo entendimento. Chegamos assim as seguinte situao: a
consci~encia. Durante toda a seo Conscincia,
procurou fundamentar suas
expectativas cognitivo-instrumentais atravs da confrontao sujeito/objeto. Iniciando
atravs de operaes lingsticas elementares (como a designao ostensiva), a conscincia
percebeu que as operaes cognitivas estavam fundamentada no entendimento enquanto
reflexo sobre relaes (causalidade) e aplicao de leis. No entanto, tais modos de
aplicao e de estruturao de relaes levaram a conscincia compreenso da ausncia
de fundamento de suas estruturas do saber. Depois de inverter tudo o que lhe parecia seguro
e fixo, ela ficou diante de um objeto que um impensvel contrrio de si.
No final do captulo Hegel indicar ento o caminho por onde a fenomenologia
andar a fim de sair deste impasse. Ele dir que este objeto tem a estrutura do sujeito,
estrutura de unidade a partir da internalizao da diferena: quando a infinitude finalmente
o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. No entanto, no se
trata mais sujeitos individuais, mas de sujeitos apreendidos a partir de suas prticas sociais,
sujeitos que se confrontam a todo momento com a diferena que vem de outros sujeitos.
Sairemos ento da confrontao direta entre sujeito e objeto para passarmos maneira com
236
Curso Hegel
Aula 12
241
242
idem, par. 47
idem, par. 162
245
idem, par. 162
246
BRANDOM, Some pragmatisti themes in Hegels idealism, pag. 210
244
corresponde ao objeto e o objeto ao conceito 248, ou seja, surgiu uma certeza igual
verdade. Este surgir eclode quando o saber compreende que seu objeto a prpria
conscincia e que l onde ele acreditava estar lidando com objetos autnomos, ele estava
lidando com a prpria estrutura do saber enquanto o que determina a configurao do que
pode aparecer no interior do campo da experincia. para a conscincia que o Em-si do
objeto e seu ser-para-um-Outro so o mesmo 249. Da porque no se trata mais de tematizar
a conscincia como conscincia de objeto, mas como conscincia de conscincia,
conscincia das estruturas do pensar da conscincia, ou ainda, conscincia de si
(Selbstbewustssein).
Hegel afirma ento que, enquanto conscincia de si:
O Eu o contedo da relao e a relao mesma, defronta um Outro [pois toma a si
mesmo como objeto] e ao mesmo tempo o ultrapassa; e esse Outro, para o Eu,
apenas ele prprio [j que ele toma a si mesmo como objeto] 250.
Afirmaes desta natureza podem se prestar a vrios mal-entendidos. Pode parecer
que Hegel afirma, em uma bela demonstrao de idealismo absoluto, que o Eu no apenas
o que fornece a forma do que aparece (como em Kant ao insistir que o objeto qualquer das
categorias do entendimento era o correlato do Eu penso ou da unidade da conscincia), mas
tambm o contedo, a matria do que aparece. S assim Hegel poderia afirmar que o Eu ,
ao mesmo tempo, o contedo da relao (entre saber e objeto) e a prpria relao (a forma
atravs da qual o saber dispe o que aparece).
No entanto, a prpria economia do texto hegeliano nos demonstra que tal leitura
equivocada ou, ao menos, ela no leva em conta o que realmente est em jogo neste
momento da trajetria fenomenolgica. Lembremos aqui como surgiu inicialmente esta
certeza igual verdade. No final do captulo dedicado ao entendimento, a conscincia tem a
experincia de que as determinaes e dicotomias do saber (fenmeno e mundo suprasensvel, essncia e aparncia etc.) so constantemente invertidas pela experincia. Dois
caminhos ento se abrem: ou simplesmente inverter todas suas expectativas cognitivointrumentais e operar em um mundo invertido ou reconhecer que o objeto da experincia
j manifesta o que Hegel entende por infinitude.
Vimos como, para Hegel, infinito era exatamente aquilo que porta em si mesmo sua
prpria negao e que, ao invs de se auto-destruir, conserva-se em uma determinidade.
Da porque ele podia afirmar, em uma frase chave: A infinitude, ou essa inquietao
absoluta do puro mover-se-a-si-mesmo, faz com que tudo o que determinado de qualquer
modo por exemplo, como ser seja antes o contrrio dessa determinidade 251.
De uma maneira abrupta, Hegel ento afirmava que: quando a infinitude
finalmente o objeto para a conscincia, ento a conscincia conscincia-de-si. Este
ponto deve ser salientado: a passagem da conscincia conscincia-de-si no se d quando
o sujeito tem a experincia de uma subsuno integral do objeto ao Eu. A verdadeira
experincia de uma certa duplicao. A conscincia tem a experincia de que o objeto
tem a mesma estrutura da conscincia-de-si. O objeto, de uma certa forma, a duplicao
248
nvel diz respeito confrontao entre sujeito e objeto. A conscincia teve a experincia de
resistncia do objeto s tentativas de aplicao do conceito experincia. No prprio
campo da experincia, ela confrontou com algo que negava a aplicao do conceito
experincia, ela teve a experincia de uma diferena em relao ao conceito, uma diferena
vinda do objeto. Se ela for capaz de internalizar tal diferena, ela poder re-orientar no
apenas as relaes ao objeto, mas tambm as relaes a si mesma. No entanto, esta
experincia da diferena no interior do Si mesmo ser inicialmente pensada e vivenciada
como revelao da diferena em relao s outras conscincias. Esta sobreposio entre
dois nveis de experincia da diferena (o objeto e o Outro) implica em dois modos de
reconhecimento da diferena: um reconhecimento intersubjetivo (entre o Eu e o Outro) e
um reconhecimento no objeto. Estes dois regimes de reconhecimento devem ser
inicialmente distinguidos, j que o segundo fornecer o horizonte de encaminhamento do
primeiro. Os dois s sero, de uma certa forma, unificados ao final, ou seja, na seo
Saber absoluto.
Curso Hegel
Aula 13
256
257
BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
268
HEGEL, Fenomenologia, par. 167
267
unidade da conscincia-de-si com o que havia se alojado no interior das Coisas como
essncia para alm dos fenmenos, unidade entre o saber e a determinao essencial dos
objetos s ser possvel a partir do momento em que compreendermos as relaes entre
sujeito e objeto no apenas como relaes de conhecimento, mas primeiramente como
relaes de desejo e satisfao. Percebemos agora o tamanho da inflexo em jogo na
passagem da conscincia conscincia-de-si.
A princpio, uma afirmao desta natureza pareceria algo totalmente temerrio.
Estaria Hegel colocando em marcha alguma forma de psicologismo selvagem que submete
as expectativas cognitivas a interesses prtico-finalistas? Ou estaria ele insistindo, e a na
melhor tradio que encontramos tambm em Nietzsche e Freud, que a razo configura
seus procedimentos (ou seja, ela define o que racional e legtimo) atravs dos interesses
postos na realizao de fins prticos, interesses que nos leva a recuperar a dignidade
filosfica da categoria de desejo?
De fato, esta segunda alternativa parece ser o caso. Neste sentido, podemos seguir
um comentador que viu isto claramente, Robert Pippin: Hegel parece estar dizendo que o
problema da objetividade, do que estamos dispostos a contar como uma reivindicao
objetiva o problema de satisfao do desejo, que a verdade totalmente relativizada por
fins pragmticos (...) Tudo se passa como se Hegel estivesse reivindicando, como muitos
fizeram nos sculos XIX e XX, que o que conta como explicaes bem-sucedidas
dependem de quais problemas prticos queremos resolver (...) que o conhecimento uma
funo de interesses humanos 269.
No entanto, parece que Hegel estaria assim entrando com os dois ps em alguma
forma de relativismo que submete expectativas universalizantes de verdade a contingncia
de contextos marcados por interesses e desejos particulares. A no ser que Hegel seja capaz
de mostrar que os interesses prticos no so guiados pelo particularismo de apetites e
inclinaes mas que, ao se engajar na dimenso prtica tendo em vista a satisfao de seus
desejos, os sujeitos realizam necessariamente as aspiraes universalizantes da razo. Mas
como defender tal posio partindo da centralidade do desejo na constituio da
conscincia-de-si?
Claro est que precisaramos aqui adentrar na especificao do conceito hegeliano
de desejo. Devemos mostrar como o desejo naturalmente abole sua perspectiva
particularista para se reconciliar com a universalidade de uma espcie de interesse geral. No
entanto, Hegel no faz exatamente isto nos pargrafos seguintes. S teremos uma descrio
mais adequada do processo do desejo entre os pargrafos 174 e 177. Neste trecho, teremos
mais indicaes a respeito deste modo de relao entre sujeito e seu-Outro (no caso, o
objeto) que Hegel j havia tematizado no captulo precedente ao falar da infinitude. A sua
maneira, o desejo em Hegel ser a posio desta infinitude tematizada no final do captulo
sobre o entendimento. Mas Hegel ser agora obrigado a, de uma certa forma, distinguir
duas modalidades de desejo (o desejo vinculado consumao do Outro e o desejo que
forma ou seja, o trabalho), da mesma forma com que ele ter de distinguir duas
modalidade de infinitude: uma verdadeira e outra ruim.
O ciclo da vida
269
270
oposio que Hegel havia descrito, em Diferena sobre os sistemas de Fichte e Schelling,
como o fator da vida (Faktor des Lebens), para descrever o motor de um movimento no
interior da vida que visa a superao de tal oposio. Por tender em direo a esta
superao, a vida pode aparece como primeira figura da infinitude. Isto nos explica porque
Hegel havia dito, ao apresentar o conceito de infinitude no captulo sobre o entendimento:
Essa infinitude simples ou o conceito absoluto deve-se chamar a essncia simples da
vida, a lama do mundo, o sangue universal 275. No nosso trecho, Hegel descreve o ciclo da
vida do pargrafo 169:
Seu ciclo se encerra nos momentos seguintes. A essncia a infinitude, como sersuperado de todas as diferenas [a vida o que retorna sempre a si na
multiplicidade de diferenas do vivente], o puro movimento de rotao, a quietude
de si mesma como infinitude absolutamente inquieta, a independncia mesma em
que se dissolvem as diferenas do movimento; a essncia simples do tempo que
tem, nessa igualdade-consigo-mesma, a figura slida do espao. Porm, nesse meio
simples e universal, as diferenas tambm esto como diferenas, pois essa
universal fluidez (allgemeine Flssigkeit) [da vida como unidade] s possui sua
natureza negativa enquanto um superar das mesmas, mas no pode superar as
diferenas se essas no tm um subsistir276.
Este ciclo demonstra como h uma dicotomia (Entzwieung) no interior da vida.
Hegel chega a falar que a vida conhece apenas uma unidade negativa absoluta (absolut
negative Einheit) consigo mesma. Isto significa que, por um lado, ela substncia universal
que passa por todos os viventes. Da o uso importante de uma metfora como fluidez que
indica o que no pode se estabilizar em uma determinidade fixa. Mas, por outro, ela
tendncia a diferenciaes cada vez mais visveis que recebem formas independentes
(selbststndigen Gestalten) cada vez mais determinadas. Como vemos h um conflito
interno vida. Conflito que faz com a posio da individualidade seja a diviso de uma
fluidez indiferenciada (unterschiedslosen Flssigkeit) que, por sua vez, s pode ser posta
atravs da dissoluo da prpria individualidade. pensando a tal conflito que Hegel dir:
A inadequao (Unangemessenheit) do animal universalidade [da vida] sua
doena original e o germe interno de sua morte. A superao desta inadequao
ela mesma a execuo deste destino (...) [j que] na natureza, a universalidade s
acede ao fenmeno desta maneira negativa que consiste em superar a
subjetividade 277.
No sem interesse lembrar como estudos posteriores de biologia, com os de August
Weismann, acabaram por dar uma certa atualidade a esta viso hegeliana. Weismann
lembrava como todo ser vivo pluricelular era composto por um plasma germinativo
(substncia imortal) e o soma (substncia mortal que respondia pela determinao das
individualidades e que era, na verdade, suporte para a passagem do plasma). Weismann
275
desenvolvera tal idia a fim de defender haver uma barreira entre soma e plasma, o que
faria com que as modificaes no primeiro no afetassem o segundo.
Algo desta idia poderia ser interessante a Hegel, que quer mostrar a existncia de
um conflito no interior da vida e que o motor de seu movimento. Ele quer insistir que, na
natureza, a vida s pode alcanar a universalidade, esta fluidez fundamental, atravs da
dissoluo da individualidade, da porque o organismo morre de uma causa interna, ele no
pode se reconciliar com a universalidade. por no ser capaz de reconciliar a
individualidade com o universal que a natureza uma figura imperfeita do Esprito. Ela
chega a desenvolver uma certa reconciliao, mas ela tambm imperfeita: o gnero
(Gattung). Mas, do ponto de vista do gnero, todos os indivduos j esto mortos. Ou seja, a
assuno de si como gnero apenas uma reconciliao que, mais uma vez, opera uma
negao simples da individualidade. Da porque: O objetivo da natureza matar-se a si
mesma e quebrar sua casca, esta do imediato, do sensvel, queimar-se como fnix para
emergir desta exterioridade rejuvenescida como esprito 278.
Todo o desenvolvimento do pargrafo 170 at o pargrafo 172 uma longa
descrio sobre este processo de afirmao das diferenas contra o fundo de unidade da
vida e de dissoluo, ou o perecimento, das mesmas diferenas atravs da afirmao do
fluxo contnuo da vida enquanto fluxo de multiplicidade de figuras que no subsistem.
Como bem lembra Hyppolite: Pode-se partir da vida como todo (natura naturans) e
chegar aos indivduos separados (natura naturata) e pode-se igualmente partir do indivduo
separado e reencontrar nela esta totalidade da vida. Da porque Hegel poder afirmar, ao
final, que a vida: o todo que se desenvolve, que dissolve seu desenvolvimento e que se
conserva simples nesse movimento 279.
Mas a vida s esta infinitude para a conscincia-de-si, ela no para-si. As figuras
da natureza so figuras do conceito, mas no elemento da exterioridade. Neste sentido, a
infinitude presente na vida deve se manifestar conscincia-de-si. A conscincia-de-si ser
capaz de experimentar este conflito presente no interior da vida sem se dissolver como
individualidade. Ela ter a experincia da universalidade negativa, mas tal experincia ser
um tremor diante da morte que ter uma funo formadora.
No entanto, importante salientar aqui como o movimento prprio conscinciade-si j est, de uma certa forma, presente na natureza. Um pouco como se o movimento
que anima o meio no qual a conscincia-de-si age (a histria) j estivesse em germe na
natureza. De maneira peculiar, Hegel est dizendo que entre natureza e histria no h uma
completa ruptura, mas h apenas o aprofundamento reflexivo de um movimento partilhado.
Movimento marcado principalmente pelas noes de conflito e de luta (no uma luta
darwiniana entre espcies, mas uma luta no interior de cada individualidade biolgica entre
determinao e indeterminao). O que no poderia ser diferente para algum que afirmou:
O esprito proveio (hervorgegangen) da natureza 280. Um provir que no o impede de
dizer que o esprito estava, de uma certa forma, antes da natureza (j que ele se confunde
com seu movimento). Veremos isto de maneira mais detalhada mais a frente. Por enquanto,
basta apenas estar atento para a maneira com que a descrio do movimento do Esprito
parece seguir de perto esta dissoluo das determinidades e manifestao da fluidez que
anima a natureza, j quer o Esprito tanto sua inscrio em uma figura finita que o
278
281
Curso Hegel
Aula 14
282
283
BRANDOM, idem
Ver a este respeito SOUCHE-DAGUES, Ngation et individualit dans la pense poltique hglienne
284
suportar (ertragen) a contradio de si mesmo (Widersruch seiner selbst) que constitui sua
infinitude. Uma contradio produzida pelo desejo, j que o desejo tem a fora de realizar
um conceito de infinito pensado como o que porta em si mesmo sua prpria negao.
Hegel acredita que a falta to definidora da condio de sujeito que ele chega a afirmar:
A falta da cadeira, quando ela tem trs ps, est em ns [pois falta em relao ao
conceito de cadeira]; mas a prpria falta est na vida, j que a vida a conhece como
limitao, ainda que ela tambm esteja superada. pois um privilgio das naturezas
superiores sentir dor; quando mais elevada a natureza, mas infeliz ela se sente. Os
grandes homens tm uma grande necessidade e o impulso (Trieb) a super-la.
Grandes aes vm apenas de profunda dor da alma (Gemtes); a origem do mal
etc. tem aqui sua dissoluo [at porque, o mal no outra coisa que a noconformidade entre o ser e o dever] 288.
Mas, dizer isto ainda dizer muito pouco. Pois se o desejo falta e o objeto aparece
como a determinao essencial desta falta, ento deveramos dizer que, na consumao do
objeto, a conscincia encontra sua satisfao. No entanto, no isto o que ocorre:
O desejo e a certeza de si mesma alcanada na satisfao do desejo [notemos esta
articulao fundamental: a certeza de si mesmo estritamente vinculada aos modos
de satisfao do desejo] so condicionados pelo objeto, pois a satisfao ocorre
atravs do suprimir desse Outro, para que haja suprimir, esse Outro deve ser. A
conscincia-de-si no pode assim suprimir o objeto atravs de sua relao negativa
para com ele, pois essa relao antes reproduz o objeto, assim como o desejo 289.
A contradio encontra-se aqui na seguinte operao: o desejo no apenas uma
funo intencional ligada satisfao da necessidade animal, como se a falta fosse
vinculada positividade de um objeto natural. Ele operao de auto-posio da
conscincia: atravs do desejo a conscincia procura se intuir no objeto, tomar a si mesma
como objeto e este o verdadeiro motor da satisfao. Atravs do desejo, na verdade, a
conscincia procura a si mesma. At porque, devemos ter clareza a este respeito, a falta
um modo de ser da conscincia, modo de ser de uma conscincia que insiste que as
determinaes esto sempre em falta em relao ao ser.
tendo isto em mente que podemos compreender melhor porque Hegel pode
afirmar que, inicialmente, o desejo aparece em seu carter egosta. J na Filosofia do
esprito, de 1805, Hegel oferece a estrutura lgica deste movimento que serve de motor
para a figura do desejo: "O desejante quer, ou seja, ele quer se pr (es will sich setzen), se
fazer objeto (Gegenstande machen)" 290. Isto implica inicialmente em tentar destruir o
Outro (o objeto) enquanto essncia autnoma. No entanto, satisfazer-se com um Outro
aferrado positividade de uma condio de mero objeto (no sentido representacional)
significa no realizar a auto-posio da conscincia enquanto conscincia. A conscincia s
poder se pr se ela desejar um objeto que duplica a prpria estrutura da conscincia. Ela s
poder se satisfazer ao desejar uma outra conscincia, ao intuir a si mesmo em uma outra
288
KOJVE, idem, p. 13
SARTRE, idem, p. 403
293
idem, p. 406
294
idem, p. 415
292
Desta forma, enquanto me colocar na posio de sujeito, nunca terei diante de mim
um outro olhar desejante, olhar que presentifica o outro. Terei apenas um olhar reificado,
transformado em objeto narcsico no qual vejo apenas minha prpria imagem. S posso ter
diante de mim um olhar condio de me colocar como objeto. Pois: identifico-me
totalmente a meu ser-olhado a fim de manter diante de mim a liberdade olhante (libert
regardante) do outro; apenas este ser-objeto que pode servir-me de instrumento para
operar a assimilao, mim, da outra liberdade 295. Desta forma, o reconhecimento
intersubjetivo de um ser que, em Sartre, fundamentalmente transcendncia estaria fadado
ao fracasso. O olhar (da conscincia) sempre reduz o outro a condio de objeto. Jamais
voc me olha l de onde te vejo, inversamente, o que olho nunca o que quero ver, dir
Lacan 296. Isto leva Sartre a afirmar que o amor necessariamente se confronta sempre com
trs princpios de sua destructibilidade: a duperie (ou simplesmente confuso narcsica), a
perptua insatisfao do amante e a relatividade de sua condio absoluta de centro de
referncia a partir do qual o mundo se ordena (isto devido a presena de outros). Isto
quando ele no se transforma em masoquismo, vertigem diante do abismo da
subjetividade do outro, ou sadismo.
Impulso
No entanto, Hegel capaz de escapar de impasses desta natureza. Podemos entender
melhor este ponto se levarmos a srio a relao necessria entre desejo e impulso (Trieb
termo de difcil traduo que atualmente, devido influncia psicanaltica, normalmente
traduzido por pulso). Tanto na Filosofia do Esprito de 1805 quanto no livro da
Enciclopdia dedicado Filosofia do Esprito, Hegel insiste na distino entre desejo e
impulso. Distino que visa apenas mostrar como o segundo a verdade do primeiro. O
primeiro ainda estaria aferrado a uma dicotomia no superada entre o subjetivo e o
objetivo. Da porque a objetividade aparece como o que deve ser destrudo para que a
subjetividade possa se pr. Neste sentido, sob o imprio do desejo, a subjetividade
exatamente o que privado de outro, privado de contedo e ela sente esta falta 297. Ou
seja, a falta enquanto desejo a primeira manifestao de uma subjetividade que j no se
reconhece mais no que posto como determinidade, ou que j no se confunde como o
fluxo simples e contnuo da vida. A subjetividade que desejo aparece ento como
abstrao de toda determinidade, mas uma abstrao que, por ser desejo, procura se intuir
no objeto e esta a contradio que anima a conscincia-de-si entre ser algo que
puramente para-si e algo que tambm em-si.
Por outro lado, o impulso , ao mesmo tempo, o fundamento e a superao do
desejo. Em 1805, Hegel afirmava que o desejo tinha ainda algo de animal por cair na iluso
de que sua satisfao estava em um objeto externo e particular (da a contradio na qual
ele necessariamente se enredava). J o impulso procede da oposio suprimida entre
subjetivo e objetivo, o que significa, entre outras coisas, que sua satisfao no mais
marcada exclusivamente pela particularidade do objeto, mas se revela como portando algo
de universal. Ou seja, o impulso implica em uma tentativa de reconciliao com o objeto
atravs da realizao desta intuio da falta no objeto.
295
idem, p. 404
LACAN, Sminaire XI, Paris : Seuil, p. 95
297
HEGEL, Filosofia do Esprito,
296
Este impulso, no caso do ser humano, distinto do que Hegel chama de instinto (der
Instinkt), j que instinto uma atividade-teleolgica (Zweckttigkeit) que age de maneira
no consciente (bewustlose) 298 a partir de uma finalidade interna ao organismo, finalidade
esta ligada principalmente conservao do gnero. Enquanto preso ao comportamento
animal, enquanto submetido ao instinto, o impulso aparece apenas como uma atividade
(Ttigkeit), uma excitao visando realizar tal finalidade interna. Finalidade que se
direciona a algo de determinado, a um objeto especfico.
Mas ao passar ao comportamento especificamente humano, esta solidariedade entre
instinto e impulso se perde. Aqui, o impulso aparece como uma determinao da vontade
(Willensbestimmung) que produz sua prpria objetividade, que se d seu objeto de
satisfao (pois no o encontra dado pelo instinto). Este produzir a atividade do Esprito
que j se encontra presente nos impulsos, j que Hegel nunca operou com distines estritas
entre impulso e vontade livre - entre desejo patolgico por objetos e vontade ligada pura
forma de uma lei que a conscincia erige para si mesma. neste contexto que devemos
compreender a afirmao cannica: Nada de grande foi realizado sem paixo, e no pode
ser realizado sem ela. apenas uma moralidade morta e geralmente hipcrita que se bate
contra a forma das paixes 299. O que no poderia ser diferente j que no h, em Hegel,
distines estritas entre natureza e cultura: a vida orgnica j um momento da Idia, ela j
animada por um movimento que ser retomado pelo conceito. Hegel quer mostrar como
h um movimento de desvelamento da essncia do impulso, um desvelamento que se
realiza quando o sujeito compreende que seu interesse guiado por um objeto universal, ou
pelo Universal como objeto. O impulso pode ter algo de universal porque ele no
palpitao de uma vitalidade simples, ele no simplesmente physis, mas conserva uma
vitalidade espiritual pois socialmente determinada: Mesmo a simples naturalidade
selvagem e agressiva do homem segundo Hobbes j est fora da natureza para Hegel, no
porque ele a desconhece, mas porque ela j se move no interior de um mundo humano, que
no exatamente imediato, mais tecido pela riqueza interior na qual esto dadas as
relaes infinitas que o homem consegue ligar 300
No entanto, afirmar isto a partir do impulso significa lembrar que este querer o
universal no se d atravs da negao simples da naturalidade do homem, como
poderamos deduzir da afirmao de Kojve citada anteriormente. Isto talvez fique claro se
interpretarmos o que est por trs de afirmaes de Hegel como:
O vivente tem um corpo; dele a alma se apoderou (bemchtigt) e nele se objetivou
imediatamente. A alma humana tem, pois, muito a fazer para fazer de sua
corporiedade (Leiblichkeit) um meio. Para comear, o homem deve, por assim dizer,
toma posse (gleichsam) do seu corpo, a fim de que ele seja instrumento de sua
alma 301.
A princpio, pode parecer que, com este vocabulrio da guerra (tomar possa, apoderar-se) e
da instrumentalidade, Hegel tenha em vista alguma forma de subsuno do corpo pelo
conceito, do impulso pela vontade. No entanto, isto seria esquecer as belas pginas que
298
Hegel escreveu sobre a astcia do instrumento que deixa se moldar por aquilo que ele
quer dominar. Isto seria esquecer que este muito a fazer da alma em relao sua
corporeidade implica em um trabalho sobre o corpo que, como todo trabalho confrontao
com o que, no objeto, resiste minha expresso. Neste sentido, poderamos mesmo dizer
que, se quisermos utilizar a metfora de Kojve, diremos que no correto afirmar que: o
desejo s humano quando no desejo o corpo, mas o desejo do outro. Pois deveramos
dizer: o desejo s humano quando o corpo do outro aparece como em sua verdade de
corpo marcado pela histria do desejo do outro. Desejo que no nega o corpo como
objetividade, mas expe a verdade do seu conceito.
Reflexo duplicada
A satisfao do desejo a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou a certeza
que veio a ser verdade. Mas a verdade dessa certeza antes a reflexo duplicada
(gedoppelte Reflexion), a duplicao da conscincia-de-si 302.
Continuemos tentando compreender o que significa dizer que a satisfao do desejo
a reflexo da conscincia de si sobre si mesma, ou ainda, reflexo duplicada. Hegel
procurava com isto fornecer uma sada para o problema da conscincia-de-si, ou seja, da
conscincia que toma a si mesma como objeto, que no fosse tributria da clivagem entre
eu emprico (objeto para a conscincia) e eu transcendental. De fato: quando a
conscincia-de-si o objeto, tanto Eu como objeto, mas como operar tal dualidade sem
cair na dicotomia entre emprico e transcendental?
Inicialmente, Hegel apresentou, atravs da vida, a idia de um fundamento comum
a partir do qual sujeito e objeto se extraem. Ou seja, ao invs da fundamentao das
operaes de auto-determinao atravs da posio de estruturas transcendentais, Hegel
apresentou um solo comum que se expressa tanto no sujeito quanto no objeto. No entanto, a
vida um fundamento imperfeito, pois no reflexivo, no pode ser posto reflexivamente,
j que a vida no para si.
Hegel apresenta ento a noo, mais completa, de reflexo duplicada, ou seja, a
noo de que a conscincia s pode se pr em um objeto que no seja exatamente um
objeto, mas que seja por sua vez uma reflexo, um movimento de passar ao outro e de
retornar a si desta alienao. Da porque a conscincia s pode ser conscincia-de-si ao se
pr em uma outra conscincia-de-si. O objeto deve se mostrar como em si mesmo
negao, no sentido de portar esta falta que o leva a procurar sua essncia no seu serOutro. Sobre a noo de reflexo duplicada podemos especific-la mais afirmando se
tratar de um movimento que , ao mesmo tempo, reflexo-em-si e reflexo-no-Outro. A
reflexo-em-si, Hegel a define na Enciclopdia, a prpria identidade, quer dizer, esta
referncia-a-si que subsiste atravs do excluir de toda a diferena. J a reflexo-no-Outro
o momento mesmo da diferena ou do ser-fora-de-si. Logo, a reflexo duplicada nada mais
do que esta referncia-a-si que , ao mesmo tempo, referncia-a-Outro. Uma espcie de
jogo de espelhos duplicado. Toda vez que a conscincia tenta fazer referncia a si ela acaba
fazendo referncia a um Outro e vice-versa.
Neste sentido, o problema do fundamento da conscincia-de-si s pode ser resolvido
atravs de um recurso dinmica de reconhecimento entre desejos. Dinmica de
302
reconhecimento que nos levar a um Eu que ns e um ns que eu. Por trs deste eu
que ns e de um ns que eu, h a certeza de que a conscincia s pode ser reconhecida
quando seu desejo no for mais desejo por um objeto do mundo, mas desejo de outro
desejo, ou antes, desejo de reconhecimento. por este caminha que podemos compreender
porque: A verdadeira liberdade , enquanto eticidade, o fato da vontade no ter finalidades
(Zwecken) subjetivas, ou seja, egostas, mas um contedo universal 303. Assim, entramos
no dia espiritual da presena. A experincia fenomenolgica do advento deste dia espiritual
da presena o tema do que ficou conhecido como a dialtica do Senhor e do Escravo.
O conflito como fundamento do reconhecimento
A conscincia-de-si em si e para si quando e porque em si e para si para uma
Outra, quer dizer, s como algo reconhecido 304.
Esta afirmao sintetiza todo o processo que se desdobrar atravs da figura da
conscincia-de-si. A conscincia-de-si s na medida em que se pe para uma Outro e
como uma Outra. Ela , neste sentido, a realizao da noo de infinitude (enquanto o ter
em si a negao de si sem, com isto, produzir um objeto desprovido de conceito). Esta
dinmica da infinitude, ou ainda, esta unidade na duplicao, se dar atravs de operaes
simtricas de reconhecimento. No entanto, elas no esto disponveis conscincia-de-si.
Neste sentido, extremamente sintomtico que Hegel no faa preceder a dinmica do
reconhecimento de consideraes sobre o amor, tal como acontece na Filosofia do Esprito
de 1805. Pois o amor seria esta posio de reconhecimento mtuo na qual cada se sabe no
outro e cada um renunciou a si mesmo 305. Ele poderia fornecer uma base de socializao
humana que nos permitiria pensar processos sociais mais amplos de reconhecimento.
Ao contrrio, Hegel no dar lugar algum para o amor nas suas consideraes
fenomenolgicas sobre a dinmica do reconhecimento. Atualmente, conhecemos projetos
filosficos (Habermas, Honneth) que vem nisto o sinal do abandono de um conceito forte
de intersubjetividade primitiva da vida humana em prol de uma perspectiva centrada nos
processos de auto-mediao da conscincia individual. No entanto, podemos partir de outra
perspectiva. Podemos dizer que Hegel age como quem acredita agora que os processos
mais elementares de interao social s so legveis no interior de dinmicas de conflito (o
que no estranho a um Thomas Hobbes, por exemplo). Ou seja, o conflito o primeiro
dado na constituio dos processos de interao social. Neste ponto, no estamos longe de
Sartre. E mesmo a vida enquanto fundamento de onde se extraem sujeito e objeto foi
pensada a partir do conflito entre a universalidade simples da vida e a multiplicidade de
suas figuraes diferenciadoras.
Hegel pode dizer que os processos mais elementares de interao social so
necessariamente conflituais porque, para ele, tudo se passa como se toda individuao fosse
necessariamente uma alienao. Conseqncia simples do fato de que toda exteriorizao
necessariamente alienao. A conscincia-de-si s pode ser reconhecida enquanto
conscincia-de-si se se submeter alienao de si. Da porque Hegel pode dizer, a respeito
das interaes elementares entre conscincias-de-si:
303
Para a conscincia-de-si, h uma outra conscincia-de-si, ou seja, ela veio para fora
de si [ela se v como algo que vem da exterioridade, Hegel chega a falar em serfora-de-si - Aussersichsein]. Isso tem dupla significao: primeiro, ela se perdeu a si
mesma, pois se acha em uma outra essncia [ou seja, ela se alienou a ver que ela
primeiramente para uma outra conscincia]. Segundo, com isso ela suprimiu o
Outro, pois no v o Outro como essncia, mas a si mesma que v no Outro [ela
s v, no outro, a projeo de si] 306.
Ou seja, a primeira manifestao do Outro como aquele que me leva perda de
mim mesmo por me fazer defrontar com algo de mim que se d na minha exterioridade.
Vejo no Outro apenas a imagem de mim mesmo, ou apenas a imagem de mim como um
outro. J vimos esta dinmica quando falamos do desejo. Agora, Hegel lembra que a perda
de si tambm perda do Outro [j que o Outro tambm s enquanto reconhecido]. A
conscincia-de-si deve superar esse seu-ser-Outro. Esta superao ou des-alienao da
conscincia necessariamente retorno a si atravs da construo de um conceito renovado
de auto-identidade (no mais a auto-identidade enquanto experincia imediata de si a si,
mas a identidade enquanto o que reconhecido pelo Outro). No mesmo movimento, ela
reconhecimento da sua diferena para com o Outro. Diferena que poder ser ento
reconhecida porque a conscincia sabe que ela traz e si mesma a diferena em relao a si
mesma. ela ver no Outro a mesma diferena que ela encontra nas suas relaes si.
Mas esse movimento da conscincia-de-si em relao a uma outra conscincia-de-si
se representa, desse modo, como o agir (Tun) de uma delas. Porm esse agir de uma
tem o duplo sentido (gedoppelte Bedeutung um sentido/referncia redobrado) de
ser tanto o seu agir como o agir da outra; pois a outra tambm independente,
encerrada em si mesma, nada h nela que no mediante ela mesma 307.
O processo de reconhecimento passar ento por uma certa pragmtica pois o agir que
realiza a posio da conscincia. Hegel apenas lembra aqui que o problema da
reconhecimento deve ser necessariamente um problema de como prticas sociais so
constitudas. Podemos falar aqui em prticas sociais porque Hegel nos lembra, com
propriedade, que todo agir tem um sentido redobrado: ele , ao mesmo tempo agir do
sujeito e agir do Outro. Todo agir pressupe um campo partilhado de significao no qual o
agir se inscreve. Pois todo agir pressupe destinatrios, agir feito para um Outro e inscrito
em um campo que no s meu, mas tambm campo de um Outro. A significao do ato
no assim resultado da intencionalidade dos agentes, mas determinao que s se define
na exterioridade da inteno.
Por conseguinte, o agir tem duplo sentido (doppelsinnig), no s enquanto agir
quer sobre si mesmo, quer sobre o Outro, mas tambm enquanto indivisamente o
agir tanto de um quanto do Outro 308.
306
309
Curso Hegel
Aula 15
A partir desta aula, iremos analisar de maneira detalhada a figura da conscinciade-si conhecida comumente como Dialtica do Senhor e do Escravo. Trata-se de uma das
pginas mais conhecidas do livro e mais apropriadas pela filosofia social do sculo XX.
Nelas, Hegel procura descrever como, atravs do conflito, a conscincia inicia um processo
de auto-posio objetiva de si, auto-posio de si na forma do objeto. Isto permitir a
abertura do caminho para a realizao da correspondncia entre conceito e objeto procurada
atravs da noo de Saber Absoluto. Esta auto-posio pensada a partir do conflito forneceu
o quadro de uma reflexo ampla a respeito de processos de conflitos sociais que so, ao
mesmo tempo, conflitos no interior de dinmicas de formao subjetiva. Isto talvez
explique porque estas pginas forma to importantes para uma certa teoria social de
inspirao marxista e para uma certa clnica da subjetividade de inspirao psicanaltica.
Pois nos dois casos, trata-se de insistir no papel estruturador da noo de conflito, seja para
a inteligibilidade de fenmenos sociais, seja para a inteligibilidade de fenmenos ligados
aos modos de relao a si.
H comentadores, como Robert Williams que insistem no carter parcial do
problema do reconhecimento na Fenomenologia do Esprito: No o processo completo
de reconhecimento recproco, mas o fracasso em realizar tal reconhecimento que ser
enfatizado. Por esta razo, a figura do Senhor/Escravo tende a dominar o relato sobre a
intersubjetividade na Fenomenologia 310. No seu sistema de maturidade, a Enciclopdia,
Hegel teria enfim fornecido todo este processo completo. Mas leituras desta natureza
tendem a esquecer como a Fenomenologia j a verso completa do sistema a partir do
ponto de vista da conscincia, assim como a Cincia da Lgica a verso completa do
sistema a partir do ponto de vista do saber objetivo. Neste sentido, nunca prudente
procurar relativizar o que a Fenomenologia nos traz, como se tratasse de processos
incompletos. Veremos a razo no decorrer deste mdulo.
O primeiro movimento que gostaria de fazer consiste em um discusso detalhada a
respeito do texto. Posteriormente, gostaria de trazer para vocs algumas reflexes que se
desdobraram dos motivos que encontramos nestes pargrafos. Na aula de hoje, iremos do
pargrafo 185 at o pargrafo 192. Na aula que vem, terminaremos os ltimos cinco
pargrafos deste trecho.
Luta de Vida e Morte
A partir do pargrafo 185, Hegel prope-se a analisar o processo de manifestao,
para a conscincia-de-si, deste puro conceito de reconhecimento, desta duplicao da
conscincia-de-si em sua unidade. a partir de agora que teremos uma descrio
fenomenolgica da experincia de reconhecimento da conscincia-de-si. Tal descrio visa
fornecer algo como a forma geral dos processos de reconhecimento e de interao social.
No se trata exatamente de uma antropognese, como encontramos na leitura de Alexandre
Kojve, sem dvida, uma das mais clebres a respeito deste trecho da Fenomenologia do
310
Emobra Hegel afirme que: A luta por reconhecimento e a submisso a um Senhor so os fenmenos nos
quais surgiu a via em comum do homens, como um comeo dos Estados (HEGEL, Enciclopdia, par. 433)
312
HEGEL, Fenomenologia I, p. 134. "Dem Denken sich des Gegenstand nicht in Vorstellungen, oder
Gestalten, sondern in Begriffen, das heit in einem unterschiednen Ansichsein, welches unmittelbar fr das
Be wutsein kein unterschiednes von ihm ist" (HEGEL, PhG, p. 137)
313
HEGEL, Fenomenologia, par. 186
314
HEGEL, Fenomenologia, par. 90-91
retomar uma experincia, de uma certa forma, j apresentada no captulo dedicado certeza
sensvel.
Se analisarmos a dialtica do Senhor e do Escravo com cuidado, veremos que seu
problema fenomenolgico consiste na possibilidade de apresentao (Darstellung o termo
vrias vezes utilizado por Hegel no texto) da conscincia como pura abstrao, como puro
Eu. Hegel muito claro no que diz respeito importncia deste movimento de: apresentarse a si mesmo como pura abstrao 315 que o motor da ao da conscincia. Mas desde o
primeiro captulo da Fenomenologia sobre a conscincia sensvel, sabemos que o espao de
apresentao do puro Eu a linguagem (o ser-a do puro Eu), assim como sabemos que a
linguagem este meio de apresentao diante de um Outro. Neste sentido, a coreografia de
alienao prpria dialtica do Senhor e do Escravo repete o movimento dialtico que
indica o momento no qual o Eu procura apresentar-se atravs da linguagem e acaba por
alienar-se como Eu em geral, nome como nome. Sendo assim, no possvel apreender a
estrutura lgica dos processos de reconhecimento sem levar em considerao o que
poderamos chamar de teoria hegeliana da linguagem e da enunciao. At porque as
dinmicas da linguagem, do desejo e do trabalho so convergentes em Hegel. Veremos
mais a frente como tal aproximao pode nos servir. No entanto, voltemos ao texto.
Esta apresentao como pura abstrao , na verdade, o fundamento da autodeterminao da subjetividade. A subjetividade s aparece como movimento absoluto de
abstrao ( por vincular o ser do sujeito ao ponto vazio de toda aderncia imediata
empiria que Hegel continua vinculado noo moderna de sujeit). O primeiro movimento
de auto-determinao da subjetividade consiste pois em negar toda sua aderncia com a
determinao emprica, consiste em transcender o que a enraza em contextos e situaes
determinadas, o que a fazer depender sua essncia da perspectiva do Outro, para ser
apenas o puro ser negativo da conscincia igual-a-si-mesma, para superar o ser-fora-de-si
(Aussersichsein). Para Hegel, a individualidade (Individualitt) aparece sempre, em um
primeiro momento, como negao que recusa toda co-naturalidade imediata com a
exterioridade emprica. Podemos mesmo chamar esta negatividade de seu verdadeiro nome,
ao menos segundo Hegel: Liberdade em seu estgio inicial de manifestao. Como se o
verdadeiro problema do desejo de reconhecimento fosse o reconhecimento da liberdade da
conscincia-de-si que, inicialmente, aparece como negatividade e indeterminao. neste
sentido que devemos entender a afirmao de Hegel:
A apresentao de si como pura abstrao da conscincia-de-si consiste em mostrarse (zeigen) como pura negao de sua maneira de ser objetiva, ou em mostrar que
no est vinculado a nenhum ser-a (Dasein) determinado, nem singularidade
universal do ser-ai em geral, nem vida 316.
Podemos dizer pois que, para ser conscincia-de-si, faz-se necessrio assumir um
movimento de absoluta abstrao capaz de pr a conscincia como ser puramente
negativo (rein negativ Sein). Lembremos, a este respeito, do que dissera em aulas
anteriores. Para Hegel, o sujeito moderno no era simplesmente fundamento certo do saber,
mas tambm entidade que marcado pela indeterminao substancial. Ele aquilo que nasce
atravs da transcendncia em relao a toda e qualquer naturalidade com atributos fsicos,
315
316
HEGEL, Fenomenologia do esprito I, p. 159 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
HEGEL, Fenomenologia, par. 187
psicolgicos ou substanciais. Como dir vrias vezes Hegel, o sujeito aquilo que aparece
como negatividade que cinde o campo da experincia e faz com que nenhuma determinao
subsista 317. [o problema do desejo como falta: entre transcendncia absoluta da Idia e
indeterminao da essncia. A crtica da transcendncia como crtica da anterioridade do
no-ser o no-ser uma operao segunda em relao positividade do ser]
Poderamos inicialmente compreender tal negatividade como a posio da
inadequao entre as expectativas de reconhecimento do sujeito e o campo de
determinaes fenomenais. Neste sentido, Hegel poderia simplesmente compreender esta
negatividade que supera a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez que apenas ente em
geral 318 como transcendentalidade, tal como fizera, antes dele, Kant ao insistir, por
exemplo, na clivagem necessria entre eu emprico e eu transcendental. Mas vimos
como a negatividade hegeliana no a transcendentalidade kantiana. Pois lhe falta o carter
normativo e regulador prprio noo de transcendentalidade. Falta-lhe a natureza
previamente constituinte do objeto da experincia. Por isto, poderamos mesmo dizer que,
para Hegel, o sujeito uma transcendncia (porque no se esgota em determinaes
fenomenais determinadas) sem transcendentalidade (pois no tem a fora constituinte da
subjetividade transcendental, j que a experincia sempre ultrapassa as determinaes da
conscincia).
De uma certa forma, por isto que a apresentao de si deve aparecer inicialmente
como uma Luta de vida ou morte, ou seja, como um ato/um agir que tende morte do
Outro, isto no sentido de um agir que tende negao completa da essencialidade da
perspectiva do Outro e, por isto, inclui o arriscar a prpria vida, j que afirmao de si
atravs da negao de todo enraizamente em um Dasein natural. Na Filosofia do Esprito,
Hegel chega a falar: um suicdio na medida em que a conscincia se expe ao perigo.
Alguns comentadores, como Ludwig Siep, insistem que este conflito pensado como
Luta de Vida e Morte no pode estar na base dos processos de reconhecimento. Pois: De
acordo com Hegel, o processo de reconhecimento comea com o fato do Eu estar fora de si,
dele estar cancelado como ser-para-si e intuir si-mesmo apenas no outro. No entanto, esta
no uma estrutura de luta, mas do amor 319. Ou seja, vemos novamente a idia de que um
conflito com o outro s faz sentido por pressupor que o outro deve e capaz de me
reconhecer. Se acreditasse que o outro no capaz (por ser, por exemplo, louco) ou no
deve (por ser algum marcado que marquei pelo desprezo) de me reconhecer, ento no
haveria demanda de reconhecimento. Mas se creio que o outro capaz de me reconhecer,
porque h um tipo prvio de vnculo que poderamos chamar de amor que serve aqui
como uma base intersubjetiva inicial e no problemtica de relaes.
Esta luta de vida e morte entre as conscincias assim fundamentalmente um
problema de auto-determinao, de auto-posio de uma subjetividade cujo fundamento
pensado enquanto negao. Hegel bastante claro neste sentido ao afirmar:
S mediante o pr a vida em risco, a liberdade se conquista e se prova que a
essncia da conscincia-de-si no o ser, nem o modo imediato como ela surge,
317
Hegel conceive the self not as a simple, stable, quiescent self-identity but as a complex, restless, selfrepulsive, negative identity that, as desire for the other, is driven beyond itself, including its natural existence
(Williams, Hegels ethics of recognition, p. 48)
318
HEGEL, Fenomenologia I, par. 32
319
SIEP, Kampf und Anerkennung, p. 194
nem o seu submergir-se na expanso da vida, mas que nada h para a conscincia
que no seja para ela momento evanescente (verschwindendes Moment); que ela
somente puro ser-para-si. O indivduo que no arriscou a vida pode ser bem
reconhecido como pessoa (Person) [ou seja, como figura jurdica portadora de
direitos garantidos legalmente baseados em relaes contratuais de propriedade e
de troca], mas no alcanou a verdade desse reconhecimento como uma
conscincia-de-si independente [o que demonstra que no se trata de descrever
simplesmente o advento dos modos de sociabilidade, mas de compreender como a
conscincia pode ter a experincia da sua estrutura] 320.
Ns havamos visto que Hegel est disposto a dar continuidade idia de que o princpio de
subjetividade fundamento das expectativas de racionalizao que suportam a experincia
histrica da modernidade. No entanto, vimos tambm como Hegel est disposto a falar
desta experincia de posio da negatividade do fundamento atravs de figuras como
confrontao com a morte. Em termos lgicos e estritamente hegelianos, o que aconteceu
aqui foi que, ao deter-se diante da Morte, a conscincia chegou ao fundamento da
existncia mesma. No a toa que Hegel joga, deliberadamente, com os termos
zugrundgeher (aniquilar-se) e zu Grund geher (chegar ao fundamento). O fundamento , na
filosofia hegeliana, esta determinao da reflexo que: (...) no tem nenhum contedo
determinado em si e para si; tambm no fim, por conseguinte no ativo nem
produtivo 321. Ou seja, trata-se da pura forma, preexistente a qualquer contedo que venha
preench-la. O que a conscincia experimentou ao chegar ao fundamento que apreender
esta pura forma , invariavelmente, aniquilar-se enquanto aderncia ao ser-a natural e se
descobrir como negao de si em si mesmo. O problema, aqui, como elevar o fundamento
existncia.
Lembremos como Hegel usa de maneira bastante precisa esta experincia da
negao absoluta que a morte. Quando, neste contexto, Hegel fala em morte, ele pensa
na manifestao fenomenolgica prpria indeterminao fenomenal do que nunca
apenas um simples ente. Ou seja, a morte indica uma experincia do que no se submete
aos contornos auto-idnticos da representao, a morte como aquilo que no se submete
determinao do Eu. Este fundamento que no tem nenhum contedo determinado em si e
para si, ao se manifestar, toca o prprio modo de enraizamento do sujeito naquilo que
aparece a ele como mundo. A morte a experincia da fragilidade das imagens do mundo e
dos sistemas substancialmente enraizados de prticas sociais de ao e justificao. Ela
assim um movimento fundamental para a constituio da estrutura moderna da
subejtividade.
Este um ponto importante porque leitores contemporneos do hegelianismo, como
Axel Honneth, insistem no ser possvel compreender porque a antecipao da morte, seja
a do prprio sujeito seja a do Outro deveria conduzir a um reconhecimento da reivindicao
de direitos individuais 322. De fato, a questo no pode ser respondida se compreendermos
o que exige reconhecimento como sendo direitos individuais que no encontram posio
em situaes normativas determinadas. Mas no parece que isto que Hegel coloca em
questo em seu texto. Por isto que ele afirma que o no arriscar a vida pode produzir o
320
333
Curso Hegel
Aula 16
HEGEL, Fenomenologia do esprito, par. 187 - Die Darstellung seiner aber als der reinen Abstraction ...
Ver HEGEL, Enciclopdia, par. 431
338
mesma, est neste Senhor que encarna o puro para-si e que despreza o agir da conscincia
escrava que aparece, para ela mesma, como algo de puramente estranho e oposto. Ela traz
assim a oposio dentro de si e no se reconhece mais em seu agir, que lhe aparece como
agir-para-um-Outro. Contudo, Hegel afirma que esta condio necessria para que ela
experimente a essncia e tenha nela mesma essa verdade da pura negatividade e do serpara-si. Logo em seguida, complementa:
Essa conscincia sentiu a angstia (Angst), no por isto ou aquilo, no por este ou
aquele instante, mas sim atravs de sua essncia toda, pois sentiu o medo da morte,
do senhor absoluto. A se dissolveu interiormente, em si mesma tremeu em sua
totalidade e tudo o que havia de fixo, nela vacilou. Entretanto, esse movimento
universal puro, o fluidificar-se absoluto de todo subsistir a essncia simples da
conscincia-de-si, a negatividade absoluta, o puro ser-para-si que assim nessa
conscincia 342.
Este trecho talvez desvele seu real foco se lembrarmos que, para Hegel, a essncia
no uma substncia auto-idntica que determina as possibilidades dos modos de ser. A
essncia a realizao de um movimento de reflexo. Neste sentido, contrariamente ao ser
que procurava sua fundamentao em determinaes fixas, a essncia se pe como
determinao reflexiva e relacional. Em outras palavras, a essncia a unificao deste
movimento reflexivo de pr seu ser em um outro, cindir-se e retornar a si desta posio. Da
porque Hegel pode afirmar que, quando o ser encontra-se determinado como essncia, ele
aparece como: um ser que em si est negado todo determinado e todo finito 343, ou ainda,
como ser que pela negatividade de si mesmo se mediatiza consigo 344. Neste sentido,
Hegel insiste que a internalizao da negao de si prpria configurao da essncia deve
se manifestar inicialmente como negatividade absoluta diante da permanncia de toda
determinidade.
neste sentido que a angstia deve ser compreendida como a manifestao
fenomenolgica inicial desta essncia que s pode se pr atravs do fluidificar absoluto de
todo subsistir, ou seja, do negar a essencialidade de toda determinidade aferrada em
identidades opositivas. Manifestao inicial, da porque Hegel fala de essncia simples,
mas manifestao absolutamente necessria. A angstia pode aqui ter esta funo porque
no se trata de um tremor por isto ou aquilo, por este ou aquele instante, mas se trata aqui
de uma fragilizao completa de seus vnculos ao mundo e imagem de si mesmo. esta
fragilizao que traduz de maneira mais perfeita o que est em jogo neste medo diante da
morte, do senhor absoluto. Ou seja, a submisso s ter seu efeito formador se ela for
submisso por um Outro capaz de ser a encarnao da negatividade absoluta que Hegel
tematiza fenomenologicamente atravs da morte. Vemos assim que no se trata exatamente
de um ganho de determinao e positividade, mas da assuno de um risco vinculado
confrontao com aquilo que se coloca enquanto puramente indeterminado. Nestas
condies submeter-se a um Senhor particular muito mais reconfortante do que assumir o
peso da internalizao do Senhor absoluto que dissolve tudo aquilo que parecia fixo e
342
349
seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair totalmente de si, e o abandona a
Outro 350. No entanto, este conceito de trabalho ser duramente criticado por Marx.
Notemos ainda que j temos uma explicao para o fato de, na Fenomenologia do
Esprito, o trabalho no nos colocar no caminho da instituticionalizao da identidade do
Eu 351. Ou seja, contrariando o que poderamos esperar, em nosso livro, o trabalho no abre
uma dinmica de reconhecimento que se realizar na regulao jurdica das minhas relaes
com o outro e na assuno de meus direitos como sujeito que colabora com a riqueza
(Vermgen) social. Isto porque, aqui, Hegel est mais interessado no fato do trabalho
aparecer como modo de posio de uma negatividade com a qual o sujeito se confrontou ao
ir em direo indeterminao do fundamento. O que deixar um problema institucional
maior: como fornecer quadros estveis de reconhecimento de sujeitos que se caracterizam a
partir de tais experincias de negatividade?
Hegel, Marx e o trabalho
neste ponto que devemos introduzir algumas consideraes do jovem Marx sobre
o uso hegeliano da categoria do trabalho. Lembremos, inicialmente, que o jovem Marx
pensa o trabalho atravs de uma teoria de cunho expressivista. O paradigma da autoposio do sujeito auto-referente pensado a partir de um certo modo de conceber a
atividade criadora do artista. A idia expressivista da formao cultura reaparece como uma
esttica da produo. Ela serve de modelo normativo para diferenciar objetivao de foras
vitais (Marx fala de energia espiritual e fsica 352) e alienao.H assim um pensamento da
identidade guiando as expectativas normativas no interior da esfera do trabalho noalienado. Da porque Marx fala da alienao como sentimento de seu prprio produto como
de uma coisa estranha. Na alienao, o poder social, a fora produtiva aparece como uma
fora estranha ao indivduo, situada fora dele: A alienao aparece tanto no fato de que
meu meio de vida de outro, que meu desejo a posse inacessvel de outro, como no fato
de que cada coisa outra que ela mesma, que minha atividade outra coisa 353.
Este ser-fora-de-si, que em Hegel aparecia como momento ontolgico fundamental
das determinaes de reflexo que estruturam o movimento dialtico de auto-referncia
vinculado, por Marx, ao resultado da situao do trabalho em um modo especfico de
produo: o capitalismo. Certamente, outros modos de produo desenvolveram outras
formas de alienao, mas certo que a superao da alienao s poderia se dar atravs da
reconstruo das relaes de produo. Da a crtica superao abstrata, inefetiva, da
superao hegeliana da alienao: em Hegel, a negao da negao no confirmao da
verdadeira essncia, precisamente mediante a negao da essncia aparente, mas a
confirmao da essncia aparente ou da essncia alienada de si em sua negao 354.
Marx pensa, por exemplo, nesta primeira posio do trabalho na Fenomenologia do
Esprito. Vemos claramente como a superao da alienao atravs do trabalho est
vinculada a uma certa re-compreenso do significado da alienao do trabalho (e no
atravs da posio de uma mudana no modo de produo). A conscincia percebe, no
350
si, advm um fazer vazio, a fora do si consiste na riqueza de seu empreendimento, tal
fora se perde 358. ocasio, Hegel sugere um pesado sistema fiscal de tributaes a fim
de impedir que domnios da economia sejam prejudicados pelo desenvolvimento desigual,
levando os trabalhadores a trabalhos cada vez mais embrutecedores. No entanto,
contrariamente a Marx, Hegel acredita que, em um estado capaz de realizar as aspiraes
racionais de fundamentao dos sistemas de interao social, a diviso do trabalho pode
aparecer como relao mtua de indivduos que precisam coordenar o agir a fim de
alcanar satisfao coletiva (ver, por exemplo, par. 199 da Filosofia do direito).
358
Curso Hegel
Aula 17
359
significa: num ser em-si diferente que imediatamente para a conscincia no nada
diferente dela 360.
Ou seja, a conscincia s pode realmente apreender o que estava em jogo atravs do
trabalho se ela abandonar o pensar representativo e sua perspectiva de adequao entre
representaes mentais de um Eu abstrato e estados de coisas, isto a fim de aceder ao
pensar especulativo que realiza esta noo de infinitude, comentada anterioremente,
enquanto ter em-si sua prpria negao (o objeto) atravs da duplicao entre Eu e objeto.
O trabalho compreendido como auto-posio na qual a relao negativa para com o objeto
torna-se a forma do objeto fornece as bases da a experincia da infinitude do conceito.
Para compreendermos este ponto, lembremos desta noo hegeliana do conceito
como uma estrutura de relaes entre objetos articuladas a partir de negaes determinadas
que se do no desdobramento de processos da experincia. Lembremos tambm da
proposio sobre o holismo semntico de Hegel, proposio segundo a qual a compreenso
das relaes j condio suficiente para a compreenso do contedo da experincia.
Agora Hegel afirma que, atravs de uma compreenso especulativa do trabalho, temos a
apresentao deste movimento do conceito. Isto a ponto de podermos seguir Hyppolite e
dizer que: O conceito o trabalho do pensamento. Como podemos compreender estes
pontos?
J sabemos que, atravs do trabalho, a conscincia no agiu de acordo com aquilo
que os pragmticos chamam de princpio de expressibilidade. Ela no realizou de
maneira performativa o que estava em sua inteno (a auto-posio de si). Do objeto
trabalhado, veio uma experincia de independncia, de resistncia ao conceito simples do
Eu: o objeto era como um Outro. No entanto, este Outro a negao determinada do Eu,
atravs do formar, percebo este Outro diante do meu agir, ele me nega ( Outro) e me
conserva ( interno a mim, est no meu agir, por isto, eu mesmo). Atravs do trabalho,
posso refletir-me em meu ser-Outro [que tanto a resistncia do sensvel quanto a presena
de uma outras conscincias que descentram o significado da minha ao pois a coloca no
interior de relaes sociais os dois nveis devem se articular]. Desta forma, o trabalho nos
mostra como o conceito pode estabelecer relaes de negao determinada com os objetos
aos quais ele se refere.
No entanto, a conscincia pode operar algo como uma reconciliao formal e
abstrata, tal como dissera Marx (at porque o trabalho foi apresentado inicialmente como
posio de uma universalidade abstrata, negatividade em geral vinda da angstia diante da
morte). Ao pensar nisto, Hegel fala em uma conscincia pensante em geral (abstrata) cujo
objeto apenas a unidade imediata entre ser em-si e ser para-si. Esta conscincia , para
Hegel, o estoicismo, conscincia que se apresenta como: a dominao do pensamento
sobre a realidade (Wirklichkeit) 361.
Hegel compreende o estoicismo de Zeno de Ccio, Crsipo, Epteto e de Marco
Aurlio como, no fundo, uma filosofia da resignao. Grosso modo, o estoicismo uma
filosofia sistemtica que se articulam em: fsica (enquanto pesquisa sobre o mundo), lgica
(enquanto reflexo sobre o discurso) e tica (enquanto conjunto de determinaes sobre a
ao).
360
361
367
Niilismo e ceticismo
no interior desta problemtica que devemos compreender a transformao hegeliana do
ceticismo como figura da conscincia. Antes de iniciarmos, vale a pena lembrar dois
pontos. Primeiro, j sabemos que Hegel distingue ceticismo moderno (representado
principalmente por Schulze e, em certa medida, Maimon) e o ceticismo antigo. Para Hegel,
o ceticismo moderno seria uma postura que v como verdadeiro apenas o ser sensvel,
aquilo que a conscincia sensvel nos entrega, duvidando de tudo o mais. Isto implica em
deixar com que a realidade da empiria subsista intacta e indubitvel. Neste sentido, seu
positivismo no poderia estar mais distante do pensamento especulativo. J o ceticismo
antigo, ao insistir nas contradies necessrias e irrefutveis com as quais nos deparamos
ao procurar falar sobre a essncia do que aparece, opera uma crtica da finitude
fundamental para a dialtica.
Assim, j na Introduo, Hegel havia reconhecido uma certa aproximao entre
dialtica e ceticismo. Ele chega mesmo a dizer que a negatividade dialtica um
ceticismo que atingiu a perfeio, um:
ceticismo que incide sobre todo o mbito da conscincia fenomenal [e] torna o
esprito capaz de examinar o que verdade, enquanto leva a um desespero, a
respeito da representaes, pensamentos e opinies pretensamente naturais 371.
J em um escrito de juventude, A relao entre ceticismo e filosofia, Hegel era claro a
respeito da necessidade em reconhecer a proximidade entre negatividade dialtica e
negatividade ctica: A verdadeira filosofia tem necessariamente ao mesmo tempo um lado
negativo dirigido contra tudo o que limitado e contra o amontoado de fatos da conscincia
e de suas certezas irrefutveis 372.
No entanto, como veremos, o reconhecimento de uma certa proximidade com a
potncia ctica de crtica ao dogmatismo das representaes naturais da conscincia comum
no implica em posio de simetria entre ceticismo e dialtica. At porque, se o recurso ao
estoicismo funcionava como antecipao da crtica ao carter abstrato da reconciliao
hegeliana, o recurso ao ceticismo , por sua vez, como veremos, antecipao possvel
acusao de niilismo vinda dos detratores da dialtica.
Partamos pois da maneira com que Hegel apresenta o ceticismo em nosso trecho:
O ceticismo a realizao do que o estoicismo era somente o conceito e a
experincia efetiva do que a liberdade do pensamento: liberdade que em-si o
negativo e que assim deve apresentar-se (...) Agora, no ceticismo, vem-a-ser para a
conscincia a total no-autonomia desse Outro [o Dasein independente] . O
pensamento torna-se pensar que aniquila o ser do mundo multideterminado; e nessa
multiforme figurao da vida, a negatividade da conscincia-de-si livre torna-se a
negatividade real 373.
371
Hegel passa por cima das querelas entre esticos e cticos a fim de insistir na
profunda relao de desenvolvimento entre as duas escolas. Se o estoicismo foi apresentado
como indiferena em relao ao Dasein natural que nos levaria a uma autarkeia vista como
independncia e liberdade interiores, o ceticismo poderia ser visto como realizao do
conceito de liberdade e autonomia presentes no estoicismo a partir do momento em que ele
coloca-se como negao da essencialidade do que aparece. Da porque Hegel pode falar
que, no ceticismo, a negatividade da conscincia-de-si livre no trono como nas cadeias e
em toda forma de dependncia do Dasein singular tornou-se negatividade real, pensar que
aniquila o ser do mundo multideterminado.
Aqui vale uma preciso. Hegel sabe muito bem que o ceticismo antigo no consiste
em afirmar a mera irrealidade do acontecimento. Por exemplo, ao afirmar que o conceito de
movimento contraditrio, o ctico no pode ser refutado a partir do momento em que
comeamos a andar. Para Hegel, o que o ceticismo nega a determinao essencial da
significao do acontecimento, o que no quer dizer que nossas representaes mentais no
tenham realidade objetiva para ns neste momento e sob condies determinadas de
percepo. Digo que as coisas me aparecem e que eu suspendo o juzo sobre a sua
significao, dir o ctico a partir de suas operaes de epokh. O que a epokh no
admite que o que aparece (o fenmeno) seja tomado como determinao essencial. No
se discute sobre o fenmeno, que se reconhece, mas sobre sua interpretao, concedendo-se
que algo aparece, investiga-se sobre se o objeto tal qual aparece. O ctico sente a doura
do mel e assente que o mel lhe aparece como doce, mas matria de dvida e investiga se
ele doce, no que concerne sua essncia ou razo 374. neste sentido que Hegel pode dizer
que o ceticismo parece realizar aquilo que nem o desejo e o trabalho foram capazes, ou
seja, negar a substancialidade do Outro sem afirmar sua dependncia para com este Outro.
Para Hegel, o ceticismo simplesmente destri a essencialidade do que aparece como Outro,
j que ele retira a pretenso de universalidade do que aparece como fenmeno.
Nos prximos dois pargrafos (203 e 204), Hegel coloca em circulao um
movimento de aproximao e de distanciamento entre ceticismo e dialtica. Por um lado, o
ceticismo mostra/indica (aufzeigen);
o movimento dialtico que so a certeza sensvel, a percepo e o entendimento; e
tambm a inessencialidade do que tem valor na relao de dominao e de servido,
e do que para o pensamento abstrato vale como algo determinado 375.
Contra as figuras da conscincia que compreendiam o saber como adequao entre
representaes mentais e estados de coisas dotados de determinao essencial (certeza
sensvel, percepo, entendimento), o ceticismo insiste no carter contraditrio do que
aparece ao pensar como representao natural; embora o valor da contradio no seja
posto em questo. J vimos em outra aula que, ao compreender a contradio como
resultado da tentativa do pensar em dar conta do mundo fenomnico, o ceticismo s v a
contradio como puro nada, tal como duas proposies contraditrias sobre o mesmo
objeto resultariam necessariamente em um objeto vazio sem conceito ou ainda um conceito
que se contradiz em si mesmo (nihil negativum). O ceticismo est certo em ver na
fenomenalidade o espao da contradio, e com isto nos levar ao desespero em relao a
374
375
376
377
381
Curso Hegel
Aula 18
nos faz encontrar argumentos que a contradigam com no menos persuasividade 384. Por
outro lado, contra a tentativa estica de determinar a essncia a partir das leis gerais do
pensamento abstrato ou de uma teoria causal da percepo fundada em representaes
privilegiadas), o ceticismo lembrava das incertezas nas quais o pensamento terico se
enreda j que toda representao no apenas de um objeto, mas tambm de algum.
Vimos como Hegel levantava, ento, uma diferena maior entre ceticismo e
dialtica. Ela diz respeito quilo que poderamos chamar de origem da experincia da
negatividade:
O dialtico, como movimento negativo, tal como imediatamente, revela-se
[erscheint manifesta-se/aparece] de incio conscincia como algo a que ela est
entregue; e que no por meio da conscincia mesma. Como ceticismo, ao
contrrio, o movimento dialtico momento da conscincia-de-si para a qual j
no acontece, sem saber como, que desvanea/desaparea seu verdadeiro e real
(Reelles). Pois essa conscincia-de-si que na certeza de sua liberdade faz
desvanecer/desaparecer at esse outro que se fazia passar por real 385.
Ou seja, na perspectiva dialtica, o movimento negativo algo que aparece
conscincia vindo do prprio objeto, trata-se de um movimento impulsionado pela coisa
mesma, em um certo sentido, a negatividade vem da coisa. Por isto, a conscincia parece
estar entregue a uma fora que opera s suas costas. Ela deve reconhecer a essencialidade
desta negao que vem da coisa mesma, isto ao ponto de tal experincia com negatividade
reonfigurar as estruturas de relao da conscincia si mesma.
No ceticismo, a negao consciente de si (Selbstbewusstsein Negation) no sentido
de ser um projeto conscientemente realizado pela prpria conscincia. Isto explica, segundo
Hegel, a impossibilidade da conscincia-de-si modificar seu modos de relao si a partir
desta experincia da negatividade. Por isto que Hegel ir falar da ataraxia do pensar-se a si
mesmo, a imutvel e verdadeira certeza de si mesmo. Em outras palavras, mesmo que o
aparecer se manifeste ao ctico como espao da contradio, a conscincia, por sua vez, o
que no contraditrio, o que : determinidade frente ao desigual. Ou seja, para Hegel, o
ceticismo , em ltima instncia, um certo retorno posio do Senhor que procura
assegurar a pura certeza imediata de si, certeza da interioridade atravs da aniquilao da
sua dependncia ao objeto. assim que Hegel compreendia a ataraxia ctica.
No entanto, Hegel insistia que a verdade da conscincia ctica era ser uma
conscincia clivada j que, na dimenso da ao, ela era uma:
conscincia que emprica, dirigida para o que no tem para ela realidade alguma;
obedece quilo que para ela no nenhuma essncia, faz e leva efetividade o que
para ela no tem verdade alguma 386.
Ou seja, mesmo reconhecendo a impossibilidade de afirmar a essencialidade do que
aparece, ela age como se aceitasse a essencialidade do que aparece, j que o que aparece,
aparece de maneira essencial para mim. Mesmo sob regime de epokh, a conscincia no
384
deixa de engajar-se na ao tal como aqueles que confundem o que aparece como o que se
determina essencialmente. Em ltima instncia, segundo Hegel, a dimenso da ao entra
em contradio com a dimenso da justificao. Da porque Hegel afirma que o ceticismo
aparece como um bewusstlose Faselei (um falatrio desprovido de conscincia isto no
sentido de algum que no sabe o que diz). Diramos hoje que sua posio equivale a uma
contradio performativa, j que:
Seu agir e suas palavras se contradizem sempre e, desse modo, ela mesma tem uma
conscincia duplicada contraditria da imutabilidade e igualdade; e da completa
contingncia e desigualdade consigo mesmo 387.
Assim, quando Hegel afirma que o ctico declara a nulidade do ver, do ouvir etc., e
ela mesma v, ouve, etc., ele quer apenas insistir nesta posio clivada de quem se v
aprisionado em um mundo cuja realidade essencial parece no poder ser fundamentada, j
que absolutamente vinculada dimenso do fenmeno. Esta clivagem, para Hegel, s
pode resultar na infelicidade de quem se v necessariamente distante do que possa ter
fundamento absoluto e incondicionado. Esta clivagem s pode resultar em uma
conscincia infeliz. Conscincia que reconhece a parcialidade de sua perspectiva de
vinculao ao mundo, mas que no pode dar realidade efetiva a uma perspectiva
fundamentada de maneira incondicional e absoluta.
A infelicidade da clivagem da conscincia
A conscincia infeliz o tema fundamental da Fenomenologia do Esprito. Como efeito,
no tendo ainda chegado identidade concreta da certeza e da verdade, visando portanto a
um alm de si mesma, conscincia enquanto tal sempre , em seu princpio, conscincia
infeliz e a conscincia feliz ou uma conscincia ingnua, que ignora ainda sua
infelicidade, ou uma conscincia que transps sua dualidade e reencontrou a unidade para
alm da separao 388. Esta afirmao de Hyppolite demonstra como alguns comentadores
procuraram transformar a conscincia infeliz, com seu desespero em relao sua prpria
perspectiva de apreenso do mundo, em figura central para a compreenso hegeliana da
conscincia. Via aberta, na verdade, por Jean Wahl, com seu livro cannico Le malheur de
la conscience dans la philosophie de Hegel, de 1929.
De fato, a conscincia infeliz ocupa uma posio importante na economia do texto
da Fenomenologia, j que ela marca a passagem da seo conscincia-de-si seo
razo. Neste sentido, ela esgota as expectativas que animaram o trajeto fenomenolgico
na primeira seo e indica as condies para a consolidao de um novo parmetro de
organizao para as aspiraes da razo em fornecer um critrio fundamentado de
correspondncia entre conceito e objeto.
Vimos como a seo conscincia-de-si estava marcada pela compreenso de que a
racionalidade das operaes cognitivo-instrumentais da conscincia dependia da
racionalidade dos modos de interao social entre conscincias: conseqncia hegeliana do
postulado idealista a respeito do qual a estrutura do objeto duplica a estrutura do Eu. Mas
vimos, desde o incio, que tais modos de interao social, para servirem de fundamento
387
388
para as aspiraes da razo, no poderiam aparecer apenas como modos de interao entre
conscincias particulares. Ele deveria poder preencher exigncias gerais de validade
universal. Isto implicava em pensar modos de relao da conscincia com aquilo que
universal. Vimos, j na dialtica do Senhor e do Escravo como o movimento de
confrontao entre conscincias era relativizado a partir do momento em que um Outro
absoluto (a morte) e universal (ainda que uma universalidade abstrata) aparecia na posio
de Senhor a ser reconhecido, permitindo o advento de um trabalho abstrato. Vimos, no
estoicismo, como tal noo de trabalho fornecia as condies para o advento de uma
subjetividade cuja manifestao mais clara era a interioridade da autarkeia. Vimos, por fim,
no ceticismo, como a conscincia chegava clivagem de reconhecer a inessencialidade de
seu agir e a parcialidade de sua perspectiva. Mas se ela reconhece sua posio particular
porque ela tem um conceito de universalidade que a ela se contrape (um pouco como
Descartes que afirmava ver a prova da existncia de Deus da conscincia da minha
finitude). A conscincia infeliz ser marcada pois pela tentativa de unificar sua posio
particular e a universalidade do que no ceticismo s aparecia de maneira negativa. Tal
unificao permitir o advento da razo enquanto primeira tentativa de fundamentar a
universalidade da ao e do conhecer de conscincias-de-si.
Dito isto, devemos entrar no comentrio do texto a fim de compreender como esta
passagem se estrutura. Inicialmente, lembremos que a figura da conscincia infeliz marca
uma guinada abrupta do encaminhamento do trajeto da conscincia em direo reflexo
sobre estruturas prprias religio. Vrios comentadores j apontaram a incidncia de
temticas desenvolvidas inicialmente por Hegel em seus escritos teolgicos de juventude
ligadas ao judasmo e ao cristianismo. Isto apenas indica como, para Hegel, a religio a
primeira manifestao de expectativas de fundamentao absoluta e incondicional de
prticas sociais e critrios de justificao. A conscincia compreende a perspectiva
universalista com a qual ela se relaciona: como a perspectiva do olho de Deus que, se
algum alcan-lo, ser capaz de afirmar o que verdadeiro e vlido, assim como o que no
389. Fundamentao imperfeita pois ainda marcada pelo pensamento da representao.
Mas caminho necessrio em direo realizao da cincia. De qualquer forma,
percebemos que, para Hegel, filosofia e religio so diferentes formas de prticas sociais
atravs das quais sujeitos procuram alcanar reflexivamente a posio do que fundamenta,
de maneira absoluta, suas condutas e julgamentos.
Nosso trecho est, grosso modo, dividido em trs partes. A primeira via at o
pargrafo 209 e visa apresentar a ciso que caracteriza a conscincia infeliz. Ela reconhece,
ao mesmo tempo, a particularidade de sua perspectiva (Hegel fala em mutabilidade
walndelbare - e inessencialidade)e a imutabilidade e a essencialidade da conscincia de
uma Outra conscincia (que no mais Outra conscincia particular como no caso do
Senhor da Dialtica do Senhor e do Escravo mas conscincia que se afirma como
universal). Esta ciso entre o imutvel e o particular (no caso, a singularidade) receber
uma primeira tentativa de conciliao atravs do que Hegel chama de figurao do
imutvel na singularidade. Este o assunto central do trecho que vai do pargrafo 210 ao
213. No entanto, como veremos, a figurao no anula a ciso. Os prximos 16 pargrafos
(214/230) descrevero trs tentativas da conscincia anular a ciso, seja atravs da presena
do imutvel atravs do fervor e do sentimento (215/217), seja atravs de um agir ritualizado
que encontra sua expresso mais bem acabada na ao de graas (218/222), seja atravs do
389
sacrifcio de si mesmo, sacrifcio de sua prpria singularidade (223/230). atravs das vias
do sacrifcio de si que as condies objetivas para a passagem em direo razo estaro
postas.
Um luta interna
Logo no incio de nosso trecho, Hegel expe claramente a estrutura da conscincia
infeliz:
Essa conscincia infeliz, cindida dentro de si, j que essa contradio de sua
essncia , para ela, uma conscincia, deve ter numa conscincia sempre tambm a
outra; de tal maneira que desalojada imediatamente de cada uma quando pensa ter
chegado vitria e quietude da unidade. Mas seu verdadeiro retorno a si mesma,
ou a reconciliao consigo, representar o conceito do esprito que se tornou um ser
vivo e entrou na esfera da existncia; porque nela mesma como uma conscincia
indivisa j ao mesmo tempo uma conscincia duplicada. Ela mesma o intuir de
uma conscincia-de-si numa outra; e ela mesma ambas, e a unidade de ambas
tambm para ela a essncia. Contudo, para-si, ainda no a essncia mesma, ainda
no a unidade das duas 390.
A conscincia infeliz tem, em relao s outras figuras da conscincia, a peculiaridade de
ter internalizado a ciso entre conscincia e essncia. Essncia esta figurada em uma outra
conscincia-de-si que se afirma como aquela que tem para si a perspectiva universal de
validao de condutas e julgamentos. Por ter internalizado esta perspectiva de uma outra
conscincia essencial, ela pode intuir a si mesma em uma outra, ser ao mesmo tempo
ambas. Ou seja, a clivagem incide na conscincia e, por incidir nela, pode ser superada.
No entanto, tal internalizao no foi reflexivamente apreendida. Por isto, Hegel
afirma que para-si a conscincia infeliz ainda no a unidade com a determinao
essencial. Por outro lado, as condies objetivas para tal unidade j esto dadas desde o
ceticismo, j que s possvel ser ctico ao reconhecer a essencialidade de um ponto de
vista universal (que no pode ser assumido por nenhum dos sujeitos). O trajeto da
conscincia infeliz ser pois a apreenso reflexiva de tal processo de internalizao.
Ns j vimos como se apresenta a clivagem da conscincia infeliz: ela ao mesmo
reconhecimento de si como conscincia inessencial, perspectiva particular e contextual, e
reconhecimento da essencialidade, da imutabilidade de uma perspectiva que nega seu
particularismo. Mas como conscincia da imutabilidade ou da essncia simples, [a
conscincia infeliz] deve ao mesmo tempo proceder a libertar-se do inessencial, libertar-se
de si mesma 391. Ou seja, a conscincia no pode repousar-se na ataraxia de quem se sabe
aprisionado em um inessencial inexpugnvel. Da porque Hegel pode dizer:
a conscincia da vida, de ser Dasein e de seu agir somente a dor em relao a esse
Dasein e agir, pois nisso s possui a conscincia de seu contrrio como sendo a
essncia, e a conscincia da prpria nulidade 392.
390
393
O esforo de reconciliao
A partir do pargrafo 214, Hegel descreve o movimento atravs do qual a
conscincia infeliz se esfora em atingir a unidade com a essncia. Tal movimento
trplice, devido trplice configurao dos modos de relao com o que aparece como alm.
Primeiro, como pura conscincia atravs do sentimento. Segundo, como conscincia prtica
e desejante que, atravs do agir, procura unificar-se com a essncia. Por fim, como
conscincia de seu ser-para-si atravs do sacrifcio de si.
Hegel assim descreve o primeiro modo de relao com o que aparece como alm:
Nessa primeira modalidade em que a tratamos como pura conscincia, a conscincia
infeliz no se relaciona com seu objeto como pensante (...) A conscincia, por assim
dizer, apenas caminha na direo do pensar e fervor devoto. Seu pensamento,
sendo tal, fica em um uniforme (gestaltlose informe) badalar de sinos ou
emanao de clidos vapores; um pensar musical que no chega ao conceito, o qual
seria a nica modalidade objetiva imanente. Sem dvida, seu objeto vir ao
encontro desse sentimento (Fhlen) interior puro e infinito, mas no se apresentar
como conceitual, surgir pois como algo estranho 397.
Tal como vimos no captulo dedicado certeza sensvel, novamente a conscincia
cr aproximar-se do essencial atravs da imanncia do que se apresenta de maneira prconceitual, atravs do puro intuir do sentimento. Este intuir manifesta-se atravs da
devoo de um fervor que mais se assemelha a um pensar musical que no chega ao
conceito.
Esta figura do pensar musical extremamente ilustrativa. H uma clara
contraposio entre forma musical e conceito que perpassa vrios momentos da filosofia
hegeliana. A anlise de tal contraposio pode nos esclarecer certos aspectos do que est
em jogo neste momento do nosso texto
Segundo Hegel, a msica seria a mais subjetiva das artes, linguagem da pura
interioridade, j que seu contedo seria o puro Eu, inteiramente vazio de determinaes
objetivas. Lembremos, por exemplo, como Hegel insiste no fato da msica no produzir
uma objetividade espacialmente durvel. Pois o som uma exteriorizao que,
precisamente converge o momento de sua exteriorizao com o momento de seu
desaparecimento. A msica seria muito prxima deste elemento de liberdade formal para
no ser: de todas as artes, aquela que mais apta a se liberar (...) da expresso de todo
contedo determinado 398. Ao contrrio da poesia, onde o significante fnico continua
sendo a designao de uma representao e no aspira significao apenas por si mesmo, a
msica permite forma sonora de transformar-se em fim essencial enquanto edifcio
sonoro. Mas ela perde a objetividade interior dos conceitos e representaes que a
linguagem potica apresenta conscincia. A msica aparece assim como linguagem da
interioridade subjetiva da sensao.
Fora da arte, o som (grito, exclamao etc.) j exteriorizao imediata de estados
de alma e de sensaes. Mas, na sensao, a distino entre o eu e o objeto no pode ser
posta. Desta forma, na msica. A conscincia, que no tendo mais nenhum objeto em face
397
398
dela, tragada pelo fluxo contnuo de sons 399. A msica, e este seria o seu pecado maior,
no permitiria com isto a reflexividade que funda a conscincia-de-si, ainda mais porque
ela levaria a conscincia percepo abstrata de si. Eis o ponto central: seu
pressentimento do infinito e sua tentativa de ser uma lngua para alm da linguagem
seria, segundo Hegel, fundada sobre a ausncia de reflexividade prpria forma musical.
Hegel termina esta exposio da primeira modalidade de unificao com a essncia
lembrando que a informidade de um pensar musical fevoroso pode inverter-se em
objetificao da essncia: singular como objeto ou como um efetivo, objeto da certeza
sensvel imediata. A conscincia sai ento procura de objetos que possa representar a
essncia. No entanto, ela encontra apenas o sepulcro de sua vida. [As cruzadas como
smbolo histrico de uma verdade metafsica/ mas tambm o signo como tmulo de pedra
que guarda em si uma alma estranha que, no entanto, fonte de significado].
Esta experincia de que a representao material da essncia no mundo um
sepulcro impulsiona o advento do segundo modo de esforo de unificao. A conscincia
agora no mais tenta apreender a essncia atravs da certeza imediata do sentimento. Ela
conscincia que deseja e trabalha, ou seja, conscincia que nega o mundo como sepulcro.
No entanto:
A efetividade contra a qual se voltam o desejo e o trabalho j no uma nulidade
em si que ela apenas deva superar (Aufzuhebendes) e consumir. uma efetividade
cindida em dois pedaos, tal como a prpria conscincia: s por um lado ela em si
nula, mas pelo outro lado um mundo consagrado, a figura do imutvel 400.
Ou seja, o mundo aparece, ao mesmo tempo, como nada e sagrado, como sepulcro e
como o que deve ser consagrado ao imutvel [a transubstanciao]. O sentido do agir da
conscincia no apenas a negao do mundo, mas o construir a comunho atravs de um
trabalho que consagrao ao imutvel, trabalho que santificao. Isto possvel porque:
A existncia sensvel tornou-se um smbolo, no o que ; e se ela se entrega
conscincia porque o prprio imutvel faz disso um dom para a conscincia 401.
Hegel insiste que esta clivagem do objeto (entre o que deve ser negado e o que deve
ser consagrado) apenas duplica uma clivagem da prpria conscincia. Na dimenso do agir,
a conscincia, v suas faculdades e foras como: um dom estranho (eine fremde Gabe) que
o imutvel concede conscincia para que dele goze 402. H um avano aqui pois a
conscincia no v mais o imutvel como o que se manifesta diante dela. Ele est
internalizado na prpria conscincia atravs de um agir que dom divino. A essncia no
est mais em um alm da conscincia singular. No entanto, Deus quem age atravs da
conscincia, assim como o Senhor era o verdadeiro sujeito da ao do Escravo. Da porque
Hegel afirma: nega a satisfao da conscincia de sua independncia e transfere a essncia
de seu agir de si para o alm 403. O agir da conscincia aparece, de uma certa forma, como
a prpria negao da conscincia.
399
Esta negao e consagrao do mundo atravs de um agir que dom estranho tem
sua figurao perfeita na ao de graas. Todo o agir da conscincia neste estgio , em
ltima instncia, uma ao de graas. Ao atravs da qual o sujeito oferece Deus o fruto
de seu prprio dom.
No entanto, Hegel insiste que, na ao de graas, a renncia satisfao do
sentimento-de-si apenas aparente. De fato, a conscincia reconhece que seu agir agir de
um Outro, mas ela quem reconhece. a prpria conscincia que, de maneira reflexiva,
reconhece a essencialidade do Outro atravs do seu prprio agir particular. Por isto, Hegel
no deixa de insistir que: o movimento completo se reflete no extremo da singularidade,
j que o imutvel, este, no reflete para-si no singular. Neste sentido, a passividade da
conscincia era a iluso de uma renncia aparente e, por isto, inefetiva.
A reconciliao atravs do sacrifcio
O ltimo movimento do nosso texto , na verdade, um aprofundamento deste
movimento de despossesso de si que foi apenas encenado de maneira aparente atravs da
ao de graas. Hegel pensa, aqui, processos de reconciliao efetiva com o universal
atravs do sacrifcio de si devido ao ascetismo e culpabilidade. Vejamos como isto se d.
Hegel afirma que este terceiro estgio organiza-se atravs de uma relao na qual a
conscincia aparece como nulidade (Nichtigkeit).
Por isto, agir e gozo perdem todo contedo e sentidos universais pois assim
teriam um ser-em-si e para-si, e ambos se retiram sua singularidade, qual a
conscincia est dirigida para super-la 404.
A conscincia percebe seu agir e seu gozar como sempre aferrado particularidade,
sensibilidade, ao clculo do prazer. Ou seja, agir e gozar sempre marcado pela
animalidade (que aparece como o inimigo no interior do si mesmo). Atravs da
culpabilidade e da mortificao asctica, a conscincia adentra em uma luta contra si
mesmo que s pode produzir misria e infelicidade. No entanto, algo de positivo se
esboa neste luta de si contra si mesmo, pois ao sentimento de sua infelicidade e misria
de seu agir junta-se a ambos tambm a conscincia da sua unidade com o imutvel 405, j
que esta tentativa de aniquilao imediata do ser sensvel feita em nome do pensamento
do imutvel, um pensamento a respeito do qual a conscincia no conhece determinidade
alguma [Deus um Deus escondido].
Hegel ainda lembra que a mediao entre o pensamento do imutvel e a
inefetividade do vnculo ao sensvel no ocorre inicialmente na conscincia, mas em um
meio-termo (o ministro, ou ainda, a igreja). Mediao tambm ilusria, mas necessria.
Necessria porque a conscincia ir, de uma certa forma, transformar a sua relao com o
meio-termo em modo de efetivao e determinao do imutvel. Ela submete-se ao meiotermo como suplemento submisso impossvel a um imutvel que no pode se determinar
de maneira plena.
Nesta submisso ao meio-termo, a conscincia se pe a fazer algo totalmente
estranho, algo que no compreende at ter a certeza de; ter-se exteriorizado
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Curso Hegel
Aula 19
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410
saber com o objeto no havia sido definida anteriormente por Hegel como comparao da
conscincia consigo mesma?
No entanto, sabemos que no exatamente isto que Hegel tem em mente. Vimos, na
seo conscincia-de-si, como Hegel insistia que o Eu e seu sentimento de autoidentidade eram resultados de um longo processo de socializao e de interao social
(entre conscincias e interao sujeito/objeto). Tal perspectiva que apreende o processo de
formao do Eu procurava deixar evidente seu carter fundamentalmente relacional e antisolipsista. Hegel chegava mesmo a insistir que tais processos formadores de socializao
se estruturavam a partir de dinmicas de alienao do agir e do desejo (as duas faculdades
expressivas fundamentais at agora) atravs da internalizao da perspectiva do Outro. Mas
a formao do sujeito moderno s chega a seu resultado final atravs da internalizao da
perspectiva de um Outro cujo desejo e agir so incondicionais. Da porque Lebrun podia
afirmar: em troca de seus sofrimentos, o gozo do universal que se oferece
conscincia... belo presente 411.
Desta forma, os sujeitos modernos apareciam como locus de exigncias abstratas de
universalidade conjugadas e assumidas no particular, universalidade que dependia da
vinculao dos sujeitos ao particular para se afirmar enquanto tal. Este era o valor positivo
dos processos de mortificao e culpabilidade: a conscincia no pode aniquilar seu vnculo
particularidade [comparar a conscincia infeliz com o movimento final da seo
esprito]. Eles eram, assim, a identidade entre a identidade e a diferena. Era esta
abolio da auto-identidade imediata que permitia ao Eu duplicar a estrutura do objeto e ter,
assim, a certeza de ser toda a realidade. No que ele pudesse, a partir da, deduzir toda a
realidade; mas ele tinha a possibilidade de reconhecer a racionalidade da irredutibilidade do
sensvel. Racionalidade que nos levava a esta noo de infinitude do pensar enquanto
capacidade do conceito em absorver aquilo que o nega sem, com isto, dissolver-se na
posio de um objeto vazio de conceito.
Hegel insiste ento que o idealismo nos traz este conceito renovado de conscinciade-si enquanto fundamento do saber, enquanto condio para a conscincia de objeto e
enquanto princpio de racionalizao de todas as esferas sociais de valores. Da porque
Hegel parte, na seo razo, de uma re-compreenso da proposio fundamental de autoidentidade do sujeito (Eu=Eu). Trata-se de insistir que a correta elaborao do processo de
formao da conscincia nos impede de compreender esta auto-identidade do sujeito como
posio imediata da auto-percepo de si. Para tanto, um debate entre Hegel, Fichte e,
principalmente, Kant desenha-se neste momento do nosso texto.
Hegel afirma que o idealismo apareceu at agora como o resultado de um longo
esquecimento do que estava em jogo no processo de formao da conscincia-de-si. Da
porque ele pode dizer que a conscincia: deixou para trs esse caminho [de sua formao]
e o esqueceu, ao surgir imediatamente como razo 412. Ou ainda, que o idealismo: que
comea por tal assero (Eu=Eu) sem mostrar aquele caminho [do processo de formao do
Eu] por isto tambm pura assero que no se concebe a si mesma 413.
Na verdade, Hegel quer contrapor uma compreenso transcendental das estruturas
da razo descrio fenomenologia do processo de formao de seus conceitos, em
especial do processo de formao deste princpio fundamental que a auto-identidade
411
ativas sintetizam a forma dos objetos atravs da intuio no espao e no tempo e atravs da
categorizao como predicao de todo objeto possvel experincia. Assim, do ponto de
vista da forma, o que aparece conscincia, ou seja, os fenmenos, s podem estar
submetidos s categorias do entendimento. No entanto, do ponto de vista da matria, a
harmonia s pode ser postulada de maneira ideal pelas idias da razo, que so apenas
idias reguladoras.A razo a faculdade que diz: tudo se passa como se.... As idias da
razo no so simples fices, elas tm valor regulador, mas seu objeto indeterminado e
problemtico (a coisa em-si). Ao tentar legislar diretamente sobre a sensibilidade, a razo
produz apenas falsos problemas e iluses (paralogismos e antinomias).
O resultado pois a possibilidade de falarmos de leis que: a priori fundamentam a
natureza, tomada como conjunto de objetos da experincia 416. Mas o preo a ser pago ser
o reconhecimento de que a experincia refere-se apenas a fenmenos, e no a coisas em-si,
que se mantm para ns incognoscveis. isto que Hegel tem em mente ao afirmar, sobre o
idealismo kantiano: A razo a certeza de ser toda a realidade. Mas esse em-si ou essa
realidade , ainda, um absolutamente universal, a pura abstrao da realidade 417.
No entanto, exatamente o problema da centralidade da submisso do diverso s
categorias na constituio do objeto da experincia que interessa Hegel neste momento.
Ele quer criticar um processo de racionalizao que basicamente compreendido como
categorizao. Processo que, para Hegel, s pode levar a esta pura abstrao da realidade.
Para fazer a critica a uma racionalizao compreendida como categorizao, Hegel parte do
vnculo indissocivel entre conscincia-de-si e estruturao dos modos de relao entre
categorias e diversidade advinda da intuio. Da porque, Hegel parte de afirmaes como:
o Eu [no idealismo kantiano] apenas a pura essencialidade do ente ou a categoria
simples.
Sabemos que Kant organiza os modos de categorizao a partir das funes lgicas
do juzo. As categorias sero definidas como: conceitos de um objeto em geral, por
intermdio dos quais a intuio desse objeto se considera determinada em relao a uma
das funes lgicas do juzo 418. Da porque a tbua das categorias (com suas quatro
subdivises em quantidade/qualidade/modalidade e relao) deduzida das quatro rbricas
do julgamento. Kant quer evitar o erro de Aristteles que: no estava de posse de um
princpio 419 de deduo transcendental de categorias. No entanto, Hegel dir:
Com isto se admite que a imediatez, o asseverar e o encontrar so abandonados, e
que o conceituar (Begreifen) principia. Contudo, admitir a multiplicidade de
categorias de uma maneira qualquer por exemplo, a partir dos juzos como um
achado, e fazer passar por boas as categorias assim encontradas, isto deve ser
considerado um ultraje cincia 420.
Ou seja, no parece Hegel que as formas lgicas do juzo possam aspirar fornecer,
por si s, modos fundamentados de organizao do diverso da experincia. A razo aqui
clara: as formas lgicas do juzo so, para Hegel, representaes naturais do pensar,
416
verdade neste apelo, sanciona a verdade da outra certeza, a saber, h para mim um
outro, um outro que me objeto e essncia (...) Somente quando a razo surge como
reflexo a partir dessa certeza oposta que surge sua afirmao de si, no mais
apenas como certeza e assero, mas como verdade 425.
Fichte e o carter infinito do Eu
Hegel ainda analisa, nos pargrafos 236 e 237 algumas elaboraes da filosofia de
Fichte em relao aos impasses do idealismo kantiano, principalmente a estratgia de
suspender as dicotomias do entendimento kantiano atravs de uma nova reflexo sobre o
Eu (estratgia compartilhada, at certo ponto, por Hegel). Para Fichte, tratava-se
principalmente de mostrar como a reflexo kantiana a respeito do Eu como unidade
sinttica de apercepes era insuficiente, o que obrigava a filosofia a partir de uma
tematizao exaustiva sobre a estrutura do Eu.
A leitura hegeliana de Fichte (desenvolvida principalmente no artigo Diferenas
entre os sistemas de Fichte e Schelling e Lies sobre a histria da filosofia), parte da
noo de que: Com efeito, para Fichte, a fonte das categorias e das idias o Eu, mas
todas as representaes e todos os pensamentos so um mltiplo sintetizado pelo
pensar 426.
Fichte parte do carter absoluto do Eu, deste primeiro princpio incondicional que
afirma que eu sou igual a mim mesmo (Eu=Eu), condio para a afirmao de uma
liberdade que no seja mera iluso j que, atravs da auto-posio de si, mostro como no
sou meramente um produto das coisas, um acidente do mundo 427. Esta posio da autoidentidade uma atividade livre e autnoma que fundamenta nossa experincia de objetos.
Ou seja, a experincia de objetos deduzida dos modos de relao de si a si mesmo. At
porque, a auto-identidade do sujeito cognoscente a condio mnima para a estabilidade
da referncia aos objetos.
Por outro lado, da proposio Eu=Eu deriva a certeza lgica absoluta de que A=A.
Tal certeza lgica derivada porque a proposio A=A constitui um julgamento que,
enquanto julgamento, atividade de uma conscincia que j deve ter todas as condies
para julgar, que j deve ter capacidade de pr a si mesma enquanto Eu=Eu. Proposio que,
para Fichte, significa: O Eu comea atravs da posio absoluta de sua prpria
existncia 428, ou seja, a conscincia-de-si indissocivel da reflexo-de-si, isto no sentido
de que pensar sobre si constituir a si mesmo. Pois esta conscincia de si no uma
identidade morta; ela a auto-posio reflexiva de si em um objeto, ou ainda, auto-posio
de si na condio de objeto da reflexo em uma unidade completa. Isto a conseqncia da
disposio fichteana em no considerar o Eu como mero sujeito, mas como sujeito-objeto,
como entidade relacional (tal como far posteriormente Hegel).
Mas a atividade reflexiva de posio de si como objeto da reflexo no pode ser
vista como uma identidade absoluta. Pr a si mesmo como objeto implica em instaurar uma
diviso no interior da conscincia. Pois ou j tenho em mim os critrios para reconhecer o
objeto que sou para mim mesmo (e neste caso a certeza de si anterior posio de si, a
425
conscincia-de-si anterior reflexo sobre si) ou pr a mim mesmo como objeto uma
objetivao que implica em alguma forma de alienao.
A este respeito, lembremos da maneira como Fichte insiste que o modo de
afirmao da identidade do Eu o pressuposto da contraposio de A. Toda posio da
identidade funciona como pressuposio da posio da diferena. Toda proposio A=A
funciona como pressuposio da proposio A no igual a A. Como se o princpio de
identidade produzisse o princpio de oposio. Da porque Fichte pode dizer: A oposio
em geral posta absolutamente pelo Eu 429. Isto faz com que o primeiro princpio
incondicionado (Eu sou igual a Eu) seja acrescido de um segundo, condicionado pelo
primeiro: Eu ponho diante do Eu um No-Eu (Ich setze dem Ich ein Nicht-Ich entgegen)
enquanto oposio determinante, o que significa dizer que toda diferena resultado da
atividade do Eu 430. Um Eu que se contrape no apenas na dimenso do objeto da reflexo
(o segundo A do A=A), mas tambm na dimenso do sujeito da reflexo (o primeiro A do
A=A). isto que Hegel tem em mente ao afirmar:
Como unidade negativa, [a conscincia-de-si] exclui de si tanto as diferenas como
tais, quanto essa primeira unidade pura e imediata como tal; a singularidade, uma
nova categoria que a conscincia excludente, conscincia para a qual h um
Outro 431.
Ou seja, mais uma vez vemos este procedimento atravs do qual, ao pr uma identidade eu
afirmo a essencialidade da oposio e da diferena. Fichte insiste no carter aparentemente
contraditrio que tal operao implica, j que: O Eu no posto no Eu na medida em que
o no-Eu est l posto. Mas o no-Eu pode ser posto apenas na medida em que o Eu posto
no Eu (na conscincia idntica) a fim de opor-se a ele. Agora, o no-Eu est posto na
conscincia idntica. Assim, na medida em que o no-Eu posto na conscincia, o Eu deve
tambm estar l posto 432. O que, ltima instncia, equivale a afirmar que Eu=no-Eu.
Vimos como Hegel procurou fornecer as bases sociais de tal equivalncia atravs de uma
reflexo sobre a gnese emprica do Eu.
Fichte, por sua vez, procura realizar a sntese desta contradio ao se perguntar
sobre como realidade e negao, ser e no-ser podem ser pensados juntos sem eliminao e
destruio mtuas. At porque, se ser e no-ser so facetas de uma mesma experincia, eles
no podem estar em contradio absoluta. Isto leva Fichte afirmao de um terceiro
princpio (princpio fundamental) que diz: O Eu e o no-Eu so estabelecidos
conjuntamente pelo Eu e no seu interior como limitados entre si.Com isto, Fichte quer
dizer todo oposto partilha com seu oponente ao menos um aspecto X. Este X pode ser
chamado o fundamento tanto do oposto quanto do seu oponente e fornece as regras lgicas
que governam toda anttese e toda sntese. Seu lugar ocupado pelo Eu absoluto.
Desta forma, a oposio entre Eu e no-Eu deve se dar no interior da conscincia, e
no contra a conscincia. O que leva a dizer que a afirmao da identidade do Eu pe a
oposio, pe seu limite. Maneira de esvaziar toda oposio ao Eu, a no ser que tal
429
idem, p. 103
Da porque Pippin afirma: Fichtes idealism centrally involves a claim about the derivative status of the
not-self (...) we can never know the not-self except as determined by the self (PIPPIN, Hegels idealism, p.
56)
431
HEGEL, Fenomenologia, par. 236
432
FICHTE, Doutrina da cincia, p. 107
430
433
434
Curso Hegel
Aula 20
Na aula de hoje, daremos continuidade leitura do captulo Certeza e verdade da
razo. Na aula passada, vimos como Hegel fornecia, j nos primeiros pargrafos, a
definio operacional de razo com a qual ele trabalhar na Fenomenologia do Esprito:
a razo a certeza da conscincia ser toda a realidade, ou seja, certeza de que o que aparece
como outro tem a mesma estrutura da conscincia-de-si:
Porque a conscincia-de-si razo, sua relao [Verhltnis], at agora negativa
frente ao ser-outro [seja a perspectiva de uma outra conscincia singular, seja as
determinaes empricas do mundo], se converte em uma atitude positiva. At
agora, s se preocupava com sua independncia e sua liberdade, a fim de salvar-se e
conservar-se para si mesma, s custas do mundo ou de sua prpria efetividade, j
que ambos lhe pareciam o negativo de sua essncia. Mas como razo segura de si
mesma, a conscincia-de-si encontrou a paz em relao a ambos, e pode suport-los,
pois est certa de si mesma como sendo a realidade (Realitt), ou seja, est certa de
que toda a efetividade no outra coisa que ela [a transcendncia do sujeito
moderno como condio para a constituio da cincia/ Koyr e o cogito como
sujeito da cincia moderna] 435.
Observar a natureza
No interior da primeira seo (A observao da natureza) do nosso captulo,
encontramos dois momentos distintos. O primeiro vai at o pargrafo 253, o segundo
mais extenso e vai do pargrafo 254 at o 297. Na primeira parte, Hegel retoma vrios
motivos anteriormente expostos nos captulo dedicados certeza sensvel, percepo e ao
entendimento, isto a fim de mostrar os limites de uma noo de experincia vinculada
observao. Nota-se, em vrios momentos, algumas referncias claras ao empirismo e
teoria do conhecimento que suportava a fsica da poca. Na segunda parte, Hegel centra o
problema da razo na observao do orgnico. Como veremos, trata-se de um objeto que
tem estatuto especial por levar a razo reflexo sobre a vida enquanto conceito do saber.
As referncias no so apenas biologia da poca, mas tambm filosofia da natureza de
Schelling. Colocaes sobre a vida enquanto objeto da experincia que apareceram no
captulo dedicado conscincia-de-si sero novamente retomadas.
Quando a conscincia carente-de-pensamento expressa (ausspricht) o observar e o
experimentar como a fonte da verdade, suas palavras bem que poderiam soar como
se apenas se tratasse do saborear, cheirar, tocar, ouvir e ver. Porm essa conscincia
no af com que recomenda o gostar, o cheirar, etc., esquece de dizer que tambm o
objeto desse sentir j est de fato determinado para ela essencialmente e que, para
ela, essa determinao vale pelo menos tanto como esse sentir (...) O percebido deve
ter pelo menos a significao de um universal, e no de um isto sensvel 443.
atravs de uma retomada de problemas j apresentados no captulo dedicado
certeza sensvel que Hegel inicia a exposio fenomenolgica do trajeto da cincia
moderna. Trata-se, como vemos, de mostrar os impasses de um conceito de experincia
vinculado imediaticidade da observao (o alvo privilegiado aqui o empirismo, este
mesmo empirismo que: ao analisar os objetos encontra-se em erro se acredita que os deixa
como so: pois de fato ele transforma o concreto em um abstrato 444). Impasses que j
vimos atravs da descrio da impossibilidade de apreenso imediata do isto sensvel para
alm das determinaes estruturais do pensamento. Ouvir, ver, ou cheirar algo operar
relaes, identidades e diferenas que so previamente estruturadas pelo pensamento e que
aspiram validade universal. Da porque Hegel pode afirmar: O que se deve mostrar contra
a fsica emprica isto: que nela h muito mais pensamento do que o que ela prpria
concede e sabe 445.
No entanto, estas determinaes universais so, de incio, puras abstraes, so: o
que permanece sempre igual a si (sich gleist Bleibende). Assim, a descrio das coisas
feita sobre um extirpar do sensvel. S h cincia do geral dizia Aristteles. nesse
sentido que a conscincia busca descobrir, na experincia, gneros sempre novos para
descrever 446. Descrio esta que exige que o pensar opere distines entre o que
essencial e o que inessencial, o que preso ainda disperso sensvel. tal distino que
443
permite razo afirmar: aquilo pelo qual as coisas so conhecidas mais relevante para a
descrio que o conjunto restante das propriedades sensveis 447. No entanto, a conscincia
deve tomar sobre si o movimento original (die eigentliche Bewegung) do objeto. Veremos,
a partir da, Hegel articular o desenvolvimento fenomenolgico do objeto da razo a partir
de dicotomias internas que lembram o esquema, apresentado no captulo sobre a percepo,
da clivagem do objeto entre uno e mltiplo, ou ainda, entre substncia (ser em repouso ser
para-si apreendido atravs de sinais caractersticos/ Merkmale) e atributos (ser em relao
ser em-si).
A conscincia aprofunda suas descries a fim de dar conta da particularizao dos
seus objetos atravs da enumerao, cada vez mais ampla, de multiplicidades de atributos
que vo se afirmando contra o universal simples prprio ao gnero, j que a multiplicidade
de atributos diferenciadora no nvel da oposio entre atributos de indivduos. No
entanto, aqui a observao, enquanto restrio ao simples que delimita a disperso sensvel
mediante o universal, vai aos poucos perdendo seu princpio de configurao simples de
objetos do mundo:
Por isso a razo deve, antes, abandonar a determinidade inerte que tinha o semblante
do permanecer, pela observao da determinidade tal como em verdade, a saber,
como um referir-se ao seu contrrio [isto no sentido de um referir-se ao que no se
determina atravs do gnero] 448.
Neste ponto, Hegel repete uma passagem que j vimos no captulo sobre o
entendimento e que diz respeito compreenso de que o conhecimento deve passar da
observao de universais determinao de leis que organizam os objetos em taxionomias.
A natureza aparece como conjunto de fenmenos regidos por leis. Universais so assim leis
gerais e abstratas de organizao das determinidades, leis que, Hegel no cansa de lembrar,
se afirmam enquanto libertao em relao ao ser sensvel [o caso da eletricidade negativa
como eletricidade da resina e da eletricidade positiva como eletricidade do vidro]. No
entanto, conhecemos, desde o captulo sobre o entendimento, a crtica hegeliana a uma
figura do conhecer como determinao de leis. Lembremos, por exemplo, de como ele
afirmava: a lei no preenche completamente o fenmeno. A lei est nele presente, mas no
toda a sua presena, sob situaes sempre outras, [o fenmeno] tem sempre outra
realidade (Wirklichkeit) 449. Hegel procurava dizer que a lei no esgota toda a realidade do
fenmeno, h algo no fenmeno que sempre ultrapassa a determinao da lei. Trata-se
fundamentalmente de um problema de aplicao da lei ao caso.
Esta perspectiva retomada neste momento do nosso texto. Tanto que Hegel no
esquecer de dizer, a respeito da lei: O que universalmente vlido tambm vigora
universalmente. O que deve-ser (soll) tambm no agir (ist in der Tat), O que apenas deve
ser, sem ser, no tem verdade alguma 450. No entanto, a aplicao da lei multiplicidade
dos casos realizada atravs da analogia e probabilidade. Como lembra Hegel, a
conscincia no exige que se faa a prova com todas as provas para afirmar que as pedras,
ao serem levantadas da terra e soltas, caem:
447
S que a analogia no d nenhum pleno direito; mas ainda por sua prpria natureza
se contradiz com tanta freqncia que pela analogia mesma se h de concluir que a
analogia no permite fazer concluso nenhuma 451.
A crtica de Hegel a um certo probabilismo indutivista ir aparecer posteriormente
na histria da filosofia em vrios momentos. No foram poucos aqueles que lembraram que
a analogia um dispositivo fraco do ponto de vista epistmico, j que. em um certo sentido,
qualquer coisa pode ser anloga a qualquer outra coisa . Para Hegel, um saber verdadeiro
deve ser fundamentado de maneira a sustentar proposies que aspirem universalidade e
necessidade. Muito diferente afirmar que a pedra cai por ser pesada e ter, assim, uma
relao essencial com a terra. Neste ponto, Hegel afirma que a lei est mais prxima do
conceito. A oposio entre lei e conceito no interior da economia do nosso texto essencial
por nos mostrar que Hegel que as explicaes cientficas devem tender a ser explicaes
finalistas e por isto que, a partir do pargrafo 254, o filsofo dedica um longo trecho de
sua reflexo observao do orgnico. Se Hegel pode afirmar aqui que se trata de um
outro tipo de observar, porque o orgnico submete-se mais claramente a explicaes do
tipo finalista do que o inorgnico. A essncia do orgnico, dir Hegel, est no conceito
finalista (Zweckbegriffe), isto no sentido de que a finalidade no algo exterior trazida pelo
entendimento subjetivo, mas algo imanente prpria natureza orgnica (embora a natureza
orgnica no seja marcada pela apropriao reflexiva e auto-posio de seu prprio fim).
Por esta razo, Hegel demonstra aqui mais interesse pela biologia do que pela fsica.
Lembremos ainda que: o tipo de descries teleolgicas apropriadas para descries de
organismos so o que hoje chamamos de descries funcionais 452.
Observao do orgnico
No se trata aqui de entrar nos detalhes deste momento de nosso texto. O que ser
fornecido uma viso panormica e operacional que nos auxiliar na compreenso do
desenvolvimento do texto e da necessidade deste momento.
A observao da natureza orgnica ocupa um momento fundamental para Hegel na
economia do nosso texto porque ela fornece um modo de articulao entre necessidade e
determinao fenomenal distinto da exterioridade e da alteridade prpria as articulaes
entre Lei e fenmeno. Como dir Hegel:
Um objeto tal, que tem em si o processo na simplicidade do conceito, o orgnico.
ele essa absoluta fluidez em que se dissolve a determinidade atravs da qual seria
somente para outro 453.
Ou seja, a natureza orgnica um processo de dissoluo da determinidade
(fenmeno) como algo de puramente exterior e de contraposto ao conceito. Da porque ela
a primeira manifestao da simplicidade do conceito. Simplicidade que deve ser
451
neste sentido que devemos compreender as passagens em que Hegel contrape o nmero
em sua indiferena particularidade do ser e o conceito.
De fato, este trecho do texto caminha para mostra como a expresso do interior no
exterior que caracterizaria a natureza orgnica s pode ser compreendida se abandonarmos
a noo de expresso imediata. Quando Hegel fala que o orgnico uma singularidade
que, por sua vez, negatividade pura 457, ele tem mente o fato da natureza orgnica,
enquanto tenso entre a universalidade da unidade da vida e a particularidade do indivduo,
entre soma e plasma, ser o espao de uma auto-negao da determinidade. No entanto, esta
natureza negativa da unidade do orgnico no objeto para a prpria natureza. Ela objeto
apenas para a conscincia-de-si. Da porque, a partir deste momento e tal qual o movimento
que vimos no captulo dedicado conscincia-de-si, a observao deixa de ser focada no
orgnico para focar-se na observao da conscincia-de-si, primeiro em sua pureza e, em
seguida, em sua referncia efetividade. O padro para a observao cientfica deixa de ser
a biologia para ser aquilo que chamaramos atualmente de psicologia.
Observao da conscincia-de-si
Neste retorno da observao prpria conscincia-de-si, Hegel afirma que a razo
parte daquilo que parece ser, imediatamente, a determinao pura do conceito, ou seja, as
leis lgicas do pensar. No se trata aqui de fazer uma crtica s figuras tradicionais da
lgica, j que Hegel insiste que o lugar adequado para se tratar de tal problema seja a lgica
especulativa. Da se segue o carter sumrio da passagem.
Neste momento do nosso texto, o que interessa Hegel a maneira com que a
conscincia-de-si ir realizar a proposio o exterior exprime o interior que aparecera
como modo de realizao da razo enquanto certeza de ser toda a realidade, certeza de
encontrar na realidade aquilo que da ordem do movimento do conceito. J vimos como
esta expresso no posio imediata do expresso, mas negao dialtica. O primeiro
passo da auto-observao da conscincia-de-si ser tomar tal negao por uma negao
simples. Assim, tal como na figura da conscincia chamada por Hegel de estoicismo, a
conscincia far apelo autonomia do pensar enquanto autonomia da interioridade que
nega todo vnculo exterioridade, isto ao mesmo tempo em que se apresenta em sua
imediaticidade conscincia. Da porque: a observao encontra primeiro as leis do
pensar. Leis que sero caracterizadas como: o movimento abstrato do negativo 458.
No entanto, esta aparente ausncia de contedo devido abstrao prpria lei no
ser exatamente o foco da crtica hegeliana. De uma maneira inesperada, Hegel afirma que
o problema aqui exatamente o inverso: as leis formais do pensamento tm um contedo e
este contedo a prpria forma. Devemos entender isto no sentido da forma lgica j ser
marcada por decises a respeito da configurao da empiria. Ou seja, a crtica hegeliana
no direcionada ao formalismo da lei, mas ao seu excessivo carter derivado da empiria.
Veremos melhor este ponto quando for questo da crtica hegeliana ao imperativo moral
kantiano.
O que Hegel procura salientar neste momento que o movimento negativo prprio
ao pensar ir se mostrar: em sua realidade como conscincia agente 459. Tal como na
457
460
465
No entanto, Hegel afirma que esta ltima etapa da razo observadora a pior de
todas, mas sua reverso (Umkehrung) necessria. Pois, at agora, a razo enquanto
certeza de ser toda a realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetiu o mesmo impasse.
Na observao da natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade
abstrata que perde o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal
era apenas interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior.
Na observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistiu. As leis
psicolgicas no fornecem uma reflexo fundamentada sobre os procedimentos de
determinao da individualidade, a fisiognomia pensa a relao entre interior e exterior
sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma noo de intencionalidade como fonte de
significao). Na frenologia, o esprito no se expressa como signo, mas se coloca como
coisa. Resultado que pode ser formalizado na proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser 468. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 469. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da cosncincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.
.
468
469
Curso Hegel
Aula 21
que pode, inclusive, ser distinto da prpria conduta efetiva dos sujeitos (da a importncia
da relao entre o rosto e a predisposio conduta). Isto levava a fisiognomia a defender o
enraizamento do sentido da conduta na predisposio. Contra este enraizamento da
significao na interioridade da intencionalidade, Hegel dir que o verdadeiro ser do
homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma 471. No ato consumado, a falsa indeterminao da intencionalidade aniquilada e
encontra sua verdadeira significao. No entanto, Hegel nada diz neste momento sobre qual
a perspectiva correta de interpretao do ato.
Por fim, Hegel tecera uma ampla considerao sobre a frenologia, ou seja, o estudo
da estrutura do crnio de modo a determinar o carter e a capacidade mental. Baseando-se
na assuno de que as faculdades mentais estariam localizadas em "rgos cerebrais que
poderiam ser detectados por inspeo visual do crnio, a frenologia aparece para Hegel
como compreenso do exterior como uma efetividade completamente esttica, uma simples
coisa que no signo.
Hegel afirmava que esta ltima etapa da razo observadora era a pior de todas, mas
sua reverso (Umkehrung) era necessria. At agora, a razo enquanto certeza de ser toda a
realidade, de ser duplicao do Eu no objeto repetira o mesmo impasse. Na observao da
natureza inorgnica, a razo s alcanava a forma da lei, universalidade abstrata que perde
o ser sensvel. Na observao da natureza orgnica, o conceito universal era apenas
interior que no conseguia auto-intuir o regime de sua expresso no exterior. Na
observao da individualidade consciente-de-si, este problema persistira. A fisiognomia
pensa a relao entre interior e exterior sobre a forma do signo (o que a fez recuperar uma
noo de intencionalidade como fonte de significao). Na frenologia, o esprito no se
expressa como signo, mas se coloca como coisa. Resultado que pode ser formalizado na
proposio: o ser do esprito um osso.
No entanto, Hegel diz, de maneira surpreendente que tal proposio tem uma dupla
significao: uma especulativa e outra prpria a um sujeito que no possui conscincia
clara do que diz. Tudo depende da compreenso da proposio O esprito um osso
como um juzo infinito e no como uma simples atribuio predicativa. Na Cincia da
lgica, Hegel definiu o julgamento infinito como uma relao entre termos sem relao:
Ele deve ser um julgamento, conter uma relao entre sujeito e predicado, mas tal relao,
ao mesmo tempo, no pode ser 472. No entanto: o julgamento infinito, como infinito, seria
a realizao da vida incluindo-se (erfassenden) a si mesmo 473. Isto porque a posio da
distncia entre sujeito e predicado permite a constituio de uma unidade negativa que pe
o predicado como negao determinada do sujeito (trata-se de uma oposio entre termos
incomensurveis): O objeto presente determinado como um negativo, porm a
conscincia determinao como conscincia-de-si perante ele. O objeto presente nada
mais do que a encarnao da negatividade da conscincia-de-si.
Novamente, o esprito um osso pode ser apenas a pura alienao de si na
efetividade desprovida de conceito, ou uma posio de si em um objeto que a encarnao
da negatividade. Como dir Hegel, o caminho que nos leva ao sublime o mesmo caminho
que nos leva coisificao desprovida de esprito.
471
De fato, o que Hegel se prope a fazer neste sub-captulo dedicado razo ativa
descrever fenomenologicamente o trajeto da conscincia em direo fundamentao
universal e incondicional do campo de significao de seus atos e condutas, j que,
inicialmente: essa razo ativa s est consciente de si mesma como de um indivduo.
Na introduo ao sub-captulo dedicado razo ativa, Hegel fornece o nome deste
Esprito realizado enquanto unidade da identidade da conscincia-de-si com sua diferena.
Trata-se do reino da eticidade (Sittlichkeit):
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em
si, que to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia,
ou seja, uma coisa para ela 475.
Ns veremos de maneira mais apropriada o conceito hegeliano de eticidade
quando for questo do incio da seo Esprito. Por enquanto, podemos lembrar
inicialmente que, para Hegel, a razo demonstra sua efetividade e unidade principalmente
atravs da vida tica que se realiza no solo de comunidades no interior das quais os sujeitos
podem ser reconhecidos como sujeitos. Lembremos, por exemplo, desta noo de esprito
como o solo que posio de prticas sociais fundamentadas de forma a preencherem
exigncias de universalidade e reflexivamente apropriadas. Da porque:
na vida de um povo (Lebens eines Volks - Volkgeist) que o conceito tem, de fato, a
efetivao da razo consciente-de-si e sua realidade perfeita (vollendente), ao intuir,
na independncia do Outro, a completa unidade com ele; ou seja, ao ter por objeto,
como meu ser-para-mim, essa livre coisidade de um outro por mim descoberta que
o negativo de mim mesmo 476.
Notemos como esta vida de um povo exige um conceito dialtico de negao, j que
sua unidade construda a partir da possibilidade intuir a si mesmo na independncia do
Outro, independncia que aparece, inclusive, sob a forma de uma coisidade livre, coisidade
que , a princpio, o negativo da prpria figura do sujeito. Neste sentido, poderamos seguir
Souches-Dagues, para quem: vida tica segundo seu conceito creditada uma
negatividade dialtica que consiste na no-fixao do negativo, na no-opositividade dos
opostos, na elevao para alm de toda determinidade. Todos estes termos significam o
absoluto, a liberdade e a negao autnticos 477. s nesta condio que Hegel pode
afirmar que, na eticidade, o agir particular uma habilidade (Geschcklichkeit) universal, o
costume (Sitte) de todos 478, que o trabalho trabalho universal conscientemente posto e
que as leis de seu povo exprimem o cada indivduo e faz..
Veremos, mais a frente, como Hegel procurava, na polis grega e nas primeiras
comunidades crists as figuras paradigmticas para pensar a realizao do esprito segundo
a figura da eticidade. Um Esprito cuja exigncia de unidade era solidria da atualizao do
475
amor com paradigma intersubjetivo. No entanto, o que nos interessa agora um paradoxo
enunciado por Hegel nos seguintes termos:
Mas a conscincia-de-si que de incio s era esprito imediatamente e segundo o
conceito saiu (herausgetreten) dessa felicidade que consiste em ter alcanado seu
destino e em viver nele, ou ento: ainda no alcanou sua felicidade. Pode-se dizer
igualmente uma coisa ou outra. A razo precisa (muss) sair dessa felicidade, pois
somente em si, ou imediatamente a vida de um povo livre a eticidade real 479.
Ou seja, o que Hegel diz : a conscincia perdeu sua felicidade e nunca a alcanou,
at porque, perder e nunca ter tido a mesma coisa. Alm do mais, ela precisa perder
aquilo que nunca teve. Isto tudo apenas indica o estatuto ilusrio da imediaticidade prpria
eticidade em sua primeira manifestao. Pois a conscincia ainda no sabe que : pura
singularidade para si 480, ou seja, ela ainda no reconhecida enquanto conscincia-de-si.
Por outro lado, a totalidade dos costumes e das leis uma substncia tica determinada,
isto no sentido de uma eticidade comunitarista que no capaz de preencher exigncias
de universalidade. Os dois problemas se resumem a um s j que a conscincia-de-si com
suas exigncias de ser reconhecida em todo e qualquer contexto, para alm de toda e
qualquer determinidade que fornece o solo para a posio das aspiraes de universalidade.
Assim, tal como no prefcio Fenomenologia, no qual Hegel afirmava que os tempos
modernos, era o momento histrico em que: no somente est perdida, para o esprito, sua
vida essencial; est consciente desta perda e da finitude que seu contedo 481, agora o
filsofo no deixa de lembrar que a conscincia aparece isolada, j que sua confiana
imediata no esprito, suas leis, costumes e contedos vinculados tradio est quebrada.
Aqui vale a pena uma digresso a fim de explicitar melhor algumas coordenadas
histricas do conceito hegeliano de reconciliao. Ao falar sobre o encontro de si no
interior da eticidade, Hegel fala de felicidade. Este termo no andino. Ainda ressoava
na conscincia da poca a afirmao de Saint-Just, dita na Tribuna da Conveno em 3 de
maro de 1794, diante das possibilidades abertas pela Revoluo francesa: A felicidade
uma idia nova na Europa. Para Saint-Just, a felicidade era uma idia nova na Europa
porque, pela primeira vez, ela poderia guiar a racionalidade das esferas que compem o
poltico. Neste sentido, o primeiro pargrafo da Declarao que precede a Constituio de
1793 no poderia ser mais claro: O objetivo da sociedade a felicidade geral (bonheur
commune) e o governo seu defensor.
Que a promessa de realizao de uma poltica da felicidade aparea em um
momento histrico fundador da modernidade poltica, isto algo que no nos surpreende.
A escatologia prpria a toda poltica revolucionria moderna depende da promessa utpica
da efetivao possvel de uma realidade jurdica na qual Lei social e satisfao subjetiva
possam enfim aparecer reconciliadas.
por levar em conta as aspiraes do princpio de subjetividade no interior da
esfera do poltico que podemos dizer que estamos diante de uma noo de felicidade
enquanto fenmeno eminentemente moderno. Notemos a tenso interna felicidade na sua
verso moderna. Ela deve englobar, ao mesmo tempo, imperativos de reconhecimento da
479
482
483
GOETHE, Fausto, p. 63
GOETHE, idem, p. 131
484
justamente uma coisa que ningum sabe dizer o que faz, quais suas leis
determinadas e seu contedo positivo 487.
Ou seja, no prazer, o que advm objeto so essencialidades vazias, desprovidas de
qualquer contedo, o que os libertinos sabem muito bem (e que Mefistfeles procura
ensinar a Fausto), pois eles no se vinculam a nenhum objeto privilegiado, mas sabem que
o prazer est no movimento de passagem de um objeto a outro. Da porque, Hegel afirma
que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas o nada da
singularidade. Assim, ao invs de poder realizar o dito: Cinza toda teoria e verde a
rvore de ouro da vida, o hedonismo apenas se v aprisionado na zona cinzenta da
abstrao da necessidade. A conscincia apenas trocou uma abstrao por outra. Ao
acreditar levar a vida, encontrava apenas a morte [Sade e a mortificao do objeto Fausto
e a morte de Gretchen].
Assim, por meio da experincia em que sua verdade deveria vir-a-ser para ela a
conscincia tornou-se antes um enigma para si mesma: as conseqncias de seus
atos no so, para ela, atos seus (...) o ltimo momento de sua existncia o
pensamento de sua perda na necessidade 488
O hedonismo no uma forma de autonomia, o que Fausto descobrir de maneira trgica o
no mais se reconhecer nas conseqncias de seus atos. E quem foi que a lanou na
perdio, dir Mefistfeles a propsito do destino de Gretchen, Fui eu ou foste-o tu?.
487
De uma certa forma, partir desta perspectiva que Hegel constri a figura da Lei do
corao. Ns havamos visto como a verdade do hedonismo estava na revelao de que o
submeter a ao necessidade dos impulsos naturais era submeter-se a um crculo de
abstraes cuja obra apenas o nada da singularidade. A destruio a qual o desejo
submetido ao hedonismo nos leva resultado da relao simples e vazia prpria ao conceito
mesmo de necessidade. Agora, repetindo um movimento que j vimos no captulo fora e
entendimento e que vai da abstrao determinao da Lei, Hegel lembra que h uma
inverso quase natural do hedonismo em sentimentalismo reformador [lembremos do
carter professoral e mesmo reformador do hedonismo libertino do sculo XVIII]. A
rejeio moderna da idia de uma razo enraizada na tradio e em modos de vida
arraigados foi historicamente seguida pelo culto do sentimento e do retorno certeza dos
afetos. a isto que ele alude ao apresentar a nova figura da seguinte forma:
A necessidade a prpria conscincia-de-si, que nessa figura para si o necessrio
[o que j era o caso no hedonismo]: sabe que tem em si imediatamente o universal
ou a lei. A lei, devido a essa determinao de estar imediatamente no ser-para-si da
conscincia, chama-se lei do corao 491.
A necessidade deixa de ser posta como a afirmao da particularidade da posio
singular da conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma
lei cujas razes se encontram no sentimentalismo do corao.
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que
aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Ele se enraza em uma imediaticidade que apenas outra forma de dizer a
submisso ao imprio da abstrao. Da porque o nico contedo possvel desta Lei ser
negativo:a Lei do corao o que no se deixa realizar na efetividade. :
Frente a este corao est uma efetividade; pois dentro do corao a lei primeiro
somente para si [pura figura negativa], ainda no se efetivou, e por isto tambm
algo outro que o conceito (...) De um lado, a efetividade lei que oprime a
individualidade singular, uma violenta ordem do mundo que contradiz a lei do
corao. De outro lado, uma humanidade padecente sob essa ordem, que no
segue a lei do corao mas que est submetida a uma necessidade estranha 492.
Ou seja, a efetividade aparece submetida a uma lei que, ao mesmo tempo, vai contra
os interesses da particularidade e da universalidade composta pela soma dos outros
particulares, que tambm tenderiam a seguir a lei do corao. Assim, ao da conscincia
parecer ser, ao mesmo tempo, particular e universal: O que a individualidade torna efetiva
a lei mesma, portanto seu prazer ao mesmo tempo prazer universal de todos os
coraes 493. Seu prazer imediatamente conforme lei (Gesetzmssige), ele
imeditamente o que feito em nome da produo do bem da humanidade. No entanto, a
conscincia no se pergunta: se ningum suporta a lei da efetividade (j que ela vai contra
491
esta lei que est enraizada no corao de todos), ento como ela pde se perpetuar at
agora? Na verdade, veremos que, como a lei do corao , em ltima instncia vazia de
qualquer determinao (como sempre vazia as aspiraes de significado de contedos
intencionais e contedos disposicionais privados), faz-se necessrio que a conscincia
perpetue um combate incessante com uma efetividade que no teria valor, isto para que a
Lei do corao possa se determinar de maneira negativa.
Para mostrar esta natureza negativa (no sentido de uma negao abstrata) da Lei do
corao, Hegel escreve como quem se pergunta: o que aconteceria se tal Lei se efetivasse?
Mas nessa efetivao [como ordem universal], a lei de fato escapou do corao e se
tornou, imediatamente, apenas a relao que ela deveria superar. Por essa
efetivao, justamente, a lei do corao deixa de ser a lei do corao (...) Com a
efetivao de sua lei, ele no produz sua lei; pois embora, em si, seja a sua, para o
indivduo uma efetivao estranha. O que ele faz enredar-se na ordem efetiva
como numa superpotncia estranha, que alis no s lhe estranha, mas inimiga 494.
Ou seja, ao se efetivar a lei se intervm, o indivduo no mais a reconhece como lei
do seu corao, mas como curso de uma efetividade estranha. Ela no se reconhece nessa
universalidade livre que fruto do seu agir. Pois, Hegel no cansar de lembrar, embora a
forma do ato seja universal, seu contedo ainda particular, aferrado particularidade dos
sentimentos individuais.
Devemos pois perguntar: por que o indivduo no pode se reconhecer na efetivao
da lei do corao? Podemos dar duas razes. Primeiro, toda efetivao ser inadequada para
uma lei cuja verdade ser indeterminada por se enraizar em um sentimentalismo que, por
sua vez, assenta-se em um conceito de necessidade natural que a pura forma da relao
simples e vazia. De fato, a conscincia parte necessariamente da posio prvia de saber o
que quer dizer e de como agir socialmente para fazer o que quer dizer. Mas esta posio
ser sistematicamente intervertida pela dinmica dos processos de experincia. Lembremos
como Hegel diz, logo no incio do nosso captulo: Linguagem e trabalho so
exteriorizaes nas quais o sujeito no se conserva mais e no se possui mais a si mesmo;
e no algo como: Linguagem e trabalho so exteriorizaes nas quais o sujeito expressa
contedos intencionais privados e realiza expectativas referenciais. Isto vale para a
efetivao do que aparece, para a interioridade do corao, enquanto Lei universal. Pois
atravs da efetivao, a conscincia ter a experincia de que seu saber da Lei era a figura
mesma da indeterminao. Por isto, atravs da exteriorizao da Lei do corao, o sujeito
no se possui mais a si mesmo.
Por outro lado, Hegel no deixa de lembrar que, mesmo agindo em nome de uma
Lei que aspira universalidade:
O corao deste indivduo apenas ps sua efetividade no seu ato, que expressa seu
ser-para-si ou seu prazer. O ato deve valer imediatamente como universal [sua
significao no deve ser mediada pela perspectiva do Outro], isto significa, ele
na verdade algo de particular [j que sua significao nasce da imediaticidade da
certeza da conscincia]: da universalidade tem apenas a forma, seu contedo
particular [o prazer individual] deve, como tal, valer por universal. Por isso os
494
essncia. O que isto pode significar a no ser que a conscincia est, de uma certa forma,
implicada na ordem contra a qual ela luta? Se lembrarmos que ela no luta apenas contra
uma ordem positiva que se apresenta na efetividade, mas contra a prpria efetivao da sua
ao (j que efetiva-la significa necessariamente inserir sua ao em contextos que j esto
previamente determinados e que configuram a significao da ao), ento este ponto pode
ficar mais claro.
Hegel insiste neste ponto ao afirmar que a conscincia sai desta experincia de
aplicao da Lei do corao dilacerada no que tem de mais ntimo pois duplicada entre a
intencionalidade de sua ao e a opacidade de seus resultados. Este dilaceramento ser
figurado atravs de noes clnicas como: loucura (Wahnsinn delrio Wahn) ou
desvario (Verrcktheit). Hegel chega mesmo a fornecer algo como uma frmula geral da
loucura:
Se algo de fato efetivo ou essencial para a conscincia em geral (Bewusstsein
berhaupt) mas no o para mim, ento, na conscincia de sua nadidade
(Nichtigkeit), eu que sou tambm conscincia em geral tenho ao mesmo tempo a
conscincia de sua efetividade. Ora, quando os dois momentos so fixados, isto
forma uma unidade (Einheit) que a loucura no seu carter universal 499.
Loucura aqui compreendida como uma clivagem da conscincia, uma certa squize
que faz com que duas proposies contraditrias formem uma unidade. Uma unidade no
posta, mas mascarada pela clivagem entre minhas crenas, aes e perspectivas particulares
de avaliao e as crenas, aes e perspectivas de avaliao de uma posio socialmente
partilhada (conscincia em geral) a respeito da qual eu reconheo sem reconhecer ou
reconheo apenas de maneira invertida sob a forma de delrio. Desta forma, o que marca a
loucura o fato de que um destes plos projetado (herauswirft) para fora da conscincia,
que o exprime como um Outro. Ou seja, a conscincia projeta para fora de si sua prpria
diviso e luta contra sua prpria imagem invertida. Neste sentido, no por outra razo que
psicanalistas como Jacques Lacan vo encontrar nesta descrio hegeliana da Lei do
corao a essncia de certas nosografias clnicas marcadas exatamente pela denegao da
implicao do sujeito com uma realidade viciosa e amoral na qual ele no se reconhece.
Recuperar o discurso da virtude natural
Mas, ao invs de cair na loucura, a conscincia pode continuar o trajeto
fenomenolgico e ainda procurar fundamentar uma perspectiva de avaliao racional do
sentido de sua conduta e ao. Como saldo das experincias anteriores, ela sabe que o
individualismo do hedonismo e do sentimentalismo no conseguiram fornecer uma
perspectiva capaz de preencher exigncias universalizantes da razo em sua dimenso
prtica. Ainda resta assim uma maneira que seria a tentativa deliberada de anulao da
individualidade. Isto ela far atravs da recuperao do discurso da virtude natural, sentido
fundamental da figura A virtude e o curso do mundo:
Na primeira figura da razo ativa, a conscincia-de-si era, para si, pura
individualidade, e frente a ela se postava a universalidade vazia. Na segundo figura,
499
cada uma das duas partes continha os dois momentos lei e individualidade: uma
das partes, o corao, era sua unidade imediata, e a outra, sua oposio. Aqui, na
relao entre a virtude e o curso-do-mundo, os dois membros so, cada um, unidade
e oposio desses momentos, ou seja, so um movimento da lei e da
individualidade, mas em sentido oposto. Para a conscincia da virtude, a lei o
essencial, enquanto a individualidade o que deve ser superado, tanto na sua
conscincia mesma quanto no curso do mundo. Nela, a individualidade prpria deve
disciplinar-se sob o universal, o verdadeiro e o bem em si 500.
Ou seja, a conscincia, atravs da recuperao do discurso da virtude natural tenta
inverter o sentimentalismo da Lei do corao ao afirmar que seria apenas atravs do
sacrifcio da individualidade (que visto como o princpio de inverso do sentido
virtuoso do curso do mundo) e da aniquilao dos egosmos que o curso do mundo pode
aparecer tal como em sua verdade. As aes no devem ser vistas como o que feito pela
individualidade, mas como o que feito como abnegao a partir do bem em si. Abnegao
feita a partir da f em uma Providncia que garante a virtuosidade do curso do mundo, isto
quando a individualidade no interfere a partir de seus prprios desgnios egostas.
Como vemos., o curso do mundo aqui guarda algo da ordem do estoicismo. Este
mesmo estoicismo que compreendia a razo (logos) como princpio que rege uma Natureza
identificada com a divindade. O curso do mundo obedeceria assim um determinismo
racional. A virtude consistiria em viver de acordo com a natureza racional aceitando o
curso do mundo, ou seja, aceitando o destino despojando-se de suas paixes a fim de
alcanar a apatia e a ataraxia.
No entanto, Hegel lembrar que esta virtude antiga prpria ainda ao estoicismo
grego era resultado de um certo enraizamento do indivduo na vida tica de um povo, Por
isto, ela no se: revoltava contra a efetividade como se fosse uma inverso universal e
contra o curso do mundo 501. J o discurso da virtude que recuperado pelos modernos no
pode mais fazer apelo substncia tica, por isto ela : virtude desprovida de essncia,
uma virtude somente da representao e das palavras.
Nesta submisso virtuosa da conscincia Providncia, Hegel retoma algumas
elaboraes j apresentadas quando foi questo da figura da conscincia infeliz.
Lembremos por exemplo do problema do agir como ao de graas, pois reconhecimento
de que o fruto do agir dom divino. Esta temtica retorna em nosso captulo quando Hegel
centra o conflito prprio ao virtuosa no uso de dons:
O bem ou o universal, tal como surge aqui o que se chama dons, capacidades,
foras (Gaben, Fhigkeit, Krfte). um modo de ser do espiritual, no qual este
espiritual apresentado como um universal, o qual precisa do princpio da
individualidade para sua vivificao e movimento e tem sua efetividade nesse
princpio [sem a ao da individualidade, tais dons no teriam efetividade] 502.
Enquanto submetido virtude, tais dons e foras so bem aplicados, mas enquanto
est no curso do mundo submetido ao individualismo mal aplicado e produz maus frutos.
500
Assim, a luta da virtude no pode ser levada a srio porque, em ltima instncia, a
conscincia atualiza suas capacidades e foras para lutar contra suas capacidades e foras
atravs do ascetismo e do sacrifcio de si. Da porque Hegel pode dizer que: assemelha-se
a virtude no s a um combatente que na luta est todo ocupado em conservar sua espada
sem mancha; e mais ainda: que entrou na luta para preservar suas armas 503. o prprio
indivduo que efetiva capacidades e foras contra si mesmo, j que s atravs do
indivduo que algo pode ter efetividade:
Portanto, a virtude vencida pelo curso do mundo, pois sua finalidade [da virtude]
a essncia inefetiva abstrata (...) A virtude pretendia consistir em levar o bem
efetividade por meio do sacrifcio da individualidade; ora, o lado da efetividade no
outro que o lado da individualidade 504.
A individualidade o princpio da efetividade, j que a individualidade que atua o
que inverte o nada da abstrao em ser da realidade. Da porque Hegel pode dizer que a
recuperao moderna da virtude pura retrica que no pode determinar de maneira precisa
sua significao.
Como resultado, Hegel afirma que a conscincia Faz a experincia de que o curso
do mundo no to mal como aparentava. Com isto, est descartada a tentativa de
produzir o bem atravs do sacrifcio da individualidade, j que o movimento da
individualidade a realidade do universal. Para tanto, Hegel deve mostrar que mesmo l
onde a prpria individualidade pensa agir de maneira egosta, ela est realizando algo da
ordem do universal:
A individualidade do curso do mundo pode bem supor que s age para si ou por
egosmo, ela melhor do que imagina: seu agir ao mesmo tempo um ente em-si,
um agir universal. Quando age por egosmo, no sabe simplesmente o que faz 505.
De fato, Hegel pensas aqui em duas coisas. Primeiro, as sociedades modernas no
podem procurar fundamentao moral a partir de uma tentativa de realizar reformas morais
atravs da virtude privada. Hegel muito sensvel a esta idia dos economistas ingleses,
como Adam Smith, de que o agir aparentemente egosta est articulado no interior de um
sistema de necessidades que faz com que a riqueza social seja produzida 506. Mas, por outro
lado, devemos lembrar tambm que, para Hegel, o desejo obedece a uma gnese social, e
no alguma forma de determinao natural ou patolgica.. Desta forma, a realizao do
desejo sempre atualiza algo de universal, at porque os sujeitos desejam, em ltima
instncia, serem reconhecidos como sujeitos no interior de estruturas sociais que possa
realizar aspiraes de universalidade. Esta a verdade do desejo humano, segundo Hegel, e
no um afundar-se no particularismo de necessidade e impulsos pretensamente naturais.
Mas para que a conscincia possa chegar a tal compreenso foi necessrio que ela
observasse o fracasso de suas tentativas em fundar sua ao atravs da procurar imediata
503
pelo prazer, ou fundar a Lei atravs da certeza imediata do corao. Tanto em caso como
em outro, a conscincia ainda vinculava seu desejo a um princpio de identidade que lhe
permitia saber exatamente o que fazer para alcanar a realizao do desejo, a reconciliao
com o objeto. Na ltima figura, esta dedicada recuperao moderna do discurso da virtude
natural, a conscincia acredita ter, atravs da negao de si, o acesso a uma perspectiva
universalmente fundamentada, tal como vimos na conscincia infeliz. Novamente, ela
descobre que l onde ela julgava agir de maneira mais alienada (agir vinculado a uma
individualidade que no podia mais aspirar enraizamento substancial algum e marcada pela
opacidade em relao ao sentido de seu agir que aparecia inicialmente como, baixo,
egosta, inefetivo), ela descobre portar em si algo da ordem do que pode aspirar
universalidade. Veremos na aula que vem at onde esta perspectiva pode nos levar.
Curso Hegel
Aula 22
isto antes de saber como se orientar na experincia do mundo. Da porque vimos como a
crtica dimenso cognitivo-instrumental da razo ia da observao da natureza inorgnica
(fsica), a observao da natureza orgnica (biologia) para encontrar nas cincias da
individualidade os paradigmas de constituio do objeto de observao cientfica. Ao
final, vimos como a razo s podia apreender o que da ordem do fundamento de seus
processos ao abandonar a tentativa de compreender a confrontao com o objeto a partir
das dinmicas de observao da imediatez do ser ou da unidade imediata do Eu.
Devemos compreender a razo como atividade (pensada a partir dos processos de desejo,
trabalho e linguagem), e no como observao. Da porque Hegel dir que o verdadeiro
ser do homem seu ato (...) o ato isto: e seu ser no somente um signo, mas a coisa
mesma 510. Isto levava Hegel a procurar o fundamento da unidade da razo em sua
dimenso prtica, sentido maior da passagem da razo observadora razo ativa. Como
dir Pinkard: A concepo kantiana da racionalidade como o que comum a todos os
sujeitos e como o que os faz sujeito auto-determinados, e no substncias determinadas de
fora s pode ser realizada atravs da concepo da razo como prtica social, e no atravs
da concepo da razo como princpio de combinao de representaes no interior de
experincia coerente. O modelo representacional de conhecimento modelo de um sujeito
inspecionando suas representaes do mundo deve dar lugar ao modelo de conhecimento
como participao em prticas sociais 511.
De fato, Hegel apresentava esta noo de que o verdadeiro ser o homem seu ato no
interior de uma reflexo que acabava por apelar ao conceito-chave de eticidade. Esta
eticidade era a manifestao (Offenbarung) do conceito de esprito como conjunto de
prticas sociais racionalmente fundamentadas e reflexivamente apropriadas. Lembremos
novamente da maneira com que Hegel anunciava o advento do reino da eticidade:
Com efeito, este reino no outra coisa que a absoluta unidade espiritual dos
indivduos em sua efetividade independente. uma conscincia-de-si universal em
si, que to efetiva em uma outra conscincia que essa tem perfeita independncia,
ou seja, uma coisa para ela 512.
No entanto, sabamos desde o prefcio da Fenomenologia do Esprito que Hegel
compreendia os tempos modernos enquanto momento histrico em que: no somente est
perdida, para o esprito, sua vida essencial; [mas] est consciente desta perda e da finitude
que seu contedo 513. Neste sentido, todo o resto do nosso captulo pode ser
compreendido como o movimento no qual a conscincia descobre a necessidade e a
impossibilidade de posio de um conceito de eticidade na modernidade, isto se no formos
capazes de concebermos prticas e instituies sociais capazes de responder s demandas
de reconhecimento de sujeitos no-substanciais e locus de uma negatividade dialtica
que consiste na no-fixao do negativo, na no-opositividade dos opostos, na elevao
para alm de toda determinidade 514. Como tais prticas e instituies no so sentidas
como necessrias por sujeitos que ainda se auto-compreendem como pura identidade a si na
510
dimenso da ao, ento Hegel ter que criticar todas as figuras da subjetividade agente
vinculada imediaticidade da auto-identidade. Este foi o eixo que guiou a apresentao
hegeliana das figuras da razo na dimenso prtica: o hedonismo faustiano, o
sentimentalismo da lei do corao e a recuperao moderna do discurso da virtude natural.
H ainda mais trs figuras que devem ser analisadas: a individualidade romntica (o Reino
animal do Esprito), o formalismo tico (Razo legisladora) e a tentativa de recuperao
imediata da eticidade (Razo examinando as leis).
Apenas a ttulo de recapitulao, lembremos como Hegel comeava apresentando
esta auto-identidade da individualidade atravs do recurso ao agir em nome da satisfao de
impulsos naturais (o hedonismo). Hegel insistia que, o prazer advindo de tal satisfao era
confrontao da conscincia com uma essncia negativa (negative Wesen) que devora a
quietude do gozo. Essncia negativa esta que no outra coisa que uma categoria
abstrata (isto no sentido de uma representao que no se aplica a nenhum objeto)..
Esta noo de essncia negativa prpria ao gozo do prazer era fundamental. Hegel
parece estar insistindo que o agir em nome do prazer no um agir que se aquieta no gozo.
Ele um movimento circular que nunca se realiza por ser, na verdade, um crculo de
abstraes, j que no h nada mais abstrato do que impulsos naturais . Da porque,
Hegel afirma que a necessidade apenas a relao simples e vazia (...) cuja obra apenas
o nada da singularidade.
A conscincia ento procurava a auto-identidade de si no mais na afirmao da
singularidade atravs de impulsos naturais, mas atravs da sua reconciliao imediata com
o universal de todas as vontades atravs da Lei do corao. Atravs da lei do corao, a
necessidade deixou de ser posta como a afirmao da particularidade da posio singular da
conscincia que procura o prazer, para ser o universal ou aquilo que funda uma lei cujas
razes se encontram no sentimentalismo do corao
Mas lembremos que ficamos com um problema relativo indeterminao do que
aparecia como necessidade, como impulsos naturais. Esta indeterminao continua. De
uma certa forma, a Lei do corao no poder ser realizada porque ela, no fundo, nada
enuncia. Por isto, sob o imprio da Lei do corao, a conscincia nunca ir se reconhecer
nas conseqncias de seus prprios atos. Hegel afirma que a conscincia desconhece a
natureza da eficcia (Wirksamkeit) da ao, isto no sentido dela no ter sua disposio
uma perspectiva correta de avaliao dos processos de produo do sentido da ao social.
Ela est certa de ter imediatamente sua disposio o sentido de seu ato (seja ele poltico,
moral). Poderamos dizer, parafraseando Merleau-Ponty, que essa conscincia age em
nome de: uma filosofia do homem interior que no encontra a menor dificuldade de
princpios nas relaes com os outros, a menor opacidade no funcionamento social e
substitui a cultura poltica pela exortao moral 515. Como vimos, o resultado ser um
dilaceramento da identidade da conscincia que no pode ser por ela reconhecido. Da
porque, a Lei do corao termina na loucura.
Vimos ainda como a conscincia podia ainda tentar, deliberadamente, anular a
prpria individualidade para salvar o princpio de identidade. Isto ela far atravs da
recuperao do discurso da virtude natural, sentido fundamental da figura A virtude e o
curso do mundo:
A conscincia, atravs da recuperao do discurso da virtude natural tenta inverter o
sentimentalismo da Lei do corao ao afirmar que seria apenas atravs do sacrifcio da
515
520
Assim, o crculo quebrado porque o agir j est presente antes da assuno, pela
conscincia, de um projeto. As circunstncias (Umstndeni) que levam ao j so a
natureza originria do indivduo porque so circunstncias para a ao deste indivduo
(uma circunstncia para a ao no vista assim por todos os indivduos um indivduo a
soma das circunstncias que ele faz sua). Cabe conscincia apreender reflexivamente uma
ao (composta de circunstncias, meio e finalidade) da qual ela j suporte: assim a ao
em sua totalidade no sai fora de si mesma.
No entanto, Hegel lembra que o crculo se complexifica se levamos em conta a
relao da conscincia com a obra resultante da ao, pois, ao confrontar-se com a obra: a
conscincia se determina como o que inclui a determinidade como negatividade em geral,
como agir; a conscincia o universal em contraste com aquela determinidade da obra 524.
Hegel quer dizer com isto, que mesmo reconhecendo-se reflexivamente no agir, a
conscincia sempre aquilo que se comporta diante da obra como negatividade em geral.
Isto a permite tomar distncia da prpria obra, compar-la com outras e aplicar julgamentos
de valor. Mas Hegel afirma que, neste estgio, tal negatividade em geral seria inefetiva
porque a conscincia j est certa de que: nada para a individualidade que no seja por
meio dela (...) Seja o que for que ele faa ou que lhe acontea, foi ele quem fez e isto ele;
o indivduo s pode ter a conscincia da traduo simples de si, da noite da possibilidade
para o dia da presena (...) o que vem a seu encontro na luz do dia o mesmo que jazia
adormecido na noite 525.
A questo que fica , pois: pode a conscincia realizar tais pressuposies na
experincia? Pode a conscincia realizar tal movimento espontneo de interpenetrao entre
a universalidade da significao de seu agir e a particularidade de contextos na experincia?
Este o problema abordado por Hegel na segunda parte do nosso texto, esta que vai do
pargrafo 405 ao 409.
Hegel parte do problema da confrontao entre conscincia e obra. De fato, a
conscincia, devido a sua estrutura transcendente e negativa que procura ser reconhecida
se retira de sua obra, ela mesma o espao sem determinidade que no se encontra
preenchido por sua obra. Mas lembremos que a conscincia deve adotar uma posio
negativa em relao obra porque esta aquilo que se confronta perpetuamente com outras
conscincias, ou seja, a significao da obra resultado da interferncia de outras
conscincias. Ela o que se constri na confrontao incessante entre conscincias. Da
porque Hegel afirma:
A obra assim lanada para fora em um subsistir no qual a determinidade da
natureza originria se retorna contra as outras naturezas determinadas, nas quais
interfere e que interferem nela; e nesse movimento universal [a obra] se perde como
momento evanescente (...) Em geral, a obra assim algo de efmero que se extingue
pelo contrajogo de outras foras e de outros interesses e que apresenta a realidade da
individualidade mais como evanescente do que como implementada 526.
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar a um
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
524
527
A Coisa mesma s se ope a esses momentos [da obra] enquanto se supe que
devem ser vlidos isoladamente, pois ela essencialmente sua unidade, como
interpenetrao da efetividade e da individualidade. Sendo um agir e como agir,
puro agir em geral tambm agir desse indivduo. E sendo esse agir como ainda
lhe pertencendo, em oposio efetividade, tambm a passagem dessa
determinidade oposta; e enfim, uma efetividade que est presente para a
conscincia 531.
Ou seja, a Coisa mesma o que supera os momentos evanescentes da obra, pois se
encontra em todos os momentos e transcende todos eles. Por outro lado, ela o que realiza
uma passagem no oposto formalizando a relao entre agir do indivduo e efetividade. No
entanto, a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa mesma no nos leva em
direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da efetividade, e que a meta da
Fenomenologia. Ela nos leva a um certo jogo de contrrios e culto de paradoxos que ser
melhor tematizado na seo Esprito ocasio do comentrio hegeliano do texto de
Diderot, O sobrinho de Rameau. Aqui, Hegel chega a estabelecer uma diviso que ser
melhor tematizada mais a frente: podemos tomar a Coisa mesma como sujeito (e que, na
verdade, uma forma de desdobrar a proposio apreender a substncia como sujeito) ou
como predicao universal que cabe a toda e qualquer coisa. neste ltimo sentido que ela
aparece aqui.
Para tanto, Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar
com a Coisa mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e
sales, versado na arte dos paradoxos e das inverses [Hegel estabelece uma linha reta
entre o honnte homme e o cinismo do sobrinho de Rameau]. Ele sabe jogar com a
multiplicidade de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. Com isto, ele
dissolve toda determinidade da coisa (Ding). Devido a esta dissoluo:
Haja o que houver, a conscincia honesta vai sempre implementar e atingir a Coisa
mesma, j que o predicado de todos esses momentos como este gnero universal
(...) Para ela, a Coisa mesma tanto Coisa sua como absolutamente obra nenhuma;
ou seja, o puro agir, ou a finalidade vazia, ou ainda, uma efetividade desativada.
Faz sujeito desse predicado uma significao depois da outra e as esquece
sucessivamente 532.
isto que permite a Hegel afirmar que a verdade da honestidade dessa conscincia
no ser to honesta quanto parece. Na verdade, se lembrarmos que Hegel pensava aqui na
individualidade romntica e se lembrarmos do que ocorrer mais a frente, quando alguns
temas aqui apresentados sero retomados, podemos dizer que esta conscincia que capaz
de colocar a Coisa em uma determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da
ironia. Comparemos, por exemplo duas afirmaes de Hegel:
Um dos momentos do contedo [da Coisa] trazido pela conscincia luz e
apresentado aos outros; mas a conscincia, ao mesmo tempo, reflete fora dele sobre
531
532
si mesma e o oposto tambm est presente nela, a conscincia o retm para si como
o seu 533.
Sua atividade principal consiste em decompor e dissolver tudo o que quer tornar-se
objetivo e adquirir uma figura estvel e firme de efetividade 534.
De fato, a ltima citao Hegel falando da ironia romntica. E da mesma forma
que ele lembrar que, para a conscincia honesta, o que lhe interessa na Coisa sua prpria
expresso, interesse expresso pelo fato de que: quando demonstra interesse pela obra, a
si mesmo que nela se deleita, devemos compreender isto a partir de colocaes de Hegel
sobre a posio da subjetividade na ironia. Lembremos ainda do que Hegel diz neste
sentido: Para o artista contemporneo, o fasto de estar vinculado a uma qualidade
particular e a um modo de exposio que s convm a esta matria algo de passado (...)
Nenhum contedo, nenhuma forma no mais imediatamente idntica ao fervor ntimo,
natureza, essncia substancial e sem conscincia do artista 535. Por isto, toda forma
pode ser invertida e conscincia pode sempre se colocar fora do momento do contedo que
apresenta.
Mas a conscincia deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da
Coisa mesma. Ela deve passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica
pode mostrar como:
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos os
indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa {como vimos na
definio de eticidade] e que s Coisa como agir de todos e de cada um. a
essncia que essncia de todas as essncias, a essncia espiritual 536.
Mas ainda teremos que esperar para chegar at este ponto.
533
Curso Hegel
Aula 23
537
538
Devido sua passagem ao campo social, a obra desaparece para dar lugar ao
enlaamento em um feixe de interpretaes sempre contraditrias, polifnicas e estranhas
ao prprio autor. O que a conscincia experimenta atravs de sua obra pois a: a
inadequao do conceito e da realidade que em sua essncia reside 539. Ou seja, o que a
conscincia v na obra no a simples traduo da noite da possibilidade para o dia da
presena, mas a formalizao da inadequao entre efetividade e conceito que a prpria
essncia da conscincia.
De fato, Hegel afirma que o contedo da experincia de confrontao com a obra
feita pela conscincia a obra evanescente (verschwindende Werk). Uma dissoluo que
ganha a forma da prpria obra: O que se mantm no o desaparecimento, pois esta
efetiva e vinculada obra, desaparecendo com ela. O negativo vai ao fundamento (zu
Grunde) junto com o positivo, do qual a negao 540. O que nos permite compreender o
desparecimento do desaparecer do qual fala Hegel como a possibilidade de compreender a
obra enquanto manifestao, enquanto apresentao do que s encontra forma nesta
passagem incessante ao outro.
neste contexto que Hegel introduz o conceito de Coisa mesma (Sache selbst). Ao
apreender a negatividade que vem cena na obra, ao apreender a multiplicidade de
perspectivas que se confrontam na obra e anulam a compreenso do agir como
transparncia, a conscincia pode compreender tal negatividade e tal multiplicao de
perspectivas como manifestao da Coisa mesma. Pois a Coisa mesma seria o fundamento
incondicionado do saber, fundamento que supera os momentos evanescentes da obra, j que
ela se encontra em todos os momentos, transcendendo todos eles.
No entanto, vimos como a primeira apropriao reflexiva da estrutura da Coisa
mesma no nos levava em direo a este saber de si que , ao mesmo tempo, saber da
efetividade, e que a meta da Fenomenologia. Ela nos levava a um certo jogo de contrrios
e culto de paradoxos que ser melhor tematizado na seo Esprito ocasio do
comentrio hegeliano do texto de Diderot, O sobrinho de Rameau. exatamente por isto
que Hegel lembrar: a primeira figura da conscincia capaz de se relacionar com a Coisa
mesma a conscincia honesta, ou seja, o honnte homme das conversaes e sales,
versado na arte dos paradoxos e das inverses. Um honnte homme que este capaz de
jogar com a multiplicidade de perspectivas atravs da arte da conversao brilhante. desta
forma que ele dissolve toda determinidade da coisa (Ding), o que no significa colocar um
fundamento incondicionado para o saber.
Lembrei para vocs como esta conscincia que capaz de colocar a Coisa em uma
determinidade e em seu contrrio , no fundo, uma figura da ironia. Esta mesma ironia que,
mais tarde Kierkegaard afirmar ser: um jogo infinitamente leve com o nada. Mas a
conscincia deve compreender de outra maneira esta incondicionalidade da Coisa mesma.
Ela deve passar da ironia dialtica. S uma verdadeira perspectiva dialtica pode mostrar
como:
A Coisa mesma uma essncia cujo ser o agir do indivduo singular e de todos os
indivduos e cujo agir imediatamente para outros, ou uma Coisa [como vimos na
539
540
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548
549
552
pode, em seus prprios termos, contar como alternativa genuna para a vida moderna 553.
Da porque Heidegger ir compreender claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos
[e suas formas de vida] a instncia de um ainda no. Ela no ainda a consumao mas,
contudo, unicamente concebida do ponto de vista desta consumao que se definiu como
o sistema do idealismo especulativo 554.
De fato, a maneira com que Hegel caracteriza os gregos j bastante sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento e
essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta unidade,
mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da subjetividade formal [dos
modernos] formando assim uma unidade consigo mesmos; como sujeitos livres que tm por
essncia, contedo e substrato esta primeira unidade; como sujeitos livre cujo objeto a
beleza 555. Vemos como as formas gregas de vida realizariam, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o
inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e
sua meta, como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si 556.
Mas, como veremos, Hegel insistir que tal liberdade do sujeito dever aparecer de maneira
trgica no interior da polis grega. Ela se mostrar como ainda no realizada e esta ser a
funo do comentrio de Antgona. Desta forma, a primeira parte do captulo se organizar
em dois grandes blocos: o mundo tico (onde questo da exposio do ideal de eticidade
da polis grega) e a ao tica (onde questo do advento trgico da impossibilidade de
realizao de tal conceito devido s exigncias de reconhecimento do que no se coloca
integralmente como determinado pela lei da polis). O terceiro movimento, O estado de
direito, um desdobramento das conseqncias da desagregao do ideal grego de
eticidade.
A segunda parte da seo, O Esprito alienado de si mesma: a cultura, de um
longo movimento histrico que vai do feudalismo ao terror revolucionrio marcada por
uma certa conscincia do dilaceramento (devido ao esvaziamento substancial da eticidade)
e a tentativa revolucionria de sua superao:
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior, o negativo da conscinciade-si (...) Seu Dasein [do mundo] a obra da conscincia-de-si, mas igualmente
uma efetividade imediatamente presente e estranha a ela: tem um ser peculiar e a
conscincia de si ali no se reconhece 557.
Hegel esboa um trajeto, presente em toda subseo O mundo do esprito alienado
de si, que vai assim da anlise da tica aristocrtica da honra, das relaes da aristocracia
com a monarquia absoluta a fim de demonstrar como a modernidade adquire a conscincia
do absoluto dilaceramento da conscincia-de-si e da absoluta runa da eticidade nas
553
559
Curso Hegel
Aula 25
A aula de hoje ser dedicada ao comentrio da subseo O mundo tico: a lei humana e a
lei divina, o homem e a mulher. Como ele, ns comeamos a apreender, de maneira mais
sistemtica, a maneira com que a Fenomenologia do Esprito apresenta o conceito de
eticidade ou razo tica: base para a articulao da noo de Esprito.
Como sabemos, a primeira parte de nossa seo, este que tem por ttulo: O Esprito
verdadeiro: a eticidade diz respeito, principalmente, reflexo filosfica sobre o mundo
grego e sobre a possibilidade de sua recuperao enquanto alternativa para os impasses e
cises da modernidade. Vimos como, neste sentido, como foi particularmente forte para a
gerao de Hegel (o mesmo para o Hegel de juventude; ver, por exemplo, seu Sistema da
eticidade), principalmente aps a crtica rousseauista inautenticidade das formas
modernas de vida, a tentativa de construir uma alternativa modernidade atravs recurso a
formas de vida e modos de socializao prprios uma Grcia antiga idealizada e
paradigmtica. Neste sentido, no estranho que a reflexo hegeliana sobre a eticidade
comece a partir de uma discusso a respeito da polis grega, ou melhor, a respeito da
maneira com que os modernos compreendiam o poder absoluto de unificao que imperava
na polis grega. Pois a questo fundamental aqui: No est vinculada aos detalhes
histricos da vida grega per se mas diz respeito a saber se a vida grega idealizada por
muitos de seus contemporneos [de Hegel] pode, em seus prprios termos, contar como
alternativa genuna para a vida moderna 560. Da porque Heidegger ir compreender
claramente que, para Hegel: A filosofia dos gregos [e suas formas de vida] a instncia de
um ainda no. Ela no ainda a consumao mas, contudo, unicamente concebida do
ponto de vista desta consumao que se definiu como o sistema do idealismo
especulativo 561. De fato, a maneira com que Hegel caracterizara os gregos j era bastante
sintomtica:
Os gregos tinham a unidade substancial da natureza e do esprito como fundamento
e essncia; e tendo e sabendo isto como objeto, no chegaram a desaparecer nesta
unidade, mas permaneceram (gegangen) nela sem carem no extremo da
subjetividade formal [dos modernos] formando assim uma unidade consigo
mesmos; como sujeitos livres que tm por essncia, contedo e substrato esta
primeira unidade; como sujeitos livres cujo objeto a beleza 562.
Vemos como as formas gregas de vida pareciam poder realizar, assim, esta noo de vida
tica de um povo expressa da seguinte forma:
O esprito substncia e a essncia universal, igual a si mesma e permanente: o
inabalvel e irredutvel fundamento e ponto de partida do agir de todos, seu fim e
sua meta, como tambm o em-si pensado de toda conscincia-de-si 563.
560
Mas Hegel insistir que tal liberdade do sujeito s poder aparecer de maneira trgica no
interior da polis grega pois esta liberdade, quando se manifesta, j sinal da runa da
eticidade grega. Esta ser a funo do comentrio de Antgona no interior de nosso texto
(mas Hegel poderia tambm ter lembrado de sua leitura do julgamento de Scrates). Desta
forma, a primeira parte do captulo se organizar em dois grandes blocos: o mundo tico
(onde questo da exposio do ideal de eticidade da polis grega) e a ao tica (onde
questo do advento trgico da impossibilidade de realizao de tal conceito devido s
exigncias de reconhecimento do que no se coloca integralmente como determinado pela
lei da polis). O terceiro movimento, O estado de direito, um desdobramento das
conseqncias da desagregao do ideal grego de eticidade.
Hegel e os gregos
Antes de iniciarmos o comentrio de nosso trecho, vale a pena expor algumas
consideraes gerais sobre a leitura que Hegel faz da polis grega. Conhecemos afirmaes
como, por exemplo:
Na verdade, a liberdade do indivduo existe na Grcia, mas ainda no atingiu a
concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do substancial
do Estado 564.
J vimos como Heidegger critica Hegel por compreender a Grcia como um ainda
no, como o que ainda no colocou os ps sobre a terra da filosofia, ou seja, a
conscincia-de-si na qual somente o objeto representado pode ser como tal 565. Ou seja,
Hegel estaria afirmando, entre outras coisas, que a eticidade grega no podia suportar
exigncias de reconhecimento de sujeitos compreendidos como conscincias-de-si. Da
porque ele afirmaria que a moralidade, enquanto subjetividade da convico e da inteno
ainda no estaria presente. A lei vigora por ser a lei ancorada nos costumes e no hbito. Ela
no o que se submete ao exame de uma conscincia que s pode aceitar por vlido aquilo
cuja causa se submete ao seu pensar. Da porque Hegel insiste que a deciso na polis era
normalmente vinculada compreenso do que enunciava os orculos. Quando a deciso
passa a ser fruto da discusso onde particulares procuram se impor no interior da polis
animados pela conscincia da contradio entre seu saber sobre a eticidade da sua ao e o
que tico em si e para si 566, ento a runa j estava espreita.
Mas a citao acima de Hegel interessante por dizer que a impossibilidade do
mundo social grego dar conta das aspiraes de reconhecimento da subjetividade que nega
a naturalidade dos costumes e hbitos est vinculada a ausncia de instituies pensadas
sob a forma daquilo que Hegel chama de Estado. Em vrios momentos, Hegel afirma: os
gregos no conheciam a abstrao do Estado, apenas essa Atenas, essa Esparta, essa Tebas.
Na verdade, este dficit de abstrao que aparece na eticidade grega, tende,
estranhamente, a apontar para uma certa defesa do formalismo do sujeito moderno. Isto
talvez possa ser explicado se lembrarmos que tal dficit de abstrao vincula-se, entre
564
567
571
Como universalidade efetiva, o poder do Estado uma fora voltada contra o ser
para-si individual, e como efetividade em geral, encontra ainda um outro que ele na
essncia interior 575.
Esta dupla contraposio tende a convergir, j que o ser para-si individual e a
essncia interior incondicional se encontram vinculados no seio da famlia. A questo
central ser pois: como a lei da famlia e a lei da polis podem sustentar, conjuntamente e
sem cises, esta eticidade que permite indivduos orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio
entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito 576. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da
efetividade consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrape
ao prprio povo; como ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e se
sustm mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao
esprito universal 577.
Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo voltado
vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal 578. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao das iluses da imediaticidade.
Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra inefetiva sem
contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morte
que nasce a conscincia da lei divina). Mas qual pode ser a relao entre a formao para o
universal e o cuidado em relao ao morto? Hegel no deixa de lembrar aqui que o morto :
aquele que da longa srie de seu ser-ai disperso, se recolheu em uma figurao
acabada [ a figura venerada pela memria] e se elevou da inquietao da vida
contingente quietude da universalidade 579.
575
Isto a fim de poder dizer que a morte, com sua negatividade absoluta, o trabalho
supremo que o indivduo como tal empreende para a comunidade. No entanto, e este um
momento essencial do texto, h ao menos duas mortes.
A primeira morte esta negatividade natural que atinge o indivduo como
essencialmente singular, pois:
Enquanto o indivduo essencialmente singular, acidental que sua morte estivesse
imediatamente conexa com seu trabalho pelo universal e fosse seu resultado (...)
nesse movimento, a conscincia no retorna a si mesma, nem se torna conscinciade-si (...) a morte o lado da ciso em que o ser para-si alcanado um Outro que o
ente que iniciou o movimento [j vimos este movimento na Dialtica do senhor e do
escravo]. 580
Assim, o orgnico reconduzido ao inorgnico. Mas h uma segunda morte, uma
morte simblica atravs da qual o ser morto retorna a si, elevando-se condio de
individualidade universal [no sentido de universalmente reconhecida] e conscincia-de-si
universal. A morte significa, entre outras coisas, dissociao entre o ser e o agir. No
podendo mais agir, o morto est abandonado a toda individualidade irracional e s foras
da matria abstrata, ele puro ser para Outro a merc da decomposio. Mas, atravs do
rito fnebre, a famlia age para conservar o que estava negado, guardando a identidade do
que est morto para fora do ciclo de decomposio. Desta forma, o agir do que est morto
permanece no agir da famlia.
Este permanecer de um agir que vale incondicionalmente e que deve ser conservado
incondicionalmente a essncia da lei divina. Esta , por sua vez, a potncia do puro
Universal abstrato que, como fundamento (Grund) da individualidade, reconduz a
individualidade pura abstrao 581. Isto significa que a lei divina a primeira posio da
individualidade como incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. No entanto, Hegel
no deixa de lembrar que este o fundamento da prpria individualidade e que, importante
salientar, no poder ser posto no interior da lei da polis sem que tal posio no nos leve,
no limite, a um impasse no interior da prpria vida tica.
O governo e a famlia
Dito isto, Hegel retorna as consideraes sobre a lei da polis lembrando que a
comunidade tem sua vitalidade efetiva no governo (Regierung): O esprito tem a sua
realidade ou seu Dasein e a famlia elemento dessa realidade 582. Enquanto unidade, o
governo permite, comunidade, em sistemas independentes de interesse e propriedade
(corporaes, associaes autnomas etc.). Mas, de uma maneira absolutamente particular,
este governo no concebido a partir de uma sociedade nascida da necessidade e visando a
conservao de seus membros. Este governo no repousa sobre uma promessa de paz e de
repouso. Ao contrrio, ele realiza a negao absoluta que consiste em viver para o
universal:
580
Mas continuemos no texto a fim de ver como Hegel compreende o impasse no qual
a vida tica grega ir enredar-se, o que ser til para a compreenso da verdadeira forma de
instituies e prticas sociais capazes de realizar as expectativas de reconhecimento que
Hegel indica modernidade.
A partir do pargrafo 456, Hegel descreve a natureza dos relacionamentos no
interior da famlia: maneira de estruturar o modo de articulao entre lei divina e lei
humana. Trs regimes de relao so privilegiados: a relao marido e mulher, pais e filhos,
alm da relao entre irmo e irm. Hegel logo descarta a centralidade da relao entre
marido e mulher, j que ela :
O imediato reconhecer-se de uma conscincia na outra e o conhecer do mtuo ser
reconhecido. Esse reconhecer-se, por ser o natural e no o tico, apenas a
representao e a imagem do esprito, e no o prprio esprito efetivo 586.
Ou seja, utilizando-se da idia do amor como posio imediata do reconhecer-se em
uma outra conscincia, Hegel afirma que tal reconhecimento est ainda marcado por algo
da ordem da naturalidade (no caso, a reproduo), embora Hegel admita que o casamento
uma ao tica da liberdade e no uma ligao da naturalidade imediata e de seus
impulsos 587 que nada tem a ver com uma perspectiva contratualista do tipo kantiano. Por
outro lado, j vimos vrios momentos em que Hegel desqualifica o amor como modelo para
a orientao de operaes de reconhecimento. Hegel ver ainda, na relao pais e filhos, a
efetividade da representao do esprito posta na relao entre marido e mulher. Pois:
A piedade dos pais para com seus filhos est justamente afetada por essa emoo de
ver o seu ser para-si advir nos filhos sem poder recuper-lo; seno que permanece
uma efetividade alheia (fremde) 588.
Esta relao ainda marcada por algo de uma relao natural. Apenas a relao
entre irm e irmo seria distinta, pois eles no se desejam um ao outro de maneira
sensual, relao desprovida de desejo. Na verdade, Hegel utiliza tal relao para falar da
natureza tica da diferena sexual, da porque o texto encaminha-se para uma reflexo a
respeito do que significa as posies feminina e masculina. Ele procura, na verdade, este
ponto em que a diferena sexual ultrapassa sua essncia natural e entra em cena em sua
significao tica. Desta forma, o que aparecera como "natureza originalmente
determinada" ganha sua verdadeira figura na dimenso da sexualidade. De fato, a maneira
com que Hegel compreende a natureza tica da diferena sexual no deixa de ter sua
peculiarridade:
A diferena da eticidade da mulher em relao do homem consiste, justamente, em
que a mulher, em sua determinao para a singularidade o no seu prazer, permanece
imediatamente universal e alheia singularidade do desejo. No homem, ao
contrrio, esses dois lados se separam um do outro e enquanto ele como cidado
586
589
Curso Hegel
Aula 25
dos costumes e hbitos desta polis determinada, costumes e hbitos que expressariam a
positividade da substncia tica. Neste contexto, o sujeito, com suas exigncias universais
de reconhecimento para alm de todo conjunto determinado e contextual de leis e costumes,
o que guarda a fora para a criao de instituies no mais submetidas a tal
naturalizao.
Partindo destas consideraes gerais, vimos como Hegel organizava a linha de
tenso que perpassava a eticidade grega atravs da dicotomia entre a lei humana e a lei
divina: substncias de dois ncleos distintos de socializao, a saber, a famlia e a
comunidade (Gemeinwesen). A questo central ser pois: como a lei da famlia e a lei da
polis podem sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que permite indivduos
orientarem julgamentos e aes.
Hegel parte lembrando que no se trata aqui de alguma forma de contraposio
entre natureza e sociedade, j que: a famlia no est no interior de sua essncia tica
enquanto ela o comportamento da natureza de seus membros, pois essa relao da
natureza tambm um esprito 598. Isto no impede Hegel de insistir na conscincia que os
gregos tinham da fora disruptiva do que continua vinculado famlia:
A famlia, como o conceito desprovido de conscincia e ainda interior da
efetividade consciente-de-si, como o elemento da efetividade do povo, se contrape
ao prprio povo; como o ser tico imediato se contrape eticidade que se forma e
se sustm mediante o trabalho em prol do universal; os Penates se contrapem ao
esprito universal 599.
Da porque o relacionamento tico dos membros da famlia j deve ser algo voltado
vida tica da comunidade. Hegel descarta que tal relacionamento tico seja o
relacionamento da sensibilidade ou o exclusivismo da relao de amor. Antes, ele o: pr
o Singular para famlia, em subjugar (unterjochen) sua naturalidade e singularidade e em
educ-lo para a virtude, para viver no universal e para o universal 600. Um viver no
universal que no simples fruto da opresso em relao s aspiraes da particularidade,
mas formao em direo a uma liberdade que libertao em relao s iluses da
imediaticidade. Pois enquanto no cidado e pertence famlia, o Singular uma sombra
inefetiva sem contornos.
No entanto, no deixa de ser sintomtico que Hegel faa uma juno inesperada ao
dizer que esta formao do Singular para viver no universal se realize de maneira mais bem
acabada no rito fnebre, no cuidado em relao ao morto (e atravs da relao ao morto
que nasce a conscincia da lei divina). Vimos que Hegel mostrava como tal cuidado
significava que a lei divina a primeira posio da individualidade como
incondicionalidade ou [por enquanto] abstrao. A lei divina que encontra seu solo na
famlia posio do Singular como universalidade abstrata. Esta lei ganhar sua
naturalidade atravs do seu vnculo posio feminina. O feminino, enquanto puro
pressentimento da essncia tica fica vinculado universalidade abstrata da lei divina da
famlia.
598
Por sua vez, o governo da comunidade que efetiva a lei humana tambm baseado em uma
certa fora da abstrao. Pois este governo no concebido a partir de uma sociedade
nascida da necessidade e visando a conservao de seus membros, ele no repousa sobre
uma promessa de paz e de repouso mas realiza a negao absoluta que consiste em viver
para o universal:
Para no deixar que os indivduos se enrazem e enduream nesse isolar-se e que,
desta forma, o todo se desagregue e o esprito se evapore, o governo deve, de
tempos em tempos, sacudi-los em seu ntimo pelas guerras e com isso lhes ferir e
perturbar a ordem rotineira e o direito independncia. Quanto aos indivduos, que
afundados nessa rotina e direito se desprendem do todo aspiram ao ser para-si
inviolvel e segurana da pessoa, o governo, no trabalho que lhes impe, deve darlhes a sentir seu senhor: a morte. Por essa dissoluo da forma do subsistir, o
esprito impede o soobrar do Dasein tico no natural, preserva e eleva o Si da sua
conscincia liberdade e fora. A essncia negativa se mostra como a potncia
peculiar da comunidade e como a fora de sua autoconservao 601.
Desta forma, vimos como a temtica do conflito como fundador do vnculo social
(tal como vimos na dialtica do senhor e do escravo) aparece como fundamento para a ao
do Estado. Se o governo no repousa sobre uma promessa de paz porque o processo de
formao, que se iniciou na famlia, deve animar os processos de interao social enquanto
meios para a realizao da subjetividade como universalidade desprovida de toda aderncia
ao Dasein natural, enquanto o que se realiza atravs de um trabalho que confrontao com
a fragilizao das imagens estticas do mundo.
Uma certa harmonia parece se instaurar j que lei divina e lei humana tenderiam a
convergir em um processo peculiar de formao visando o viver no universal. Um viver
no universal cuja pressuposio maior a necessidade de quebrar a iluso de
espontaneidade e de autenticidade do Si natural iluso que vinculariam o indivduo ao
domnio do egosmo do desejo particularista. Por isto, podemos dizer que se trata de:
tomar conscincia da no-potncia de princpio que representa a singularidade natural 602.
Necessidade de produzir uma auto-anulao do finito atravs das experincias de medo
absoluto, da dor da guerra e de confrontao com a morte. No entanto, haver uma ruptura
da complementaridade entre lei e humana e lei divina que devermos analisar.
Antgona e Creonte
a partir da ruptura da complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante
da lenta conscincia trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do
absoluto ser para-si da conscincia puramente singular que no se reconhece mais em um
dos plos da lei, que a eticidade grega ir dissolver-se. a isto que Hegel alude ao afirmar:
Porm a conscincia de si ainda no surgiu em seu direito como individualidade
singular devido ao modo como a oposio est constituda nesse reino tico: nele, a
individualidade, por um lado, s tem valor como vontade universal, por outro, como
601
602
sangue da famlia (...) Nenhum ato foi ainda cometido; ora, o ato o si efetivo. O
ato perturba o calmo movimento e organizao do mundo tico 603.
Hegel ainda afirma que, atravs do ato, instaura-se uma passagem de opostos
(bergange Entgegengesetzer) entre os dois plos da eticidade. Passagem atravs da qual a
universalidade efetiva da lei humana se transforma na particularidade abstrata da lei da
famlia e vice-versa. Ao agir a partir de um dos plos, a conscincia vinculada
substancialidade da lei : se mostra mais como anulao (Nichtigkeit) de si mesmo e do
outro do que como sua confirmao. Anulao que devora tanto a lei divina quanto a lei
humana.
De fato, Hegel demonstra que a conscincia de tal dissoluo da harmonia da
eticidade aparece claramente na tragdia (squilo e Sfocles) e na comdia (Aristfanes).
Todas as duas formas teatrais hegemnicas no mundo grego seriam estetizaes da
clivagem entre fundamento e efetividade do dever. Na comdia, por exemplo, a ironizao
de toda determinidade e de toda ao feita em nome do dever demonstra a perda de
substancialidade do que antes valia imediatamente e a transformao do que aspira validade
universal em mscara para paixes particulares. a isto que Hegel alude ao falar da
comdia como:
uma coliso de dever contra dever, uma coliso que, segundo o contedo equivale
coliso entre paixo e dever, pois a paixo tambm capaz de ser representada com
dever. Com efeito, o dever, quando a conscincia se retira de sua essencialidade
substancial imediata para dentro de si, torna-se o universal formal em que se adapta
igualmente bem todo e qualquer contedo 604.
Ou seja, vemos novamente esta figura do riso como dissoluo do que aspira
determinidade atravs da inverterso do que aspira universalidade no interior do universo
das leis em posio da particularidade. Um riso que instaura, por sua vez, o locus de uma
subjetividade irnica enquanto perspectiva absoluta de avaliao dos hbitos e costumes.
Da porque: Na comdia, o que nos dado, pelo riso, a ver de todos os indivduos que se
dissolvem a si mesmos e a partir de si mesmos a vitria de suas subjetividades e o fato de
que estas guardam ainda toda segurana 605 j que a subjetividade se faz conhecer como
naturezas superiores devido a no estarem seriamente vinculados finitude na qual esto,
mas continuam acima dela, firmes e seguros de si mesmos face aos fracassos e perdas 606.
Tais reflexes sobre a comdia no sero aprofundadas neste momento do texto da
Fenomenologia. De fato, encontraremos novamente a subjetividade irnica, mas no mais
como figura da comdia antiga (que ainda guarda um vnculo entre a subjetividade e o que
substancial), e sim como figura da comdia moderna (O sobrinho de Rameau). Figura que
leva o potencial de negatividade, de dissoluo da comdia ao paroxismo por aplic-lo a
prpria perspectiva de enunciao da crtica dos costumes e hbitos. Lembremos que por
esta razo que: a comdia leva simplesmente dissoluo (Auflsung) da arte. A
finalidade de toda arte a identidade produzida pelo esprito na qual o eterno, o divino, o
603
e da Virtude e o curso do mundo. Pois aqui, a conscincia tem um contedo de verdade que
anteriormente no tinha. No ela que dever se dobrar lei, mas a lei que dever se
dissolver.
Ao falar do conflito entre famlia e estado, Hegel no pensa em uma simples
contraposio entre particularidade dos interesses familiares e universalidade dos interesses
de preservao da polis. Se assim fosse, no haveria sentido em falar de coliso de
conscincias ticas. De fato, Hegel lembra que, para si, cada um dos plos fundamenta-se
no universal e v o outro como enredado no particularismo de interesses regionais. Todos
os dois se colocam como formas distintas de viver no universal. Pois:
O movimento da lei humana e da lei divina encontra a expresso de sua necessidade
em indivduos em que o universal se manifesta como um pathos, e a atividade do
movimento como um agir individual, que d um semblante de contingncia
necessidade desse movimento 610.
Para Antgona, sua ao de render homenagens funerrias ao irmo criminoso
demonstrava o particularismo da lei da polis enunciada pela contingncia de um homem,
Creonte: A tua lei no a lei dos deuses; apenas o capricho ocasional de um homem. No
acredito que tua proclamao tenha tal fora que possa substituir as leis no escritas dos
costumes e os estatutos infalveis dos deuses. Porque essas no so leis de hoje, nem de
ontem, mas de todos os tempos; ningum sabe quando apareceram. No, eu no iria arriscar
o castigo dos deuses para satisfazer o orgulho de um pobre rei. Eu sei que vou morrer, no
vou? Mesmo sem teu decreto (...) Morrer mais cedo no uma amargura, amargura seria
deixar abandonado o corpo de um irmo 611. O fundamental, nesta afirmao, que a ao
no legitimada simplesmente em nome do vnculo natural ao sangue, mas principalmente
ela legtima porque a lei divina entrega, aos membros da famlia, a obrigao de realizar o
reconhecimento da incondicionalidade da posio dos sujeitos, para alm das
determinaes contextuais de aes. Incondicionalidade expressa no rito funerrio.
Por sua vez, Creonte v, no ato de Antgona, apenas o particularismo sedicioso de
quem coloca seus interesses comunitaristas de sangue acima da universalidade das leis da
polis. Como chefe de estado, agi em defesa da ptria, ele dir. Pois eu no poderia
decepcionar o povo que fez tantos sacrifcios e nem meus homens em armas, que deram sua
vida pela causa, permitindo que ela tratasse nossa vitria com desprezo [rendendo
homenagens funerrias ao irmo criminoso]. No adianta ela apelar para as ligaes de
sangue e parentesco. Pois se no consigo governar minha prpria casa [Antgona era noiva
do filho de Creonte, Hmon], como poderei manter minha autoridade na rea mais ampla
do estado? S sabe comandar quem comanda o mais nfimo detalhe. S sabe comandar
quem desde cedo aprende a obedecer. A pior peste que pode atacar uma cidade a
anarquia. No estou disposto a deixar a disciplina corroer meu governo comandada por uma
mulher. Se temos que cair do poder, que isso acontea diante de outro homem 612.
Desta forma, Hegel compreende que a runa trgica est na essencialidade das duas
perspectivas e, ao mesmo tempo, no engano em continuar, at o fim, acreditando que o ato
tico aquele fundamentado na certeza interior de seguir uma lei, seja ela divina, seja ela
610
humana. Tanto que a reconciliao ser, na verdade, a runa de ambas as posies, pois
runa da prpria eticidade grega. O que faz sentido, se aceitarmos que: o conflito entre
Antgona e Creonte , na verdade, o conflito de ambos com a substncia, com a base
normativa da vida grega 613 fundada sobre duas disposies contrrias que sero postas em
sua contrariedade pelo agir da conscincia. Da porque, a substncia tica s poder
aparecer como potncia negativa que devora os dois lados.
H ainda, aqui, o resultado de uma noo de mal vinculada necessariamente a
parcialidade do agir. Da porque Hegel pode afirmar que:
Pelo ato, a conscincia-de-si torna-se culpa (Schuld ou, ainda, responsabilidade
moral). Com certeza, ela o agir e o agir sua prpria essncia. A culpa recebe
tambm a significao de crime (Verbrechens), pois a conscincia-de-si, como
simples conscincia tica, consagrou-se a uma lei, mas renegou a outra e a violou
mediante seu ato [o que demonstra que o crime no apenas a parcialidade da ao,
mas tambm a primeira posio de um dficit de reconhecimento, j que , atravs do
crime, a conscincia aparece como quem no se reconhece como sujeito da lei
violada] 614.
Hegel lembra, neste sentido, do papel do coro na tragdia: o coro diz respeito
essencialmente a perspectiva a partir da qual, face a complexidade tica das situaes, no
se pode mais bradar leis jurdicas determinadas em vigor nem dogmas religiosos
estticos 615. A prpria degradao da funo do coro na tragdia moderna seria a
estetizao da perda de um princpio de reconciliao disposio na modernidade.
Mas estaremos incorrendo em erro se compreendermos a responsabilizao moral
do ato, caminho para a reconciliao, como simples resultado da deposio de um dos plos
da lei em prol do outro (submisso da lei da famlia lei da polis e vice-versa)., at porque:
O movimento dessas potncias ticas, uma em relao outra, e das
individualidades que as pem em vida e ao, s atinge seu verdadeiro fim ao
sofrerem ambos os lados a mesma runa. Com efeito, nenhuma dessas potncias tem
sobre a outra a vantagem de ser um momento mais essencial da substncia 616.
Neste sentido, podemos dizer que a culpa/responsabilidade moral resultante do ato
(lembremos, s culpado quem reconhece a parcialidade de seu ato diante da lei oposta)
resultado da compreenso de que, diante do particularismo da lei, a conscincia s pode
agir escolhendo um dos lados da essncia, mesmo sabendo que tal escolha ser sua runa.
Pois: o agir mesmo uma ciso, isto no sentido de que o cumprimento de uma
designao do agir evoca a designao oposta como essncia violada e hostil. Mas agir
decidir sobre o que falvel, decidir sobre o que pode (e muitas vezes deve)
posteriormente ser anulado e superado. Isto implica na compreenso de que todo ato moral
falvel (Fehlbarkeit) 617, pois ele aquilo que se coloca na ausncia de garantias da Lei,
613
618
Aqui, Hegel retorna a este ponto, mas para lembrar que ele ainda pertence
natureza da qual procurava se arrancar, o que se demonstra com a figura contingente de
dois irmos que, com igual direito, se apoderam da comunidade. Eles trazem a
beligerncia do que est aferrado natureza para o interior da comunidade. Conseqncia
de uma lei humana que tem na lei da famlia: a raiz de sua fora.
Por seguir esta dupla lei, a polis deve sustentar-se na tnue linha do que no agrava
nenhuma das duas. Tarefa impossvel, pois a posio de uma implica na reduo da outra
ao nvel da particularidade. A no ser que a polis seja capaz de se organizar a partir de
exigncias de reconhecimento de uma universalidade abstrata que a base universal da
conscincia singular e essncia da lei da famlia, o que no o caso da polis grega que
ainda desconhece a concepo abstrata de que o sujeito pura e simplesmente depende do
substancial do Estado. Ou seja, no se trata de anular o que se aferra no interior do
mundo subterrneo da famlia, mas de mostrar como ele pe, ainda de maneira imperfeita,
exigncias de abstrao que a polis ainda no capaz de dar conta. Fato que a feminilidade
esta eterna ironia da comunidade faz questo de lembrar:
Quando a comunidade s se proporciona sua subsistncia mediante a destruio da
felicidade familiar e da dissoluo (Auflsung) da conscincia-de-si na conscincia
universal, ela est produzindo, para si mesma, seu inimigo interior naquilo que
reprimido (unterdrck) e que lhe ao mesmo tempo essencial na feminilidade em
geral. Essa feminilidade a eterna ironia da comunidade - muda por suas intrigas o
fim universal do governo em um fim privado, transforma sua atividade universal em
uma obra deste indivduo determinado e perverte a propriedade universal do Estado
em patrimnio e adorno da famlia 623.
Assim, a comunidade produz o princpio de sua runa atravs da ao repressora
contra ele. o que foi posto, pelo governo, como interesse particular que demonstra a
particularidade do interesse do governo rompendo a imediaticidade do vnculo lei. A
partir de ento, a substncia tica ser apenas uma universalidade formal, ou seja, a
comunidade desprovida de esprito do estado de direito romano. Com isto, atravs dos
conflitos internos aos modos de socializao e s formas de vida grega que Hegel procura
demonstrar a invalidade da tentativa de encontrar sadas alternativas para a modernidade
atravs do retorno a uma eticidade a ser recuperada em esferas sociais pr-modernas.
Antgona entre Hegel e Lacan
Antes de terminarmos a aula, vale a pena correr o risco de pecarmos por anacronismo, isto
a fim de estabelecer um paralelo entre duas leituras de Antgona: uma que aparece no
interior de um projeto filosfico de realizao do conceito de modernidade (Hegel) e outro,
mais perto de ns, que tende, aparentemente, a insistir no esgotamento das possibilidades
de reconciliao com uma perspectiva capaz de realizar exigncias de universalidade
(Lacan).
Lacan aborda este texto a fim de fornecer uma figura de reflexo para o problema da
ao tica. Ele nos lembra que a ao de Antgona sustentada em uma dimenso de
exterioridade ao universo simblico que sustenta a polis e suas determinaes identitrias.
623
Da a afirmao de que se trata de uma ao: de uma vida que vai se confundir com a
morte certa, morte vivida de maneira antecipada, morte estendendo-se sobre o domnio da
vida, vida estendendo-se sobre a morte 624. Uma ao que visa a At e que retira, de
Antgona, todo retrato humano, como impulso em direo a uma singularidade limite dos
que no cedem em seu desejo, mesmo que ele os leva a este ponto onde a vida se estende
morte. Por isto, Lacan chega a aproximar a ao de Antgona do imperativo moral de Kant,
isto a fim de insistir que ela faz uma ao por amor a uma Lei incondicional, categrica e
universal. Lei que coloca a ao para alm de todo e qualquer clculo de maximizao de
prazer e afastamento do desprazer. Da porque, para Lacan, Antgona teria trazido algo
como uma tica para alm do princpio do prazer ou para alm daquilo que ele chama de
servio dos bens. Uma tica do desejo, para falar com Lacan. Mas notemos que este
desejo alado a uma posio tica no por ser a exposio do egosmo das posies
particularistas ou de escolhas patolgicas (via a que chegaramos se insistssemos no fato
de Antgona afirmar os vnculos privilegiados que a unem a seu irmo). Ao contrrio, ele
desejo que se vincula uma Lei de aspiraes universais.
Lacan cr que Hegel no se d conta desta natureza da ao de Antgona,
principalmente devido a uma pretensa seduo da reconciliao prometida pela pea. No
entanto, vimos que para Hegel a reconciliao significa dissoluo (Aflsung) e destruio
dos plos que procuram determinar a ao a partir da imediaticidade da substncia tica.
Por outro lado, Hegel reconhece claramente que, enquanto ao vinculada lei divina,
Antgona aquela que sustenta o reconhecimento da universalidade abstrata de sujeitos que
se pem para alm das determinaes contextuais de suas aes. Universalidade abstrata
cuja figura fenomenolgica privilegiada a morte. Neste sentido, Lacan no est distante
de Hegel quando afirma: que Antgona representa, por sua posio, este limite radical que,
para alm de todos os contedos, de tudo o que Polinice pde fazer de bem e de mal
mantm o valor nico de seu ser 625. Separao do ser de todas as caracterizaes do drama
histrico que ele atravessou.
Por outro lado, Lacan no v em Creonte um princpio de lei que se confronta com
outro princpio, mas o desejo em infligir, a seu inimigo Polinice uma segunda morte, j que
se trata agora de uma morte simblica muito mais dolorosa, pois morte que visa anular a
realidade simblica do sujeito, sua inscrio enquanto aquele que deve ser reconhecido em
sua dignidade de sujeito. Este desejo de infligir uma segunda morte se expressa atravs de
uma linguagem da razo prtica, ou seja, a partir da tentativa de transformar o bem de
todos em lei sem limites que visa a aniquilar todo ponto de excesso que no se submeta
enunciao da lei.
Dentre as vrias questes que esta aproximao poderia levantar, insistamos em
apenas uma. Esta a leitura de um tempo que no acredita mais na possibilidade que a lei
que sustenta as interaes sociais possa dar conta do que da ordem da singularidade. Pois
em situaes de runa da eticidade, parece no haver outra coisa a fazer seno apelar
irredutibilidada da subjetividade. Lacan insiste que a Lei seguida por Creonte h muito
perdeu substancialidade. Mas a astcia aqui consiste em insistir que a prova desta perda o
fato da lei da polis no dar mais conta de imperativos de universalidade. Imperativos de
universalidade enunciados de uma posio que, do ponto de vista da polis, aparece como
particular.
624
625
[a ao tica que aqui aparece como diviso (Entwweiung) s ser reconciliada na figura do
Mal e seu perdo. Assim, esta figura , de uma certa forma , a resposta ao impasse de
Antgona]
626
Curso Hegel
Aula 26
Na aula de hoje, continuaremos o comentrio da seo Esprito indo do pargrafo 477 ao
pargrafo 518, ou seja, este trecho que abarca as partes O Estado de direito e A cultura
e o seu reino da efetividade. Na aula que vem, terminaremos esta segunda parte atravs do
comentrio do trecho que vai do pargrafo 519 ao 526, trecho no qual Hegel se dedica a
expor sua leitura da pea de Diderot, O sobrinho de Rameau.
O trecho a ser comentado na aula de hoje cobre um largo perodo histrico que vai
da hegemonia romana, passando pelo advento do cristianismo, do mundo feudal com suas
relaes de cavalaria, vassalagem e sua tica da honra, isto a fim de terminar na reflexo
sobre as relaes entre nobreza e realeza na monarquia absoluta de Luis XIV. Podemos
organizar nosso trecho da seguinte maneira. A parte O Estado de direito trata da maneira
com que Hegel compreende o advento do Imprio romano enquanto figura da desagregao
da eticidade da polis grega e da perda do fundamento substancial da razo. Logo em
seguida, Hegel inicia a segunda subseo do captulo, esta cujo ttulo : O Esprito
alienado de si: a cultura (bildung). Do pargrafo 484 ao 486, encontramos um resumo
geral do que se seguir neste captulo. Trata-se deste longo movimento de tentativa de
recuperao da substancialidade da vida tica que vai desembocar no iluminismo
revolucionrio e em seus desdobramentos. Do pargrafo 488 ao 491, temos uma digresso
a respeito do conceito de cultura e de sua proximidade estrutural com o conceito de
alienao (Entfremdung). Ou seja, trata-se de insistir como os processos de formao da
conscincia so necessariamente processos de alienao. Do pargrafo 492 ao 508, temos o
incio do movimento histrico desta segunda parte atravs de uma descrio de relaes
feudais entre nobreza e realeza a partir de suas prprias expectativas de legitimidade.
Hegel ir demonstrar como tais relaes no realizam suas prprias expectativas e que sua
verdade a relao de completa alienao e dilaceramento entre nobreza e monarquia
absoluta, assunto que ir do pargrafo 510 at o final. Entre os pargrafos 508 e 510, Hegel
insere uma nota importante sobre a linguagem em sua funo expressiva (a linguagem
como Dasein do puro Si).
Como veremos na aula de hoje, no comentrio deste longo desdobramento histrico
que vai do Imprio romano monarquia absoluta de Luis XIV, Hegel no se preocupa, em
momento algum, em estruturar uma narrativa factual de acontecimentos que impulsionaram
o desenvolvimento histrico. No h aqui uma filosofia da histria no seu sentido mais
forte do termo e mesmo a comparao entre o nosso trecho e o mesmo trecho equivalente
nas Lies sobre a filosofia da histria demonstra descompassos e grandes saltos evidentes.
Isto nos leva a perguntar qual a natureza da narrativa e do desenvolvimento que ser
apresentado. Uma questo que, na verdade, toca o problema do estatuto da histria no
interior da seo Esprito.
Grosso modo, podemos dizer que a maneira peculiar com que Hegel corta o
contnuo histrico, selecionando alguns momentos a despeito de outros igualmente centrais,
feita em nome de uma histria, no de acontecimentos, mas de padres de socializao
com seus impasses. Impasses estes vinculados insistncia de expectativas no realizadas
de reconhecimento do que se aloja na posio dos sujeitos. Ou seja, trata-se principalmente
de articular a perspectiva histrica a partir da maneira com que os sujeitos se inserem em
prticas sociais e padres de conduta, quais expectativas eles mobilizam nesses processos
de insero, ou ainda, de socializao e como tais expectativas iniciais so invertidas e
negadas. Isto talvez nos explique esta peculiaridade maior da narrativa histrica no interior
da seo Esprito, a saber, a maneira com que Hegel descreve grandes movimentos
histricos sempre tendo como eixo a perspectiva da conscincia inserida em prticas
sociais, como se tais movimentos pudessem ser descritos como movimentos de autoreflexo da conscincia na sua confrontao direta com figuras de soberania (O senhor do
mundo [Herr der Welt], o poder do Estado [Staatsmacht] , o nome prprio do
monarca etc,). O que levou comentadores como Honneth a insistir que Hegel opera como
categorias: que no concernem s relaes entre membros da sociedade, mas apenas
relao destes com a instncia superior do Estado 627.
No entanto, podemos sempre lembrar que uma fenomenologia do Esprito deve
privilegiar o modo com que sujeitos se inserem e absorvem modos de racionalidade
encarnados em instituies e prticas sociais, constituindo sistemas de expectativas e
regimes de ao orientada por razes para agir. Neste sentido, vale sempre a pena
lembrar que, no interior de prticas sociais, os sujeito realmente agem como se atualizassem
constantemente uma ao direta com figuras de soberania. Apropriar-se, de maneira
reflexiva, da racionalidade encarnada em estruturas sociais (condio fundamental para a
realizao do conceito de Esprito) s possvel levando em conta a maneira com que
sujeitos justificam, para si mesmos, como agir e quais representaes eles tm da figura da
soberania.
Dito isto, vale a pena fazermos uma pequena recapitulao a fim de entrarmos
diretamente no comentrio do nosso trecho da Fenomenologia do Esprito.
Na aula passada, vimos, atravs do comentrio de Antgona, de Sfocles, a
desagregao do conceito de eticidade em vigor na polis grega. Vimos como Hegel
identificava uma linha de tenso que perpassava a eticidade grega atravs da dicotomia
entre a lei humana e a lei divina: substncias de dois ncleos distintos de socializao, a
saber, a famlia e a comunidade (Gemeinwesen). A questo central era: como a lei da
famlia e a lei da polis podiam sustentar, conjuntamente e sem cises, esta eticidade que
permite indivduos orientarem julgamentos e aes. Pois ser a partir da ruptura da
complementaridade entre lei divina e lei humana, ruptura resultante da lenta conscincia
trgica do advento do ato (Tat) de uma individualidade singular, do absoluto ser para-si da
conscincia puramente singular que no se reconhece mais em um dos plos da lei (e, por
isto, se aloja em outro plo), que a eticidade grega ir dissolver-se.
Hegel percebe a estetizao de tal dissoluo como tema central da tragdia grega.
Da porque o trgico ser definido por Hegel como o choque entre potncias substanciais e
legitimas em obra no agir humano: O trgico consiste nisto, que os dois lados da oposio
(Gegensatzes), cada um tomado por si tem uma justificao (Berechtigung), mesmo que s
sejam capazes de fazer valer o verdadeiro contedo positivo de seus fins e de seus
caracteres que como negao e leso da outra instncia 628. Pois, no interior da ao
trgica, a conscincia sabe o que tem de fazer e est decidida a pertencer seja lei divina
feminina (Antgona com suas exigncia de reconhecimento de quem partilha o sangue da
famlia), seja lei humana masculina (Creonte com suas exigncias de que tais aspiraes
de reconhecimento se submetam aos imperativos de preservao da polis). Este saber o
que sustenta a imediaticidade da deciso, j que ela tem a significao de um ser natural,
enraizado no que a natureza inscreve como saber acessvel conscincia.
627
628
Hegel lembra que, atravs do estatuto jurdico da pessoa, o singular que tinha valor e era
efetivo apenas como sangue universal da famlia adquire efetividade como o Eu da
conscincia-de-si que deve ser reconhecido como pessoa, como cidado para alm de certos
contextos naturalizados (lembremos como a figura jurdica de cidado romano foi sendo
paulatinamente estendida a todos os membros livres do Imprio, e no apenas ao cidado
de Roma, isto principalmente a partir da Constitutio Antoniniana, de 212 DC). Mas este Eu
reconhecido juridicamente com direitos positivos legais baseado em uma igualdade
indiferente e meramente exterior ferrenhamente criticada por Hegel. Da porque ele
caracteriza Roma da seguinte forma:
Em Roma, encontramos principalmente a livre universalidade (freie Allgemeinheit),
essa liberdade abstrata que, por um lado, coloca o Estado abstrato, a poltica e o
poder acima da individualidade concreta subordinando esta totalmente e, por
outro lado, cria perante esta universalidade a personalidade (Persnlichkeit), a
liberdade do Eu em si que precisa ser diferenciado da individualidade. A
personalidade a determinao fundamental do direito. Ela se manifesta
principalmente na propriedade; , todavia, indiferente perante as determinaes
concretas do esprito vivo com as quais a individualidade lida 631.
No entanto, a princpio, o teor negativo de tais colocaes pode nos soar estranho.
Havamos visto, na anlise da polis grega, a crtica que Hegel fazia a um certo dficit de
abstrao que impedia a posio da dependncia do sujeito substancialidade de um
Estado abstrato como o Estado moderno. Agora, vemos algo praticamente inverso, ou seja,
Hegel criticando o Estado romano exatamente por seu carter abstrato que s capaz de
fornecer quadros de reconhecimento de sujeitos como pessoas jurdicas, cujo estatuto de
pessoas est essencialmente vinculado ao estatuto contratual, abstrato e contingente de
proprietrios (Ser uma pessoa, no direito romano, equivale a ter um triplo estatuto: status
libertatis no ser escravo; status civitatis pertencer a uma comunidade juridicamente
organizada e status familiae ser pater familiae). Isto a ponto de afirmar que: designar
uma indivduo como pessoa uma expresso de desprezo. O que pois estaria realmente
em jogo nesta crtica hegeliana pessoa?
Hegel insiste que o estatuto jurdico de pessoa no a verdadeira realizao da
autonomia reflexiva da conscincia (lembremos que, j na dialtica do Senhor e do
Escravo, Hegel contrapunha o reconhecimento como pessoa e o reconhecimento como
conscincia-de-si independente). Pois a normatividade jurdica permite que os sujeitos ajam
simplesmente em conformidade com a norma enquanto guardam seus verdadeiros
interesses e disposio na interioridade (Innerlichkeit). O estatuto jurdico de pessoa
abstrato no no sentido de incondicional e para alm de todo contexto (tal como aparecia
nas exigncias de reconhecimento suportadas por Antgona a respeito de seu irmo
Polinices). Ele abstrato no sentido no sentido de meramente formal e preenchido sem
nenhum engajamento completo dos sujeitos, universalidade formal que deixa o contedo da
ao livre e desordenado. Da porque Hegel insiste que esta disposio da pessoa nas
631
formas romanas de vida encontra seu correlato necessrio no estoicismo, que nada mais
seria do que a tematizao filosfica da ideologia romana da pessoa:
O estoicismo no outra coisa que a conscincia que leva sua forma abstrata o
princpio do Estado de direito, independncia desprovida de esprito. Por sua fuga
da efetividade, a conscincia estica s alcanava o pensamento da independncia;
ela absolutamente para si, porque no vincula sua essncia a um Dasein qualquer,
mas abandona qualquer Dasein e coloca sua essncia somente na unidade do puro
pensar. Da mesma maneira, o direito da pessoa no est ligado nem a um Dasein
mais rico ou mais poderoso do indivduo como este indivduo, nem ainda a um
esprito vivo universal; mas antes ao puro Um (Eins) de sua efetividade abstrata ou
como conscincia-de-si em geral 632.
Ou seja, a tendncia natural que os sujeitos, por conservarem seus interesses na
interioridade do pensar que no se reconhece completamente na norma jurdica, tendam a
no mais se reconhecer nas determinaes do Estado. O que no poderia ser diferente para
quem afirma que interioridade subjetiva (subjektive Innerlichkeit) era o princpio universal
do mundo romano.
E a partir desta problemtica que Hegel compreende a passagem da Repblica
romana ao Imprio: Os cidados tornaram-se estranhos ao Estado, pois no encontravam
nenhuma satisfao subjetiva nele 633; fruto da impossibilidade de um reconhecimento que
fosse para alm do formalismo da pessoa. Desta forma, a desagregao pura e simples do
Estado romano em uma multiplicidade de tomos sociais s no ocorre devido posio de
uma subjetividade (esta sim plenamente reconhecida), cuja vontade realiza-se em Lei,
vontade solitria e soberana que se contrape a multiplicidade de todas as outras vontades.
Como se o Estado de direito, para se sustentar, devesse excluir ao-menos-um como o que
encarna uma exceo soberana. Pois sendo o Estado romano a multiplicidade das pessoas
proprietrias, a fora de coeso social se d atravs do mesmo princpio elevado posio
de soberania. Haver sempre Um que dispe da fora e da propriedade geral de maneira
absoluta [teoria do poder soberano a partir da hipstase do direito abstrato]. Este ser o
Imperador, ou, nos dizeres de Hegel, o senhor do mundo:
Esse senhor do mundo , para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao mesmo
tempo abarca em si todo o Dasein e para cuja conscincia no existe esprito mais
elevado. pessoa, mas a pessoa solitria que se contrape a todos (...) O senhor do
mundo tem a conscincia efetiva do que ele . A saber, a potncia universal da
efetividade, na violncia destruidora que exerce contra o Si de seus sditos, que se
lhe contrapem 634.
Mas a potncia soberana desta pessoa absoluta que age a partir de sua prpria
potncia s pode aparecer como o dissolver toda determinidade das outras pessoas, como a
violncia destruidora de todo sdito que procure a ele se contrapor, como: o puro devastar
(blosses Verwsten) e, por conseguinte, est somente fora de si, o dispensar (Wegwerfen)
632
sua prpria conscincia-de-si 635. No entanto, Hegel insiste que s a partir do retorno
interioridade devido violncia destruidora do que coloca em movimento a efetividade que
poderia sobressair o sublime e livre esprito do cristianismo 636. E este retraimento em
direo interioridade, operao fundamental para o advento da noo moderna de
subjetividade que ir impulsionar a segunda parte de nossa seo, no por outra razo
intitulada: O esprito alienado de si: a cultura.
Antes de passarmos prxima parte, lembremos como Hegel se serve de suas
consideraes sobre o mundo romano para apresentar sua crtica ao direito abstrato que
ser retomada na Filosofia do direito. Segundo ele, os romanos teriam mostrado claramente
o destino de uma forma de vida cuja racionalidade assegurada por princpios jurdicos
exteriores produzidos pelo entendimento abstrato da finitude. Princpios que fazem com
que a relao de reconhecimento do outro como sujeito aparea necessariamente sob a
forma do contrato (mesmo as relaes afetivas de casal so contratuais) e dos direitos do
proprietrio; que a relao coisa sempre aparea sob a forma do direito de uso. Isto
produz situaes, como este determinao, prpria ao direito romano, contrria ao direito
e tica que consiste em tratar a criana como coisas (Sachen) do pai, que est assim em
possesso jurdica de seus filhos, isto ao mesmo tempo em que eles esto em uma relao
tica de amor 637. Assim, a criana tratada ao mesmo tempo como coisa (objeto de posse)
e no-coisa (sujeito autnomo de uma relao tica). O que nos leva a reconhecer o carter
de verdade de afirmaes como esta de Axel Honneth: se a liberdade individual designa
primeiramente e sobretudo o ser-consigo-mesmo-no-outro, ento a justia das sociedades
modernas se mede pelo grau de sua capacidade de assegurar a todos os seus membros, em
igual medida, as condies dessa experincia comunicativa e, portanto, de possibilitar a
cada indivduo a participao nas relaes da interao no-desfigurada 638. Quando isto
no acontece, os indivduos acabam por recorrer, ao menos segundo Hegel, a alguma forma
de interioridade indeterminada que se afasta da crena na realidade substancial do direito.
perfdia e esta sempre disposta rebelio. Na riqueza, pela qual obtm o gozo do
seu ser para-si, tambm s obtm a desigualdade (...) ama a riqueza , mas a despreza
e com o desvanecer do gozo, considera tambm desvanecida sua relao com o rico
benfeitor 644.
No nosso trecho do texto, Hegel dar ateno aos desdobramentos da conscincia
nobre na tentativa de implementar seu prprio conceito de ao. De fato, a conscincia
nobre se v como o herosmo do servio, como a pessoa que renuncia posse e ao gozo
de si mesma em prol da efetivao do poder ao qual se sacrifica. Desta forma, ela d
atualidade ao poder de Estado atravs de sua prpria ao. A conscincia consegue assim o
respeito (Achtung) a si e junto aos outros.
Mas notemos que a conscincia nobre que d atualidade e efetividade ao poder de
Estado; em ltima instncia, a conscincia nobre que diz o que o poder de Estado , da
porque Hegel afirma que este poder : ainda no possui nenhuma vontade particular, pois a
conscincia-de-si servidora ainda no exteriorizou ser puro Si e assim vivificou o poder de
Estado 645. A linguagem da conscincia nobre aparece pois como o conselho (Rat) dado
pelo orgulhoso vassalo ao poder de Estado para a efetivao do bem comum. Hegel
lembra ainda que o orgulho dessa conscincia nobre o reconhecimento de sua honra, no
apenas pela individualidade do monarca, mas pela maneira com que ele aparece diante da
opinio pblica (allgemeinen Meinung).
Hegel insiste pois que este sacrifcio da conscincia nobre no efetivamente um, j
que conselho que dirige o poder de Estado (jogando coma ambiguidade) e que pauta suas
aes a partir de um conceito de honra que vnculo ao outro. Da porque o poder de
Estado est sempre diante do separatismo dos que usam o bem universal como retrica para
defender interesses particulares (Hegel deve pensar aqui, por exemplo, na Fronda dos
nobres contra Anna da ustria).
Hegel lembrar novamente que o verdadeiro processo de formao o sacrifcio
que: s completo quando chega at a morte, sacrifcio no qual a conscincia se
abandona to completamente quanto na morte, porm mantendo-se igualmente nesta
exteriorizao 646. E novamente ele lembrar que a experincia da morte esta infinitude
que permite a realizao da identidade entre a identidade e a diferena: unidade idntica de
si mesmo, e de si como o oposto de si.
Mas neste ponto, Hegel acrescenta uma reflexo extremamente importante e que
ter lugar nos pargrafos 508 e 509. Ele afirma que atravs da linguagem que a
conscincia realiza enfim este sacrifcio de si. Desta forma, a linguagem claramente
enunciada como processo de exteriorizao e de auto-dissoluo da identidade que deve ser
lido na continuidade das reflexes de Hegel sobre o trabalho. Linguagem e trabalho, j
dissera Hegel, so exteriorizaes (uerungen) nas quais o indivduo no se conserva
mais e no se possui mais a si mesmo; seno que nessas exteriorizaes faz o interior sair
totalmente de si, e o abandona a Outro 647.
644
Aqui Hegel complementa seu raciocnio afirmando que a linguagem encontra sua
verdadeira essncia no como lei ou conselho (com seus potenciais normativos), mas como
fora do falar (Kraft des Sprechens):
Com efeito, a linguagem o Dasein do puro Si como Si, pela linguagem entra na
existncia a singularidade sendo para si da conscincia-de-si, de forma que ela
para os outros (...) Mas a linguagem contm o Eu em sua pureza, s expressa o Eu,
o Eu mesmo. Esse Dasein do Eu uma objetividade que contm sua verdadeira
natureza. O Eu este Eu mas, igualmente, o Eu universal. Seu aparecer ao mesmo
tempo sua exteriorizao e desaparecer e, por isto, seu permanecer na
universalidade (...) seu desaparecer , imediatamente, seu permanecer 648.
A princpio, pode parecer que estamos diante de alguma forma de contradio, j
que aps ter dito que a linguagem era uma exteriorizao na qual o indivduo no se
conservava mais, abandonando seu interior a Outro, Hegel afirma agora o inverso, ou seja,
que a linguagem o Dasein do Si como Si. No entanto, esta contradio apenas aparente,
pois a linguagem perde seu carter de pura alienao quando compreendemos o Eu no
como interioridade, mas como aquilo que tem sua essncia no que se auto-dissolve. Ao
falar do Eu que acede linguagem como um universal, Hegel novamente se serve do
carter de ditico de termos como Eu, isto, agora etc. Eu uma funo de indicao a
qual os sujeitos se submetem de maneira uniforme. Ao tentar dizer eu, a conscincia
desvela a estrutura de significante puro do Eu, esta mesma estrutura que o filsofo alemo
chama de : nome como nome, ou ainda algo em geral 649. Uma natureza que transforma
toda tentativa de referncia-a-si em referncia a si para os outros e como um Outro. Este
eu enquanto individualidade s pode se manifestar como fading, como o que est
desaparecendo em um Eu universal. A iluso do imediato da auto-referncia se desvela
assim como mediao formadora, j que ela produzida pelo signo lingstico em seu
carter universalizante.
Novamente, Hegel se serve da lgica dos diticos para falar daquilo que essencial
nos usos da linguagem. A peculiaridade de nossa passagem que ela ainda servir para
que Hegel mostre uma situao de prtica social na qual o Eu se apresenta integralmente
em uma linguagem que no expressa sua individualidade: trata-se da lisonja.
Hegel fez tais consideraes sobre a linguagem para poder introduzir uma mudana
maior na relao entre a conscincia nobre e o poder de Estado com o advento da
monarquia absoluta. A conscincia nobre no mais tenta, atravs da linguagem do
conselho, determinar a vontade de um poder do Estado que passa condio de Eu
deliberante e universal em sua singularidade: nico nome prprio diante de nomes sem
singularidade. O nome do monarca pura vontade que decide. Desta forma: o herosmo do
servio silencioso torna-se o herosmo da lisonja, de um alienar-se, atravs da bajulao,
vontade de um Outro (Hegel pensa sobretudo na nobreza palaciana de Versailles sob Luis
XIV):
V sua personalidade como tal dependendo da personalidade contingente de um
Outro; do acaso de um instante, de um capricho, ou alis de uma circunstncia
648
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Curso Hegel
Aula 27
Na aula de hoje, daremos continuidade ao comentrio da subseo O Esprito alienado de
Si: a cultura, terminando a primeira parte da subseo, esta intitulada O mundo do
Esprito alienado de si e dando conta da segunda parte: O iluminismo. Para a aula que
vem, ficar o comentrio da ltima parte, esta dedicada reflexo fenomenolgica sobre a
Revoluo Francesa, A liberdade absoluta e o terror, assim como o comentrio da
primeira parte da ltima subseo da seo Esprito, esta intitulada O Esprito certo de
Si: a moralidade. Parte esta onde Hegel procura dar conta do que ele denomina de Viso
moral do mundo no interior do idealismo alemo. Desta forma, terminaremos este curso
comentando as figuras da conscincia-de-si que finalizam a seo Esprito, como a
Gewissen, a bela alma e o confronto entre m conscincia e conscincia do dever, isto a fim
de mostrar como as questes postas neste momento da Fenomenologia nos levaro
diretamente tematizao correta do que Hegel entende por Saber Absoluto.
Ns vimos, desde o incio do comentrio da seo Esprito como Hegel procura
constituir um trajeto de formao histrica da conscincia que s ganha inteligibilidade se o
compreendermos como o desdobramento histrico dos modos com que sujeitos se inserem
e absorvem regimes de racionalidade encarnados em instituies e prticas sociais,
constituindo sistemas de expectativas e regimes de ao orientada por razes para agir.
Partimos da ruptura das expectativas depositadas na eticidade da polis grega devido
confrontao entre dois princpios que se transformam em antagnicos no interior da polis:
a lei humana da comunidade e a lei divina da famlia. Vimos como expectativas
universalizantes de reconhecimento depositadas, de maneira imperfeita, na lei divina nos
levaram ao reconhecimento do universal abstrato da pessoa no estado romano de direito.
Modo de reconhecimento que, por sua vez, permitiu o advento de uma experincia da
interioridade que ser fundamental para a constituio do princpio moderno de
subjetividade.
Era atravs desta experincia de distanciamento do mundo resultante da posio da
interioridade como espao privilegiado para a singularidade da subjetividade que entramos
na segunda subseo intitulada, no por outra razo: O esprito alienado de si: a cultura.
O mundo tem aqui a determinao de ser algo exterior (usserliches), o negativo da
conscincia-de-si, dizia Hegel a fim de dar conta do teor de toda esta subseo que visa
cobrir este perodo histrico que vai da Alta Idade Mdia at os desdobramentos da
Revoluo Francesa. Teor marcado pelo esforo da conscincia em se reconciliar com o
mundo, nem que seja s custas de uma reconstruo, de uma formao revolucionria do
mundo social e das prticas de interao social, impulso este de formao dependente de
uma reflexo filosfica de larga escala sobre a essncia e seus modos de relao com a
subjetividade.
Vimos como Hegel iniciava lembrando que se formar implica em acordar-se
(gemss gemacht) com a efetividade, com a substncia, ou ainda, com um padro de
conduta que tenha valor de espcie (Art) e que permita operaes valorativas que
viabilizem a indicao de algo como um bem ou um mal. Tais operaes valorativas
aparecem, no interior de prticas sociais, como ao feita em conformidade com dois
princpios distintos: um o poder do Estado ou outro a riqueza (Reichtum). De fato,
Hegel opera tal distino entre poder de Estado e riqueza porque tem em vista a maneira
com que a conduta tica aristocrtica, vinculada ao sacrifcio de Si pela honra dos
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Proposio importante por nos explicar como uma conciliao com algo que se ps no
interior da f poder ser realizada pelo idealismo alemo (lembrando sempre que a
Aufklrung alem no foi, exatamente, anti-religiosa). Lembremos ainda que, desde sua
juventude, Hegel insiste na necessidade de reconciliar as biparties da razo moderna, em
especial aquela que impede ver, na religio, a fora de determinao da relao com o
absoluto que impede a enteificao de uma antropologia da finitude.
A partir do pargrafo 547 e at o 550, Hegel ir configurar a maneira com que o
Iluminismo apresenta a f como seu oposto. Este movimento ser retomado de maneira
invertida entre os pargrafos 551 e 556. Um pouco como Foucault far no sculo XX,
Hegel sensvel ao fato de que aquilo que a razo proclama como o Outro de si mesmo,
como a desrazo, como a loucura: no pode ser outra coisa que ela mesma, s pode
condenar o que ela . Pois o programa de implementao da razo eminentemente
crtico, a razo se realiza atravs da crtica ao seu Outro, a um Outro que ela deve pr, que
ela deve produzir como sua figura invertida, como seu exterior, isto para poder se realizar.
Ela se define atravs desta oposio que lhe constitutiva: Portanto, quando a razo fala
de um Outro que ela, de fato s fala de si mesma; assim no sai de si 667. Da porque Hegel
afirmar, mais a frente, que o iluminismo , na verdade, pouco iluminado sobre si mesmo.
Como a razo configura ento o seu Outro na figura da f? Hegel insiste em trs
dimenses da crtica que sero apresentadas em vrios momentos de nosso trecho. Podemos
designar estes trs aspectos como sendo: a projeo (o que essncia absoluta da
conscincia produzida por ela mesma) com seu desdobramento possvel como
encantamento fetichista (a conscincia adora um puro objeto sensvel), a inexatido
histrica de textos sagrados e o sacrifcio de si em nome de um Outro. Em todos os trs
casos, Hegel tentar demonstrar que o Iluminismo, em ltima instncia, no sabe o que diz
e sua crtica, em larga medida, no tem objeto.
Quando o Iluminismo insiste que a essncia absoluta que objeto da f , na
verdade, o prprio pensamento da conscincia-de-si, a f afirma que o Iluminismo nada lhe
diz de novo: porque para a f seu objeto tambm justamente isto, pura essncia de sua
prpria conscincia 668. Mas fato que o Iluminismo insistia no carter factcio deste
Outro, no fato de que ele era projeo de um produto da prpria conscincia. Hegel lembra
ento que, para a f, da mesma forma, s atravs de seu agir e produzir que a relao pode
essncia pode se realizar, pois:
a essncia absoluta da f no a essncia abstrata que se encontra alm da
conscincia crente; , sim, o esprito da comunidade, a unidade da essncia
abstrata e da conscincia-de-si 669.
De qualquer forma, o produzir no deve ser fundamento nico da essncia, j que
ela , ao mesmo tempo, algo em si (no interior de uma relao) e para si (fora de toda e
qualquer relao). Mas o Iluminismo continua insistindo que o objeto da f uma essncia
na qual a conscincia no reconhece seu produto, como o alfaiate que no v suas marcas
na roupa que produz, por isto seu produto algo que aparece como estranho conscincia:
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No entanto, neste ponto que Hegel encaminha esta experincia histrica para sua
superao em outra figura da conscincia. Pois, agora, a negatividade absoluta no aparece
conscincia como algo estranho, algo que lhe vem de fora, como, por exemplo, o alm da
conscincia infeliz. Ela posta como a verdade da sua essncia, ela lhe interna. A
conscincia j no v mais sua posio como aquela assegurada pela identidade (como era
o caso da conscincia rica de esprito do sobrinho de Rameau). Reconhecendo a
necessidade da experincia histrica do terror enquanto internalizao da negatividade que
devasta toda determinao fenomenal, Hegel dir:
Mas, por isso mesmo, a vontade universal forma imediatamente uma unidade com a
conscincia-de-si, ou seja, o puramente positivo porque o puramente negativo; e
a morte sem sentido, a negatividade do Si no-preenchido, transforma-se no
conceito interior, em absoluta positividade 690.
Com isto, a negao pode passar ao nvel ontolgico. Mas, para que tal designo se
realize, faz-se necessrio entrarmos no momento da moralidade. E isto que veremos na
aula que vem.
O curso terminou nesta aula devido Greve na Universidade
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