ANTROPOLOGA

T 2 EL SER PERSONAL Y SUS DIMENSIONES

TEMA 2
El SER PERSONAL Y SUS DIMENSIONES1

1. La persona
1.1 Origen del trmino
Segn Boecio, buen conocedor del mundo clsico, la voz latina persona
procedera de personare, que significa resonar, hacer eco, retumbar con fuerza.
De esta forma, nos remite a un aspecto muy concreto del teatro antiguo: al
hecho de que, con el fin de hacerse or por el pblico, los actores griegos y
latinos utilizaban, a modo de megfono o altavoz, una mscara hueca, cuya
extremada concavidad fortaleca el volumen de la voz; esta cartula reciba en
griego la denominacin de prsopon, y en latn, justamente, la de persona. Por
su parte, el adjetivo personus, de la misma familia semntica, quiere decir
sonoro o resonante, y connota la intensidad de volumen necesaria para
sobresalir o descollar.
Pero la careta tena otro objetivo inmediato, en cierto modo paradjico. Al
mismo tiempo que diriga la atencin de los asistentes hacia los variados
actores y les permita distinguirlos, ocultaba el rostro de estos y llevaba a los
espectadores a centrar su inters en los personajes a quienes los artistas
encarnaban. Y todo ello, con un motivo tambin claro: lo excelente, lo que
importaba en la funcin teatral, no era la individualidad de los intrpretes, a
menudo ignorada, sino la alcurnia de los hroes representados.
Se advierte entonces cmo, desde una doble perspectiva la del simple
alcance de la voz y la de la re-presentacin teatral, el vocablo persona se
halla emparentado ya en su origen con la nocin de lo prominente o relevante,
que es sin duda el significado o la connotacin que prevalecer a lo largo de
toda la historia, y lo nico que de momento pretendo subrayar, por el enorme
inters que ostenta para el desarrollo de la antropologa y de la propia vida
humana. A su vez, en Roma, entre otros en el mbito jurdico y poltico-social,
se utiliz con frecuencia el trmino persona con un matiz particular, aunque
no desligado de lo visto hasta ahora. Persona se relacionara con per se
sonans, para indicar a quienes, en el sentido ms amplio de la expresin,
pueden hablar por s mismos, con voz propia. Por tanto, a los poseedores de
determinados derechos, entre ellos la emisin del voto, tremendamente
1

En la exposicin de este tema, seguiremos a T. Melendo (El significado de persona, apuntes

para uso del IESF) y a J. Aranguren, Fundamentos de Antropologa. Un ideal de la excelencia
humana, Pamplona 2003 (tema 3, La persona).
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significativo en aquel entonces porque implicaba la participacin activa en la

vida pblica o en la gestin del bien comn y, con ello, la plena condicin de
ciudadano u hombre libre.
1.2 Definiciones de persona
La definicin ms clebre es la de Boecio: substancia individual de naturaleza
racional, con la que se destaca que la persona existe en s (sustancia
individual) y no en otra realidad (como ocurre con el color o la forma); y que
tiene un modo de ser propio (naturaleza racional, en sentido amplio): es espritu
y materia y, por lo tanto, entendimiento, razn, voluntad, sensibilidad, apetitos,
afectos, sentimientos Esta definicin pone el acento en el modo de ser propio
de la persona humana (modo racional) que mejor la distingue de las otras
personas (anglica y divina), quienes no tienen naturaleza racional (su
conocimiento es intuitivo; no necesitan razonar para conocer; son espritu, no
materia); pero cuando Boecio habla de un modo de ser racional no piensa en
un ser fro y calculador, sino en alguien con capacidad de obrar libre y
amorosamente.
Si aplicamos estos criterios a la definicin de Boecio, la ms clebre tal vez de
toda la historia del pensamiento, advertiremos que resulta bastante aceptable.
Cuando Boecio define a la persona como una sustancia individual de
naturaleza racional rationalis naturae individua substantia se est
situando en la tradicin aristotlica.
Dentro de ella, la formulacin expuesta indica:
Una realidad individual y subsistente (individua substantia), en el sentido
de que no inhiere o existe en otra, como s ocurre con el color, la forma o la
temperatura.
Y, adems, configurada segn un particular modo de ser: la naturaleza
racional.
En el nivel no excesivamente especializado del presente escrito, el nico
reparo de cierto peso que cabra oponer a esta definicin es que, tal como est
expuesta, slo se aplica con pleno rigor a la persona humana. Pero veremos de
inmediato que, en virtud de la buena voluntad con que nos enfrentamos con la
frmula, esa pega puede incluso transformarse en una ventaja.
Hay que reconocer que el lenguaje de Boecio resulta un tanto extrao a los
odos y a la sensibilidad actuales, acostumbrados a otros modos de conocer,
de discurrir y de expresarse. Pero esto no quita que el enunciado que estamos
examinando sea una autntica y genuina definicin: es decir, que delimite
dentro de un contexto ms amplio, distinguindolo de todos los dems, el
modo de ser correspondiente a la persona humana: y eso es precisamente
definir (de-limitar: poner lmites que acoten una realidad dentro de un
conjunto ms dilatado, para diferenciarla de las dems de ese mismo grupo).

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Para advertirlo conviene sealar que al apelar a la naturaleza racional, Boecio

no est indicando simplemente que el hombre y la mujer poseen esa facultad
que solemos llamar razn (y menos todava si la entendemos en el estrecho y
depauperado sentido racionalista), sino una manera de ser que es, justamente,
la de un compuesto de espritu y materia, dotado por eso no slo de
entendimiento-razn, sino tambin de voluntad, de sensibilidad, de los apetitos
o inclinaciones que corresponden a esa sensibilidad, de afectos o sentimientos
de muy diverso tipo y nivel, de capacidad de crecimiento orgnico y
automocin, de la aptitud y necesidad de relacionarse con el mundo y, en
particular, con las restantes personas, etc.
Esto no es una graciosa concesin a un pensador ms o menos consagrado,
sino la simple exposicin de los hechos, de acuerdo con la lgica y la
metafsica de los tiempos clsicos. Si todos esos atributos no se encuentran
expresamente afirmados en la frmula que nos est sirviendo de base es justo
porque se trata de una definicin, y no de una descripcin completa o de un
tratado. (Tampoco al definir el tringulo o al determinar el agua como H2O
exponemos el conjunto de propiedades que corresponden a uno o a otra).
Y en esa enunciacin el trmino racional, que antes calificaba como
defectuoso si pretende referirse a toda persona, designa justamente el modo
de ser de la persona humana y, por tanto, su distincin con cualquier otra.
Pretendemos extraer algunas de las virtualidades del pensamiento de Boecio
(pues el modo de ser racional implica la capacidad de obrar libre y
amorosamente) adaptndonos ms a las formas actuales de encarar la
realidad. Pero hay que reconocer que, en cuanto definiciones, resultan
inferiores a la anteriormente expuesta.
1. En el caso de la libertad, porque la del hombre es muy distinta, y menos
perfecta, que la del ngel y, sobre todo, que la divina; y, en consecuencia, no
define o delimita al ser humano, distinguindolo de los otros tambin libres.
Esto puede obviarse hablando de animal libre, como hacen algunos autores,
pero por la lnea del animal que, en efecto, precisa el tipo de libertad
propia del hombre se introducen otras connotaciones que la sensibilidad del
mundo de hoy rechaza todava con ms fuerza, si intentamos atribuirlas al ser
humano.
2. Y algo parecido sucede al apelar al amor. Es cierto, o as lo pienso, que slo
las personas son capaces de amar y dignas de ser amadas cuando el trmino
amor cuyos significados no pueden ser ms variados se toma en su
acepcin ms cabal, como bsqueda del bien del otro en cuanto otro. Y que
esa forma de expresarse suele resultar ms existencial o ms significativa o
ms potica o tal vez ms cursi. Pero tambin en este caso hay que
distinguir entre amores y amores; y, limitndonos solo al conjunto de las
personas, el modo de Amar de Dios es infinitamente distinto del que somos
capaces los seres humanos. Por tanto, si aludimos simplemente al amor, sin
ms distingos, dejamos de ceirnos a los dominios de la antropologa (tratado
del hombre), aunque tal vez consideremos en universal a todo tipo de
personas.
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Con otras palabras: la libertad propia del ser vivo corpreo y con alma espiritual
supone sin duda un modo de ser, al que corresponden un conjunto muy claro
de atributos; y la referencia al amor nos sita en el contexto de las personas de
un modo ms dinmico y actual que cuando hablamos de una sustancia
individual de naturaleza racional. Con todo, en estricto rigor, la frmula de
Boecio, rectamente entendida, define de forma ms neta a la persona humana.
En absoluto pretendo afirmar con esto que los planteamientos de Boecio o
Toms de Aquino sean inmejorables ni, tan siquiera, los ms oportunos que se
han formulado a lo largo de la historia del pensamiento. Ni que sus tratamientos
de la persona carezcan no solo de lagunas, sino de defectos y errores o que
resulten exhaustivos. Pero s que no deberan rechazarse a priori y que, sobre
todo el de Toms de Aquino, admite ser engrandecido y completado con las
adquisiciones posteriores, dotndolas simultneamente del fundamento
metafsico del que algunas o incluso bastantes de stas carecen.
De manera particular en los ltimos tiempos, la atencin de los filsofos (sobre
todo de los personalistas) se ha centrado en la consideracin de la persona
humana y ha puesto de relieve otras caractersticas, poco desarrolladas en el
pensamiento clsico. Sin duda, todo ello ha contribuido al progreso de nuestro
conocimiento del hombre y debe ser muy aprovechado, ensamblndolo de la
manera ms fecunda posible con las adquisiciones pretritas.
En general, unas y otras las ms clsicas y las actuales son perfectamente
compatibles, aunque en contados casos exijan algunas puntualizaciones o
correcciones de las doctrinas a las que complementan; y casi siempre en
aras de una mayor inteligibilidad requieren una atenta y discreta renovacin
de la terminologa, que torne el pensamiento antiguo ms connatural y
expresivo para la sensibilidad de hoy y, sobre todo, ms especfico y exclusivo
de las realidades personales.
Sin pretender en ningn caso ser exhaustivos, apuntamos a continuacin
algunos de los extremos subrayados en las ltimas dcadas:
1) La importancia del cuerpo y, de manera muy especial, de la sexualidad y del
carcter sexuado de todo ser humano, lo que ha llevado a sealar la igualdad
fundamental y las tambin claras diferencias entre la persona-varn y la
persona-mujer. La persona humana, sin ms, constituye una abstraccin,
puesto que siempre se encuentra bajo uno de los dos modos posibles: persona
masculina o persona femenina.
2) La unidad del entero sujeto humano, apreciada por los clsicos y perdida por
influjo del racionalismo (con sus ideas claras y distintas), que hace que la
ndole de persona alcance virtualmente a todo lo que el hombre es, en su alma
y en su cuerpo, y a todo lo que realiza, en su interior y de cara al exterior.
Como ms tarde se ver: a) todo en el hombre es humano: cada uno de sus
componentes (fsicos, psquicos o espirituales) y todas y cada una de sus
acciones mientras l mismo no las desprovea de su ndole personal; b) como
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consecuencia, con ms o menos intensidad segn los casos, todo influye en

todo: lo orgnico en lo psquico, lo espiritual en lo meramente fisiolgico y
viceversa (el alma se reeduca frecuentemente por medio del cuerpo, se ha
escrito con notable tino); c) finalmente, la profunda unidad constitutiva del
hombre reclama tambin un comportamiento coherente y unitario en todos los
mbitos en que su existencia se despliega (es lo que habitualmente se conoce
como unidad de vida, organizada por lo comn en torno a un gran amor y
articulada merced a l).
De esta forma se supera cualquier dualismo, y tambin los monismos que
pretendan reducir la persona a espritu o el hombre en su integridad a
epifenmeno de la materia (actitudes todas ellas mucho ms frecuentes de lo
que cabra esperar, y no siempre ajenas a aquellos mismos que tericamente
las rechazan).
3) La relevancia del dilogo (tambin del habla, del lenguaje) y, ms en
general, de las relaciones interpersonales, que distingue claramente el modo
de ser de las personas (co-existir o existir-junto-con: no hay yo sin t) del de los
animales y las cosas. La llamada filosofa dialgica tiene muy en cuenta esta
nota distintiva de la persona.
4) En este mismo contexto, el papel insustituible para el desarrollo
propiamente humano de la libertad, el amor y la afectividad, mal
comprendidos, desatendidos o incluso negados por algunas corrientes
filosficas de las ltimas centurias, muy influidas por el racionalismo. Y, ligado a
lo anterior, el estudio de la intimidad humana, que en cierto modo define su
carcter personal.
5) Junto con todo ello, la capacidad y la necesidad del hombre de
autoconstruirse, o de mejorar, y de manera muy especfica a travs del trabajo
y de las relaciones adecuadas con la Naturaleza.
6) Como consecuencia o presupuesto, segn se mire, la ndole de futuro o
proyectiva de nuestra existencia: el hombre se construye a s mismo
asumiendo y concretando los ideales o fines que le corresponden segn su
peculiar modo de ser. De ah que la dimensin de futuro (lo que voy a hacer... y
lo que voy haciendo conmigo mismo y, por ende, aquello para lo que me
habilito y preparo y a donde me encamino mediante ese obrar) tenga tanta
importancia en su vida.
Estos y otros muchos atributos asimismo importantes han llevado a proponer
definiciones de la persona humana aparentemente muy distintas de las que
antes enunciamos. Como acabamos de apuntar, todas ellas son aprovechables
porque enfatizan aspectos de la realidad personal que en otros momentos tal
vez quedaron en sordina. Y en cierto modo definen al hombre, al sealar
caracteres o cualidades que le corresponden en propiedad y lo diferencian de
aquellas realidades que no alcanzan el rango de persona.
Por ejemplo, se caracteriza a la persona por poseer un lenguaje articulado; por
su aptitud para el juego, en el sentido ms hondo de este vocablo; al realzar su
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capacidad de (crear y) resolver problemas; al subrayar el papel de la

afectividad en la vida humana; la aptitud para perfeccionarse casi sin lmites, al
tiempo que perfecciona las realidades exteriores (el perfeccionador
perfectible, con expresin de Polo); la peculiaridad exclusiva de su cuerpo y
de su sexualidad, cargados de significado personal, etc. Estos modos de
enfocar y entender al hombre son fecundos y, siempre en contacto con la
experiencia, permiten en muchos casos reconstruir, contemplar y
comprender mejor la integridad de la persona humana. Y por eso interesa
mucho prestarles atencin.
Con todo, en cuanto definicin en sentido estricto no resultan plenamente
vlidas. Sealan ms una propiedad que un modo de ser. O, mejor, apuntan a
un modo de ser, priorizando un atributo concreto y delimitado, que
normalmente remite a dimensiones ms hondas y constitutivas y, por lo
mismo, si se entienden correctamente, ms definidoras de la persona
humana, a las que conviene elevarse para obtener una visin cabal de lo que el
hombre es.
Por ejemplo, no cabe duda de que, entre las realidades terrenas, solo el ser
humano es capaz de hablar en el sentido ms fuerte de la expresin, igual que
de resolver problemas o perfeccionarse al cultivar la naturaleza mediante el
trabajo; mas todo ello se basa, a fin de cuentas, en su condicin de sujeto
dotado de un alma espiritual que forzosamente anima a un cuerpo orgnico
establecido. De manera similar, la apertura al otro, la necesidad de l, la
posibilidad de una comunicacin tambin afectiva, encuentran su
fundamento en ese modo de ser al que acabo de aludir, con las facultades y
posibilidades de accin que de l derivan.

2. Notas caracterizadoras de la personalidad

Como se ha visto en el tema anterior, la inmanencia es una de las
caractersticas de los seres vivos, que significa permanecer dentro, pues
inmanente es lo que se guarda y queda en el interior.
Pues bien, al referirnos a la persona, lo que en otros seres vivos es slo
inmanencia, pasa a ser intimidad, que indica un dentro que slo conoce uno
mismo. Nuestros pensamientos no los conoce nadie, hasta que los
manifestamos. Tener interioridad, un mundo interior abierto hacia m y oculto
para los dems, es intimidad: una apertura hacia dentro.
La intimidad es el grado mximo de inmanencia, porque no slo es un lugar
donde las cosas quedan guardadas para uno mismo sin que nadie las vea o las
conozca, sino que adems es, por as decir, un dentro que crece, del cual
brotan realidades inditas que no estaban antes: son las cosas que nos
ocurren, planes que ponemos en prctica, invenciones, etc. La intimidad tiene
capacidad creativa. La persona es una intimidad de la que brotan novedades,
una intimidad creativa, capaz de crecer,

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La persona tiene una segunda y sorprendente capacidad: sacar de s lo que

hay en su intimidad, mostrarla, manifestarla, comunicarla a los dems. La
intimidad y su manifestacin indican que el hombre es dueo de ambas y, al
serlo, es dueo de s mismo y de sus actos y, por tanto, principio de stos. Esto
nos indica una tercera dimensin de la personalidad: la libertad. Una de las
caractersticas ms radicales de la persona es ser libre: la persona vive y se
realiza libremente, poseyndose a s misma y siendo duea de sus actos. Por
otra parte, mostrarse a uno mismo y nostrar lo que a uno se le ocurre es de
algn modo darlo. La capacidad de dar y de darse es otra de las dimensiones
de la personalidad. Slo las personas son capaces de dar. Finalmente, dar no
es slo dejar algo abandonado, sino que requiere la aceptacin para que sea
verdaderamente un don. Si no hay otro (otra persona) que acoja, el don y la
persona misma quedan frustrados. Por eso, una ltima caracterstica del ser
personal es el dilogo con otra intimidad.
Siguiendo a Yepes, veamos con ms detallle cada una de las dimensiones de
la personalidad.
2.1 La intimidad
La intimidad es tan central para la persona, que hay un sentimiento que la
protege: la vergenza o pudor, que constituyen la proteccin natural de la
propia intimidad frente a miradas externas y que dan origen al moderno
concepto de privacy, un reducto donde no se admiten extraos. El pudor se
refiere a lo propio de la persona, porque sta posee todo lo suyo desde s
misma y por eso todo lo que es propio de la persona forma parte de su
intimidad.
Al ser un aspecto tan ligado a la personalidad, la intimidad requiere ser tratada
con suma delicadeza y respeto. Exponer la intimidad indebidamente o
entrometerse desde fuera sin un motivo que lo justifique, causa un grave dao
a la persona. El acceso a la intimidad requiere una justa causa, como por
ejemplo la pertenencia al crculo familiar, el proporcionar un tratamiento
teraputico, la ayuda espiritual, etc.
La caracterstica ms importante de la intimidad es que no es esttica, sino
dinmica, fuente de cosas nuevas, creativa. Por otra parte, ninguna intimidad
es igual a otra, cada una es irrepetible e intransferible: nadie puede ser yo.
La persona es nica e irrepetible, porque es un alguien, no slo un qu, sino
un quin. Las personas no son intercambiables, porque cada una tiene su
propia identidad. Quin significa: intimidad nica, un yo interior irrepetible,
consciente de s. La persona es as un absoluto, en el sentido de algo nico e
irreductible a cualquier otra cosa. Mi yo no es intercambiable con nadie. Este
carcter nico de cada persona alude a esa profundidad creadora que es el
ncleo de cada intimidad. La palabra yo apunta a ese ncleo de carcter
irrepetible: yo soy yo, y nadie ms puede ser la persona que soy yo.

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2.2 La manifestacin
Se ha dicho anteriormente que la manifestacin de la persona es el mostrarse
o expresarse a s misma. Manifestar la intimidad es la segunda nota
caracterizadora de la persona. La manifestacin de la persona se realiza a
travs del cuerpo y. gracias a ste, tambin a travs del lenguaje y de la
actuacin.
La persona humana experimenta a menudo que, precisamente por tener una
interioridad, no se identifica con su cuerpo. El cuerpo no se identifica con la
perronas, pero al mismo tiempo no es un aadido, un apndice: forma parte de
nosotros mismos. Nosotros somos tambin nuestro cuerpo. Volveremos sobre
este punto ms adelante.
El cuerpo forma parte de la intimidad. La tendencia espontnea a proteger la
intimidad de miradas extraas envuelve tambin al cuerpo, que es parte de m.
El cuerpo no se muestra de cualquier manera, como no se muestran de
cualquier manera los sentimientos ms ntimos. Por eso la persona se viste y
deja al descubierto su rostro. El hombre y la mujer se visten para proteger su
indigencia corporal del medio exterior, pero tambin lo hace porque su cuerpo
es parte de su intimidad: el vestido mantiene el cuerpo dentro de la intimidad.
El nudismo no es lo natural, porque no es natural renunciar a la intimidad.
La variacin de las modas y de los modos del vestido tienen que ver con la
intensidad con que una sociedad vive el sentido del pudor o la vergenza. Esta
diferencia de intensidad en el sentido del pudor tiene que ver con la intensidad
de la percepcin de la relacin entre sexualidad y familia. Cuando el ejercicio
de la sexualidad queda reservado a la intimidad familiar, entonces no se
muestra fcilmente. Cuando se extiende una visin de la sexualidad segn la
cual el individuo dispone de ella a su arbitrio individual, el sexo sale de la
intimidad y el pudor pierde importancia. Esta visin est en estrecha relacin
con la proliferacin del erotismo en las manifestaciones sociales, con la
pornografa, y otros fenmenos degradantes de la persona.
El cuerpo es la condicin de posibilidad de la manifestacin humana. Por eso
tenemos un cuerpo configurado de tal modo que puede expresar la
personalidad humana. Esto se ve sobre todo en el rostro, que es una singular
abreviatura de la realidad personal en su integridad (J. Maras). El rostro
representa externamente a la persona. Se suele decir que la cara es el espejo
del alma.
La expresin de la intimidad se realiza tambin mediante un conjunto de
acciones que se llaman expresivas, comunicativas o relacionales. A travs de
los gestos, el hombre expresa sus sensaciones, imaginaciones, sentimientos,
pensamientos, deseos. Rerse, llorar, fruncir el ceo, echar una mirada de
indignacin, o desviarla, poner mala cara, son expresiones de lo que uno lleva
dentro. A travs de estas acciones, la persona habla el lenguaje de los gestos o
el lenguaje del cuerpo. Volveremos sobre este aspecto al tratar
especficamente de la sexualidad como dimensin de la persona.

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Otra forma de manifestacin de la intimidad es el hablar. La palabra naci para

ser compartida. Mediante el lenguaje, la persona manifiesta y comunica su
intimidad. El hombre encauza tambin la creatividad de su intimidad a travs de
la accin, mediante la cual trabaja, modifica el medio y da origen a la cultura.
2.3 El dilogo intersubjetivo
Decamos que una forma de manifestar la intimidad es hablar. Decir lo que uno
lleva dentro requiere siempre un interlocutor. Las personas tenemos la
necesidad de compartir el mundo interior con alguien que nos comprenda.
La persona humana es un ser constitutivamente dialogante. Por ser persona, el
hombre necesita el encuentro con el t, alguien que nos escuche, nos
comprenda y nos anime. Por el contrario, la falta de dilogo es lo que motiva la
mayor parte de las discordias y la falta de comunicacin arruina las
comunidades humanas (matrimonios, familias, empresas, etc.).
Todo esto se puede decir de un modo ms profundo y radical: no hay un yo sin
un t. Una persona sola no existe como persona, porque ni siquiera llegara a
reconocerse a s misma como tal. El conocimiento de la propia identidad, la
conciencia de uno mismo, slo se alcanza mediante la intersubjetividad, es
decir, gracias a la relacin con otros seres personales.
Este proceso es la formacin de la personalidad humana, mediante el cual se
modula el propio carcter, se asimila el idioma, las costumbres y las relaciones
con las instituciones de la colectividad, se incorporan sus valores comunes, sus
pautas, etc. y se llega a ser alguien en la sociedad, a tener una identidad propia
y una personalidad madura e integrada con el entorno, de modo que se puedan
establecer unas relaciones interpersonales adecuadas.
2.4 La capacidad de dar
Que la persona es capaz de dar, quiere decir que se realiza como persona
cuando extrae algo de su intimidad y lo entrega a otra persona como valioso, y
sta lo recibe como suyo. La intimidad se constituye y se nutre tambin de
aquello que los dems nos dan. Cuantos ms intercambios de dar y recibir
tenemos con otras personas, ms rica es nuestra intimidad.
La efusin, el salir de uno mismo, es lo ms propio de la persona. El amor no
es ms que una forma de donacin, una manifestacin del dar ms
propiamente, del darse- de la persona. Abordaremos este tema ms adelante.
2.5 La libertad
Decimos que la persona es libre porque es duea de sus actos, y porque antes
es duea del principio de sus actos, de su interioridad y de la manifestacin de
sta. Al ser duea de sus actos, tambin lo es del desarrollo de su vida y de su
destino, ya que es capaz de elegir ambos. Lo voluntario es lo libre. La libertad
es una nota de la persona tan radical como las anteriores, e incluso ms. Por
eso dedicaremos el prximo tema a hablar especficamente de ella.
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Antes de concluir este apartado, hemos de formularnos una ltima pregunta:

para ser persona, es preciso ejercer las capacidades o dimensiones
mencionadas con anterioridad? es persona el hombre dormido, el que est en
coma, el recin nacido o concebido, el discapacitado? La respuesta es clara: el
no ejercicio de las capacidades propias de la persona, no conlleva que sta
deje de serlo, puesto que quien es persona es puede llegar a actuar como tal,
precisamente porque es ya persona. Quien afirma que slo se es persona una
vez que se ha actuado como tal, reduce a la persona a sus acciones sin
explicar de dnde procede esa capacidad, reduciendo a la persona a pura
materia.
3. Sensibilidad, racionalidad y afectividad
Una vez explicadas las principales notas caracterizadoras del ser personal,
hemos de hablar necesariamente de las dimensiones del ser humano en
cuanto ser vivo, racional y libre.
3.1 La dimensin sensible
Como hemos visto en el tema anterior, el ser humano, posee las funciones
sensitivas propias de los animales. Nos referimos a los sentidos, que le
permiten un conocimiento elemental del mundo que le rodea (que
denominaremos conocimiento sensible), y a las tendencias, que le mueven a
actuar y perfeccionarse en el plano sensible.
El ser humano percibe el mundo a travs de los sentidos. Se denominan
sentidos externos aquellos que nos permiten captar el mundo exterior: la vista,
el gusto, el tacto, el odo y el olfato. Los sentidos externos perciben
sensaciones que son sus actos propios. Los llamados sentidos internos son la
imaginacin, la estimacin y la memoria.
El proceso de conocimiento sensible inicia con las sensaciones que son
captadas por los sentidos externos. Las sensaciones no se dan aisladas, sino
relacionadas en la percepcin: la percepcin es una actividad cognoscitiva del
sentido comn, que lleva a cabo la unificacin de sensaciones. El archivo de
las percepciones lo realiza la imaginacin, que puede reproducir los objetos
percibidos y elaborar nuevas sntesis sensoriales no percibidas. Por su lado, la
estimacin consiste en poner en relacin una realidad exterior con la propia
situacin orgnica y la propia vida. Se puede decir que la estimacin es una
cierta anticipacin del futuro, en cuanto rige el comportamiento que el sujeto va
a tener respecto al objeto valorado. A su vez, la memoria conserva las
valoraciones de la estimativa y los actos del viviente; retiene la sucesin
temporal del propio vivir. Tiene una gran importancia para el ser humano, ya
que es la condicin de posibilidad del descubrimiento y conservacin de la
propia identidad y el modo de enlazar con el pasado, conservndolo.
Forman tambin parte de la dimensin sensible de la persona las llamadas
funciones apetitivas o apetitos, que dan lugar a los deseos e impulsos, que son
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el origen de la conducta y que mueven al ser vivo hacia su autorrealizacin,

hacia lo que el conocimiento sensible le presenta como bien, como algo
apetecible y conveniente para s. Tambin puede hablarse de inclinaciones o
tendencias. Las tendencias sensibles en los animales y en el hombre, se
dividen en deseos e impulsos, y se dirigen a satisfacer los instintos sensibles,
los ms destacados son la nutricin y la reproduccin 2.
Todas estas capacidades son comunes al ser humano y a los dems animales.
Sin embargo, en el ser humano se dan integradas en la racionalidad. Es decir,
el ser humano no vive la sensibilidad como puro instinto animal, sino que la
vive orientada y dirigida por la dimensin racional.
3.2 La racionalidad
Adems de la dimensin sensible, la persona posee una serie de facultades
superiores, que lo convierten en animal racional. Podemos decir que, adems
de la dimensin sensible propia de los dems animales, posee una dimensin
superior, que llamaremos racionalidad.
Veamos a continuacin algunas de las capacidades especficas que se
reconocen en esta dimensin racional:
a) Inteligencia y pensamiento:
Una de las manifestaciones ms claras de la racionalidad es la capacidad
intelectual o pensamiento. Las operaciones del pensar son tres:
1) la abstraccin i simple aprehensin, mediante la cual se obtienen los
conceptos. Esta operacin de conceptualizacin se realiza mediante una
luz intelectual (conocida en la tradicin filosfica como intelecto agente)
que el hombre tiene y que se proyecta sobre las imgenes elaboradas
por la imaginacin, de las cuales abstrae el concepto.
2) La segunda operacin es el juicio, que tiene lugar cuando se renen y
conectan entre s los conceptos: por ejemplo, la caja es cuadrada.
3) La tercera operacin se denomina propiamente raciocinio, que consiste
en elaborar una concatenacin lgica de proposiciones.
Hay que tener en cuenta que el pensamiento no acta al margen del
conocimiento sensible, sino que parte de ste. Por otra parte, el lenguaje es
vehculo y expresin del pensamiento. El hombre ha desarrollado la capacidad
de hablar porque es capaz de pensar. Pensamiento y lenguaje son
inseparables.

Para ampliar este contenido, cfr. R. YEPES-J. ARANGUREN, Fundamentos de Antropologa,

Eusa, Pamplona 2001, 33-35.
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b) La voluntad:
Trataremos ahora muy sintticamente de esta facultad, ya que al hablar sobre
la libertad y el amor en el tema siguiente, nos referiremos a sus actos
especficos.
Se podra decir que la voluntad es el apetito racional, por el cual nos inclinamos
al bien en cuanto conocido intelectualmente, siendo el bien aquello que nos
conviene. Lo que los deseos o impulsos son a la sensibilidad, lo es la voluntad
a la vida racional. El acto propio de la voluntad es querer.
La voluntad puede querer cualquier cosa, no est predeterminada hacia un
bien determinado, sino abierta al bien en general. As, la voluntad no acta al
margen del intelecto, de la razn, sino simultneamente con ella: slo se puede
querer lo que se conoce (de ah el adagio clsico: nihil volitum quin
praecognitum, nada puede ser querido, si antes no es conocido).
La voluntad se plasma en la conducta, dando lugar a las acciones voluntarias.
Una accin voluntaria es una accin conscientemente originada por el sujeto y
plenamente atribuible a ste. Lo voluntario se puede definir como aquello cuyo
principio est en uno mismo y que conoce las circunstancias concretas de la
accin (Aristteles). La voluntariedad de un acto implica siempre la
responsabilidad sobre el mismo: al ser humano se le puede pedir cuentas de lo
que hace de modo voluntario. Por otra parte, el hombre es responsable de sus
acciones (que se presumen voluntarias, si no se demuestra lo contrario), ante
la comunidad y ante la ley.
Al analizar la accin voluntaria, hay que considerar un doble momento: a) en
primer lugar se da un deseo racional, que es la tendencia a un bien conocido
como fin; el deseo racional se refiere a los fines, es decir, a aquello que se
quiere conseguir: b) en segundo lugar viene la eleccin, que consiste en decidir
cmo y con qu medios llevar a cabo la accin que permite alcanzar el fin
perseguido. La eleccin requiere una deliberacin previa, que sopesa las
distintas posibilidades o caminos para llegar al fin querido. Volveremos sobre
este punto al tratar del amor.
3.3 La afectividad
Adems de las facultades meramente sensibles (conocimiento sensitivo y
apetitos sensibles) y de las racionales (intelecto y voluntad), el ser humano
posee la dimensin afectiva. Ya los clsicos tenan la afectividad como una
parte del alma distinta de la sensibilidad y de la razn (Platn). Podramos
decir que la afectividad es una dimensin intermedia en la que se unen la
sensibilidad y la racionalidad, y en la que se comprueba que el ser humano es
verdaderamente unidad de cuerpo y alma.
Forman parte de la afectividad los sentimientos, las emociones y las pasiones.
Sin pretender hacer un anlisis exhaustivo, y permaneciendo en el plano
filosfico, podemos descomponer el sentimiento en cuatro momentos
fundamentales, relacionados dinmicamente segn el siguiente orden:
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1) objeto y circunstancias desencadenantes del sentimiento;

2) emocin o perturbacin anmica;
3) alteraciones orgnicas o fsicas;
4) conducta o manifestacin del sentimiento.
Podemos definir los sentimientos como el modo de sentir de las tendencias
(Vicente-Choza). Son la conciencia de la armona o desarmona entre la
realidad y nuestras tendencias: por ejemplo, se experimenta tristeza cuando
algo se percibe como un obstculo para los propios fines. Los sentimientos son
perturbaciones de la subjetividad, y por ser conciencia sensible, tienen un valor
cognoscitivo.
Los sentimientos y pasiones son un mundo muy complejo, en el que
intervienen, como en todo el psiquismo humano, la razn y la voluntad, junto
con las tendencias sensibles. El puesto de la afectividad en la vida humana es
central. Los sentimientos conforman la situacin anmica e impulsan o retraen
la accin. La vivencia subjetiva de la felicidad est estrechamente relacionada
con el modo de sentir de nuestras tendencias. Por es, hay que otorgar una
valoracin muy positiva de los sentimientos, ya que refuerzan e intensifican las
tendencias.
Las escuelas ticas que han minusvalorado los sentimientos, considerndolos
manifestaciones de la debilidad humana, han cado tarde o temprano en un
visin deshumanizada del hombre. Por otra parte, hay que rechaza la visin
opuesta (quiz hoy ms difundida), que otorga un valor desmesurado a los
sentimientos. El llamado sentimentalismo no es tampoco una postura
equilibrada, ya que postula que la actuacin debe estar dirigida por los
sentimientos. Pero stos no perciben el bien de la persona, sino bienes
parciales.
El mundo afectivo es muy rico, y contribuye a la felicidad del ser humano,
siempre que est debidamente orientado. Un comportamiento planamente
humano es aquel en el que la dimensin racional dirige la actuacin mediante
la inteligencia y la voluntad, orientando la sensibilidad y los sentimientos hacia
aquellos bienes que se perciben como tales a la luz de la razn. Aristteles
habla del dominio poltico de la razn sobre los sentimientos, son como
ciudadanos libres que pueden ser enseados a dirigir sus acciones hacia el
bien de toda la ciudad. Los sentimientos deben ser educados desde la infancia,
para que ocupen su lugar en el ser y en el actuar de la persona 3.
4. Unidad de la persona y su dimensin sexuada
Todos tenemos experiencia de la propia corporeidad, pero qu es el cuerpo
para la persona? La Filosofa se ha planteado muchas veces la demostracin
de la existencia del alma, pero no ha dedicado tantas energas a buscar el
3

Para ampliar el contenido, cfr. R. YEPES-J. ARANGUREN, Fundamentos de Antropologa, cit., 4854.

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estatuto ontolgico del cuerpo. Sto. Toms, siguiendo la filosofa aristotlica,

afirma que el cuerpo forma parte de la persona. La persona humana es una
unidad sustancial corpreo-espiritual: no es slo cuerpo, ni slo espritu; ni
tampoco es un espritu encerrado en un cuerpo, en la lnea esbozada por
Platn. Segn esta antropologa, el cuerpo sera algo que la persona "tiene",
algo yuxtapuesto a su ser personal, pero no constitutivo de su condicin de
persona. Se abre entonces un dualismo irreconciliable entre persona y cuerpo.
Esta tesis dualista parece constituir el presupuesto antropolgico de la tica
moderna. En efecto, el cuerpo es algo que el sujeto puede manipular a su
gusto, libremente, segn sus intereses y preferencias: pensemos, por ejemplo,
en el fenmeno del cambio de sexo mediante una operacin quirrgica, o en la
manipulacin gentica, etc.
Los clsicos expresaban esta unidad cuerpo-alma, en el adagio anima forma
corporis (el alma es la forma del cuerpo). Esto tiene mucha importancia porque
implica que todo lo que le pasa al alma le pasa tambin al cuerpo: la felicidad,
los disgustos, los entusiasmos, las ilusiones, etc. No somos seres "puros", que
puedan vivir al margen de la sensibilidad, de los sentimientos, de los placeres y
de los dolores sensibles. El cuerpo y el alma caminan siempre juntos porque
son una sola cosa: la persona. Por eso ambos participan de todo lo que le pasa
al "yo".
El cuerpo no es algo externo y distinto del propio ser personal, sino parte de
ese ser. Nosotros somos tambin cuerpo y no slo tenemos un cuerpo: el
cuerpo es algo que se es, no algo que se tiene, que se usa... El cuerpo es
expresin de toda la persona: es la dimensin con la que la persona se
presenta ante los dems, con la que muchas veces se expresa: en este
sentido, podemos hablar de un lenguaje del cuerpo, porque el cuerpo tiene la
capacidad de expresar a toda la persona: lo que quiere, lo que busca, lo que
desea expresar o comunicar. La mirada, un gesto de saludo o de reprobacin,
de admiracin o de enfado, revelan la interioridad de un ser con estatuto de
persona.
El cuerpo humano es, por tanto, parte constitutiva del ser personal; a la vez, la
persona humana es persona en primer lugar por su espiritualidad. El acto de
ser que es propio del espritu es comunicado al cuerpo y, en virtud de esta
comunicacin, el cuerpo es elevado a la dignidad misma de la persona y se
convierte en parte constitutiva de ella. Por consiguiente, desde una perspectiva
metafsica puede afirmarse que el cuerpo humano es personal y, a su vez, que
la persona humana es corporal.
De una parte, es indudable que el hombre debe su condicin de persona a su
espritu, puesto que slo al espritu le corresponde el ser subsistente que
caracteriza al ser personal. Pero, de otra parte, no es menos indudable que
nuestra experiencia nos demuestra que el cuerpo no es una cosa extraa a
nuestro ser personal: es el "mismo yo" el que est en la raz u origen de la
puesta en acto de los dinamismos espirituales, psquicos y fsicos. En
consecuencia, la naturaleza de la corporeidad humana es intrnsecamente
diversa de la naturaleza de la corporeidad animal y de la infraanimal. La razn

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de esta diversidad esencial reside en el hecho de que slo la corporeidad

humana es una corporeidad personal: la persona humana es una persona
corprea y, a su vez, el cuerpo humano es personal. Precisamente por esto, el
cuerpo humano est ordenado interiormente para expresar en el mundo del
universo visible, a la persona en cuanto tal: en cierto modo, el cuerpo es la
manifestacin de la persona.
En sntesis, el cuerpo forma con el espritu una unidad sustancial que
constituye la persona humana. En esta tesis se fundamenta la antropologa y la
tica sexual de orientacin cristiana. De ella pueden deducirse, entre otras, tres
consecuencias importantes: a) el cuerpo est esencialmente orientado a ser
expresin de la persona humana; b) el cuerpo humano es as lenguaje de toda
la persona; c) la sexualidad es parte del lenguaje corporal; es expresin de la
dimensin esponsal que tiene el cuerpo humano.
La tendencia sexual no es, por tanto, algo exclusivamente corpreo, biolgico:
muy al contrario, es expresin de toda la persona, manifiesta la apertura a la
comunin conyugal, y la misma donacin personal. El acto conyugal (donacin
fsica) es expresin de la donacin de las personas de los cnyuges.
Precisamente por ese motivo la consumacin del matrimonio ha sido
considerada como parte integrante de la completa constitucin del vnculo
conyugal.
En una visin dualista, en la que el cuerpo es entendido como un atributo
externo del sujeto, la sexualidad no es expresin de la persona, sino mero
objeto de uso; en este contexto cultural ha cuajado la progresiva banalizacin
de la sexualidad. La persona se define como una subjetividad dotada de
libertad, una libertad que no es medio para alcanzar la felicidad, sino fin en s
misma. El sujeto "tiene" un cuerpo en propiedad y puede hacer con l lo que
desee; la sexualidad, como tendencia meramente biolgica, entra a formar
parte de esa lgica del uso que la vaca de significado, banalizndola.
Muy al contrario, la visin unitaria de la persona nos revela que la sexualidad
humana est intrnsecamente ordenada a expresar la vocacin de la persona a
ser don de s mismo; la sexualidad constituye la posibilidad misma de esa
donacin; en definitiva, la sexualidad es el "lenguaje corpreo" de la comunin
interpersonal entre el varn y la mujer.
5. La dignidad de la persona
La dignidad constituye una especie de preeminencia, de bondad o de categora
superior, en virtud de la cual algo destaca, se seala o eleva por encima de
otros seres, carentes de tan alto valor.
La dignidad reside en la intimidad de la persona que la eleva por encima de
toda otra realidad, la hace excelente. Esta excelencia se traduce en una
sobreabundancia en el ser, una excedencia que permite a la persona humana

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ser autnoma, estar-en-s, con la consecuencia de ser libre y capaz de amar, lo

que no se da en las criaturas inferiores.
La dignidad es la vala correspondiente a una sobreabundancia del ser, a una
poderosa consistencia interior, a una serena y nada violenta fuerza ntima,
cuyos frutos ms sobresalientes son la libertad y el amor, que hacen de la
persona un alguien autnomo.
El ncleo de todo el argumento podra esclarecerse del siguiente modo: las
realidades infrapersonales un animal, una planta tienen tan poca entidad,
son tan poca cosa, que todas sus actividades tienen que encaminarlas a
mantenerse en el ser, a asegurar esa tenue realidad que las constituye. De ah
la importancia capital, decisiva entre ellas, de lo que hoy conocemos como
principio o instinto de conservacin. La persona, por el contrario, demuestra su
preeminiencia, su mayor rango en el ser, porque puede desentenderse,
olvidarse de s misma, y volcar toda su energa configuradora hacia la
afirmacin de aquellos que la rodean. Porque es mucho, podramos explicar, no
necesita ya ocuparse de s misma, puede ponerse entre parntesis y atender
as al perfeccionamiento de los otros.
Entendemos por dignidad aquella excelencia correlativa a un grado tal de
interioridad, que configura al sujeto como autnomo. Hablar de autonoma es
en cierto modo, hablar de libertad. Son muchos los pensadores que han
relacionado la dignidad del hombre con su libertad. Hoy en da se ha
generalizado la idea de que la dignidad del hombre radica en su libertad, se
identifica con sta.
An siendo su manifestacin ms reconocida y reconocible, dignidad no debe
identificarse con libertad:

Porque no todo acto libre es digno (la experiencia demuestra que hay
actos libres indignos, malos, no elevados).
Porque la libertad, siendo el ms patente, no es la nica manifestacin
de la dignidad de la persona, que puede descubrirse tambin por la
presencia de otros rasgos caractersticos.

La dignidad es una condicin del ser personal, independientemente se otras

concreciones sucesivas (grado de inteligencia, rango, sexo, raza, aptitudes
fsicas, salud, etc.). El ser humano es digno por el hecho de ser persona. Todas
las personas son igualmente dignas. La actitud de respeto hacia las personas
es el reconocimiento de su dignidad.
Siendo cierto lo que acabamos de decir, los filsofos distinguen dos conceptos:
Dignidad ontolgica es la que corresponde a toda persona por el hecho
de serlo, por poseer un ser de rango elevadsimo;
Dignidad moral es la que se le aade cuando acta en conformidad con
su naturaleza y con su ser, perfeccionndose; o la que pierde no
cuando se atenta contra ella, sino cuando el propio sujeto se comporta de

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modo que deshace o atena (en lo que es posible) su ndole de

persona.
En virtud de esta distincin, podemos hablar de que hay personas ms dignas
que otras, de acuerdo a su comportamiento.
5.1 La persona es un fin en s misma
El principio fundamental de una tica y una antropologa personalista se puede
enunciar as: la persona ha de ser afirmada por s misma. De alguna manera,
ya Kant lo haba dicho: Obra de tal modo que trates a la humanidad, sea en tu
propia persona o en la persona de otro, siempre como un fin, nunca slo como
un medio4. Tratar a una persona como medio es instrumentalizarla, cosificarla,
y por tanto degradarla.
Se instrumentaliza a la persona: a) cuando se la trata como un ser no libre,
cuando no se respeta su libertad; b) cuando se la manipula y se sirve de ella
para conseguir los propios fines.
El segundo principio del personalismo, que deriva de este primero, afirma que
la actitud adecuada hacia una persona, dado su valor como fin, es decir, como
bien, es el amor. Volveremos sobre este aspecto al tratar sobre el amor
humano.
5.2 Cmo se reconoce a la persona
El obrar propio de la persona se reconoce en tres operaciones bsicas e
ntimamente relacionadas entre ellas, de modo que difcilmente pueden
desligarse unas de otras:
a) el conocimiento en su sentido ms preclaro: saber lo que es cada realidad
personas, animales, cosas, y no simplemente reaccionar ante ellas,
como hacen los animales;
b) la libertad: real, aunque limitada desde muchos puntos de vista en los seres
humanos;
c) el amor, tambin en su acepcin ms noble, que como veremos es el acto
supremo de la libertad.

I. KANT, Fundamentos para una metafsica de las costumbres.

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Bibliografa complementaria

ARREGUI, J.V.-RODRGUEZ LUESMA, C., Inventar la sexualidad, Madrid 1995.

ARANGUREN, J., Antropologa filosfica. Una reflexin sobre el carcter
excntrico de lo humano, McGraw-Hill, Madrid, 2003.
ARANGUREN, J., El lugar del hombre en el universo. Anima forma corporis en
Santo Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 1997.
ARISTTELES, Acerca del alma, ed. T. CALVO MARTNEZ, Gredos, Madrid 1978.
GILSON, E., El espritu de la filosofa medieval, Rialp, Madrid 1978.
KOLB-WHISHAW, Cerebro y conducta. Una introduccin, McGraw-Hill, Madrid
2002.
LAHEY, B., Introduccin a la psicologa, McGraw-Hill, Madrid 1999.
LEWIS, C.S., La abolicin del hombre, Encuentro, Madrid 1992.
MALO, A. Antropologa de la afectividad, Eunsa, Pamplona 2004.
MARAS, J., Antropologa metafsica, Revista de Occidente, Madrid 1973
MELENDO, T., Las dimensiones de la persona, Palabra, Madrid 1999.
MILLN PUELLES, A., Fundamentos de Filosofa, Rialp, Madrid, 1990
PINILLOS, J. L., Psicologa bsica, Alianza, Madrid 1979.
POLO, L., Quin es el hombre, Rialp, Madrid 1991.
SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989.
YEPES, R.-ARANGUREN, J., Fundamentos de Antropologa. Un ideal de la
excelencia humana, Eunsa, Pamplona 2003.

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