HEGEL

Y MARX
M. Carmen Zaragoza
Rosa Santos

Biblioteca Didctica de Filosofa

vicens-vives

HEGEL
Y MARX
Volumen

16

M. Carmen Zaragoza
Catedrtica de Filosofa I.B.

Rosa Santos
Catedrtica de Filosofa I.B.

Biblioteca Didctica de Filosofa

RidtariiD vicens-vives

Coleccin dirigida por Octavio Fullat y Pedro Fontan

Primen edicin, 1990

Depsito Legal: B. 17.794-1990
ISBN: 84-316-2S58-9
N de Orden V.V.: D-943
R. SANTOS
Sobre la parte literaria
M*.C. ZARAGOZA
Sbrela parle literaria
EDiaONES VICENS-VIVES. SA.
Sobre la presente edicin
Obra protegida por la LEY 22/1987 de 11 de noviembre de Propiedad Intelectual. Los
infractores de los derechos reconocidas a favor del titular o beneficiarios del O podrn ser
demandados de acuerdo con los artculos 123 a 126 de dicha Ley y podrn ser rancionadoe con
las penas sealadas en la Ley Orgnica 6/1987 por la que ae modifica el artculo 534 del Cdigo
Penal. Prohibida la reproduccin total o pardal por cualquier medio, incluidos los sistemas
electrnicos de almacenaje de reproduccin asi como el tratamiento informtico. Rcserrvado a
favor del Editor el derecho de prsurno pblico, alquiler o cualquier oua forma de cesin de
uso de este ejemplar.
IMPRESO EN ESPAA
PRINTEDIN SPAIN
Editado por Ediciones VICENS-VIVES, S.A. Avda. de Sarri, 130.08017 Barcelona.
Impreso por DUPLEX, S.A. Ciudad de la Asuncin, 26 int.D. Polgono Industrial del Besos.
E-08030 Barcelona.

Presentacin de la Coleccin

Para la enseanza de la Filosofa existen actualmente algunos libros de texto

de indiscutible calidad, tanto en lo referente a los temas abordados como en lo
tocante a los aspectos pedaggicos con que son tratados stos. Sin embargo,
tales libros agotan casi todo su espacio en la exposicin terica de los contenidos
del programa, marginando efectivamente los problemas filosficos y los ejer
cicios prcticos, aspectos totalmente ineludibles desde una perspectiva didctica
si pretendemos que el alumno acabe asimilando plenamente la temtica desa
rrollada. En dichos libros de texto encontramos, a lo sumo, un reducido apartado
de ejercicios, por captulo, que incluye cuatro o cinco cuestiones y uno o dos
textos pertinentes.
Esta coleccin se propone cubrir la laguna sealada en los libros de texto
de Filosofa en el Bachillerato y en el Curso de Orientacin Universitaria a travs
de dos series de libros: una para Bachillerato (Serie Roja) y otra para el Curso
de Orientacin Universitaria (Serie Verde).
Bachillerato (Serie Roja)
La primera serie de la Biblioteca Didctica de Filosofa, Serie Roja, com
prende 10 volmenes, del 1 al 10. Se propone subsanar la evidente escasez de
ejercicios prcticos y de planteam ientos filosficos de la que adolecen los libros
de texto de Filosofa para los cursos de B.U .P., segn hemos sealado arriba.
Con tal fin ofrecemos al Profesorado un material eminentemente prctico,
basado en ejercicios y en textos para comentar, que hace posible la asimilacin,
por parte del alumno, de los temas tratados tan brillantemente en los manuales.
Empleamos para ello una metodologa activa, que desarrolla la capacidad crtica

frente a conceptos en ocasiones complicados los cuales, de otra manera, son

simplemente memorizados.
Esta serie rene dos tipos de material: unos cuadernos contienen ejercicios
prcticos y otros presentan textos filosficos pensados para el comentario. Todos
ellos se adaptan a los diversos programas de estos cursos.
C urso de O rientacin Universitaria (Serie Verde)
Esta serie de la Biblioteca Didctica de Filosofa, Serie Verde (volmenes
del 11 al 20), se propone facilitar, con una metodologa rigurosa y sistemtica,
la enseanza de la Historia de la Filosofa en los niveles de C O U y primer curso
universitario. As, ofrecemos al Profesorado un material eminentemente prc
tico, basado en textos para comentar las principales corrientes de la Historia de
la Filosofa occidental, seguidos de ejercicios sobre comprensin de los mismos,
y en diversas actividades prcticas sugeridas que tienen por objeto desarrollar,
mediante el uso de diferentes tcnicas de metodologa activa, la capacidad critica
del alumno frente a las distintas tendencias filosficas de la historia del
pensamiento.
Para facilitar la asimilacin de los contenidos se ofrece, adems, una breve
introduccin a las corrientes filosficas, enriquecida con esquemas, cuadros si
npticos, mapas y bibliografa especfica comentada.
En esta coleccin se da a la materia estudiada un enfoque nter disciplinar,
de manera que en todo momento se relacionan las diversas corrientes del pen
samiento con el contexto cultural, histrico y socioeconmico de la poca.
Esperamos que esta Biblioteca Didctica de Filosofa sea tan til a profesores
y alumnos como nosotros deseamos.
O ctavio FULLAT
Pedro FONTN

>

H e g el .........................................................................................................................
Introduccin..............................................................................................................
Juan Tefilo Fichtc (1762-1814).......................................................
Federico Guillermo Schelling (1775-1854)................. ...............
I. Dialctica..............................................................................................................
Texto 1: Los tres momentos de lo lgico.......................................
Texto 2: Formulacin breve de la dialctica................................
II. Referencia de Hegel a los sistemas anteriores...........................................
Texto 3: Referencia
al racionalismo ......................................
Texto 4: Referencia
al em pirism o...........................................
Texto 5: Referencia
a K a n t......................................................
III. Fenomenologa del Espritu ..........................................................................
Conciencia..........................................................................................................
Texto 6: La certeza sensible...............................................................
Texto 7: La percepcin.......................................................................
Texto 8: El entendim iento.................................................................
Auloconciencia.................................................................................................
Texto 9: La autoconciencia: Seory siervo....................................
Razn ................................................................................................................
Texto 10: Certeza y verdad de la razn.........................................
IV. El sistema hegeliano .......................................................................................
A) Lgica..........................................................................................................
Texto 11: Concepto general de lalgica.......................................
Lgica objetiva...........................................................................................
Texto 12: La doctrina del ser: Ser, nada, devenir......................
Texto 13: La doctrina de la esencia: Esencia, fenmeno, realidad
Lgica subjetiva.........................................................................................
Texto 14: A. Concepto subjetivo,juicio, silogismo......................
Texto 15: B. La objetividad...............................................................
Texto 16: C. La Idea ..........................................................................
B) Filosofa de la Naturaleza.......................................................................
Texto 17: Introduccin y concepto..................................................
Texto 18: Las tres secciones: Mecnica, Fsica, Fsica orgnica .
C) Filosofa del esp ritu ................................................................................
Texto 19: Concepto y divisin...........................................................
Texto 20: El espritu subjetivo .....................................................
Texto 21: El espritu objetivo (Lo que es racional es real) . . . .
Texto 22: El mtodo. La voluntad y la libertad..........................
Texto 23: Momentos del espritu objetivo: Derecho. Moralidad.
Eticidad................................................................................
Texto 24: El espritu absoluto:Arte. Religin. Filosofa.............

9
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KARL MARX................................................................................................................ 109

I. Introduccin............................................................................................................... 114
Texto 1: La filosofa posthegeliana.................................................. 114
II. Crtica de la dialctica hegeliana y de la filosofa de Hegel en general 119
Texto 2: Crtica de la dialctica ...................................................... 119
Texto 2 a ........................................................................................... 119
Texto 2 b ........................................................................................... 123
Texto 3: Crtica de la filosofa del derecho de H eg el............... 124
Texto 3a: La crtica de la religin.............................................. 124
Texto 3b: Los verdaderos socialistas* y la filosofa............. 125
Texto 3c: La izquierda hegeliana y la filosofa...................... 125
Texto 3d: La praxis....................................................................... 126
Texto 3e: El proletariado............................................................. 126
Texto 4: El naturalismo como superacin del idealism o........... 128
III. Crtica a la izquierda hegeliana................................................................... 130
Texto 5: Contra Bruno Bauer y su concepcin de la historia.. 130
Texto 6: Contra la crtica crtica...................................................... 132
Texto 7: La emancipacin poltica no es la emancipacin humana 133
IV. Crtica de la economapoltica........................................................................ 140
Texto 8: El trabajo enajenado.......................................................... 141
Texto 8a: La enajenacin del obrero en el producto de su
trabajo........................................................................................... 141
Texto 8b: La enajenacin en el acto de laproduccin------ 143
Texto 8c: La enajenacin del ser genrico............................... 144
Texto 8d: La enajenacin del hombre con respecto al hombre 146
Texto 8e: La enajenacin del no-trabajador............................ 146
Texto 9: Propiedad privada y comunismo..................................... 148
V. Crtica al materialismo de Feuerbach.......................................................... 152
Texto 10: Las tesis sobre Feuerbach................................................ 152
VI. Interpretacin materialista de la historia...................................................... 155
Texto 11: La primera premisa de toda historia humana es la
existencia de individuos humanos vivientes............................ 156
Texto 12: Divisin del trabajo y formas de propiedad............. 157
Texto 13: Divisin del trabajo y libertad....................................... 160
Texto 14: En toda la ideologa los hombres y sus relaciones
aparecen invenidos.......................................................................... 161
Texto 15: La conciencia es un producto social............................ 163
Texto 16: Estructura y superestructura............................................ 165
Texto 17: La clase dom inante........................................................... 166
Texto 18: La supresin de las clases: el com unism o.................. 168
VII. La teora econmica de El Capital ........................................................ 169
Texto 19: Prlogos .............................................................................. 170
Texto 20: Los dos factores de la mercanca: valor de uso y valor 172
Texto 21: El fetichismo de la mercanca y su secreto............... 175
Texto 22: Cmo se conviene el dinero en capital...................... 176
Texto 23: El proceso de valorizacin.............................................. 178
Texto 24: La tendencia histrica de la acumulacin capitalista 179
Bibliografa ............................................................................................................ 188

A los profesores
Muchas veces hemos comentado en estos cursillos y congresos en los
que intentamos nuestro perfeccionamiento como profesores que era muy
difcil explicar a Hegel y Marx.
Quiz consigamos filosofar mejor con ellos poniendo a los dos autores en
vuestras manos y dejando que los dos hablen por s mismos; por ese motivo,
no hay presentacin de los textos, o es muy breve. Cualquier introduccin po
da ser una interpretacin, que restara libertad a las explicaciones de nuestros
compaeros. Si considerbamos indispensable un prem bulo, hemos aprove
chado interpretaciones de especialistas en el tema. Esto tiene la ventaja de
que el alum no toma contacto con pensadores actuales a los que, de otra for
ma, no acudira.
Al ofreceros una seleccin de textos, sabemos que algunos profesores hu
bieseis elegido tam bin otros fragmentos que os parecen muy convenientes
para las clases. Debido a la limitacin de espacio disponible, nos hemos visto
obligadas a recortar mucho. Agradeceramos vuestras sugerencias para poder
incluirlas en una posible nueva edicin con mayor nm ero de pginas.
Y nos alegra que elijis este material para acompaar vuestro trabajo.

A los alumnos
nimo! Esto no es ms que un comienzo de filosofar... Y debis su
perarnos sin suprimirnos. (Vuestros profesores os explicarn el sentido de
estos trminos.)
Las A utoras
Valencia, 1987

Hegel

INTRODUCCIN

Deca Hegel que Toda filosofa pertenece a su poca y es prisionera de

sus limitaciones; el individuo es hijo de su pueblo, de su m undo, de su tiem
po. Algunos datos de su vida y de su poca figuran en las pginas siguientes,
pero ahora nos falta una referencia a los otros dos pensadores del IDEALISMO
ALEMN: Fichte y Schelling.

Juan Tefilo Fichte (1762-1814)

De familia hum ilde, consigui estudiar teologa y fue profesor de filosofa
en Jena y Berln. Cuando Napolen invadi Alemania, public los Discursos
a la nacin alemana. Dos de sus obras ms importantes son: Fundamentos de
toda teora de la ciencia y Fundamentos del derecho natural.
Para este autor, La clase de filosofa que se escoge depende de la clase de
hombre que se es, porque un sistema filosfico no es como un mobiliario que
se puede arreglar a capricho, sino que est animado por el alma del hombre
que lo tiene. Supone que slo hay dos posibilidades: a) realismo o dogmatis
mo (que adm ite cosas en s, independientes del pensamiento y que, por tanto,
coartan la espontaneidad del yo) y b ) idealismo (filosofa que acepta las repre
sentaciones de la conciencia como algo que brota del propio yo, permitindole
ser libre y autnomo). Y elige el idealismo.
La teora de la ciencia, segn Fichte, tiene que deducir todo el ser del fe:
nmeno a partir del entendimiento. Y esto ser posible a travs del proceso
dialctico:
a)
Tesis: El comienzo de toda conciencia es el yo, que se reconoce como
existente, que se afirma a s mismo en la autointuicin yo soy yo. Este punto
de partida nos proporciona dos elementos muy importantes: la categora de la
realidad el yo est realmente, soy y el principio de identidad A = A.

b) Anttesis : El yo se encuentra inmediatamente con el no-yo que se le

enfrenta, que se le opone, haciendo evidente la categora de negacin y el prin
cipio de no contradiccin A f noA, yo no-yo.
c) Sntesis: El tercer paso del proceso es la superacin de la contradiccin;
el yo y el no-yo al enfrentarse se limitan uno al otro, pero ambos estn engloba
dos en una unidad superior que es el Yo absoluto. De aqu podemos deducir
la categora de la limitacin y el principio de razn suficiente. En el conocer,
el yo es determinado por el no-yo; sin embargo, en el actuar es el yo quien de
termina al no-yo, a los objetos. De la accin recproca del yo y el no-yo surgen
tanto el conocimiento terico como la accin moral'.
En sucesivas exposiciones de su teora, Fichte va acentuando la separacin
entre el yo emprico, las diferentes conciencias individuales y el Yo absoluto,
la infinita actividad creadora, en la que ya no existe la contradiccin ni las limi
taciones.
Concede mucha ms importancia al estudio del hombre que al de la N atu
raleza y los objetos, que slo son pretextos para la actividad hum ana, el campo
de accin para llevar a cabo el deber, la propia realizacin. La teora de la cien
cia.se convierte en teora moral. Llega a ser el que eres (la famosa frase de
Pndaro), buscando la liberacin, ajustando la voluntad individual a la volun
tad pura, al querer ideal de la Hum anidad, no a los impulsos ocasionales que
no correspondan a la razn.
Esta realizacin individual ha de lograrse en un contexto social, y como
no todos los hombres ajustan su conducta a la voluntad pura, se vuelve necesa
rio el Derecho, que regula las acciones recprocas exteriores y garantiza los dere
chos de los individuos: a la vida, a la libertad, al trabajo y a la propiedad.

Federico Guillermo Schelling (1775-1854)

En el Seminario de Tubinga fue compaero de estudios de Hegel. En Jena
fue profesor e hizo amistad con los romnticos, en los que influy a la vez que
era influido por ellos.
Fue un escritor precoz, cuyas ideas evolucionaban continuam ente, por lo
que sus obras expresan las diversas etapas de su pensamiento: Ideas de una filo

sofa de la Naturaleza , Sistema del idealismo trascendental, Investigaciones fi

losficas sobre la libertad.
Un momento del pensamiento de este autor es la filosofa de la identidad:
1. Abbagnano, Nicols, Historia de la filosofa. Montan y Simn, Barcelona, tomo II. cap.
III. 549.

10

a pesar de que en el reino de la Naturaleza prevalece lo real y en el reino del

espritu y de la historia predomina lo ideal, en el fondo todo es el Absoluto,
el Todo-uno, que se desdobla en objeto y sujeto; en l coinciden los opuestos,
y los contrarios an estn indiferenciados. El acceso a este Absoluto lo consegui
mos por una especie de inspiracin, por una intuicin intelectual, que a pesar
de su calificativo se parece ms a un sentimiento esttico, a una contemplacin
de la belleza y la armona del m undo y del arte, reflejo de lo infinito en lo
finito, unin de la libertad y la necesidad.
En este sentido ltim o Schelling es el autor que, dentro del idealismo,
desva la dialctica de su camino ajustado a la razn, abriendo al mismo tiem
po todos los caminos que llevan al irracionalismo1, aunque de ninguna ma
nera pensaba l, seguramente, que daba paso a esas consecuencias.
En otra etapa entiende que tanto la naturaleza inorgnica como la viviente
constituyen un rodo que va desarrollndose, comenzando por la materia, el ca
lor, el movimiento, y llegando hasta la conciencia: La llamada naturaleza iner
te no es otra cosa que inteligencia inm adura... Su meta suprema, el llegar a
ser totalm ente objeto para s, lo consigue slo mediante la ms alta reflexin
sobre s, que no es otra cosa que lo que llamamos hombre o, generalizando ms,
razn; a travs de sta se vuelve la naturaleza plenamente sobre s, y se hace
patente que ella es originariamente idntica con lo que conocemos en nosotros
como inteligencia y consciente2. La naturaleza es considerada como algo ob
jetivo, realmente dado. Se ha pasado del idealismo subjetivo de Fichte al idea
lismo objetivo de Schelling.
ADVERTENCIA
* Si vais a estudiar a Hegel por primera vez, ser muy til leer ahora,
rpidamente, antes que sus propias palabras, las breves introducciones a los
textos 1, 3, 6, 11 y 21, y lo aadido tras el texto 23.
Esa lectura rpida puede daros una panormica de cmo trabaj Hegel
distinta a la que obtenis al repasar la cronologa.
Y para estudiar los diferentes temas, los vais buscando en el ndice, que
conviene repasar varias veces, para familiarizaros con el esquema del pen
sador.

1. Lukacs, Georg, E asalto a la razn, Grijalbo, Barcelona. 1972. cap. II. apdo. II. p. 118.
2. Citado en Hirschhkki;i:k, Johannes. Historia Je la Filosofa. Editorial Herder. Barcelona, tomo
II. tercera parte. 4}9.

11

Ao

1770

S u poca

Hegel

J o r g e G u ille r m o F e d e ric o H e g e l n a c e
e n S t u t t g a r t , c a p ita l d e l d u c a d o
d e W u r t e m b e r g , al s u r d e A le m a
n ia . S u p a d re e s fu n c io n a r io , la fa
m ilia p e r te n e c e a la m e d ia n a b u r
g u e s a

N a c e B e e t h o v e n . M o z a r t tie n e
aos
En

14

E s p a a v iv e n d ie z m illo n e s d e
p e rs o n a s y re in a C a r lo s III. H a c e
c in c o a o s q u e h a m u e r t o el g ra n
p o lg ra fo g a lle g o P . F e ijo o

M u e r e H u m e , el e m p ir is ta e s c o c s

1776

E s ta d o s U n id o s lo g ra
d e n c ia

su

in d e p e n

G o e t h e h a e s c r it o W e r t h e r
E n M a d r id s e c o n s t r u y e la P u e rta d e
A lc a l

K a n t, C r t ic a d e la r a z n p u r a

1781

W a t t , u tiliz a c i n in d u s tria l d e l v a p o r
e n In g la te rra
M u e r e M a y a n s y S is e a r , u n g r a n ilu s
t r a d o v a le n c ia n o

1783

M u e re s u m a d re
H e g e l c o m ie n z a el B a c h ille ra to q u e
e n to n c e s e s tu d ia b a n m u y p o
c o s , d o m in a el la tn y el g rie g o ,
y y a le e n tu s ia s m a la A n t lg o n a d e
S fo c le s

1788

In g re s a e n el S e m in a rio p ro te s ta n te
d e T u b in g a y en la U n iv e rs id a d .
C o n s u s c o m p a e ro s H ld e rlin y
S c h e llin g , e n p le n o R o m a n tic is
m o , a d m ir a n la c u lt u ra c l s ic a , los
d r a m a s d e S h a k e s p e a r e ; le e n a
P a s c a l y a lo s e n c ic lo p e d is ta s

1789

P la n ta n
ta d

un

r b o l

de

la

lib e r

K a n t, C r t ic a d e la r a z n p r c tic a
E n P ru s ia re in a F e d e r ic o G u ille r m o II
En

E s p a a , C a r lo s I V , y c o n tin a
c o m o m in is tr o F lo rid a b la n c a . E n
M a llo r c a , la S o c ie d a d E c o n m ic a
y la U n iv e r s id a d a c u e rd a n e s tu
d ia r la s a n id a d e n la isla

R e v o lu c i n f ra n c e s a
D e c la r a c i n d e lo s D e r e c h o s
H o m b r e y del C iu d a d a n o

del

L a v o is ie r, le y d e c o n s e r v a c i n d e la
m a te ria

12

Ao

Hegel

1790

T e r m in a lo s e s tu d io s d e F ilo s o fa y
T e o lo g a

S u poca

E s c rib e S o b r e la r e lig i n p o p u la r

1793

J o v e lla n o s f u n d a el R eal In s titu to

A s t u r ia n o p a ra p r o m o v e r el d e s a
rro llo d e la re g i n
M u e r e e n la g u illo tin a L u is X V I
M u e r e e n la g u illo tin a R o b e s p ie rre , el
je fe d e lo s ja c o b in o s

1795

L a v id a d e J e s s , L a p o s it iv id a d d e la
r e lig i n c ris tia n a

K a n t. L a p a z p e r p e tu a

T r a b a ja c o m o p r e c e p to r en B e rn a ,
d u r a n te tre s artos

1797

M u e re su p a d re . S u a m ig o H o ld e rlin
le b u s c a tra b a jo , ta m b i n c o m o
p r e c e p to r , e n F ra n k fu rt

1799

A ll e s c rib ir E t e s p r itu d e t c ris tia

n is m o

E l ita lia n o V o lt a in v e n t a la p ila e l c

tric a

1800

S c h e llin g le lla m a p a ra q u e d c la s e s
e n la U n iv e rs id a d d e J e n a , d o n d e
c o -d ir ig e n u n a re v is ta d e filo s o fa .
E n ella a p a re c e F e y s a b e r y E l tra
ta m ie n to c ie n tf ic o d e l d e r e c h o
n a tu r a l

N a c e D e la c r o ix , f u t u r o p in to r d e l f a
m o s o c u a d r o L a L ib e r ta d g u ia n d o
a l p u e b lo

P u b lic a D if e re n c ia e n tr e lo s s is te m a s
d e F ic h t e y S c h e llin g
H e g e l y a e s p r o fe s o r d e la U n iv e r s i
d a d d e J e n a . E m p ie z a a o rg a n iz a r
s u p r o p io s is te m a filo s fic o e n la
F e n o m e n o lo g a d e l e s p ritu

1804

F o u r ie r, A r m o n a u n iv e r s a l (s o c ia lis
m o u t p ic o )

1805

B a ta lla d e T r a f a lg a r

1806

T e r m in a la o b ra la n o c h e a n te s d e
q u e N a p o le n e n tre e n la c iu d a d .
S u c a s a e s a lc a n z a d a p o r el in c e n
d io . L a U n iv e r s id a d c ie rra y q u e d a
s in tra b a jo

N a c e e n S e v illa el p in t o r A n t o n i o E s q u iv e l, p a d re d e l p in t o r C a r lo s E s q u iv e l

13

Ao

1807

Hegel

A c e p t a ir c o m o d ire c to r de l p e ri d ic o
a B a m b e rg . e n B a v ie ra , d o n d e s e
in ic ia b a n
m e d id a s
m o d e m iz a d o ra s

S u poca

L o s c la u s tra le s d e S a la m a n c a e la b o
ra n u n p la n d e e s tu d io s e q u ilib ra
d o y re fo rm a d o r

S e p u b lic a la F e n o m e n o lo g a
V a a N u r e m b e r g c o m o d ir e c to r d e l
In s titu t o y p r o fe s o r d e filo s o fa .
S e r s u tra b a jo d u r a n te o c h o a o s

D o s d e M a y o . G u e r r a d e la In d e p e n
d e n c ia e n E s p a a

1808

C u a d r o s d e l a ra g o n s G o y a

1809

N a c e e n M a d rid L a rra , y e n B a d a jo z
D o n o s o C o r t s

1810

N a c e e n V i c (B a rc e lo n a ) el fil s o fo
B a lm e s

1811

S e casa

1812

N a c e s u h ija , y m u e re . T a m b i n falle
c e , e n la c a m p a a d e N a p o le n en
R u s ia , el h e rm a n o d e H e g e l

1813

N a c e s u h ijo K a rl (q u e d e s p u s r e c o
pilar las c o n fe re n c ia s d e s u p a d re
s o b re H is to ria d e la filo s o fa )

1814

N a c e su h ijo In m a n u e l
D e s d e el 1 2 al 1 6 se v a n p u b lic a n d o
lo s tre s t o m o s d e la C ie n c ia d e la
L g ic a

1815

14

L a s C o r t e s d e C d iz , e n la s q u e m u
c h o s le g is la d o re s p r o c e d a n d e la
U n iv e rs id a d d e S a la m a n c a , e la b o
ra n la C o n s t it u c i n libe ral

N a c e e n S o ria S a n z del R io , f u tu r o in
t r o d u c t o r d e l k ra u s is m o e n E s
paa

N a p o le n v u e lv e tra s s u d e s tie rro , y

d e s p u s d e l Im p e r io d e lo s C ie n
D a s s u fre s u ltim a d e rro ta en
W a t e rlo o

Ao

Hegel

S u poca

1816

S e tra s la d a a la U n iv e rs id a d d e H e id e lb e rg . P ara p r o p o rc io n a r u n
c o m p e n d io a lo s a lu m n o s , re s u m e
r p id a m e n te s u p e n s a m ie n t o e n la
E n c ic lo p e d ia d e las c ie n c ia s filo
s f ic a s , p u b lic a d a al a o s ig u ie n
te . V a a v iv ir e n c a s a L u d w i n g . el
h ijo q u e h a b la te n id o fu e ra d e l m a
tr im o n io

R o s s in i. E l b a r b e r o d e S e v illa , q u e
g u s ta r m u c h o a H e g e l

1818

E s lla m a d o a la U n iv e r s id a d d e B e r
ln , c u lm in a c i n d e s u c a rre ra

N a c e M a rx

1819

F r e s n e l: te o ra o n d u la to r ia d e la lu z

1820

W . S c o t t e s c rib e Iv a n h o e

1821

P u b lic a lo s P r in c ip io s d e la F ilo s o fa
d e l D e re c h o

N a ce D o sto y e vsk i

Im p a rte c u r s o s d e E s t tic a , d e F ilo

s o fa d e la R e lig i n , d e F ilo s o fa d e
la H is to ria y d e H is to ria d e la F ilo
s o fa . ( T o d o ello s e r p u b lic a d o
p s t u m a m e n te c o n s u s m a n u s c ri
to s y a p u n te s de s u s a lu m n o s .)

1823

T e r m in a e n E s p a a el t r ie n io lib e
r a l . El D u q u e d e R iv a s , c o r d o b s ,
te n d r q u e e m ig r a r
N o v e n a S in f o n a d e B e e t h o v e n , al
q u e H e g e l n u n c a m e n c io n a

1827

R e v is a la E n c ic lo p e d ia p a ra la 2 .' e d i
c i n , y re s u lta c o n d o b le n m e ro
d e p g in a s

1830

R e v is a la 3.* e d ic i n . Y la p rim e ra
p a rte d e la C ie n c ia d e la L g ic a

1831

M u e r e e n 8erltn

L e y de O h m : R *

M u e re n G o y a
T o ls t o i

E/l

S c h u b e rt.

N ace

15

I. DIALCTICA

En la filosofa hegeliana la mente ha de elevarse desde el nivel del enten

dim iento al nivel del pensamiento dialctico, que supera la rigidez de los con
ceptos y ve cmo stos pueden generar o pasar a ser sus contrarios. Slo as pue
de pensarse en captar la vida del Absoluto. Pero esto no es suficiente. Si para
los conceptos del entendim iento A y B son opuestos, mientras que para el pen
samiento dialctico, ms profundo, A pasa a B y B pasa a A, tiene que haber
una unidad superior o sntesis que pueda unirlos sin anular sus diferencias. Y
captar esa identidad-en-la-diferencia es funcin de la razn. [COPLESTON,
Frederick, Historia de la Filosofa, Ariel, Barcelona, 1978, tomo 7, p. 140.]
La dialctica no es una especie de temblor de la inteligencia que lleva a
embrollar todos los conceptos, a hacer de lo blanco negro, de lo negro blanco,
y cosas as. Nada de eso. En cuanto dialctica objetiva, tal como la entiende
Hegel, no tiene otra intencin que la de exponer y llevar a la prctica la verdad
en marcha. El m undo se mueve realmente en forma de antagonismos, y ade
ms, con ese fluir constante de las cosas que, como dice Herdito, no nos per
mite baarnos dos veces en el mismo ro. [BLOCH, Ernst, Sujeto-O bjeto (El
pensam iento de H egel), FCE, Madrid, 1982, p. 139 ]
Los textos siguientes estn tomados de la Lgica publicada por la Editorial
Aguilera, que traduce los pargrafos 19 a 244 de la Enciclopedia de las ciencias
filosficas de 1817, con las revisiones introducidas por Hegel para la 2? y 3?
edicin. Incluye tam bin las Adiciones Zustze que aadieron despus de
morir l, basndose en notas tomadas en clase.
es el signo de los pargrafos, que van numerados y facilita que podis
consultar cualquier punto al que hagamos referencia.
Obs. indica las observaciones redactadas por Hegel.
A. seala las adiciones de los apuntes de sus alumnos.
Para algunas frases hemos utilizado cuando nos pareca ms comprensi
ble la traduccin de la Enciclopedia de la Editorial Porra, que no incluye
las Adiciones y no separa las observaciones de su pargrafo correspondiente.
tmmnnmmrmunmt TEXTO 1: LOS TRES MOMENTOS DE LO L G ICO------ -
79 Lo lgico posee en su forma tres aspectos:
A) el abstracto-intelectual (lgica del entendimiento)

16

B) el dialctico (lgica de la razn negativa)

C) el especulativo (lgica de la razn positiva)
Estos tres aspectos de lo lgico no constituyen tres partes distintas y separadas, sino
que son los tres momentos de toda realidad lgica, es decir, de todo concepto y de toda
verdad en general.
A) Momento abstracto intelectual
80 . El pensamiento en cuanto entendimiento se detiene en las determinaciones
inmviles y en su diferencia, y considera estas abstracciones limitadas con una existencia
independiente y bastndose a s mismas.
A. La actividad del entendimiento consiste en marcar su contenido con la forma
de lo universal; pero este universal puesto por el entendimiento es abstracto y, como
tal, est mantenido en un estado de oposicin con lo particular, lo que hace que el mis
mo se encuentre determinado como un elemento particular. El entendimiento procede
respecto a su objeto por va de divisin y abstraccin, por eso es opuesto a la intuicin
y sensibilidad inmediata que, como tales, se mueven en el crculo de las existencias con
cretas.
Sobre esta oposicin del entendimiento y la sensibilidad se fundan los reproches
tan frecuentemente dirigidos a la filosofa, que consisten en acusar al pensamiento de
rigidez y exclusivismo. Si este reproche tiene fundamento, hay que decir que a lo que
ataca no es al pensamiento en general, o mejor dicho al racional, sino al pensamiento
segn el entendimiento. Pero hay que agregar que ste tambin tiene su valor y sus de
rechos, que hay que tener en cuenta, y que consisten en que, lo mismo en la esfera prc
tica que en la terica, no se puede llegar a punto alguno fijo ni principio determinado
sin el concurso del entendimiento: En cuanto al conocimiento, comienza representn
dose los objetos en su diferencia determinada. As, por ejemplo, distingue en la natura
leza los elementos, las fuerzas, las especies vegetales, y las fija aislndolas. Aqu el pen
samiento se conduce como entendimiento siguiendo el principio de identidad, de
simple relacin consigo mismo.
En cuanto a la esfera prctica, tampoco se podra prescindir del entendimiento. El
carcter entra en el dominio de la accin, y un hombre de carcter es el que obra segn
el entendimiento, que tiene ante s fines determinados y los persigue con firmeza.
Quien todo lo quiere todo lo pierde, y nada quiere en realidad. Hay una porcin de
cosas interesantes en este mundo: la poesa espaola, la qumica, la poltica, la msi
ca..., todo esto es muy interesante, y no hay mal en interesarse por ello. Mas, para reali
zar como individuo una obra en una circunstancia dada, hay que dedicarse a ese objeto
determinado y no derrochar las fuerzas. Esto es verdadero en toda profesin y se practica
siguiendo el entendimiento. El juez, por ejemplo, debe atenerse a la Ley; conforme a
ella debe dictar sus juicios y no separarse de ella por tal o cual consideracin, ni mirar
a derecha ni izquierda para descubrir excusas. El entendimiento es, adems, un mo
mento esencial de la educacin: El hombre cultivado no se contenta con puntos de vista

17

oscuros e indeterminados, sino que aprehende los objetos en su determinada naturale

za, en tanto que el hombre grosero flota en la superficie, y a veces cuesta mucho trabajo
hacerle comprender de que se trata, y llevarle a fijar un punto determinado.
Tras las explicaciones que preceden, la idea lgica no debe ser entendida como una
simple actividad subjetiva, sino como idea absolutamente universal; y, por tanto, como
idea objetiva tambin, esto se extiende igualmente al entendimiento, que es la primera
forma de lo lgico (...]. Mirado de este modo, el entendimiento interviene en todas
las esferas del universo, y un objeto no puede alcanzar la plenitud de su existencia sin
que el entendimiento desempee el papel que le es propio [diferenciar, limitar]. Esto
se aplica sobre todo al arte, a la religin y a la filosofa.
As, en el arte el entendimiento interviene, por ejemplo, manteniendo y represen
tando las diversas formas de la belleza en su diferenciacin. Es condicin de la belleza
de un drama que los caracteres de los diferentes personajes sean trazados con toda la
precisin y finura que piden, como tambin que los fines e intereses diversos sean clara
mente representados. Si consideramos el campo de lo religioso, veremos cmo la mito
loga griega, haciendo abstraccin de las otras diferencias del contenido y del modo de
concebirlo, aventaja a la del Norte porque sus dioses revisten una forma determinada
y plstica, mientras que en la ltima se desvanecen unos en otros en concepciones con
fusas. En fin, que la filosofa no puede prescindir del entendimiento, apenas hay nece
sidad de notarlo tras la explicaciones precedentes. La filosofa es la que debe aprehender
cada pensamiento en su mayor precisin, y no dejar nada en la indeterminacin o va
guedad.
Pero hay que aadir tambin que el entendimiento no debe traspasar sus lmites,
y que, lejos de constituir la esfera ms alta, est en la esfera de lo finito, y llegando
a su extremo se cambia en su contrario. Es propio de la juventud lanzarse a abstraccio
nes, mientras que el hombre experto no se deja seducir por planteamientos como el de
o esto o aquello,.sino que se atiene a la naturaleza concreta [matizada, compleja] de
las cosas.
B) Momento dialctico
81. El momento dialctico constituye ese aspecto especial en que las determina
ciones finitas se suprimen ellas mismas pasando a su contrario.
1. El momento dialctico, cuando es considerado separadamente por el entendi
miento produce, sobre todo en el conocimiento cientfico, el escepticismo que no con
tiene como resultado de la dialctica ms que la pura negacin.2
2. Se considera ordinariamente la Dialctica como un arte exterior que produce
arbitrariamente la confusin de nociones determinadas y una apariencia de contradic
cin, de tal suerte que esta apariencia no tiene realidad y que lo verdadero reside, por
el contrario, en el entendimiento y sus clasificaciones. Otras veces se considera la dialc
tica como el balanceo de un razonamiento que avanza y retrocede, y cuya vaciedad disi
mula con ingenio. Pero la dialctica constituye precisamente la naturaleza propia y ver
dadera de las determinaciones del entendimiento, de las cosas y de lo finito en general.,

18

La dialctica es el trnsito inmanente de un trmino a otro, trnsito en que lo ex

clusivo y limitado del entendimiento muestra que lo son, es decir, que contienen su
propia negacin. Lo propio de toda cosa finita es suprimirse ella misma. Por consiguien
te, la dialctica, el alma viva de todo desarrollo cientfico, es el nico principio que in
troduce en el contenido de la ciencia la [verdadera] conexin inmanente y la necesidad,
y que lo eleva, no de un modo extrnseco, sino real, por encima de lo finito.
A. Es muy importante aprehender y entender el momento dialctico. l es en
la realidad el principio de todo movimiento, vida y actividad, y el alma de todo verda
dero conocimiento cientfico. No detenerse en las determinaciones abstractas del enten
dimiento no parece a nuestra conciencia ordinaria sino una especie de equidad, vivir
y dejar vivir como se dice, de tal modo que uno viva y otros tambin. La verdad es
que lo finito no recibe su limitacin del exterior, sino que se suprime en virtud de su
propia naturaleza y pasa l mismo a su contrario. Por ejemplo, cuando se dice que el
hombre es monal, se considera la muerte como algo que tiene su razn en circunstan
cias exteriores y, segn esto, habra en el hombre dos propiedades particulares, la de vivir
y tambin la de morir. Pero lo acertado es considerar la vida como tal llevando en s
misma el germen de la muerte, y lo finito en general llevando tambin su contradic
cin, y por lo tanto, suprimindose l mismo.
Adems, no se debe confundir la dialctica con la sofstica, cuya esencia consiste
precisamente en afirmar y hacer valer las determinaciones del entendimiento en su es
tado aislado, as como lo que demanda el inters momentneo del individuo y de su
posicin. La dialctica se distingue en esencia de este modo de razonar, porque lo que
considera es precisamente la naturaleza ntima de las cosas, demostrando as la finitud
de las calificaciones exclusivas del entendimiento. Por lo dems, no es un principio
nuevo en filosofa: entre los antiguos, se atribuye a Platn su invencin. En Scrates,
en armona con el carcter general de su filosofa, lo que domina en su dialctica es
an la forma subjetiva, la de la irona. Dirige sobre todo sus preguntas contra la con
ciencia ordinaria en general, y contra los sofistas en particular.
Pero Platn demuestra dialcticamente en sus dilogos cientficos la finitud de
las clasificaciones del entendimiento. Por ejemplo, en el Parmnides deduce de un
lado lo mltiple a partir de lo uno, y demuestra por otro cmo la naturaleza de lo
mltiple consiste en determinarse como uno.
En nuestros das es a Kant principalmente a quien se debe el haber sacado del
olvido, y honrado, a la dialctica, y esto por sus antinomias, en que no se trata de
una simple oscilacin de razonamientos y de un hecho puramente subjetivo, sino en
las que se demuestra cmo toda determinacin del entendimiento, tomada en s mis
ma y separadamente, se cambia inmediatamente en su contrario.
Ahora, frente al entendimiento que dirige todos sus esfuerzos contra la dialcti
ca, se puede mostrar que sta no existe slo en la conciencia filosfica, sino en cual
quiera otra, as como en la experiencia universal. En efecto, se puede hallar en todo
cuanto nos rodea ejemplos de la dialctica. Sabemos que todo ser finito, en vez de

19

tener en s mismo su fundamento y razn ltima, es variable y pasajero, lo cual signi

fica que es virtualmente otro que l mismo, que se encuentra como impulsado ms
all de lo que es inmediatamente, y que se transforma en su contrario.
Podemos decir de la dialctica en sentido objetivo que su principio corresponde
a la representacin del poder divino [a la Providencia). Decimos que toda cosa finita
est sometida a su destino y tenemos as la intuicin de la dialctica como poder uni
versal irresistible ante el cual nada, por slido que pudiera parecer, podr subsistir.
Sin duda esta determinacin no agota la profundidad de la esencia divina, de la no
cin de Dios, pero no por eso deja de constituir un momento esencial de la conciencia
religiosa.
Adems, la dialctica se afirma en todas las esferas y formas de la naturaleza y
del espritu, por ejemplo en la constitucin de los elementos fsicos, y en el cambio
meteorolgico. El mismo principio [cambiar a su contrario] constituye el fundamento
de todos los dems procesos de la Naturaleza, por el cual sta es tambin estimulada
a elevarse por encima de s misma.
En cuanto a la presencia de la dialctica en el mundo del espritu, y ms particu
larmente en el dominio del derecho y de la vida social, bastar recordar cmo la expe
riencia universal nos ensea que en un Estado, una accin llevada a su extremo lmite
se cambia ordinariamente en su contraria, dialctica que a veces es confirmada por
adagios tales como summum ius, summa iniuria, por el cual se quiere significar que
el derecho abstracto llevado a su lmite se convierte en injusticia. Se ve tambin cmo
en la esfera poltica los extremos de la anarqua y del despotismo se engendran uno
a otro. La vida moral en su forma individual nos presenta tambin esta conciencia de
la dialctica en las conocidas palabras cuanto ms se sube, ms dura ser la cada.
Incluso la filosofa, que tiene el conocimiento como objeto, contiene el escepti
cismo como uno de sus movimientos, es decir, como momento dialctico; slo que la
filosofa no se detiene en el resultado negativo como hace el escepticismo. ste desco
noce su resultado porque no ve sino una negacin simple, es decir, abstracta. Pero un
trmino negativo es al mismo tiempo, y precisamente en cuanto resultado, un trmi
no positivo porque contiene, absorbido en l, aquello de lo cual resulta y no existira
sin ello. sta es la determinacin fundamental de la tercera forma de la idea lgica,
a saber, de la forma especulativa o de la razn positiva.
C) M omento especulativo
82. El momento especulativo o de la razn positiva aprehende la unidad de
las determinaciones en su oposicin; esto es, la afirmacin contenida en su concilia
cin (superacin) y en su transicin de una a otra.
1? La dialctica tiene un resultado positivo, porque tiene un contenido deter
minado o, si se quiere, porque su resultado no es una negacin abstracta y vaca, sino
la negacin de ciertas determinaciones que estn contenidas en el resultado, precisa
mente porque ste no es una negacin inmediata sino resultado de un proceso.

70

2? Por consiguiente, aunque este momento racional sea un momento pensado

y abstracto, es al mismo tiempo concreto porque no es una unidad simple y formal,
sino la unidad de determinaciones diferentes. El objeto de la filosofa no son en modo
alguno las abstracciones vacas o el pensamiento formal, sino el pensamiento concreto.
3? La lgica especulativa contiene la del entendimiento y se la podra cambiar
por ella slo ron separar el elemento dialctico y el racional. Vendra a ser as lo que
es la lgica ordinaria: una descripcin de determinaciones del pensamiento, puestas
juntas, a las cuales se les concede un valor infinito en su finitud.
A. Segn su contenido, la razn dista tanto de ser propiedad exclusiva de la
filosofa que puede decirse que existe para todos los hombres, sea cualquiera su edu
cacin y cultura. En este sentido se ha definido al hombre desde la Antigedad como
un ser dotado de razn. En un sentido el hombre tiene, ante todo, la conciencia del
ser racional en tanto que tiene el conocimiento de Dios y se lo representa como
el ser absolutamente determinado por s mismo. De este modo tiene un ciudadano el
conocimiento de su pas y de sus leyes, en tanto que este conocimiento es el del ser
racional; porque su pas y sus leyes tienen para l un valor general al que somete su
voluntad individual.
Ahora bien, el ser especulativo en general no es ms que el ser racional y el ser
racional positivo en cuanto es pensado. Ordinariamente se emplea la palabra especu
lacin en un sentido muy vago, y al mismo tiempo subordinado, entendiendo sim
plemente de un lado que hay que ir ms all de lo que se tiene delante, y de otro,
que lo que forma el contenido de la especulacin es, ante todo, un momento pura
mente subjetivo que, sin embargo, no debe quedar como tal sino que debe realizarse
y objetivarse. Aquellos mismos que se tienen por instruidos nos hablan a veces de la
especulacin as, entendiendo que un cieno modo de concebir los diferentes estados
y relaciones de la naturaleza o del espritu puede ser, especulativamente, muy bello
y justo, pero que no coinciden con la experiencia, ni es posible que tales concepciones
se establezcan en la realidad. Pero, por el contrario, la especulacin en su significacin
verdadera, ya como proceso previo y provisional, ya como definitivo, no es un proceso
puramente subjetivo, sino ms bien el que contiene las oposiciones en que el entendi
miento se detiene y, por lo tanto, tambin la oposicin del sujeto y del objeto, que
las contiene como momentos, que se las apropia y que se afirma, pues, como princi
pio concreto y como totalidad. Eso hace que la proposicin no pueda expresar el con
tenido especulativo. As, la proposicin lo absoluto es la unidad del sujeto y del obje
to, es exacta, pero exclusiva en cuanto slo expresa la unidad, cuando de hecho el
sujeto y el objeto no son solamente idnticos sino diferentes.
[... ] El pensamiento racional como tal es precisamente el que contiene a los con
trarios como momentos ideales. Todo lo que es racional puede, pues, ser llamado msti
co, pero slo en el sentido de que excede los lmites del entendimiento y no porque
se deba considerar como inaccesible e incomprensible al pensamiento.
Lgica, Editorial Aguilera.

21

E jercicios
1.

Caracteriza brevemente los tres momentos de lo lgico.

2.

Haz un esquema del momento abstracto-intelectual.

3.

Cul es la funcin del entendimiento en el arte, religin y filosofa?

4.

Cules son las consecuencias negativas del momento dialctico, si

se considera superficialmente?

5.

Busca tres definiciones que da Hegel en el 8 1 , escrbelas separa

damente y comenta una de ellas, poniendo algn ejemplo.

6.

Repasa el mtodo de Scrates, para contraponerlo al de los so

fistas.

7.

Hegel ha aludido a la dialctica platnica. Explica la diferencia entre

aqulla y la hegeliana.

8.

Aclara la diferencia entre la forma subjetiva y la objetiva de la dia

lctica.

9.

En cuntas esferas se da la dialctica? Busca ejemplos adecuados

en cada una de ellas.

10.

Momento especulativo: cul es la funcin de la razn positiva?

11.

Define las palabras: razn, especulacin, subjetivo, objetivo.

12.

Qu significan esos trminos para Hegel?

13.

Esquematiza el 82 y su Adicin.

14.

Por qu las proposiciones de la lgica formal no pueden expresar

bien el contenido especulativo, que incluye la dialctica?

15.

Explica, al modo hegeliano, nuestro refrn N o hay mal que por bien
no venga.

------- TEXTO 2: FORMULACIN BREVE DE LA DIALCTICA

[...] El pensamiento no especulativo tiene su derecho, que es vlido pero no es

suficiente. Que la forma de la proposicin [A es B] se supere no debe ocurrir slo de
modo inmediato, por el simple contenido de la proposicin, sino que este movimien
to de los opuestos debe expresarse; debe exponerse este retomo del concepto a s mis
mo. Este movimiento, que en otras condiciones hara las veces de demostracin, es

22

el movimiento dialctico de la proposicin misma. Solamente l es lo especulativo

real, y slo su expresin constituye la exposicin especulativa.
[...] El entendimiento esquemtico ni siquiera siente la necesidad de ello; si la
sintiera, se abstendra de su esquematizacin o, por lo menos, sabra que es una sim
ple indicacin del contenido y que sta no nos apona la realidad del contenido. El
entendimiento formal deja al cuidado de otros aadir esto, que es lo fundamental.
En vez de penetrar en el contenido inmanente, pasa siempre por alto el todo y se ha
lla por encima de la existencia singular de la que habla, es decir, ni siquiera llega a
verla. El conocimiento cientfico, en cambio, exige entregarse a la vida del objeto o,
lo que es lo mismo, tener ante s y expresar la necesidad interna de l. Sumergido
en la materia y en su movimiento, dicho conocer retorna a s mismo, aunque no antes
de que el cumplimiento o el contenido, simplificndose en la determinacin, descien
da por s mismo para convertirse en un aspecto de su existencia y transcienda a su ver
dad superior. De este modo, el todo simple que se haba perdido de vista a s mismo,
emerge desde la riqueza en que su reflexin pareca perdida.
Prlogo a la Fenomenologa del Espritu, pp. 43 y 36,
de la edicin de FCE. Edicin didctica en Alhambra,
pp. li y 106.

[Un ejemplo del propio Hcgel]

El capullo desaparece al abrirse la flor, y podra decirse que aqul es negado por
sta; del mismo modo que el fruto hace aparecer la flor como un falso ser de la plan
ta, mostrndose l como la verdad de sta. Esas formas no slo se distinguen entre
s, sino que se eliminan las unas a las otras como incompatibles. Pero, en su fluir,
constituyen otros tantos momentos de una unidad orgnica, en la que, lejos de ex
cluirse, son todos igualmente necesarios, y esta igual necesidad es cabalmente la que
constituye la vida del todo [...].
Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa
mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado,
que slo al final es lo que es en verdad, y en ello estriba precisamente su natura
leza, que es la de ser real, sujeto, o devenir de s mismo. Aunque parezca contradicto
rio el afirmar que lo absoluto debe concebirse esencialmente como resultado, basta
pararse a reflexionar un poco para descartar esta apariencia de contradiccin.
Prlogo a la Fenomenologa de! Espritu, FCE, pp. 8 y
16. Edicin didctica en Alhambra. pp. 66 y 79.

(Lee adems los prrafos del texto 11 anteriores a la DIVISIN]

23

E jercicios
1.

Los juicios de la lgica formal son insuficientes para Hegei. Qu les

falta? Recuerda lo ledo en el 82.

2.

El entendimiento esquematiza demasiado. Qu debe hacer el verda

dero conocimiento cientfico?

3.

Lee ms adelante, en la obs. al 4 8 , un prrafo que puede ayudarte.

4.

En vez del ejemplo de la flor, busca uno de la vida cultural que puedas
interpretar dialcticamente.

5.

Cmo explica Hegel que lo verdadero es el todo?

II. REFERENCIA DE HEGEL A LOS SISTEMAS ANTERIORES

Cuando Hegel revis la Enciclopedia de las ciencias filosficas en com

pendio, para su empleo con sus lecciones, ampli su estudio del racionalismo,
del empirismo y de Kant. Y lo mantuvo en la revisin preparada para la 3?
edicin, en 1830. Esto nos indica que le segua pareciendo una buena intro
duccin a su propio pensamiento, a sus lecciones. Por eso tambin nosotras
colocamos estos textos al comienzo, tras la Dialctica. A esos sistemas dedic
ms pginas que en el compendio, como es natural, en las Lecciones sobre
la Historia de la Filosofa, que mencionaremos en los ltimos fragmentos de
esta antologa de Hegel.
ttmmtttmtfnmtmfmrmtm TEXTO 3: REFERENCIA AL RACIONALISMO

26. La primera relacin del pensamiento con el objeto consiste en ese proceso
espontneo en que se pane de la creencia de que es posible alcanzar la verdad por
la reflexin, y de que sta coloca ante la conciencia el objeto tal como es en realidad.
En esta creencia, la inteligencia se aplica a los objetos, reproduce el contenido de las
sensaciones y de las intuiciones para hacer de l el contenido del pensamiento, y en-

24

cucntra su satisfaccin en este contenido como si expresara la verdad, sin tener con
ciencia todava de las oposiciones del pensamiento consigo mismo.
27. Puede interesarnos sealar el lmite de esta posicin filosfica, que se en
cuentra impotente para salir de las determinaciones finitas, para conciliar las oposicio
nes. Es la metafsica que concibe el objeto de la razn segn el entendimiento. Esta
filosofa, en su forma ms cercana a nosotros, es la metafsica tal como ha sido conce
bida antes de Kant.
28. Pane del supuesto de que lo que es, es conocido en su esencia por el pen
samiento y en este aspecto se coloca por encima de la filosofa crtica que ha ve
nido tras ella , y no somete a examen el contenido y el valor propio de las deter
minaciones del entendimiento, que son tomadas en su existencia abstracta y se las
considera aptas para formar los predicados de la verdad.
A. Esa antigua metafsica parta de esta creencia: el pensamiento aprehende
el en s de las cosas, y las cosas no son en su verdad sino en tanto que son pensadas.
Este punto de vista es opuesto al resultado de la filosofa kantiana.
Pero, por lo que concierne al procedimiento de aquella metafsica, hay que ob
servar que no se eleva por encima del entendimiento. Toma las determinaciones del
pensamiento de un modo inmediato y el valor que les concede es el de ser predicados
de lo verdadero. Ahora bien, cuando se trata del pensamiento se debe distinguir el
pensamiento finito, segn el entendimiento, del pensamiento racional, infinito. Las
determinaciones, tal como ellas son de un modo inmediato, en el estado individual,
son finitas. Pero lo verdadero es lo infinito en s mismo, que lo finito no podr expre
sar y colocar ante la conciencia. La expresin pensamiento infinito podr parecer sin
gular a quien no pueda liberarse de la opinin de estos ltimos tiempos, segn la cual
el pensamiento siempre es finito. Hablando abstractamente, lo finito es lo que tiene
un lmite, consiste en una relacin con su contrario, que es su negacin y su limita
cin. Pero el pensamiento permanece en s mismo, est en relacin consigo mismo
y se tiene a s mismo por objeto. Cuando mi objeto es un pensamiento, estoy en rela
cin conmigo mismo. El objeto en general, es un contrario, un ser negativo enfrente
del yo. Pero el pensamiento como tal, en la pureza de su naturaleza, no tiene lmites.
Slo es finito cuando se detiene en las determinaciones limitadas y les concede el valor
de ltimos principios. Por el contrario, el pensamiento infinito [que llamaremos] es
peculativo, es tambin determinado pero al mismo tiempo determinante, pensamien
to que pone l mismo el lmite y suprime as esta imperfeccin.
No se debe concebir la infinitud de la manera corriente, como un movimiento
abstracto e indefinido. El pensamiento de la antigua metafsica es un pensamien
to finito que se mueve en determinaciones cuyos lmites considera como fijos e infran
queables, y tales que no se les podra negar por segunda vez. As se pregunta: Dios
existe? y considera la existencia como un elemento completamente positivo, como lo
que hay de ms alto y ms perfecto. Veremos despus que la existencia no es slo un
trmino positivo, sino que es una determinacin demasiado nfima para expresar la
idea, e inadecuada a la naturaleza de Dios. Se plantea tambin la cuestin de la fini-

25

tud o infinitud del mundo. Aqu se colocan una enfrente de la otra, manteniendo
su diferencia, aunque es fcil ver que cuando se la distingue as la infinitud, que de
bera ser el todo no es sino un lado, y est limitada por lo finito. Pero una infinitud
limitada, es ella misma finita.
Por consiguiente, el punto importante para la antigua metafsica era saber si haba
que agregar al objeto de sus indagaciones predicados como los anteriores. Pero estos
predicados son determinaciones limitadas del entendimiento, que slo expresan algo
parcial, y no lo verdadero. Hay que observar que este procedimiento consiste en aa
dir un predicado al objeto que se debe conocer, pero los predicados se agregan de
un modo exterior. El verdadero conocimiento de un objeto debe determinarse l mis
mo, sacando de s sus predicados, y no debe recibirlos de fuera. Cuando se procede
por esta adjuncin de predicados se tiene el sentimiento de que son inagotables. As,
los orientales llaman con razn a Dios el ser de infinitos nombres, pues el sentimiento
no encuentra satisfaccin en ninguno de ellos. Las cosas finitas deben ser determina
das con ayuda de predicados finitos y el entendimiento halla aqu su lugar legtimo.
l, que es tambin limitado, no puede conocer ms que la naturaleza de lo limitado.
Pero no se pueden determinar los objetos de la razn con tales predicados finitos,
y el defecto de la antigua metafsica consiste en querer hacerlo de este modo.
29. Semejantes predicados, tomados en s mismos constituyen un contenido
limitado, y ya se ve que no son adecuados a la riqueza de la representacin de Dios,
de la naturaleza, del espritu, etc., y que no podran agotarla. Adems, como son pre
dicados de un solo y mismo sujeto, estn de una parte unidos entre s, pero de otra
son diferentes por su contenido, de tal modo que estn colocados cada uno junto a
los otros de un modo exterior.
32. Esta metafsica es un dogmatismo, porque conforme a las determinacio
nes finitas del entendimiento ha de suponer que de dos predicados opuestos, uno
debe ser verdadero y el otro falso. En el sentido estricto de la palabra el dogmatismo
consiste en detenerse en una de las determinaciones exclusivas del entendimiento, des
cartando la otra. Esto es lo que se expresa por lo uno o lo otro absoluto, segn lo
cual se dice por ejemplo que el mundo es finito o infinito, entendiendo que es uno
u otro. Lo verdadero, el ser especulativo, es precisamente lo que no contiene una de
terminacin exclusiva y no es agotado por ella, sino que contiene, como totalidad,
en su unidad a esas determinaciones que el dogmatismo mantiene separadas y recono
ce como verdaderas en ese estado de separacin.
(...) En cambio, el idealismo de la filosofa especulativa, aprehendiendo el todo,
se eleva por encima de aquel exclusivismo, al comprender que las determinaciones no
tienen valor separadamente. El idealismo se produce ya en nuestra conciencia ordina
ria: as es como decimos que las cosas sensibles son cambiantes, lo cual quiere decir
que el no ser les conviene tanto como el ser. Somos ms obstinados cuando se trata
del entendimiento, porque nos representamos sus determinaciones como algo ms
fijo, incluso con una fijeza absoluta. Las consideramos separadas una de otra por un

26

abismo, de tal modo que jams pueden alcanzarse. Pero la obra de la razn consiste
en franquear esos lmites fijados por el entendimiento.

Ejercicios
1.

Qu significa determinaciones finitas para Hegel?

2.

Explica a tu manera el pensamiento del entendimiento y el pensa

miento racional.

3.

Qu expresa Hegel con la frase cuando se procede por adjuncin

de predicados se tiene el sentimiento de que son inagotables?

4.

Compara lo que l llama dogmatismo y su propia posicin, el idealis

mo especulativo.

5.

Qu valora del racionalismo?

6.

Reflexiona acerca de la obra de la razn consiste en franquear los

lmites fijados por el entendimiento.

TEXTO 4: REFERENCIA AL EMPIRISMO

37. La necesidad de encontrar un contenido concreto frente a las teoras abs
tractas, que no saben pasar de sus generalidades a lo determinado y a lo particular,
y la de tener un punto de apoyo slido, ha llevado a elaborar otra posicin filosfica,
el empirismo, que en vez de buscar lo verdadero en el pensamiento mismo, lo busca
en la experiencia, en lo que est presente a la percepcin externa e interna.
38 Obs. Un principio importante encontramos en el empirismo: que lo ver
dadero debe existir en la realidad y conocerse por la percepcin. Pero el empirismo
consecuente, circunscrito como est en los lmites de lo finito, niega el ser suprasensi
ble, o al menos su conocimiento, y no deja al pensar ms que la abstraccin, la gene
ralidad e identidad formales. El error fundamental de todo empirismo cientfico es
siempre ste: que al emplear las categoras metafsicas de materia, fuerza, uno, mlti
ple, universal, infinito, etc., y unirlas y combinarlas, ignora que contiene l mismo
una metafsica, y emplea estas categoras y sus relaciones de una manera irreflexiva
e inconsciente.
A. No se puede desconocer lo que hay de legtimo en este grito del empiris
mo: hay que dejar de correr tras abstracciones, hay que mirar en derredor, aprehender
lo presente en el hombre y en la naturaleza y contentarse con esto. Es cierto que el

27

ser exterior es virtualmente lo verdadero, que la determinacin infinita a la que aspira

la razn est en el mundo. Pero no encontramos la verdad bajo la forma particular
y sensible porque la percepcin es siempre un hecho individual y pasajero. El conoci
miento no puede detenerse en ella, y busca en el ser percibido el elemento universal
y permanente. Y esto permite el trnsito de la simple percepcin a la experiencia. En
ella el empirismo se sirve, sobre todo de la forma analtica. La percepcin nos ofrece
un ser mltiple y concreto. El anlisis descompone este ser y hace de el una rosa cuyos
ptalos se arrancan; separa y desune elementos que han crecido juntos, y no les aade
sino la actividad subjetiva del analizar. Sin embargo, el anlisis es la marcha que va
del momento inmediato de percibir hasta el pensar, porque, al separarlas, las deter
minaciones que se han reunido en el objeto toman la forma de lo universal.
Pero se engaa el empirismo cuando, descomponiendo el objeto, cree que lo deja
tal como era; porque de hecho cambia un ser concreto en un ser abstracto. El ser vivo
es as cambiado en un ser sin vida, y sin embargo, para aprehender lo verdadero esta
divisin debe existir, y el propio espritu es el principio de la divisin; pero sta es
slo un aspecto, y el punto esencial consiste en la conexin de los elementos divi
didos.
Para el empirismo lo verdadero es el ser exterior, y aunque se admitiera en l lo
suprasensible, el conocimiento de este ser no podra adquirirlo por haberse encerrado
en los lmites de la percepcin. Este principio, desarrollndose, ha producido el mate
rialismo, para el cual la materia constituye el ser verdaderamente objetivo. Pero la ma
teria misma es ya un elemento abstracto que, en cuanto tal, no puede caer bajo la
percepcin. Y sin embargo, ese momento abstracto de la materia debe ser el funda
mento de toda existencia sensible (ser sensible: es la absoluta individualizacin en
s misma, y por tanto, la esfera de la exterioridad).
39. Se ha observado con razn que, en lo que se llama experiencia, la cual
debe distinguirse de la simple percepcin de hechos individuales, hay dos elementos:
uno es una materia mltiple e individualizada al infinito y otro la determinacin de
la universalidad y de la necesidad. El empirismo muestra bien la existencia de un gran
nmero de percepciones semejantes, pero lo universal es otra cosa que el gran nme
ro, Tambin muestra los cambios que se suceden o la percepcin de objetos yuxta
puestos, pero no puede mostrar la necesidad de su conexin. As que, debiendo ser
la percepcin en esta doctrina el fundamento de la verdad, lo universal y lo nece
sario sern algo ilegtimo, una especie de contingencia subjetiva, un simple hbito
cuyo contenido podr ser ste u otro.
Obs. Una consecuencia importante se deriva de este modo empirista de considerar
la ciencia: el derecho, las leyes morales y polticas, as como el contenido de la re
ligin no son ms que cosas contingentes, destituidas de todo valor objetivo y de toda
verdad interior.
El escepticismo de Hume, al cual se refiere lo anterior, debe distinguirse del escep
ticismo griego: Hume pone como fundamento de la verdad lo emprico, el sentimiento,
la intuicin, y rechaza los principios y leyes generales del pensamiento, apoyndose en

28

que no son justificables por la percepcin sensible. El antiguo escepticismo, por el con
trario, lejos de erigir en principio de la verdad el sentimiento y la intuicin, diriga sus
ataques contra el ser sensible.

Ejercicios
1.

Qu le reprocha Hegel al empirismo?

2.

En qu consista la crtica de Hume a la metafsica tradicional?

3.

Qu funcin le asignaba al hbito?

4.

Define el escepticismo y expresa la diferencia entre el antiguo y el de

Hume. Busca las razones alegadas en cada posicin.

5.

Qu valora Hegel del empirismo?

6.

Intenta explicar Lo universal es otra cosa que el gran nmero.

TEXTO 5: REFERENCIA A KANT ---------------------- ,

40. La filosofa crtica tiene en comn con el empirismo el considerar la expe
riencia como fundamento del conocimiento. Pero, para Kant el conocimiento se detie
ne en el fenmeno y no alcanza la verdad.
41. Ante todo, somete a examen el valor de los conceptos del entendimiento
que se emplean en metafsica, en otras ciencias y en el uso ordinario de la inteligencia.
Sin embargo, esta crtica no abarca el contenido y la relacin recproca de las de
terminaciones del pensamiento, sino que las considera segn la oposicin de objetivi
dad1y subjetividad. La primera significa aqu el elemento que constituye la universali
dad y la necesidad, es decir, el a priori, como le llama. Pero la filosofa crtica aumenta
la oposicin de tal modo que el conjunto de la experiencia, es decir, ambos elementos,
vienen a concentrarse en la subjetividad, y no queda enfrente de sta ms que la cosaen-s.
A. Sin duda es un progreso importante haber sometido a examen las determina
ciones de la antigua metafsica. Por otra pane la filosofa kantiana se ha propuesto inda
gar hasta qu punto las formas del pensamiento son aptas para llegar al conocimiento
de la verdad. Y ha sentado como principio fundamental de su doctrina que, antes de
conocer, hay que examinar la facultad de conocer. Lo que hay de justo en este punto
1. Aqu equivale a lo cientfico.

29

de vista es que las formas del conocimiento son tambin objeto de conocimiento. Pero
se desliza aqu una confusin: querer conocer antes de conocer, no querer entrar en el
agua antes de haber aprendido a nadar. Por consiguiente, el examen de las formas del
pensamiento es l mismo un pensamiento; la actividad del pensar y su crtica vienen
a unirse en el conocimiento, porque son el objeto y la actividad del sujeto ftiismo.
Esta actividad del pensamiento es la que, como dialctica, va a llevar ms lejos el
objeto de nuestra indagacin, y sobre ella diremos aqu, de pasada, que no se la debe
considerar como aadida desde fuera a las determinaciones del pensamiento, sino por
el contrario como constituyendo su elemento esencial c ntima
La indagacin kantiana de las categoras adolece esencialmente del defecto de no
considerarlas en s y para s, sino solamente desde el punto de vista de saber si son obje
tivas o subjetivas. El uso corriente de la palabra objetivo entiende por tal lo que existe
fuera de nosotros y nos llega por la percepcin. Kant niega que las determinaciones del
pensamiento, la categora de causa y efecto, por ejemplo, sean objetivas en el sentido
anterior, es decir, niega que sean dadas en la percepcin, y las considera por el contrario
pertenecientes al pensamiento mismo, o a la espontaneidad del pensamiento y en este
sentido como subjetivas. Sin embargo, Kant llama objetivo al ser pensado, o con ms
precisin, a lo universal y necesario; y subjetivo al ser sentido. Ha llamado objetivo
a lo que es conforme el pensamiento, y ha tenido razn al llamado as. En cambio, lo
que es percibido sensiblemente es subjetivo porque no tiene en s su punto de apoyo,
porque es variable y pasajero, frente al pensamiento que posee la eternidad, y que sub
siste por su virtud interna.
Pero es preciso observar que la objetividad kantiana del pensamiento no es ella
misma sino una objetividad subjetiva en el sentido de que, aunque nuestros pensa
mientos sean, segn Kant, determinaciones generales y necesarias, no son sin embargo
ms que nuestros pensamientos, y se distinguen por un abismo infranqueable de la
cosa-en-s. Por el contrario, yo afirmo que lo que constituye la verdadera objetividad
del pensar es que no son simplemente nuestros pensamientos, sino que constituyen
tambin el en-s de las cosas y del mundo objetivo en general.
Objetivo y subjetivo son expresiones cuyo uso frecuente puede traer confusin. Se
gn lo estudiado antes, la objetividad se entiende de tres maneras: 1) expresa el ser que
existe exteriormente, a diferencia del ser subjetivo, producto de la opinin, de la imagi
nacin, etc.; 2) expresa lo universal y lo necesario, segn la significacin que ha recibido
de Kant, a diferencia de los elementos particulares y subjetivos que pertenecen a la sen
sibilidad, y 3) tiene la significacin que acabamos de recordar del cn-s pensado, de lo
que est ante nosotros, a diferencia de lo que slo es pensado por nosotros y por tanto
se distingue de las cosas mismas, o de la cosa-cn-s.
42 A. Kant ensea que las categoras tienen su fuente en el yo, y que por consi
guiente el yo es el que procura las determinaciones de universalidad y necesidad.

30

Podra parecer muy extrao a la conciencia natural que las categoras deban ser
consideradas slo como propias de nosotros, como elementos subjetivos. Lo que hay
aqu de verdadero es que aqullas no estn contenidas en la sensacin inmediata. Por
ejemplo, cuando consideramos dos hechos relacionados como causa y efecto, lo que se
percibe son los dos hechos distintos que se suceden en el tiempo; pero que uno sea la
causa y el otro el efecto, su conexin causal, eso slo es percibido o aprehendido por
el pensamiento. Si categoras como unidad, causa, etc., son de la esfera del pensamien
to, de aqu no se sigue en manera alguna que sean solamente determinaciones nuestras
y que no lo sean tambin de los objetos. Sin embargo, as las concibe Kant, y su filosofa
es idealismo subjetivo porque el yo, el sujeto cognoscente, proporciona tanto la forma
como la materia del conocimiento; la forma [las categoras] la pone como yo pensante,
y la materia [los datos sensibles captados en el espacio y en el tiempo] la ha aportado
en cuanto es un yo semiente.
43 A. La doctrina segn la cual las categoras son conceptos vacos tiene esto
de verdadero: que es preciso no detenerse en ellas y en su totalidad la idea lgica
sino, por decirlo as, ir adelante y elevarse a las esferas reales de la naturaleza y el espri
tu. No convendr, sin embargo, representarse este ir adelante como si entonces la idea
lgica recibiese un contenido extrao y que le llegase desde fuera, sino como un movi
miento engendrado por la actividad propia de la idea lgica, que se desarrolla ulterior
mente como naturaleza y como espritu.
44. Se sigue de aqu que las categoras no pueden ser, segn Kant, determinacio
nes de lo absoluto, porque lo absoluto no cae bajo la percepcin [a la que tenan que
aplicarse]. Y en cuanto al entendimiento o conocimiento por categoras, es incapaz de
aprehender las cosas en s.
45 A. Kant ha sido el primero que ha sealado de una manera clara la diferen
cia del entendimiento y de la razn, asignando al primero por objeto lo finito y lo con
dicionado, y a la segunda lo infinito e incondicionado. Aun reconociendo un resultado
muy importante de la filosofa crtica haber puesto en claro la finitud del entendi
miento que se apoya sobre la experiencia, y haber mostrado que el fenmeno es el con
tenido de ese conocimiento, no debemos pararnos en este resultado negativo y redu
cir la incondicionalidad de la razn a alcanzar la identidad abstracta del ser igual a s
mismo, sin diferencias. Elevar de este modo la razn por encima de lo finito y condicio
nado, hace de ella en realidad un ser tambin finito y condicionado, porque el verdade
ro infinito no es un simple ms all de lo finito, sino que lo contiene como un momento
subordinado. Esto se aplica igualmente a la idea, que Kant ha ensalzado reivindicndo
la para la razn y distinguindola de las determinaciones abstractas del entendimiento
y de las representaciones puramente sensibles que, en la vida ordinaria, se acostumbra
a llamar ideas. Pero en relacin a ellas tambin se ha detenido en el punto de vista nega
tivo y en el puro deber ser. De todos modos, haber considerado como simples fenme
nos los objetos de nuestra conciencia inmediata, es un resultado muy importante que
se debe a la filosofa de Kant.
La conciencia natural, es decir, sensible, considera los objetos que se ofrecen a su
conocimiento como apoyados sobre s mismos y como independientes en su existencia

31

individual; y si hay entre ellos relaciones mutuas y si se condicionan unos a otros, no

considera esta dependencia recproca como un lazo propio de su esencia, sino como algo
exterior. Por el contrario, se debe admitir que los simples fenmenos, de los que tene
mos un conocimiento inmediato, no tienen su razn de ser en s mismos sino en otro
principio. Segn la filosofa kantiana, el en s es una esfera que no podemos alcanzar.
La conciencia natural se ha alzado, con razn, contra este idealismo subjetivo, para el
cual el contenido de nuestra conciencia es un contenido puesto por nosotros.
De hecho, la verdadera relacin es sta: las cosas que conocemos de un modo inme
diato son fenmenos, no solamente para nosotros, sino en s mismas, y la cualidad esen
cial de las cosas finitas consiste en tener la razn de su ser, no en s mismas, sino en
la idea divina universal. Este modo de concebir las cosas es tambin un idealismo, pero
a diferencia del subjetivo de Kant, debe ser designado con el nombre de idealismo ab
soluto. El cual se eleva muy por encima de la realidad de la conciencia natural, pero
su contenido no es patrimonio exclusivo de la filosofa sino tambin de toda conciencia
religiosa.
46. Para determinar el infinito, o la cosa en s, la razn segn Kant no
tiene otro medio que las categoras, pero excede sus lmites y deviene transcendente.
47 y Obs. Ahora bien, la insuficiencia de estas formas del pensar no procede,
ni an paca la conciencia ordinaria, de que sean pensamientos, sino de que sean pen
samientos que no contienen la verdad en s y para s. Cuando el pensamiento y el
fenmeno no coinciden en todos sus puntos, se trata de saber cul de los dos es el defec
tuoso. En el idealismo kantiano, por lo que concierne al lado racional, el defecto est
en el pensamiento y su insuficiencia nace de que no es adecuado a la percepcin y a
la conciencia que se encierra en la percepcin. Es interesante ver cmo concibe Kant
la aplicacin de las categoras a lo incondicional, es decir, a la metafsica.
Lo primero que considera es el alma. Yo me reconozco siempre en mi conciencia
a) como sujeto determinado; b) como ser individual abstractamente simple; c) como
uno e idntico bajo la multiplicidad de datos de la conciencia, y d) como ser que, en
cuanto pensante, me distingo de lo que est fuera de m.
Kant hace observar justamente que la antigua metafsica pona en lugar de estas
determinaciones empricas las proposiciones: a) el alma es sustancia; b) es sustancia sim
ple; c) en los diferentes tiempos de su existencia es numricamente idntica, y d) est
en relacin con las cosas que hay en el espacio. Para Kant hay un vicio en esta tran
sicin, el de confundir las determinaciones empricas de la conciencia natural con las
determinaciones puras del entendimiento las categoras. Por eso habla de los
paralogismos.
A. Son silogismos defectuosos por tomar en las dos premisas un mismo trmino
en dos sentidos diferentes. Es razonable decir que no se deben predicar del alma trmi
nos tales como sustancial, simple, idntica, pero no por el argumento de Kant, que la
razn excedera sus lmites, sino porque semejantes predicados abstractos del entendi
miento son insuficientes para el alma, que es tambin otras cosas. Por ejemplo, al alma

le corresponde muy bien la identidad simple consigo misma, pero de un forma activa
y que se va diferenciando en s misma, mientras que el ser puramente simple, es decir,
abstracto, es por eso mismo un ser sin vida. El resultado importante es que Kant, con
su crtica de la anterior metafsica, haya eliminado estos predicados del alma y del esp
ritu. Pero el porque de esta eliminacin no es acertado.
48. En cuanto al mundo, la razn al querer conocerlo cae en antinomias, es
decir, en proposiciones opuestas concernientes a la misma cuestin, de tal modo que las
dos parecen de igual necesidad [...].
Obs. Este pensar que la contradiccin que las determinaciones del entendimien
to introducen en la razn, es esencial y necesario, seala uno de los progresos ms im
portantes y profundos de la filosofa contempornea. Pero cuanto ms profundo es este
punto de vista, ms superficial es la solucin que se propone a la contradiccin entre
la tesis y la anttesis, como si fuese una mancha que no debe empaar la esencia del
mundo, sino que se debe achacar a la razn pensante, a la esencia del espritu. Asombra
ver esta especie de humildad con la que, cuando se compara la esencia del mundo con
la del espritu, se afirma que no es el mundo, sino la esencia pensante de la razn, la
que contiene la contradiccin. Y de nada sirve esquivar la dificultad diciendo que
la razn cae en contradiccin al aplicar las categoras; porque a la vez Kant ensea que
tal aplicacin es necesaria, y que la razn no podra conocer sin servirse de ellas. Pero
una razn que queda reducida a un pensamiento vaco e indeterminado, nada piensa.
Reducir la razn a esto es, sin duda, desembarazarla de la contradiccin, pero quitndo
le todo valor y contenido.
Adems, se puede observar que la falta de un examen ms profundo de las antino
mias es lo que ha llevado a Kant a no reconocer ms que cuatro. Ha llegado aqu presu
poniendo, como en los paralogismos, la tabla de las categoras, ordenando las determi
naciones del objeto bajo un esquema preparado de antemano, en vez de deducirlas del
concepto mismo. Hay que observar, ante todo, que las antinomias no se encuentran
solamente en los cuatro objetos cosmolgicos, sino en todo objeto de toda especie, en
toda representacin, en todo concepto y en toda idea. Penetrarse de esta verdad y cono
cer las cosas en esta propiedad es la meta esencial de la investigacin filosfica. Y esta
propiedad es la que constituye el momento dialctico.
A. (...) Aunque se deba considerar la doctrina de las antinomias como un pro
greso muy importante en cuanto ha descartado el dogmatismo de la metafsica del
entendimiento, y ha llamado la atencin sobre el movimiento dialctico del pen
samiento, hay que indicar al mismo tiempo que Kant ha llegado as a un resultado
negativo, a la imposibilidad de conocer la esencia de las cosas, y por eso la significacin
positiva de las antinomias se le escapa; la significacin verdadera de stas consiste en
que todo ser real contiene determinaciones opuestas, y por consiguiente conocer un ob
jeto segn el concepto es adquirir la conciencia de ese objeto en cuanto unidad de deter
minaciones opuestas.
49. El tercer objeto de la razn es Dios, que debe ser conocido, es decir, deter
minado por el pensamiento. Para el entendimiento toda determinacin es un lmite,

33

una negacin, frente a la pura identidad. Esa identidad abstracta que aqu llamamos
concepto, y el ser, son los dos momentos que la razn se esfuerza en unir: es el ideal
de la razn.
50. Esta unin admite dos caminos: se puede partir del ser y llegar a una abs
traccin del pensamiento, o por el contrario partir de esa abstraccin y llegar al ser.
A. En el primer caso, el ser como lo inmediato se presenta dotado de infinitas
determinaciones, como un mundo concreto. Puede ser calificado ulteriormente como
un nmero infinito de existencias contingentes (en la prueba cosmolgica), o como un
conjunto de infinitos fines y de relaciones entre ellos (en la prueba fsico-teleolgica).
La objecin de Kant contra estas pruebas de la existencia de Dios se funda principal
mente en que son inferencias, son una transicin, y a esa elevacin del pensamiento
desde la intuicin emprica hasta Dios, Kant opone el punto de vista de Hume, que
declaraba inadmisible pensar las percepciones, es decir, concluir de ellas lo universal
y necesario.
Obs. No se persuadir a una inteligencia clara y sana, ni a la filosofa, de que
[slo] hay que partir de la intuicin sensible para elevarse a Dios. Porque el hombre
es un ser pensante y esta elevacin no tiene por fundamento la simple percepcin sensi
ble, al modo de ios animales, sino el pensamiento. La esencia, la sustancia, el poder
universal y la finalidad del mundo, existen para el pensamiento, y slo para el pensa
miento. Lo que se llaman pruebas de la existencia de Dios no son sino descripciones
y anlisis de la marcha del espritu, que es pensante y piensa lo sensible. La elevacin,
la ascensin desde lo finito a lo infinito, el salto que rompe la serie sensible para pasar
a la esfera de lo suprasensible, todo esto es el pensamiento mismo, y slo el pensamien
to. Decir que este salto no debe darse, es decir, que no se debe pensar (...]. Las pruebas
metafsicas son una descripcin y una exposicin imperfectas de la elevacin del espritu
desde el mundo hasta Dios, porque no ponen de relieve el momento de la negacin
que late en esa transicin, pues de que el mundo sea contingente se sigue que es un
ser perecedero, sin verdadera realidad [...]. En cuanto al contenido que alcanza ese pen
samiento que califica a Dios como sustancia o como esencia necesaria del mundo, o
como causa final que lo gobierna, etc., no es adecuado a lo que se entiende y se debe
entender por Dios, que es ms que vida, es espritu. La naturaleza espiritual es el ms
digno y verdadero punto de partida para el pensamiento de lo Absoluto, al menos en
cuanto que el pensamiento necesita un punto de partida y quiere tomar aquel ms cer
cano.
31 B. El otro camino de la unin pensamiento-ser en la que debe realizarse
el ideal de la razn, parte de un momento abstracto del pensamiento y llega a una de
terminacin en que no se tiene ms que el ser. Es la prueba ontolgica de la existencia
de Dios. La objecin que el entendimiento dirige contra esta prueba es que el ser exis
tente no se puede deducir y obtener por anlisis del concepto.
Obs. La clave del xito de la crtica kantiana a la prueba ontolgica, es sin duda
el ejemplo que presenta para hacer ms sensible la diferencia entre el pensamiento y el
ser: si no se considera ms que el concepto, no hay diferencia entre cien monedas posi

bles y cien monedas contantes y sonantes, mientras que hay una diferencia esencial para
aquel que las debe poseer. Nada, en efecto, parece ms evidente que esta proposicin:
que lo que yo pienso no tiene realidad porque yo lo piense. Dejando a un lado que
podramos considerar grosero el llamar concepto a cosas tales como cien monedas, aque
llos que no se cansan de repetir, contra la idea filosfica, que el pensamiento y el ser
son cosas diferentes, deberan suponer que los filsofos no lo ignoran. Hay conoci
miento ms trivial que ste?
Pero se debera pensar tambin que, cuando se trata de Dios se tiene un objeto
de muy distinta naturaleza que cien monedas o cualquier otra representacin o concep
to particular. De hecho, todo ser finito es esto y slo esto: que su existencia es distinta
de su concepto. Pero Dios es absolutamente el ser que no puede ser pensado ms que
como existente y cuyo concepto implica su existencia. Esa unidad es la que constituye
el concepto de Dios. Aunque ciertamente slo es todava una determinacin formal.
Adems, la observacin trivial de que el pensamiento y el ser son cosas diferentes podr,
todo lo ms, turbar el espritu, pero no podr detener en l ese movimiento por el cual
va desde el pensamiento acerca de Dios a la afirmacin de su existencia.
52. As pues, la razn, en esta teora kantiana, no es otra cosa que pensamiento
abstracto, que no nos proporciona otra cosa que una unidad formal que simplifica y
sistematiza los datos de la experiencia. Es un canon de la verdad, no un instrumento,
y no puede fundar la ciencia de lo infinito, sino solamente hacer la crtica del conoci
miento.
53- En cuanto a la RAZN PRCTICA, es concebida como voluntad que se deter
mina ella misma de un modo general como voluntad pensante. Ella debe dictar las leyes
imperativas y objetivas de la libertad, es decir, debe prescribir lo que hay que hacer.
54 A. Lo que Kant rehsa a la razn terica, la libre determinacin de s mis
ma, lo reivindica expresamente para la razn prctica. Por este lado sobre todo su filoso
fa ha despertado un vivo inters. Para apreciar el servicio que Kant ha prestado en este
punto, hay que recordar qu filosofa moral dominaba en su poca. Era el eudemonis
mo, doctrina que a la pregunta por el destino del hombre contestaba que el fin de la
vida humana era la felicidad. Como por felicidad se entiende la satisfaccin de las incli
naciones, deseos, necesidades, etc., era lo contingente y lo particular lo que se haba
erigido como principio de la voluntad y de su actividad. Kant vino a oponer a esa doctri
na, que no tiene punto fijo y que abre camino al capricho y a la arbitrariedad, la razn
prctica, y proclam la necesidad racional de una determinacin de la voluntad univer
sal y obligatoria para todos. En tanto que no quiere ver en la razn teortica sino la
facultad puramente negativa del infinito, que, destituida de todo contenido positivo
propio, debe encerrarse en los lmites de lo experimental, reconoce por el contrario de
un modo expreso la infinitud positiva de la razn prctica, atribuyendo a la vo
luntad la facultad de determinarse ella misma como voluntad universal, es decir, pen
sante. La voluntad s que posee esta facultad, y es de la mayor importancia saber que
el hombre slo es libre en tanto que la posee y emplea en sus acciones; pero reconocien
do este principio no se contesta a la cuestin del contenido de la razn prctica, no se

35

resuelve su determinabilidad, y el simple acuerdo de la voluntad consigo misma, como

tambin el imperativo de cumplir el deber por el deber mismo, no adelantan ni un paso
en la solucin de la cuestin.
60 Obs. Podemos hacer an una observacin general sobre el resultado de la
filosofa crtica referente a la naturaleza del conocimiento: En todo dualismo, pero par
ticularmente en el kantiano, el defecto radical viene de la inconsecuencia de unir lo que
antes se haba declarado no unificable; o, por el contrario, colocar lo verdadero en la
unin de dos elementos y rehusar reconocerlo en ambos tomados separadamente, y ad
mitir un instance despus que cada uno contiene separadamente la verdad y la realidad.
Los que proceden as en su investigacin filosfica, no observan que este balanceo aqu
y all muestra la insuficiencia de estas determinaciones tomadas separadamente, y que
este defecto viene de la imposibilidad de unir dos pensamientos. Es por consiguiente
la mayor inconsecuencia ensear, de un lado, que el entendimiento slo conoce fen
menos, y de otro, hacer de ese conocimiento algo absoluto al decir que se es el lmite
natural del conocimiento humano. Las cosas de la naturaleza son limitadas y lo son en
tanto que ignoran su lmite general, y que su indeterminabilidad es solamente un lmi
te para nosotros, no para ellas. Ningn lmite es conocido si no vamos al mismo tiempo
ms all de l. La falta de conocimiento no es considerada como lmite sino por su cone
xin con la idea de lo universal, de un todo con el cual se compara. Es, pues, un pensa
miento irreflexivo el que ignora que al mostrar que una cosa es finita, muestra al mismo
tiempo la presencia en ella de lo infinito y de lo ilimitado; y que el conocimiento del
lmite slo puede existir si lo ilimitado cae en la esfera de la conciencia (...].
Kant opone al empirismo el principio del pensamiento y de la libertad. Uno de
los lados de su dualismo es el mundo de la percepcin y el entendimiento que reflexio
na sobre l. Se declara que es el mundo de los fenmenos, pero es una simple etiqueta,
una determinacin puramente formal; porque las fuentes, el contenido, los procedi
mientos del conocer, son los mismos que en el empirismo.
El otro lado es, por el contrario, la independencia del pensamiento que se aprehen
de l mismo, el principio de la libertad que la filosofa de Kant tiene en comn con
la metafsica anterior, pero al que ha quitado todo su contenido sin poder encontrarlo
en otra parte. Este pensamiento que se llama aqu razn ha sido despojado de toda
autoridad.
El resultado principal de la filosofa de Kant es haber despertado la conciencia de
esta energa interna absoluta; y, aunque (debido al carcter abstracto con que ha sido
aprehendida) no se puede sacar de ella desenvolvimiento alguno, ni conocimiento, ni
leyes morales, tiene, sin embargo, la importancia de cerrar el acceso a toda autoridad y
elemento exterior. A partir de Kant, la independencia absoluta de la razn debe ser
considerada como un principio esencial de la filosofa y como una de las convicciones
de nuestro tiempo.
A. A la filosofa crtica le corresponde el gran mrito de haber engendrado el
convencimiento de que las determinaciones del entendimiento son finitas y el conoci
miento que se mueve en su crculo no puede alcanzar la verdad. Pero considera que

esas determinaciones son limitadas porque pertenecen a nuestro pensamiento subjetivo,

para el cual la cosa en s es un mundo inaccesible. De hecho, la finitud de las determi
naciones del entendimiento no le viene de su subjetividad, sino de que son finitas en
s mismas y esa finitud hay que demostrarla en ellas. Segn Kant, por el contrario, lo
que pensamos es falso porque lo pensamos nosotros. Otro defecto de esta filosofa es
que, como resultado de considerar los diversos grados de la conciencia, anuncia que el
contenido de nuestro conocimiento no es ms que el fenmeno.
Pero el mundo de los fenmenos no es el todo, y hay una ms alta regin que para
la filosofa kantiana es inaccesible.

Ejercicios
1.

Dnde se plantea Kant la validez del conocimiento? Qu trata cada

una de las partes de esa obra?

2.

Qu era el a p rio r, el fenmeno, y la cosa en s?

3.

Qu facultades del conocimiento analizaba Kant? Explcalas.

4.

Antes de conocer, hay que examinar la facultad de conocer Qu

le p a re c e a H e g e l e s a propuesta kantiana? ($ 41 A .)

5.

Estudia la frase lo que es percibido sensiblemente es subjetivo por

que no tiene en s su punto de apoyo...

6.

Cmo entendas t objetivo y subjetivo? Qu entiende Hegel por

esas palabras?

7.

Cmo critica Hegel las categoras kantianas? Por qu le llama idea

lista subjetivo?

8. -Qu valora Hegel de Kant, y qu le critica, en cuanto al entendimien

to? (Vuelve a leer 4 5 A .)
9.

Cul es la posicin de Hegel y cmo califica su propia teora?

10.

Repasa los paralogismos que estudiaste en Kant, y redacta el enfo

que hegeliano de los mismos.

11.

Explica la visin de Hegel acerca de las antinomias. Qu progreso

y qu fallos encuentra? ( 4 8 , Obs.)

12.

Recuerda la prueba cosmolgica y la flsico-teleolgica. Repasa cmo

las interpreta Hegel, y da su versin de la prueba ontolgica.

13.

Con palabras tuyas, comenta la referencia a la razn prctica.

37

14.

Qu dualismos ve Hegel en Kant? Analzalos.

15.

Por qu los fenmenos no son el todo?

III. FENOMENOLOGA DEL ESPRITU

Cuando Hegel se traslada a la Universidad de Jena, en torno al ao 1800,

va preparando su futuro sistema, que comienza con manuscritos sobre Lgica
y Metafsica, ampliados despus con la totalidad de los temas, especialmente
filosofa del Derecho. Tambin prepar clases sobre historia de la filosofa, fi
losofa de la Naturaleza e incluso matemticas. En esos primeros aos del si
glo escribi el Sistem a de la Eticidad, La constitucin de A lem ania, y unos
trabajos sobre filosofa poltica, que se publicaron despus de su m uerte con
el ttulo Filosofa Real I y Filosofa Real II.
En 1806 redacta, con vistas ya a la publicacin inmediata, su primera
gran obra, de la que dir en 1827, en la observacin al 25 de la Enciclo
pedia:
En mi Fenomenologa d el Espritu, que he presentado como la primera
parte del sistema de la ciencia, he partido de la primera y ms sencilla apari
cin del espritu, de la conciencia inmediata, y he desarrollado su movimiento
dialctico hasta el punto de vista del conocimiento filosfico, cuya necesidad
es puesta de manifiesto por este mismo desarrollo.
A continuacin, al repasar los grandes apartados del ndice de la obra y
ver los textos que incluimos, notaris que slo se refieren a la primera parte
(Conciencia. Autoconciencia. Razn). De las cuestiones del espritu, que pa
rece que Hegel aadi aqu con cierta rapidez por razones editoriales, tene
mos ms adelante los fragmentos tomados de sus obras posteriores, la Enciclo
pedia, la Filosofa d el Derecho, y las Lecciones sobre la Filosofa de la Religin
e Historia de la Filosofa.
En cuanto a la Introduccin a la Fenomenologa, y al famoso prlogo
que escribi despus de toda la obra, se pueden leer en la edicin didctica
preparada por C. DAZ para la Editorial Alhambra.
Prlogo (Las tareas cientficas del presente. El conocimiento filosfico]
Introduccin (Propsito y m todo de esta obra]

38

A) CONCIENCIA
I. Certeza sensible [Objeto, sujeto, experiencia de esta certeza] TEXTO 6
II. La percepcin [1. El concepto simple de la cosa. 2. La per
cepcin contradictoria. 3. El movimiento hacia la universa
lidad incondicional]
TEXTO 7
III. El entendimiento [la fuerza. Lo anterior. La infinitud]
TEXTO 8
B)

AUTOCONCIENCIA

C)

RAZN

IV. La verdad de la conciencia de s mismo

A. Independencia y sujecin de la autoconciencia; seoro
y servidumbre (La autoconciencia duplicada. La lucha
de las autoconcicncias contrapuestas. Seor y siervo)
B. Libertad de la autoconciencia; estoicismo, escepticismo
y la conciencia desventurada

TEXTO

V. Certeza y verdad de la razn1

TEXTO 10
VI. El espritu A. El espritu verdadero: la eticidad
B. El espritu extrao de s mismo: la cultura
C. El espritu cierto de s mismo: la moralidad
VIL La religin A. La religin natural
B. La religin del arte
C. La religin revelada
VIII. El saber absoluto.

mmmtmttrmmmennrinutntmtmtriti

TEXTO 6: LA CERTEZA SENSIBLE HrnmmnmtmtMmmtmmnmnmtnin

El contenido concreto de la certeza sensible hace que sta se manifieste como el

conocimiento ms rico e incluso como de riqueza infinita. Este conocimiento se mani
fiesta, adems, como el ms verdadero, pues no ha dejado a un lado nada del
objeto sino que lo tiene ante s en toda su plenitud. Pero esta certeza se muestra ante
s misma como la verdad ms abstracta y ms pobre. Lo nico que enuncia de lo que
sabe es esto: que es; y su verdad contiene solamente el ser de la cosa. La conciencia
I. Desde un punco de vista que prevalecer en las obras posteriores de Hegel. el camino de la
Fenomenologa se podra terminar aqu porque con la razn hemos alcanzado el Todo. Podra conside
rarse terminado el proceso de educacin de la conciencia. Con la razn, definida como certeza de
la conciencia de ser en su singularidad absolutamente en s, o de ser toda realidad", hemos alcanzado
ya la unidad buscada de subjetividad y objetividad [...). La serie de experiencias hechas hasta aqu
han educado a la conciencia ensendole que su singularidad vale en la medida en que es universal,
pero tal universalidad es abstracta. Aprender la universalidad concreta significar el paso de una indi
vidualidad solitaria a otra serie de experiencias de carcter rigurosamente social. [Valls Plana, Del
Yo al Nosotros, Editorial Estela, 1971, p. 150.]

39

por su parte, es en esta certeza solamente como puro yo, y yo soy en ella solamente
como puro ste y el objeto como puro esto.
(...) Pero si nos fijamos atentamente, vemos que en el puro ser, que constituye
la esencia de esta certeza y que enuncia como su verdad, se halla en juego mucho
ms: una certeza sensible real no es solamente esta pura inmediatez, sino un ejemplo
de ella. Entre las innumerables diferencias que aqu se presentan encontramos en to
dos los casos la distincin fundamental: la de que en esta certeza quedan en seguida
fuera del puro ser los dos momentos mencionados, el este como yo y el esto como
objeto.
1. El objeto de la certeza
Qu es el estol Si lo tomamos bajo la doble figura de su ser como el ahora y
el aqu, la dialctica que lleva en l cobrar una forma tan inteligible como el esto
mismo. A la pregunta de qu es el ahora? contestaremos por ejemplo: el ahora es
la noche. Para examinar la verdad de esta certeza sensible, bastar un simple intento.
Escribiremos esta verdad, que nada pierde al ser puesta por escrito, como no pierde
nada tampoco al ser conservada. Pero si ahora, este medioda revisamos esta verdad
escrita, no tendremos ms remedio que decir que dicha verdad ha quedado ya vaca.
El ahora se conserva, es decir, se le trata como aquello que lo que se hace pasar, como
algo que es\ pero se muestra ms bien como un algo que no es. El ahora mismo
se mantiene sin duda, pero como algo que no es noche; y se mantiene con respec
to al da que ahora es como un algo negativo en general. Por tanto, este ahora que
se mantiene no es algo inmediato, sino algo mediado, pues es determinado como
algo que permanece y se mantiene por el hecho de que un otro, a saber, el da y la
noche, no es. Lo que no impide que siga siendo, tan simplemente como antes, el aho
ra y que sea, en esta simplicidad, indiferente hacia lo que sigue sucediendo en tomo
a l: del mismo modo que la noche y el da no son su ser, tampoco l es da ni
noche. A este algo simple, que es por medio de la negacin, que no es esto ni
aquello, lo llamamos un universal; lo universal es, pues, lo verdadero de la certeza
sensible.
En esta certeza sensible, al mostrar en ella misma lo universal como la verdad
de su objeto, permanece por tanto el ser puro como su esencia, pero no como algo
inmediato, sino como algo a lo que es esencial la negacin y la mediacin.
Si comparamos la relacin en que primeramente surgan el saber y el objeto con
la relacin bajo la que se presentan en este resultado, los trminos se invierten. El
objeto, que debiera ser lo esencial, pasa a ser ahora lo no esencial de la certeza sensi
ble, pues lo universal en que se ha convertido no es ya tal y como el objeto debiera
ser esencial para ella, sino que ahora se hace presente en lo contrario, es decir, en el
saber, que antes era lo no esencial. Su verdad est en el objeto como m i objeto o en
la suposicin-, es porque yo s de l. Por tanto, la certeza sensible, aunque haya sido
desalojada del objeto, no por ello ha sido superada, sino que se ha limitado a reple
garse en el yo; y queda por ser todava lo que la experiencia nos indica acerca de esta
realidad.

40

2. El sujeto de esta certeza

La fuerza de su verdad reside ahora, pues, en el yo, en la inmediatez de mi vista,
de mi odo, etc.; la desaparicin del ahora y el aqu singulares que nosotros supone
mos se evita porque los tengo yo. El ahora es da porque yo lo veo; el aqu es un rbol
por lo mismo. Pero la certeza sensible en esta relacin experimenta en s misma la
misma dialctica que en la relacin anterior. Yo, ste, veo el rbol y lo afirmo como
el aqu; pero otro yo ve la casa y afirma que el aqu es la casa. Ambas verdades encie
rran el mismo ttulo de legitimidad, que es el carcter inmediato del ver y la seguri
dad de la aseveracin de ambas en cuanto a su saber; pero una de ellas desaparece
en la otra.
Lo que aqu no desaparece es el yo, en cuanto universal, cuyo ver no es un ver
rbol ni casa, etc., sino un simple ver mediado por la negacin de esta casa, etc., y
que en ello se mantiene igualmente simple c indiferente ante lo que sucede en torno
a l, ante la casa o el rbol. El yo slo es universal, como ahora, aqu o ste, en gene
ral; cierto es que lo que supongo es un yo singular, pero del mismo modo que no
podemos decir lo que suponemos en el aqu y ahora, no podemos decir tampoco lo
que suponemos en el yo...
3. La experiencia de esta certeza
La certeza sensible experimenta, pues, que su esencia no est ni en el objeto ni
en el yo, y que la inmediatez no es la del uno ni la del otro, pues en ambos lo que
Supongo es ms bien algo inesencial [...].
Es claro que la dialctica de la certeza sensible no es sino la simple historia de
su movimiento o de su experiencia y, a su vez, la certeza sensible misma no es sino
esta historia. La conciencia natural llega por ello, siempre, por s misma, a este resul
tado, lo que en ella es lo verdadero; pero en seguida vuelve a olvidarlo y reinicia el
movimiento desde el principio. Es, pues, sorprendente que, frente a esta experiencia,
se presente como experiencia universal y tambin como afirmacin filosfica y hasta
como resultado del escepticismo, el que la realidad o el ser de las cosas exteriores en
cuanto stos o cosas sensibles, tiene verdad absoluta para la conciencia. Semejante
afirmacin no sabe lo que dice, ni sabe que dice cabalmente lo contrario de lo que
se propone decir [...]. Hablan de la existencia de los objetos externos, que cabe deter
minar con mayor precisin como cosas reales, absolutamente singulares, totalmente
personales e individuales, cada una de las cuales no tiene ya su igual absoluto, y dicen
que esa existencia posee certeza y verdad absolutas. Suponen este trozo de papel en
que escribo, o mejor dicho he escrito, esto\ pero no dicen lo que suponen. Si realmen
te quisieran decir este trozo de papel que suponen y esto es lo que quieren decir, esto
es imposible ya que el esto sensible supuesto es inasequible al lenguaje, que pertenece
a la conciencia, a lo universal en s... Y si, ms exactamente, se indica este trozo de
papel, tendremos que todo papel es un este trozo de papel, y yo he dicho siempre
solamente lo universal.
Fenomenologa del espritu, FCE. pp. 63-70.

41

Ejercicios
1.

Qu dos elementos hay en toda certeza sensible?

2.

Qu significa dialctica en la frase acerca del e s t o ?

3.

Pon un ejemplo de certeza sensible y explcala al modo hegeliano.

4.

Ledos ya los puntos 2 y 3, vuelve al 2 y busca las afirmaciones que

parecen empiristas.

5.

Cul es la contrapropuesta de Hegel?

6.

Por qu dice Hegel el esto sensible es in a s e q u ib le al lenguaje?*

I.

mrmmmwrwmmmmwwMmmwmwffm TEXTO 7: LA PERCEPCIN ------ --------- -----I. El concepto simple de la cosa

Este medio universal abstracto, que puede ser llamado la coseidad en general o
la esencia pura, no es slo el aqu y el ahora, tal como se ha mostrado en la certeza,
o sea como un conjunto simple de muchos; pero estos muchos son ellos mismos, en
su indeterminabilidad, universales simples. Esta sal es un aqu simple y al mismo
tiempo mltiple: es blanca y tambin de sabor salino, y es tambin de forma cbica,
posee tambin determinado peso, etc. Todas estas mltiples propiedades se dan en
un simple aqu, en el que por tanto se compenetran; ninguna de ellas tiene un aqu
distinto del de otra, sino que cada una de ellas se encuentra siempre en el mismo que
las dems; y, al mismo tiempo, sin hallarse separadas por distintos aqu; lo blanco
no afecta ni hace cambiar a lo cbico, ni lo uno o lo otro al sabor salino, sino que,
siendo cada una de ellas a su vez un simple relacionarse consigo misma, deja tranqui
las a las otras y slo se relaciona con ellas por el indiferente tambin. Este tambin
es, por tanto, el mismo puro universal o el medio, la coseidad que las rene.
[...] Pero si las mltiples propiedades fuesen sencillamente indiferentes y slo se
refirieran a s mismas, no seran propiedades determinadas; pues slo lo son en cuanto
se distinguen y se relacionan con otras como contrapuestas. Por tanto, la distincin
dentro de la unidad, en cuanto no es una unidad indiferente, sino excluyeme, que
niega a otro, cae fuera de este medio simple; por consiguiente, ste no es solamente
un tambin, unidad indiferente, sino que es asimismo, uno, unidad excluyeme. Lo
uno es el momento de la negacin, en cuanto se relaciona consigo mismo de un modo
simple y excluye a otro, y aquello que determina a la coseidad como cosa.

42

2. La percepcin contradictoria de la cosa

Veamos ahora qu experiencia hace la conciencia en su percibir real. Esta expe
riencia se contiene ya para nosotros en el desarrollo ya dado del objeto y del compor
tamiento de la conciencia con respecto a l y ser solamente el desarrollo de las contra
dicciones presentes en l. El objeto que yo capto se ofrece como un puro uno; mas
yo descubro tambin en l la propiedad que es universal, pero que por serlo rebasa
la singularidad [...].
As pues, comienzo dndome cuenta de la cosa como uno y tengo que retenerla
en esta determinacin verdadera; si en el movimiento de la percepcin se da algo con
tradictorio con aquella determinacin, habr que reconocerlo como m i reflexin. En
la percepcin se dan tambin ahora diferentes propiedades, que parecen ser propieda
des de la cosa; sin embargo, la cosa es un uno, y tenemos la conciencia de que esa
diferencia, con la que ha dejado de ser uno, recae en nosotros. Por tanto, esta cosa
de hecho slo es blanca puesta ante nuestros ojos, y es tambin de sabor salino, en
contacto con nuestra lengua, y de forma cbica cuando nosotros la tocamos. Toda esta
diversidad no la sacamos de la cosa misma, sino de nosotros; y sus aspectos se presen
tan diferenciados ante nuestra lengua de un modo distinto que ante nuestros ojos,
etc. Somos nosotros, por consiguiente, el medio universal en el que esos momentos
se separan y son para s. Por tanto, nosotros mantenemos la igualdad de la cosa consi
go misma y la verdad de la cosa de ser un uno [...].
Las cosas mismas son determinadas en s y para s; tienen propiedades mediante
las cuales se diferencian de las dems. Y siendo la propiedad lo propio de la cosa o
una determinabilidad en ella misma, la cosa tiene varias propiedades. En efecto, la
cosa es; a) lo verdadero, es en s misma\ y lo que es en ella es su propia esencia, y
no en virtud de otras cosas; b) las propiedades determinadas no slo no son en virtud
de otras cosas, sino que son en ella misma; c) en cuanto que son as en la coseidad,
son en s y para s e indiferentes las unas respecto a las otras. Es en verdad, por consi
guiente, la cosa misma la que es blanca y tambin cbica, tambin de sabor salino
etc.; es el medio universal en el que subsisten las mltiples propiedades, y as capta
da, la cosa se capta como lo verdadero.
Ahora bien, en este percibir la conciencia es, al mismo tiempo, consciente de que
se refleja tambin dentro de s misma y de que en el percibir aparece el momento
contrapuesto al tambin. Pero este momento es unidad de la cosa consigo misma, que
excluye de s la diferencia; es, por tanto, esta unidad la que la conciencia tiene que
asumir, pues la cosa misma es la subsistencia de mltiples propiedades distintas
e independientes. La unificacin de estas propiedades corresponde solamente a la con
ciencia.3
3. El movimiento hacia la universalidad incondicionada
y hacia el reino del entendimiento
La conciencia ha salido, pues, de este segundo modo de comportarse en la per
cepcin, que consiste en tomar la cosa como lo verdadero igual a s mismo, pero

43

tomndose a si misma como lo desigual, como lo que retorna a si partiendo de

aquella igualdad; ahora, el objeto es para ella todo ese movimiento que antes se dis
tribua entre el objeto y la conciencia. La cosa es un uno, reflejado en s; es para s,
pero es tambin para otro; y es por tanto un otro para s como ella es para otro.
[...] Pero cada cosa se determina ella misma como algo diferente y tiene en ella
la diferencia esencial con respecto a otras. La determinabilidad que constituye el carc
ter esencial de la cosa y la distingue de todas las otras, se determina ahora de modo
que se encuentra a s misma en contraposicin a las otras, pero debe mantenerse en
ello para s. Ahora bien, es cosa o lo uno que es para s slo en cuanto no se
halla en esta relacin con otras, pues en esa relacin se pone ms bien la conexin
con lo otro, y la conexin con lo otro es el cesar del ser para s. Es precisamente por
medio de su carcter absoluto y de su contraposicin como la cosa se comporta ante
las otras y slo es, esencialmente, este comportarse; pero el comportarse es la negacin
de su independencia, y la cosa se derrumba ms bien por medio de su propiedad
esencial.
Fenomenologa. FCE, pp. 72-79.

Ejercicios
1.

Compara la frase Esta sal es un aqu simple y al mismo tiempo mlti

ple, etc. con la definicin que Hume daba de la substancia.

2.

Quin unifica las diferentes sensaciones de un objeto percibido? Ex

plcalo.

3.

Busca un ejemplo de percepcin; distingue en ella las diferentes pro

piedades y el tam bin.

4.

Esquematiza los puntos 1, 2 y 3.

nnmrmtmmnmmmrntmmmtmtmnm

TEXTO

81

EL ENTENDIMIENTO

im im tMmmmmmmmMMiHmuHmmn

(FUERZA Y ENTENDIMIENTO, FENMENO Y MUNDO SUPRASENSIBLE)

En la dialctica de la certeza sensible han desaparecido para la conciencia, el odo,

odo, la vista, etc., y, como percepcin, la conciencia ha arribado a pensamientos que,
no obstante, agrupa primeramente en lo universal incondicionado [...].
El resultado eta lo universal en el sentido negativo y abstracto de que la con
ciencia negaba sus conceptos unilaterales, y los convena en algo abstracto, es de-

44

cir, los abandonaba. Pero el resultado tiene en s la significacin positiva de que en

l se pone de un modo inmediato como la misma esencia la unidad del ser para s
y del ser para otro, o la contraposicin absoluta. Por ahora, esto slo parece afectar
a la forma de los momentos, el uno con respecto al otro; pero el ser para s y el ser
para otro es igualmente el contenido mismo, puesto que la contraposicin no puede
tener en su verdad ms naturaleza que la que se ha mostrado en el resultado, a saber:
que el contenido que se tena por verdadero en la percepcin slo pertenece de hecho
a la forma y se disuelve en su unidad. Y este contenido es al mismo tiempo universal;
no puede haber all ningn otro que por su especial constitucin se sustraiga al re
torno a esta universalidad incondicionada. Semejante contenido sera un modo deter
minado cualquiera de ser para s y de comportarse hacia otro. Sin embargo, ser para
s y comportarse hacia otro constituye la naturaleza y la esencia de un contenido
cuya verdad es la del universal incondicionado; y el resultado es pura y simplemente
universal.
Ahora bien, como este universal incondicionado es objeto para la conciencia, se
manifiesta en l la diferencia entre la forma y el contenido, y en la figura del conteni
do los momentos tienen el aspecto en el que primeramente se ofrecan: De una parte,
el medio universal de mltiples materias subsistentes y, de otra parte, el de uno re
flejado en s, en el que queda aniquilada su independencia. Hay que ver cmo estos
momentos se presentan en la universalidad incondicionada, que es su esencia. Se
comprende claramente que dichos momentos, por el hecho de que slo tienen su ser
en esta universalidad, ya no pueden en general mantenerse el uno aparte del otro,
sino que son, esencialmente, aspectos que se superan en ellos mismos y slo se pone
el trnsito del uno al otro.
1. La fuerza
[...] Las diferencias establecidas como independientes pasan de modo inmediato
a su unidad; sta pasa a ser tambin de modo inmediato el despliegue, y el desplie
gue retorna a su vez a la reduccin. Este movimiento es lo que se llama fuerza-, uno
de los momentos de ella, o sea, la fuerza en cuanto expansin de las materias indepen
dientes en su ser, en su exteriorzacin\ pero la fuerza como el desaparecer de dichas
materias es la que desde su exteriorizacin se ve impelida de nuevo hacia s, o fuerza
propiamente dicha [...].2
2. Lo interior
Lo interior sigue siendo un puro ms all para la conciencia, es vaco pues es sola
mente la nada del fenmeno y, positivamente, es lo universal simple. Este modo de
ser de lo interior asiente de un modo inmediato a quienes dicen que el interior de
las cosas es incognoscible, pero el fundamento de esto debiera captarse de otro modo
[...]. Si no se pudiera hacer nada con lo interior y el entrelazamiento con l mediante
el fenmeno, no quedara ms camino que atenerse al fenmeno mismo, es decir, to
mar como verdadero algo que sabemos que no lo es [...].

45

El trmino medio que enlaza los dos extremos, el entendimiento y lo interior,

es el ser desarrollado de la fuerza, que de ahora en adelante es para el entendimiento
mismo un desaparecer. Por eso se le da el nombre de manifestacin, ya que llamamos
apariencia al ser que es en l mismo, de modo inmediato, un no-ser. Pero no es slo
una apariencia sino un fenmeno, la totalidad de lo que aparece. Esta totalidad, o
lo universal, es lo que constituye lo interior, el juego de fuerzas como reflexin de
este juego en s mismo.
Pero el interior, o ms all suprasensible ha nacido, proviene de la manifestacin
y sta es su mediacin; en otros trminos, la manifestacin es su esencia y es, de he
cho, lo que la llena.
La ley como la verdad de la manifestacin1.
A travs de su relacin con la simplicidad de lo interior, la manifestacin cam
biante se convierte en la diferencia simple. Lo interior, primeramente, slo es lo uni
versal en s; sin embargo es tambin, de un modo no menos absoluto, la diferencia
universal, pues es el resultado del cambio mismo; pero el cambio, como puesto en
lo interior, como en verdad es. es acogido en este interior como diferencia absoluta
mente universal, aquietada, que permanece igual a s [...]. Dicha diferencia se expresa
en la ley como la imagen constante del fenmeno inestable. El mundo suprasensible
es, de este modo, un tranquilo reino de leyes, ciertamente ms all del mundo perci
bido, ya que ste slo presenta la ley a travs del constante cambio, pero las leyes se
encuentran precisamente presentes en l, como su tranquila imagen inmediata.
3. La infinitud
A travs de la infinitud vemos que la ley se ha realizado plenamente como nece
sidad y que todos los momentos del fenmeno han sido recogidos ahora en su interior
Vemos que en el interior de la manifestacin el entendimiento no es en verdad
otra cosa que la manifestacin misma, pero no tal y como es en cuanto juego de fuer
zas, sino ms bien este mismo juego de fuerzas en sus momentos absolutamente uni
versales y en el movimiento de stos, y de hecho, el entendimiento slo se experimen
ta a s mismo. Elevada sobre la percepcin, la conciencia se presenta unida a lo
suprasensible por medio de la manifestacin, a travs de la cual mira a ese fondo. Los
dos extremos, uno el del puro interior y otro el del interior que lo mira, se juntan
ahora y, lo mismo que desaparecen ellos como extremos, desaparece tambin el trmi
no medio en cuanto algo distinto de ellos. Se alza, pues, ese teln sobre lo interior,
y lo presente es el acto por el que lo interior mira lo interior; esta contemplacin se
pone como lo interior diferenciado, pero para ello es igualmente inmediata la no diferenciabilidad de ambos trminos, la autoconciencia. Y se ve que detrs del llamado
teln, que debe cubrir el interior, no hay nada que ver, a menos que penetremos no
1. Es decir, de los fenmenos.

46

sotros mismos tras l, tanto para ver, como para que haya detrs algo que pueda ser
visto. Pero se muestra, al mismo tiempo, que no era posible pasar directamente hacia
all, sin preocuparse de todas estas circunstancias, ya que este saber que es la verdad
de la representacin del fenmeno y de su interior slo es, a su vea, el resultado de
un movimiento circunstanciado, a lo largo del cual desaparecen los modos de la con
ciencia, el modo de ver, la percepcin y el entendimiento; y se mostrar al mismo
tiempo, que el conocimiento de lo que la conciencia sabe, en cuanto se sabe a s mis
ma, exige todava mayores circunstancias, que pasamos a examinar a continuacin.
Fenomenologa, pp. 82-104.
Ejercicios
1.

Cul era la funcin del entendimiento en Kant?

2.

Por qu dice Hegel que el mundo suprasensible es un tranquilo rei

no de leyes?

3.

Explica la metfora del teln que se levanta.

4.

Haz un esquema de la exposicin acerca del entendimiento.

Autoconciencia
n im t m im m t m n m tm m n H m t t it tm t m

TEXTO 9: LA AUTOCONCIENCIA

t m t n n n m t it i ii t u m m t t i m m t n n n t t m t t

Con la autoconciencia entramos, pues, en la casa natal de la verdad. Hay que

ver cmo comienza surgiendo esta figura de la autoconciencia [...].
A) I n d e p e n d e n c ia
SERVIDUMBRE

y s u je c i n d e la a u t o c o n c ie n c ia : s e o r o y

La autoconciencia es en s y para s en cuanto que es para otra autoconciencia;

es decir, es en cuanto se la reconoce [...].
1. La autoconciencia duplicada
Para la autoconciencia hay otra autoconciencia; sta se presenta como algo exte
rior.
En primer lugar, debe tender a superar la otra esencia independiente, para de
este modo devenir certeza de s como esencia; y en segundo lugar, tiende con ello
a superarse a s misma, pues ese otro es ella misma.

47

Esta superacin es un retorno de doble sentido pues: a) se recobra a s misma

mediante la superacin, pues deviene de nuevo igual a s por la superacin de su ser
otro; pero, b) restituye tambin a s misma la otra autoconciencia. que era en lo otro,
supera este su ser en lo otro y lo libera.
Este movimiento de la autoconciencia en su relacin con otra se representa, de
este modo, como el actuar de una de ellas; pero este hacer de una tiene l mismo
la doble significacin de ser tanto su actuar como el actuar de la otra\ pues la otra
autoconciencia es igualmente independiente, encerada en s misma, y no hay en ella
nada que no sea por ella misma [...].
2. La lucha de las autocanciencias contrapuestas
La autoconciencia es primeramente simple ser para s, igual a s misma, por la
exclusin de s de todo otro; su esencia y su objeto absoluto es para ella el yo; y en
esta inmediatez de su ser para s, es singular. Lo que para ella es otro es como objeto
no esencial, marcado con el carcter de lo negativo. Pero lo otro es tambin una autoconciencia; un individuo surge frente a otro individuo. Y, surgiendo as; de un modo
inmediato, son el uno para el otro a la manera de objetos comunes; figuras indepen
dientes, conciencias hundidas en el ser de la vida pues como vida se ha determina
do aqu el objeto que es, conciencias que an no han realizado la una para la otra
el movimiento de la abstraccin absoluta, consistente en aniquilar todo ser inmediato
para quedar solamente el ser puramente negativo de la conciencia igual a s misma;
o, en otros trminos, no se presenta la una con respecto a la otra todava como puro
ser para s, es decir, como autoconciencias. Cada una de ellas est bien ciea de s mis
ma pero no de la otra.
(...] En cuanto hacer del otro cada cual tiende a la muerte del otro. Pero en esto
se da tambin el segundo hacer, el hacer por s mismo, pues aqul entraa el arriesgar
la propia vida. Por consiguiente, el comportamiento de las dos autoconciencias est
determinado de tal modo que se comprueban por s mismas y la una a la otra median
te la lucha a vida o muerte. Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad
[...]. El individuo que no ha arriesgado la vida puede sin duda ser reconocido como
persona, pero no ha alcanzado la verdad de este reconocimiento como autoconciencia
independiente. Y del mismo modo cada cual tiene que tender a la muerte del otro,
cuando expone su vida, pues el otro no vale para l ms de lo que vale l mismo;
su esencia se representa ante l como un otro, se encuentra fuera de s y tiene que
superar su ser fuera de s; el otro es una conciencia entorpecida de mltiples modos;
y tiene que intuir su ser otro como puro ser para s o como negacin absoluta (...].
Tenemos dos figuras contrapuestas de la conciencia: una es la conciencia inde
pendiente que tiene por esencia el ser para s; otra la conciencia dependiente, cuya
esencia es la vida o el ser para otro; la primera es el seor, la segunda el siervo.
3. Seor y siervo
a) El seoro: el seor es la conciencia que es para s, pero ya no simplemente

48

el concepto de ella, sino una conciencia que es mediacin consigo a travs de otra con
ciencia, a saber: una a cuya esencia pertenece el estar sintetizada con el ser indepen
diente o la coscidad en general. El seor se relaciona con el siervo de un modo mediato, pues a esto precisamente es a lo que se encuentra sujeto el siervo; sta es su
cadena, de la que no puede abstraerse en la lucha. El seor se relaciona con la cosa
de un modo mediato, por medio del siervo; el siervo, como autoconciencia en gene
ral, se relaciona tambin de un modo negativo con la cosa y la supera; pero al mismo
tiempo, la cosa es para l algo independiente, por lo cual no puede consumar su des
truccin por medio de su negacin, sino que se limita a transformarla. El seor, que
ha intercalado al siervo entre la cosa y l, no hace con ello ms que unirse a la depen
dencia de la cosa y gozarla puramente; pero abandona el lado de la independencia
de la cosa al siervo, que la transforma.
(... ] La verdad de la conciencia del seor es, por tanto, la conciencia servil. Es cier
to que sta comienza apareciendo fuera de s, y no como la verdad de la autoconcien
cia. Pero, as como el seoro manifestaba que su esencia es lo inverso de lo que quie
re ser, as tambin la servidumbre se volver sin duda, al realizarse plenamente, lo
contrario de lo que es de un modo inmediato; retornar a s como conciencia vuelta
sobre s misma y se convertir en verdadera independencia.
b) El temor, slo hemos visto lo que es la servidumbre en el comportamiento
del amo. Pero la servidumbre es autoconciencia, y debemos pararnos a considerar aho
ra lo que es en s y para s misma. Primeramente, para el esclavo el seor es la esencia;
por tanto la verdad es para l la conciencia independiente y que es para s, pero esta
verdad para l no es todava en l. Sin embargo, tiene en l mismo de hecho, es
ta verdad de la pura negatividad y del ser para t, pues ha experimentado en l mismo
esta esencia. En efecto, esta conciencia se ha sentido angustiada no por esto o por
aquello, no por este o por aquel instante, sino por su esencia entera, pues ha sentido
el miedo de la muerte, del seor absoluto. Ello la ha disuclto interiormente, la ha
hecho temblar y ha hecho estremecerse cuanto haba en ella de fijo. El momento del
puro ser para s es tambin para ella, pues en el seor dicho momento es su objeto.
Adems, aquella conciencia no es solamente esta disolucin universal en general, sino
que en el servir la lleva a efecto realmente-, al hacerlo, supera en todos los momentos
singulares su supeditacin a la existencia natural y la elimina por medio del trabajo.
c) La formacin cultural-, pero el sentimiento del poder absoluto en general y
en particular el del siervo es solamente la disolucin en s, y aunque el miedo al amo
es el comienzo de la sabidura, la conciencia es en esto para ella misma y no el ser
para s. Pero a travs del trabajo llega a s misma [...].
El trabajo es apetencia reprimida, desaparicin contenida, el trabajo es formativo. La relacin negativa con el objeto se convierte en forma de ste y en algo perma
nente, precisamente porque ante el trabajador el objeto tiene independencia. Este tr
mino medio negativo o la accin formativa es, al mismo tiempo, la singularidad o
el puro ser para s de la conciencia, que ahora se manifiesta en el trabajo fuera de
s y pasa al elemento de la permanencia; la conciencia que trabaja llega, pues, de este
modo, a la intuicin del ser independiente como de s misma.

49

Ahora bien, la formacin no tiene solamente esta significacin positiva de que,

gracias a ella, la conciencia servidora se convierte, como puro ser para s, en lo que
es, sino que tiene tambin una significacin negativa con respecto a su primer mo
mento, al temor.
B) L ib e r t a d d e la a u t o c o n c ie n c ia : e s t o ic is m o
CONCIENCIA DESVENTURADA

e s c e p t ic is m o y la

[...] En el pensamiento yo soy libre porque no soy en otro, sino que permanezco
sencillamente en m mismo, y el objeto que es para m la esencia es, en unidad indivi
sa, mi ser para m; y mi movimiento en conceptos es un movimiento en m mismo.
Pero en esta determinacin de esta figura de la autoconciencia es esencial retener con
firmeza que es conciencia pensante en general, o que su objeto es la unidad inmedia
ta del ser en s y del ser para s.
1? El estoicismo
Como es sabido, esta libertad de la autoconciencia, al surgir en la historia del
espritu como su manifestacin consciente, recibi el nombre de estoicismo. Su princi
pio es que la conciencia es esencia pensante y que algo slo tiene para ella esencialidad, o slo es para ella verdadero y bueno cuando la conciencia se comporta en ello
como esencia pensante.
Esta conciencia es, por tanto, negativa ante la relacin entre amo y esclavo; su
accin no es en el seor tener su verdad en el siervo ni como siervo tener la suya en
la voluntad del seor y en el servicio a ste, sino que su accin consiste en ser libre
tanto sobre el trono como bajo las cadenas [...]. El estoicismo slo poda surgir en
una poca de temor y servidumbre universales, pero tambin de cultura universal, en
que la formacin se haba elevado hasta el plano del pensamiento.
La libertad de la autoconciencia es indiferente con respecto a la existencia natu
ral, por lo cual ha abandonado tambin libremente a sta y la reflexin es una refle
xin duplicada. La libertad en el pensamiento tiene solamente como su verdad el pen
samiento puro, verdad que as no aparece llena del contenido de la vida, y es por
tanto, solamente el concepto de la libertad y no la libertad viva misma, ya que para
ella la esencia es solamente el pensamiento en general.
2? El escepticismo
Es la realizacin de aquello que en el estoicismo era solamente el concepto
y la experiencia real de lo que es la libertad del pensamiento; sta es en s lo nega
tivo y tiene necesariamente que presentarse as. En el escepticismo devienen para la
conciencia la total inesencialidad y falta de independencia de este otro. El pensamien
to deviene el pensar completo que destruye el ser del mundo mltiplemente deter
minado, y la negatividad de la autoconciencia libre se convierte, ante esta mltiple
configuracin de la vida, en negatividad real. Se ve que as como el estoicismo corres

50

ponde al concepto de la conciencia independiente, que se revela como la relacin en

tre el amo y el esclavo, el escepticismo corresponde a la realizacin de esa conciencia
como tendencia negativa ante el ser otro, es decir, a la apetencia y al trabajo [...] pro
clama la nulidad del ver, or, etc., y ella misma ve, oye, etc., -proclama la nulidad
de las esencialidadcs ticas y ella misma las erige en potencias de su conducta. Su ac
cin y sus palabras se contradicen siempre...
En el escepticismo, la conciencia se experimenta como una conciencia contradic
toria en s misma; y de esta experiencia brota una nueva figura, que aglutina los dos
pensamientos mantenidos separados por el escepticismo. Una figura tal que es para
la conciencia duplicada de s que, por una pane, se libera y es inmutable e idntica
a s misma y que, por otra, es la conciencia de una confusin y una inversin absolutas
y que es as la conciencia de su propia contradiccin. En el estoicismo la autoconciencia es simple libenad de s misma; en el escepticismo, esta libenad se realiza, des
truye el otro lado del ser-ah determinado, pero ms bien se duplica y es ahora algo
doble. De este modo, la duplicacin que antes apareca repartida entre dos singulares,
el seor y el siervo, se resume ahora en uno solo; se hace de este modo presente la
duplicacin de la autoconciencia en s misma, que es esencial en el concepto del esp
ritu, pero todava no su unidad, y la conciencia desventurada es la conciencia de s
como de la esencia duplicada y solamente contradictoria.
3? La conciencia desventurada
Esta conciencia desventurada, desdoblada en s misma, debe, por tanto, necesaria
mente puesto que esta contradiccin de su esencia es para s una sola conciencia,
tener siempre en una conciencia tambin la otra, por lo que se ve expulsada de un
modo inmediato de cada una, cuando cree haber llegado al triunfo y a la quietud
de la unidad. Pero su verdadero retomo a s misma o su reconciliacin consigo misma,
se presentar como el concepto del espritu hecho vivo y entrado en la existencia, por
que ya en ella es, como una conciencia indivisa, una conciencia doble; ella misma es
la contemplacin de una autoconciencia en otra, y ella misma es ambas, y la unidad
de ambas es tambin para ella la esencia; pero, para s no es todava esta esencia mis
ma, no es an la unidad de ambas.
Fenomenologa, pp. 107-128.

Ejercicios
1.

Haz un esquema del texto.

2.

Qu quiere decir Hegel al afirmar solamente arriesgando la vida se

mantiene la libertad?

3.

Explica la contraposicin seor-siervo.

51

4.

Comenta la frase que comienza esta conciencia se ha sentido an

gustiada... (3b)

5.

Cul es la funcin del trabajo?

6.

Por qu busca la libertad el estoico, y cmo la encuentra?

7.

Explica las tres figuras del apartado B.

Razn
TEXTO 10: CERTEZA Y VERDAD DE LA RAZN
En sus apuntes de Nurem berg, que postumam ente se publicaron como
Propedutica, dice Hegel: La razn es la unin suprema de la conciencia y
de la autoconciencia, es decir, del conocimiento de un objeto y del autoconocim iento. La razn es la certeza de que sus determinaciones son tanto objetivas,
es decir de la esencia de las cosas, como pensamiento propio. Es, en un solo
y mismo pensamiento, a la vez y por el mismo ttulo, certeza de s y de ser;
es decir, subjetividad y objetividad.
En otros trminos, lo que discernimos por la razn es un contenido que:
1) no consiste en nuestras propias representaciones o pensamientos producidos
por nosotros mismos, sino que contiene la esencia de las cosas tal como son
en s mismas y para ellas mismas, y tiene una realidad objetiva, y 2) este con
tenido no es algo extrao al yo, algo que le fuera dado, sino que se lo ha
apropiado l y, por consiguiente, ha sido tam bin engendrado por el yo.
De esta manera, el saber de la razn no es una simple certeza subjetiva,
sino que es verdad, ya que la verdad consiste en el acuerdo, o ms bien en
la unidad de la certeza y del ser, es decir, con la objetividad. [.Propedutica,
citada por VALLS PLANA, D el yo a l nosotros, p. 150.]
La conciencia retorna a s misma, en el pensamiento captado por ella de que la
conciencia singular es en s esencia absoluta. Para la conciencia desventurada, el ser
en s es el ms all de s misma. Pero su movimiento la ha llevado al siguiente resulta
do: la singularidad que es conciencia real ha sido puesta como lo negativo de s mis
ma, es decir, como lo extremo objetivo, o ha desgajado de s su ser para s convirtin
dolo en el ser; de este modo ha devenido tambin para la conciencia su unidad con
este universal que, para nosotros, no cae ya fuera de ella, puesto que lo singular supe
rado es lo universal [...].
Por cuanto que la autoconciencia es razn, su actitud hasta ahora negativa ante
el ser otro se trueca en una actitud positiva. Hasta ahora slo le preocupaban su inde

52

pendencia y su libertad, para salvarse y mantenerse para s misma a costa del mundo
o de su propia realidad, ya que ambos se le manifestaban como lo negativo de su
esencia. Pero como razn, segura ya de s misma, se pone en paz con el mundo y
con su propia realidad y puede soportarlos, pues ahora tiene la certeza de s misma
como de la realidad, o la certeza de que toda realidad no es otra cosa que ella; su
pensamiento mismo es, de un modo inmediato, la realidad; se comporta, pues, hacia
ella como idealismo.
La razn es la certeza de la conciencia de ser toda realidad. De este modo expresa
el idealismo el concepto de razn [...]. Pero la autoconciencia es toda realidad no so
lamente para s, sino tambin en s, al devenir esta realidad o ms bien al demostrarse
como tal. Y se demuestra as en el camino por el que primero: en el movimiento
dialctico de la certeza sensible, la percepcin y el entendimiento, el ser otro desapa
rece como en si; y segundo: en el movimiento que pasa por la independencia de la
conciencia en el seor y el siervo, por el pensamiento estoico de la libertad, la libera
cin escptica, y la lucha de la liberacin absoluta de la conciencia desventurada, el
ser otro en cuanto slo es para ella, desaparece para ella misma.
El idealismo, que en vez de presentar dicho camino comienza por la afirmacin
inmediata de que la conciencia es toda realidad, resulta una pura aseveracin que ni
se concibe a s misma ni puede hacerse concebible a otros. Ese idealismo expresa una
certeza inmediata a la que se contraponen otras certezas inmediatas, slo que se han
perdido por aquel camino olvidado (...).
Solamente el mal idealismo unilateral hace que esta unidad de conciencia y reali
dad aparezca como conciencia en uno de sus lados y como un en s en el otro [...].
[La unidad de la apercepcin llevaba en s la diferencia, que se manifestaba en la mul
tiplicidad de las doce categoras kantianas. ] Entran en contradiccin la multiplicidad y
la unidad pura, que no tiene ms remedio que superar en s esta multiplicidad, consti
tuyndose como unidad negativa de las diferencias. Pero, como unidad negativa, ex
cluye de s tanto las diferencias en cuanto tales como aquella primera unidad pura
inmediata, y es singularidad-, una nueva categora que es conciencia excluyeme, es de
cir, que es de tal modo que un otro es para ella. La singularidad es su paso de concepto
a una realidad externa, el puro esquema que es conciencia y que, por ser singularidad
y uno excluyeme, es tambin referencia a un otro. Pero este otro de esta categora son
solamente la otras primeras categoras: la escncialidad pura y diferencia pura; y en
ella, es decir, precisamente en el ponerse el otro, es la conciencia ella misma (...].
Pero la conciencia, como esencia, es todo este transcurso mismo, que consiste en
pasar de s, como categora simple, a la singularidad y al objeto y en contemplar
en ste aquel proceso, en superarlo como un objeto distinto para apropirselo, enun
cindose como esta certeza de ser toda realidad, tanto ella misma como su objeto [...].
Aquel idealismo cay en contradiccin por afirmar el concepto abstracto de la ra
zn como lo verdadero; por eso mismo la realidad nace para l como algo que no es
la realidad de la razn, mientras que la razn debiera ser, al mismo tiempo, toda rea-

53

4.

Comenta la frase que comienza esta conciencia se ha sentido an

gustiada... (3b)

5.

Cul es la funcin del trabajo?

6.

Por qu busca la libertad el estoico, y cmo la encuentra?

7.

Explica las tres figuras del apartado B.

Razn
ntiHMmnftmrtmmft* TEXTO 10: CERTEZA Y VERDAD DE LA RAZN
En sus apuntes de Nuremberg, que postumam ente se publicaron como
Propedutica, dice Hegel: La razn es la unin suprema de la conciencia y
de la autoconciencia, es decir, del conocimiento de un objeto y del autoconocim iento. La razn es la certeza de que sus determinaciones son tanto objetivas,
es decir de la esencia de las cosas, como pensam iento propio. Es, en un solo
y mismo pensamiento, a la vez y por el mismo ttulo, certeza de s y de ser;
es decir, subjetividad y objetividad.
*En otros trminos, lo que discernimos por la razn es un contenido que:
1) no consiste en nuestras propias representaciones o pensamientos producidos
por nosotros mismos, sino que contiene la esencia de las cosas tal como son
en s mismas y para ellas mismas, y tiene una realidad objetiva, y 2) este con
tenido no es algo extrao al yo, algo que le fuera dado, sino que se lo ha
apropiado l y, por consiguiente, ha sido tam bin engendrado por el yo.
De esta manera, el saber de la razn no es una simple certeza subjetiva,
sino que es verdad, ya que la verdad consiste en el acuerdo, o ms bien en
la unidad de la certeza y del ser, es decir, con la objetividad. [Propedutica,
citada por VALLS PLANA, D el yo a l nosotros, p. 150.]
La conciencia retoma a s misma, en el pensamiento captado por ella de que la
conciencia singular es en s esencia absoluta. Para la conciencia desventurada, el ser
en s es el ms all de s misma. Pero su movimiento la ha llevado al siguiente resulta
do: la singularidad que es conciencia real ha sido puesta como lo negativo de s mis
ma, es decir, como lo extremo objetivo, o ha desgajado de s su ser para s convinin
dolo en el ser; de este modo ha devenido tambin para la conciencia su unidad con
este universal que, para nosotros, no cae ya fuera de ella, puesto que lo singular supe
rado es lo universal [...].
Por cuanto que la autoconciencia es razn, su actitud hasta ahora negativa ante
el ser otro se trueca en una actitud positiva. Hasta ahora slo le preocupaban su inde

52

pendencia y su libertad, para salvarse y mantenerse para s misma a costa del mundo
o de su propia realidad, ya que ambos se le manifestaban como lo negativo de su
esencia. Pero como razn, segura ya de s misma, se pone en paz con el mundo y
con su propia realidad y puede soportarlos, pues ahora tiene la certeza de s misma
como de la realidad, o la certeza de que toda realidad no es otra cosa que ella; su
pensamiento mismo es, de un modo inmediato, la realidad; se comporta, pues, hacia
ella como idealismo.
La razn es la certeza de la conciencia de ser toda realidad. De este modo expresa
el idealismo el concepto de razn [...]. Pero la autoconciencia es toda realidad no so
lamente para s, sino tambin en s, al devenir esta realidad o ms bien al demostrarse
como tal. Y se demuestra as en el camino por el que primero: en el movimiento
dialctico de la certeza sensible, la percepcin y el entendimiento, el ser otro desapa
rece como en s; y segundo: en el movimiento que pasa por la independencia de la
conciencia en el seor y el siervo, por el pensamiento estoico de la libertad, la libera
cin escptica, y la lucha de la liberacin absoluta de la conciencia desventurada, el
ser otro en cuanto slo es para ella, desaparece para ella misma.
El idealismo, que en vez de presentar dicho camino comienza por la afirmacin
inmediata de que la conciencia es toda realidad, resulta una pura aseveracin que ni
se concibe a s misma ni puede hacerse concebible a otros. Ese idealismo expresa una
certeza inmediata a la que se contraponen otras certezas inmediatas, slo que se han
perdido por aquel camino olvidado [...].
Solamente el mal idealismo unilateral hace que esta unidad de conciencia y reali
dad aparezca como conciencia en uno de sus lados y como un en s en el otro [...].
[La unidad de la apercepcin llevaba en s la diferencia, que se manifestaba en la mul
tiplicidad de las doce categoras kantianas.] Entran en contradiccin la multiplicidad y
la unidad pura, que no tiene ms remedio que superar en s esta multiplicidad, consti
tuyndose como unidad negativa de las diferencias. Pero, como unidad negativa, ex
cluye de s tanto las diferencias en cuanto tales como aquella primera unidad pura
inmediata, y es singularidad; una nueva categora que es conciencia excluyentc, es de
cir, que es de tal modo que un otro es para ella. La singularidad es su paso de concepto
a una realidad externa, el puro esquema que es conciencia y que, por ser singularidad
y uno excluyentc, es tambin referencia a un otro. Pero este otro de esta categora son
solamente la otras primeras categoras: la csencialidad pura y diferencia pura; y en
ella, es decir, precisamente en el ponerse el otro, es la conciencia ella misma [...].
Pero la conciencia, como esencia, es todo este transcurso mismo, que consiste en
pasar de s, como categora simple, a la singularidad y al objeto y en contemplar
en ste aquel proceso, en superarlo como un objeto distinto para apropirselo, enun
cindose como esta certeza de ser toda realidad, tanto ella misma como su objeto [...].
Aquel idealismo cay en contradiccin por afirmar el concepto abstracto de la ra
zn como lo verdadero; por eso mismo la realidad nace para l como algo que no es
la realidad de la razn, mientras que la razn debiera ser, al mismo tiempo, toda rea

53

lidad; permanece como una bsqueda sin descanso, que en la bsqueda misma expli
ca como algo sencillamente imposible la satisfaccin de encontrar. No es tan inconse
cuente, sin embargo, la razn real, sino que, siendo primeramente tan slo la certeza
de ser toda realidad, es consciente en este concepto de la certeza de no ser todava,
como certeza, como yo, la realidad en verdad y se ve empujada a elevar su certeza
a verdad y a llenar el yo vaco.
Fenomenologa, pp. 143-148.

Hegel ha denunciado que el idealismo deficiente engendra y mantiene

junto a s un empirismo, porque su saber subjetivo es tan pobre que debe
remitirse a un conocimiento a posteriori que ya se ha denunciado como fun
dam entalm ente no vlido. Y sin embargo, piensa Hegel, ese empirismo obe
dece a un instinto profundo de la razn. La razn va a buscarse a s misma
en la observacin de la naturaleza, lo cual significar la elevacin de su certeza
abstracta, consistente en afirmarse idntica con toda realidad, a una verdad
plenamente concreta y desarrollada. [VALLS PLANA, Op. cit., p. 154.)

Ejercicios
1.

Anota las diversas formas que tiene Hegel de referirse a la razn que
van apareciendo en estos fragmentos de la F e n o m e n o lo g a y de la
P ro p e d u tic a .

2.

Explica brevemente los diversos momentos del camino que lleva a la

razn.

3.

Qu separa el idealismo unilateral?

4.

Qu funcin desempeaban los esquemas del entendimiento en

Kant?

5.

Intenta exponer la razn, de manera que Hegel no pudiera decir que

tus afirmaciones slo nos dan un concepto abstracto.

Hegel corona con el saber absoluto el ascenso fenomenolgico a la cien

cia. La ciencia es el trabajo que queda por hacer y que l mismo emprender
con su tLgico primero y despus con la Enciclopedia*. En el captulo dedi
cado al saber absoluto se define la Fenomenologa en relacin con el SISTE
MA que queda por escribir y se describe el saber absoluto, su meta, en rela

54

cin con todo el camino recorrido. Y en este mismo captulo se da la

definicin ms clara de la Fenomenologa al situarla en relacin con la Histo
ria. Es la organizacin conceptual de la Historia . Nos da, por tanto, la clave
para la comprensin de la Historia, es el aprendizaje de la gramtica que per
mite leer la memoria de los hechos, que no sea simple memoria o narracin,
sino comprensin, y que es condicin para el desarrollo de todos los conteni
dos del saber en la atmsfera pura del concepto. [V alls P l a n a , Op. cit.,
pp. 353-354.)

IV. EL SISTEMA HEGELIANO

La Filosofa, en cuanto constituye la totalidad del saber producido por

la reflexin, viene a ser un sistem a, es decir, un conjunto organizado de con
ceptos, cuya ley suprema no es el entendim iento sino la razn.
Citado por Abbagnano. tomo 111. 569.

Cada una de las partes de la filosofa es un todo filosfico, un crculo

que se cierra en s mismo; pero la Idea est dentro de l con una determ ina
cin particular. El crculo singular, siendo en s mismo totalidad, rompe tam
bin los lmites de su propio elemento y funda una ms amplia esfera: el
todo. El todo se pone as como un crculo de crculos, cada uno de los cuales
es un m omento necesario; as que el sistem a de sus elementos peculiares cons
tituye toda la Idea, la cual aparece, adems, en cada uno de ellos.
Enciclopedia.

15 .

De todas formas, Hcgel quiso exponer su pensamiento, a la hora de es

cribirlo en un compendio para sus alumnos, comenzando por la Lgica, a la
que segua la Filosofa de la Naturaleza y la del Espritu. Nosotras lo haremos
tambin en este orden, aunque aprovechando, adems de la Enciclopedia,
fragmentos de otras obras ms extensas que se citan en cada caso sobre
esos temas centrales.

A) Lgica
En Nuremberg, cuando Hegel era profesor en el Gimnasium con estu
diantes de la edad de nuestros alumnos de Bachillerato , escribi la Ciencia

55

de la Lgica. Los volmenes aparecieron en 1812, 1813 y 1816. Poco antes

de morir, en 1831, estaba preparando la segunda edicin, con el cuidado que

pona siempre en estas revisiones.
Algunos textos los hemos tomado de esta obra y otros de la Enciclopedia,
a la que ya nos hemos referido antes del Texto 1.
Introduccin
(I. Concepto general de la lgica. 2. Divisin)
I. La DOCTRINA D a SER (LGICA objetiva )
A. Ser. B. Nada. C. Devenir.
El ser determinado o la existencia (Cualidad.
Cantidad. Medida.)
II. La doctrina de la esencia
A. La esencia como razn de la existencia.
a) 1. Identidad. 2. Diferencia. 3. Razn de ser.
b) La existencia.
B. El fenmeno.
C. La realidad.
III. La doctrina D a concepto, (lgica subjetiva )
(Concepto en general y divisin)
A. Concepto subjetivo.
(El concepto como tal. El juicio. El silogismo)
B. La objetividad.
El mecanismo. El quimismo. Teleologa.
C. La Idea
(La vida. El conocer y el querer.) La idea absoluta.

TEXTO 11
TEXTO 12

TEXTO 13

TEXTO 14

TEXTO 15
TEXTO 16

TEXTO 11 CONCEPTO GENERAL DE LA LGICA

La lgica tiene que ser concebida como el sistema de la razn pura, como el reino
del pensamiento puro. Este reino es la verdad tal como est en s y para s, sin envol
tura. Por eso puede afirmarse que dicho contenido es la representacin de Dios, tal
como esta en su ser eterno, antes de la creacin de la naturaleza y de un espritu fi
nito.
Se celebra a Anaxgoras como el primero que afirm que el Nous, el pensamien
to, es el principio del mundo y que la esencia del mundo ha de determinarse como
pensamiento. De este modo puso los fundamentos de una visin intelectual del uni
verso, cuya forma pura debe ser la lgica. No se trata aqu de un pensamiento en tor
no a algo, que existe por s fuera del pensamiento; no se trata de formas que slo pro

56

porcionaran simples signos de la verdad, sino que las formas necesarias y las determina
ciones propias del pensamiento son el contenido y la suprema verdad misma. [...]
Kant aprecia la lgica es decir, el conjunto de determinaciones y principios que
en el sentido habitual se llaman lgica como afortunada por haber logrado, antes
que las otras ciencias, un acabamiento precoz. Desde Aristteles la lgica no ha retro
cedido pero tampoco avanz un paso; esto ltimo ocurri porque parece acabada y
completa. Pero si desde Aristteles en la lgica no se han efectuado [casi] modificacio
nes, esto lleva a la conclusin de que esta ciencia necesita con mucha razn una reela
boracin total; pues una labor del espritu continuada durante dos mil aftos, debe ha
berle proporcionado una conciencia ms elevada en torno a su pensamiento y a su
pura esencia en s misma [...].
Para vivificar mediante el espritu este esqueleto muerto de la lgica hasta darle
sustancia y contenido, es necesario un mtodo por medio del cual la lgica sea capaz
de constituir una ciencia pura.
[...] En la Fenomenologa del Espritu he presentado un ejemplo de este mtodo
aplicado a un objeto ms concreto, a la conciencia. Hay all formas de la conciencia,
cada una de las cuales, en su realizacin se disuelve a s misma, y tiene por resultado
su propia negacin, pasando de tal modo a una forma superior. La nica manera de
lograr el progreso cientfico es el reconocimiento de la proposicin lgica que afirma
que lo negativo es a la vez positivo, o que lo contradictorio no se resuelve en un cero,
en una nada abstracta, sino en la negacin de un contenido particular: es decir, que
tal negacin no es cualquiera, sino la negacin de aquella cosa determinada, que se
resuelve, y por eso es una determinada negacin. Por consiguiente, en el resultado
est contenido esencialmente aquello de lo cual resulta. Al mismo tiempo la resultan
te, es decir, la negacin, es una negacin determinada, tiene un contenido, es un
nuevo concepto, superior, ms rico que el precedente, porque se ha enriquecido con
la negacin del concepto precedente, o sea, con su contrario; en consecuencia lo con
tiene, pero contiene algo ms que l y es la unidad de s y de su contrario. Por este
procedimiento ha de formarse, en general, el sistema de los conceptos y completarse
por un curso incesante, puro, sin introducir nada del exterior.
[...] Yo s que este mtodo es el nico verdadero. No es nada distinto de su ob
jeto, pues es el contenido en s, la dialctica que el contenido encierra en s mismo,
que lo impulsa hacia adelante. Claro est que ninguna exposicin podra considerarse
cientfica, si no siguiera el curso de este mtodo, y si no se adaptara a su ritmo sencillo,
pues ste es el curso de las cosas mismas.
Ciencia de la Lgica, Solar. Buenos Aires. 1982.
romo I, pp. 66-71.

D ivisin general de la lgica

Se divide primeramente en lgica del concepto como ser y del concepto como
concepto, o bien para servirnos de expresiones habituales, aunque son las ms indeter
minadas, en lgica objetiva y subjetiva.

57

[...] En los ltimos tiempos. Kant opuso a la habitualmente llamada lgica, otra,
es decir, una lgica trascendental. Lo que aqu llamo lgica objetiva, correspondera
en pane a lo que en l es la lgica trascendental. Kant la distingue de la general asig
nndole: a) la funcin de considerar los conceptos que se refieren a priori a los
objetos, y por consiguiente de no hacer abstraccin de todo contenido del conoci
miento objetivo, o sea, de contener las reglas del pensamiento puro de un objeto; y
b) al mismo tiempo, la funcin de remontarse al origen de nuestro conocimiento, en
cuanto que ste no puede ser atribuido a los objetos. El inters filosfico de Kant se
orienta exclusivamente hacia este segundo lado. Su pensamiento fundamental consiste
en reivindicar las categoras para la autoconciencia, entendida como el yo subjetivo.
De este modo, la lgica objetiva toma ms bien el lugar de la antigua metafsica,
en cuanto que sta representaba el edificio cientfico acerca del universo, que deba
ser construido slo mediante pensamientos. Si tomamos en consideracin la forma l
tima alcanzada por esta ciencia, veremos en primer lugar que la lgica objetiva susti
tuy directamente a la ontologa. La ontologa era la parte de esa metafsica que deba
investigar sobre la naturaleza del ente en general; y el ente comprende en s tanto
el ser como la esencia, para cuya diferencia nuestro idioma [alemn] afortunadamente
ha conservado las distintas expresiones (Sein y Wcsen).
[...]
La lgica subjetiva es la lgica del concepto, esto es, de la esencia que se ha libe
rado de su relacin con un ser o de su apariencia, y que en sus determinaciones ya
no es exterior, sino que es lo subjetivo libre c independiente, que se determina en
s mismo, o ms bien que es el sujeto mismo. Con ms exactitud, la lgica se compo
ne de tres partes: 1. La lgica del ser. II. La lgica de la esencia. III. La lgica del
concepto.
Ciencia de la Lgica, como 1. pp. 80-84.
Ejercicios
1.

Cul es la definicin de lgica segn Hegel?

2.

Explica la frase que comienza N o se trata aqu de un pensamiento

en torno a a/go...

3.

Qu le ha ocurrido a la lgica desde Aristteles?

4.

Con qu mtodo se podr vivificar esa ciencia? Explcalo.

5.

Qu estudiaba la lgica trascendental de Kant?

6.

Cmo divide Hegel la lgica? Explcalo.

7.

Por qu la lgica objetiva toma el lugar de la antigua metafsica?

58

Lgica objetiva
TEXTO 12: LA DOCTRINA DEL SER
-----(SER, NADA, DEVENIR)

A)

SER

Ser, puro ser, sin ninguna otra determinacin. En su inmediatez indeterminada

es igual slo a s mismo, y tampoco es desigual frente a otro; no tiene ninguna dife
rencia, ni en su interior ni hacia lo exterior. Por alguna determinacin o contenido
que se diferenciara en l, o por cuyo medio fuese puesto como diferente de otro, ya
no sera conservado en su pureza. Es la pura indeterminacin y el puro vaco. No hay
nada en l que uno pueda intuir, si puede aqu hablarse de intuir; o bien es slo este
vaco, puro, intuir en s mismo. Tampoco hay nada en l que uno pueda pensar, o
bien es igualmente slo un pensar vaco. El ser, lo inmediato indeterminado, es en
realidad la nada, ni ms ni menos que la nada.
B) N ada
Nada, la pura nada\ es la simple igualdad consigo mismo, el vaco perfecto, la
ausencia de determinacin y contenido; la indistincin en s misma. En cuanto puede
hablarse aqu de intuir o pensar, vale como una diferencia el que pueda ser pensado
algo o nada. Intuir o pensar la nada tiene, pues, un significado; los dos son distintos,
y as, la nada est (existe) en nuestro intuir o pensar; o ms bien es el intuir y pensar
vaco mismo, el mismo que es el puro ser. La nada es, por lo tanto, la misma determi
nacin o ms bien ausencia de determinacin, y con esto es en general la misma cosa
que es el puro ser.
C) D evenir (unidad del ser y la na da )
El puro ser y la pura nada son, por lo tanto, la misma cosa. Lo que constituye
la verdad no es ni el ser ni la nada, sino aquello que ha pasado [y no pasa] a la nada,
y la nada que ha pasado al ser. Pero al mismo tiempo la verdad no es su indistincin,
sino el que ellos no son lo mismo, sino que son absolutamente diferentes, pero a la
vez son inseparados e inseparables, e inmediatamente cada uno desaparece en su
opuesto. Su verdad, pues, consiste en este movimiento del inmediato desaparecer de
uno en otro: el devenir; un movimiento donde los dos son diferentes, pero por una
diferencia que al mismo tiempo se ha resuelto inmediatamente.
Ciencia de la lgica, I. pp. 107-108

El ser determinado o la existencia

En el devenir, se desvanecen el ser como uno con la nada, y la nada como uno
con el ser. Por la contradiccin que encierra, el devenir va a acabar en la unidad en
que el ser y la nada se encuentran absorbidos. Su resultado es, por consiguiente, el
ser determinado o existencia (...].

59

A. Nuestra representacin misma contiene esto: que cuando hay un devenir,

sale alguna cosa y que aqul tiene, pues, un resultado. Pero aqu se presenta la cues
tin: cmo el devenir llega a no permanecer un simple devenir, sino a tener un resul
tado? La respuesta se desprende del devenir mismo, tal como lo hemos visto producir
se. El devenir contiene, en efecto, el ser y la nada, de tal modo que uno se cambia
en otro y ambos mutuamente se suprimen. Sin embargo, el resultado de este proceso
no es el no-ser vaco, sino el ser idntico a la negacin lo que llamamos existencia,
y esto porque el devenir ha devenido en ella, como indica su significacin.
Lgica. 89 y Adicin. Editorial Aguilera.
EXISTENCIA (Dasein) significa un ser determinado', su determinacin es una de
terminacin existente, una cualidad. Por medio de su cualidad algo est frente a un
otro, es mudable y finito, determinado no slo contra un otro, sino en s mismo fran
camente de manera negativa.
Ciencia de la Lgica, tomo I. p. 141.

La cualidad, la cantidad y la medida

Cada esfera de la dea lgica es un conjunto de determinaciones y una representa
cin de lo absoluto. Tal es tambin el ser que contiene tres grados: la cualidad, la
cantidad y la medida. La cualidad es ante todo la determinabilidad idntica con el
ser, de tal modo que una cosa deja de ser lo que es cuando pierde su cualidad. La
cantidad, por el contrario, es una determinabilidad exterior al ser, que le es indiferen
te: una casa, por ejemplo, permanece lo que es ya sea ms grande o ms pequea;
as mismo, el color, sea ms claro o ms oscuro, no deja de ser color. El tercer grado
del ser, la medida, es la unidad de ios dos primeros; es la cantidad cualitativa. Todas
las cosas tienen una medida, es decir, son cuantitativamente determinadas y les es in
diferente tener tal o cual magnitud; pero al mismo tiempo esta indiferencia tiene su
lmite, ms all del cual dejan de ser lo que eran. Por la medida se verifica la transi
cin a la segunda esfera de la idea, la esencia.
Lgica, Adicin, 8). Editorial Aguilera.

Ejercicios
1.

A qu llama Hegel ser? Cmo explicarlas t esa palabra?

2.

Por qu dice que el ser indeterminado es la nada?

3.

Explica el devenir como sntesis.

4.

Anlisis semntico de: existencia, cualidad, cantidad, medida. Explica

brevemente la evolucin filosfica de esos trminos.

60

5.

Cmo surge el ser determinado? Por qu no es un no-ser vado?

6.

Explica qu tres aspectos determinan lo existente y pon ejemplos.

TEXTO 13: LA DOCTRINA DE LA ESENCIA

A ) LA ESENCIA COMO RAZN DE LA EXISTENCIA

Lo absoluto es la esencia. Esta definicin es la misma que aquella otra, lo absolu

to es el ser, en cuanto el ser es simple referencia de s mismo. Pero, al mismo tiempo,
es ms elevada porque la esencia es el ser que ha descendido ms profundamente a
s mismo, es decir, que su simple relacin consigo mismo es esta referencia puesta
como la negacin de lo negativo, como mediacin de s consigo mismo. Pero determi
nado lo absoluto como esencia, la negatividad es tomada ftecuentementc slo en el
sentido de una abstraccin de todos los predicados determinados. Pero, puesto que
esta negatividad no es exterior al ser, sino que constituye su propia dialctica, es, por
tanto, su verdad, la esencia como el ser que es en s mismo; su distincin del ser inme
diato est constituida por aquella reflexin, por su aparecer en s misma y ella es la
propia determinacin de la esencia misma.
Enciclopedia, 112, Obs.

En el desenvolvimiento de la esencia, puesto que en todas las cosas la sustancia

es nicamente el concepto uno, aparecen las mismas determinaciones que se han en
contrado en el desenvolvimiento del ser, pero en forma refleja. As, en lugar del ser
y de la nada, aqu se encuentran las formas de lo positivo y de lo negativo; aqulla
corresponde al ser privado de oposicin, como identidad; sta, desarrollada, aparente
en s, como la diferencia. As, adems, tenemos el devenir como razn del ser deter
minado, el cual reflejado sobre la razn es existencia, etc. Esta parte [la ms difcil]
de la lgica contiene principalmente las categoras de la metafsica y de las ciencias
en general, como productos del intelecto reflexivo, que admite las diferencias como
independientes, y a la vez pone tambin su relatividad; pero las pone a ambas juntas
o las une sucesivamente por un tambin, y no liga estos pensamientos, no los rene
en un concepto.
Enciclopedia. 114. Obs.

a) La esencia
1. Identidad
La esencia aparece en s misma, o si se quiere, es pura reflexin. No constituye
as sino una relacin consigo misma; no en cuanto relacin inmediata, sino en cuanto
relacin reflejada; es la identidad consigo misma.

61

2. Diferencia
La esencia no es pura identidad ni apariencia en s misma, sino en cuanto es la
negatividad relativa a s misma, y, por consiguiente, al rechazarse de s misma; contie
ne pues, necesariamente, la determinacin de la diferencia.
Obs. El ser otro ya no es aqu lo cualitativo, esto es, la determinacin, el lmite,
sino que, encontrndose en la esencia, que se refiere a s misma, la negacin es tam
bin relacin; en otras palabras es diferencia, posicin, mediacin.
La diferencia exterior es, en cuanto identidad de los trminos, puesta en relacin,
la igualdad, y en cuanto no-identidad de estos trminos, la desigualdad.
Enciclopedia, 115-116.

3- La razn de ser
Es la unidad de la identidad y la diferencia; la verdad de aquello que la diferen
cia y la identidad producen, la reflexin en s, que es igualmente reflexin en otro,
y viceversa. Es la esencia puesta como totalidad.
Obs. El principio de razn dice; Toda cosa tiene su razn suficiente; es decir,
que la verdadera esencialidad de algo no es su determinacin como idntico consigo
mismo, ni como diverso, ni como meramente positivo o solamente negativo, sino que
tiene su ser en otra cosa, la cual, como idntica consigo misma, es su esencia. sta,
igualmente, no es una abstracta reflexin en s, sino en otra. La razn de ser es la
esencia que es en s, y sta es razn de ser; y slo es razn en cuanto lo es de alguna
cosa, de un otro.
Enciclopedia. 121.

b) La existencia
La expresin existencia (tomada de existen) indica el ser engendrado, y la exis
tencia es el ser que sale de la razn de ser, el ser trado por la supresin de la media
cin. La esencia, en cuanto ser suprimido, se ha producido primero como apariencia,
cuyas determinaciones son la identidad, la diferencia y la razn de ser [...].
A. Esto se puede comprobar tambin en la conciencia ordinaria, porque cuan
do consideramos la razn de ser de alguna cosa, esta razn no es un momento interno
abstracto, sino ms bien una existencia. As, por ejemplo, consideramos la plvora
como la razn del incendio de un edificio, o las costumbres de un pueblo como razn
de su legislacin, etc. sta es, sobre todo, la forma bajo la cual se presenta primera
mente a la reflexin el mundo de las existencias. Es un conjunto indefinido de exis
tencias que, reflejndose a la vez sobre s mismas y unas sobre otras, son razn de
ser unas de otras. En este juego variado y movible del mundo, en cuanto conjunto
de existencias, no se descubre en parte alguna un punto fijo, sino que todo aparece
como relativo, condicionado y condicionante a la vez. El entendimiento reflexivo se
aplica a descubrir y a seguir estas relaciones que se presentan por doquier. Pero la

62

cuestin referente al objeto final queda aqu sin respuesta, de donde nace la necesidad
de la razn especulativa de ir adelante en el desenvolvimiento de la idea lgica, y de
franquear este punto de vista de determinaciones puramente relativas.
Lgica. 123. Adicin. Editorial Aguilera.

B)

El fenmeno
La esencia debe aparecer [ = producirse como fenmeno]. Su aparecers el supri
mirse a s misma por el cual llega a ese estado inmediato en que, como reflexin en
s, es tanto consistir [materia] como forma, reflexin en otra cosa, consistencia que
se suprime a s misma. El aparecer es la determinacin, por medio de la cual, la esen
cia no es ser sino esencia, y el aparecer desarrollado es el fenmeno. La esencia, pues,
no est detrs o ms all del fenmeno, sino que por lo mismo que la esencia es lo
que existe, la existencia es fenmeno.
Enciclopedia. 131.

C)

La realidad
La realidad es la unidad inmediata de la esencia y de la existencia, o de lo interno
y lo externo. La manifestacin de lo real es lo real mismo, de tal modo que ste guar
da su naturaleza esencial en su manifestacin, y que no posee esta naturaleza sino en
tanto que est colocado en la existencia inmediata exterior.
A. Se tiene la costumbre de oponer de un modo vulgar la realidad al pensa
miento o la idea [...]. Entienden, en efecto, de un lado el pensamiento como si
nnimo de representacin, de designio subjetivo, y de otro lado la realidad como si
nnima de existencia exterior y sensible. Esta forma superficial de identificar la
realidad con el ser sensible es la causa de la falsa opinin, tan divulgada, respecto a
Platn y Aristteles, para el cual la realidad no es la realidad del ser sensible sino la
idea hecha realidad.
Lgica. 142. Editorial Aguilera.

Ejercicios
1.

Anlisis de los trminos esencia, identidad, diferencia.

2.

Explica lo absoluto es la esencia.

3.

Qu contiene la doctrina de la esencia? Por qu dice Hegel que es

la parte ms difcil de la lgica?

4.

Aplica el principio toda cosa tiene su razn de ser a varios ejem

plos.

63

5.

Anlisis semntico de la palabra existencia y fenmeno. Qu aade

Hegel a lo que ya sabas?

6.

Explica la diferencia entre el fenmeno segn Kant y segn Hegel.

7.

Estudia la diferencia entre la categora de realidad en los dos autores,

y razona una exposicin tuya acerca de lo real.

Lgica subjetiva
n m it t m im n t t n m t m m n t m

TEXTO 14: LA DOCTRINA DEL CONCEPTO

El concepto

en general

El concepto es la esfera de la libertad, es el poder sustancial subsistente por s,

y es totalidad, puesto que cada uno de los momentos es todo el concepto, y es puesto
con l en unidad indivisible. El concepto es, pues, lo que en su identidad consigo
es en s y para s determinado.
A. El punto de vista del concepto es el idealismo absoluto y la filosofa es la
ciencia que conoce en el concepto y por l, en tanto que se eleva a esc grado en que
todo lo que en la conciencia ordinaria aparece como un ser inmediato e independien
te, es concebido por ella como un simple momento de la idea. La lgica del entendi
miento no ve en el concepto ms que una simple forma del pensamiento, una repre
sentacin general, y a este modo superficial de concebir el concepto se une el aserto
tan repetido y que tiene su fundamento en el corazn y en el sentimiento, de que
el concepto es una forma vaca, una pura abstraccin, cuando en realidad es el princi
pio de toda vida y el ser absolutamente concreto.
Lgica, 160, Editorial Aguilera.

De este modo el concepto debe ante todo ser considerado en general como el ter
cero con respecto al ser y a la esencia, esto es, a lo inmediato y la reflexin. Ser y
esencia, por lo tanto, son los momentos de su devenir; pero l es la base y la verdad
de ellos, considerada como identidad, donde ellos han perecido y estn contenidos.
Ellos estn en el concepto porque ste es su resultado; pero ya no estn en l como
ser y como esencia; sino que tienen esta determinacin slo porque no han vuelto to
dava a esa unidad suya.
La lgica que considera el ser y la esencia, ha constituido, por tanto, la
exposicin gentica del concepto. El movimiento dialctico de la sustancia a travs de
la causalidad y la accin recproca, es, por tanto, la generacin inmediata del concepto,
por cuyo medio se ha presentado su devenir.
Ciencia de la Lgica, tomo 11, pp. 249-250.

64

D ivisin

La ciencia del concepto se divide en: 1) ciencia del concepto subjetivo o formal;
2) ciencia del concepto determinado como inmediato o de la objetividad, y 3) ciencia
de la idea, del subjeto-objeto, unidad del concepto y de la objetividad, o de la verdad
absoluta.
La lgica del concepto se entiende ordinariamente como ciencia slo formal, en
el sentido de que se ocupa de la forma como tal del concepto, del juicio o del silogis
mo; pero no se interesa en modo alguno sobre si una cosa es o no es verdad; esto
sera luego asunto del contenido. Si las formas lgicas del concepto fuesen verdadera
mente recipientes muertos, pasivos c indiferentes, de representaciones y pensamien
tos, el conocimiento de las mismas sera una ciencia histrica completamente superflua, y de la cual se podra prescindir, por lo que respecta a la verdad. Mas en realidad
son, por el contrario, como formas del concepto, el espritu vivo de lo real; y de lo
real es verdad solamente lo que en virtud de estas formas, por medio de ellas y en
ellas, es verdad. La verdad de estas formas por s misma no ha sido nunca hasta ahora
considerada e indagada; como tampoco su conexin necesaria.
Lgica, 162, Editorial Aguilera.

C oncepto

subjetivo

El concepto como tal

Contiene los momentos de la universalidad, libre identidad consigo mismo en
la propia determinacin, de la particularidad, determinacin en la cual lo universal
queda igual a s mismo; y de la individualidad, como reflexin en s de las determina
ciones de la universalidad y la particularidad; la cual unidad negativa consigo mismo
es lo determinado en s y para s, y a la vez idntico consigo o universal.
[...] Universalidad, particularidad e individualidad, tomadas abstractamente, son
lo mismo que identidad, diferencia y razn de ser. Pero la universalidad es lo que
es idntico consigo mismo, con la expresa significacin de que en lo universal est a
la vez contenido lo particular y lo individual. Lo particular es lo que es diferente, o
la determinacin; pero significando que es universal en s y est como individual. Lo
individual, por ltimo, tiene la significacin de sujeto y sustrato, que contiene en s
el gnero y la especie y es l mismo sustancial.
Enciclopedia. 163-164.

El juicio
El juicio es el concepto en su particularidad, como relacin diferencial de sus mo
mentos, los cuales siendo cada uno de ellos subsistentes por s, y a la vez idnticos
consigo mismos, no lo son el uno con el otro.
Comnmente, en el juicio se piensa primero en la independencia de los extremos,
del sujeto y del predicado: se piensa que el sujeto es una cosa o determinacin por

65

s, e igualmente que el predicado es una determinacin universal fuera de aquel suje

to y existente en mi cerebro; la cual determinacin es luego unida a la otra, y con
esto queda formado el juicio. Pero como la cpula es atribuye el predicado al sujeto,
aquella subsuncin extrnseca y subjetiva es negada de nuevo, y el juicio es considera
do como una determinacin del objeto mismo.
El juicio es tomado, ordinariamente, en el sentido subjetivo, como una operacin
y forma que se encuentra slo en el pensamiento consciente de s mismo. Pero esta
diferencia no existe en la esfera lgica, en la que el juicio ha de tomarse del todo uni
versalmente; todas las cosas son juicios; esto es, son individuos que tienen en s una
universalidad o naturaleza interior, o son universales individualizados; la universali
dad y la individualidad se distinguen en s; pero son tambin idnticas.
El sujeto y el predicado son, cada uno de ellos, el juicio entero. La conformacin
inmediata del sujeto se muestra, primero, como razn mediadora entre la singulari
dad de la cosa real y su universalidad; como la razn de ser del juicio. Lo que es pues
to de hecho es la unidad del sujeto y del predicado como concepto mismo; esto
es lo que da un contenido al vaco es de la cpula; y como sus momentos como suje
to y predicado son a la vez distintos, el concepto puesto como unidad de stos,
como relacin mediadora, es el silogismo.
Enciclopedia, 166. 167 y 180.

EJ silogismo
Es la unidad del concepto y del juicio; Es el concepto como la simple identidad
en la cual las distinciones de forma del juicio han sido retrotradas; y es el juicio, en
cuanto a la vez es puesto en realidad, esto es, en la diferencia de sus determinaciones.
El silogismo es lo racional y todo lo que es racional.
Enciclopedia, 181.

En el silogismo formal el trmino medio queda puesto como totalidad slo por
que todas las determinaciones, pero cada una particularmente, recorren la funcin de
la mediacin.
[...] As es como el concepto en general se ha realizado; con ms exactitud ha
logrado una tal realizacin, que es objetividad. La realidad ms cercana era que el
concepto, como unidad negativa en s, se dirime y, como juicio, pone sus determina
ciones en una diferencia determinada o indiferente, y en el silogismo se opone l mis
mo a ellas. Dado que as el concepto constituye todava lo interior de esa exterioridad
suya, con el desarrollo de los silogismos esa exterioridad queda equiparada con la uni
dad interior; las diferentes determinaciones vuelven a esta unidad por va de la media
cin, en que ellas primeramente son una cosa sola nicamente en un tercero; y la ex
terioridad presenta as el concepto en ella misma; y este concepto, por lo tanto, ya
no es a su vez distinto de ella como unidad interior.

66

(...] El silogismo es mediacin, es el concepto completo en su ser-puesto. Su mo

vimiento es la eliminacin de esta mediacin, en que nada existe en s y por s, sino
que cada uno existe slo por medio del otro. El resultado, por tanto, es una inmedia
cin\ que ha surgido de la eliminacin de la mediacin', es un ser, que es a la vez
idntico con la mediacin, y es el concepto, que se ha recobrado a partir de su ser
otro y en su ser-otro, por s mismo. Este ser, por consiguiente, es una cosa que existe
en s y por s\ es la objetividad.
Ciencia de la Lgica, tomo II, p. 407.

Ejercicios
1.

Para Hegel el concepto no es una forma vaca. Explica qu son los

conceptos puros para Kant.

2.

Qu es el concepto para Hegel? Cul ha sido la gentica del

concepto?

3.

Qu critica Hegel a la lgica solamente formal?

4.

Explica por qu las formas lgicas no son recipientes pasivos.

5.

Qu momentos contiene el concepto subjetivo?

6.

Anlisis semntico de los trminos: subsuncin, extrnseca y juicio.

7.

Por qu dice Hegel todas las cosas son juicios?

8.

La cpula e s , qu funcin desempea?

9.

Pon diferentes ejemplos de silogismos formales.

10.

Qu funcin realiza el trmino medio segn Hegel?

----------------- -

-----TEXTO 15
La

o b je t iv id a d

Las diferencias han desaparecido en el objeto y se encuentran en l en estado de

indiferencia. As, el objeto es el ser inmediato. Es adems una totalidad. Pero como
esta identidad no constituye sino el ser en s de sus momentos, es indiferente respecto
a su unidad inmediata y cae as en las diferencias, cada una de las cuales es una totali
dad. En el objeto se halla, por consiguiente, realizada esta contradiccin absoluta de
existencias mltiples completamente dependientes e independientes a la vez [...].

67

A.2: La objetividad contiene el mecanismo, el quimismo y la relacin de fina

lidad. El objeto determinado mecnicamente es el objeto inmediato e indiferente.
ste contiene en s las diferencias, slo que los diferentes objetos son indiferentes uno
respecto a otro, y su conexin es exterior. En el quimismo, por el contrario, el objeto
se produce como esencialmente diferenciado, de tal suene que los objetos no son lo
que son ms que por sus relaciones recprocas, y su diferencia constituye su cualidad.
La tercera forma de la objetividad, la relacin teleolgica. es la unidad de las otras
dos. El fin es de nuevo lo que es el objeto mecnico, una totalidad encerrada en s
misma, pero al mismo tiempo vivificada por el principio de la diferencia que se ha
producido en el quimismo, y as es como entra en relacin con el objeto que est ante
l. La realizacin del fin constituye el trnsito de esta esfera a la Idea.
1. El mecanismo
El objeto es la unidad de elementos diferentes, pero una unidad colectiva, un
agregado, y su accin no constituye ms que una relacin exterior. ste es el mecanis
mo formal. En esta relacin y dependencia recproca, los objetos conservan al mismo
tiempo su independencia; se oponen exteriormente una resistencia.
2. El quimismo
A. El quimismo es una categora de la objetividad de la que no se hace ordina
riamente una categora especial, pero que se une al mecanismo para colocarlos juntos
bajo la denominacin de relaciones mecnicas, frente a las relaciones de finalidad. La
razn que lleva a considerar as estas dos esferas, hay que buscarla en lo que tienen
de comn, a saber, que en una como en otra el concepto no existe sino en s, mientras
que existe para s en la finalidad. Se distingue, sin embargo, una de otra de una ma
nera especial en que, en el mecanismo, el objeto es primero indiferente a toda rela
cin, mientras que el objeto qumico est en relacin con otro objeto.
3. Teleologa
El fin es el concepto que entra en una existencia libre, el concepto que es para
s mediante la negacin de la objetividad inmediata. Es determinado como subjetivo
porque esta negacin es primero abstracta, y por eso tambin tiene la objetividad sola
mente frente a s. Esta determinacin de la subjetividad es, sin embargo, unilateral
respecto a la totalidad del concepto mismo, porque toda determinacin se ha puesto
en l como superada. As, tambin el objeto presupuesto es, por s mismo, solamente
una realidad ideal; en s nada.
Enciclopedia, 194-195. 200 y 204.

Lo que sucede en s al realizarse el fin, es que se niega la subjetividad unilateral

y la apariencia de la independencia objetiva que est frente a ella. Al apoderarse
del medio, el concepto se pone como la esencia que es en s del objeto; en el pro
ceso mecnico y qumico la independencia del objeto ya se ha disipado; y en su decur
so, bajo el dominio del fin, se suprime la apariencia de aquella independencia, lo ne

68

gativo que est frente al concepto. Pero, en el hecho de que el fin perseguido es
determinado slo como medio material, este objeto es ya puesto como nulo en s,
como solamente ideal. Con esto ha desaparecido tambin la anttesis de forma y con
tenido. Porque el objeto, mediante la supresin de las determinaciones formales, se
une consigo mismo; la forma, como idntica a s. es puesta como contenido: con lo
que el concepto como actividad de la forma, se tiene solamente a s mismo como con
tenido. Por consiguiente, mediante este proceso, es puesto lo que era el concepto del
fin, la unidad en s de lo subjetivo y de lo objetivo, ahora subsistente por s: la idea.
Enciclopedia, 212.

Ejercicios
1.

Qu es la objetividad?

2.

El mecanicismo y el finalismo fueron sistemas de otros pensadores,

quines? En qu consiste la explicacin mecanicista y la teleolgica?

3.

Indica el significado de mecanismo, quimismo y relacin de finalidad.

4.

Pon ejemplos referidos a objetos estudiados en otras asignaturas.

------

T E X T O 16

------------

--------

La idea
a) La Idea es lo verdadero en s y para s, la unidad absoluta del concepto y
de la objetividad. Su contenido ideal no es otra cosa que el concepto en sus determi
naciones; su contenido real es la exposicin que el concepto se da a s mismo en la
forma de existencia exterior; y envolviendo esta forma en la idealidad, en su poder,
se mantiene en s misma.
La definicin de lo absoluto, segn la cual lo absoluto es la Idea, es ella misma
absoluta. Todas las definiciones dadas hasta aqu se refieren a ella. La Idea es la ver
dad; porque es el responder de la objetividad al concepto, no ya que las cosas exterio
res respondan a ms presentaciones; stas son solamente representaciones exactas que
yo tengo como tal individuo. En la idea no se trata ni de ste, ni de representaciones,
ni de cosas exteriores. Pero todo lo real en cuanto es verdad, es la idea; y tiene su
verdad solamente por medio y en virtud de ella. El ser singular es un lado de la idea:
por sta circulan tambin otras realidades, que a su vez aparecen como existentes par-

69

tcularmcnte por s; solamente en todas ellas a la vez, y en su relacin se realiza el

concepto: esta limitacin de su existencia constituye la finalidad y la ruina de lo sin
gular.
Enciclopedia, 213.

b) Sin embargo, al comienzo, la idea tambin es slo inmediata, o sea. est so

lamente en su concepto, la realidad objetiva es sin duda adecuada al concepto; pero
no se ha liberado todava hasta alcanzarlo, y ste no existe por s como concepto. De
este modo el concepto es sin duda el alma\ pero el alma est a la manera de un inme
diato, es decir, su determinacin no existe como ella misma, ella no se ha concebido
como alma, no ha captado en s misma su realidad objetiva; el concepto es como un
alma que todava no est animada.
As, 1?) la idea es la vida, el concepto que diferente de su objetividad, simple
en s, penetra su objetividad, encuentra en ella su medio, y la pone como su medio
aunque es inmanente a l, y constituye en l el fin realizado idntico consigo mismo.
Esta idea a causa de su inmediacin, tiene como forma de su existencia la individuali
dad. Pero la reflexin de su proceso absoluto en s mismo es la eliminacin de esta
individualidad inmediata: por este medio el concepto que en ella, como universali
dad, es lo interior, convierte la exterioridad en universalidad, o sea, pone su objetivi
dad como igualdad consigo misma.
2?) La idea es: la idea de lo verdadero y de lo bueno, como conocer y querer.
Al comienzo es conocimiento limitado y querer limitado, en los que lo verdadero y
lo bueno se diferencian todava, y existen ambos solamente como fin. El concepto
ante todo se ha liberado de s mismo, y se ha dado como realidad solamente una obje
tividad abstracta. Pero el proceso de este conocer y actuar limitados convierte la uni
versalidad, que primeramente era abstracta, en una totalidad, y as ella se conviene
en objetividad perfecta. O bien, considerando la cuestin por otro lado, el espritu
limitado, es decir subjetivo, se pone la presuposicin de un mundo objetivo, as como
la vida tiene tambin tal presuposicin. Pero su actividad consiste en eliminar esta
presuposicin y en convertirla en algo puesto. As, su realidad es para l el mundo ob
jetivo, o al contrario, el mundo objetivo es la idealidad donde l se reconoce a s
mismo.
3?) El espritu conoce la idea como su absoluta verdad. como la verdad existente
en s y por s: la Idea infinita, en la que el conocer y el actuar se han igualado, y
que es su propio absoluto conocimiento de s mismo.
Ciencia de la Lgica, tomo II, pgs. 477 y 478.

Ejercicios
1.

70

La Idea es una unidad de qu? Explcalo.

2.

Distingue el contenido ideal y el real.

3.

Por qu la Idea es la verdad?

4.

Cul es el papel de lo singular?

5.

Haz el esquema del apartado b .

6.

Comenta la frase la idea es: la idea de lo v e r d a d e r o y de lo b u e n o

como conocer y querer.

B) Filosofa de la naturaleza
m m m n n iim m n in n tttm tn n m im tn n ritin in n m m m m u m tiim

T E X T O 17

n tm m itn tttiiin tifm iiin trirm iim iiin itiiittitiitm im ttn rim m iriti

a) Introduccin
246. La Filosofa de la Naturaleza es una consideracin teortica, esto es, pen
sante, de la naturaleza. Reflexin que, por una pane no procede de consideraciones
extrnsecas a la naturaleza, como lo seran determinados fines humanos; por otra parte
est encaminada al conocimiento de lo universal, de modo que ste sea a la vez deter
minado en s; conocer las fuerzas, las leyes, los gneros de los seres naturales. Y estecontenido no debe ser un mero aadir, sino que debe estar dispuesto en rdenes y
clases; debe revestir el aspecto de un organismo. Como la Filosofa de la Naturaleza
es una consideracin conceptual, tiene por objeto el mismo universal en su propia ne
cesidad, tomado por s, y lo considera en su propia necesidad inmanente, segn la
autodeterminacin del concepto.
La filosofa no slo debe concordar con la experiencia de la naturaleza, sino que
el nacimiento y la formacin de la ciencia filosfica tiene por supuesto y condicin
la fsica emprica. Sin embargo, por lo que se refiere a la necesidad del contenido, esto
no es una llamada a la experiencia, y an menos a lo que se ha llamado intuicin,
la cual no suele ser otra cosa que representacin y fantasa, que procede por analogas.
Las cuales pueden ser ms o menos accidentales y ms o menos significativas, y se ad
hieren a los objetos y a los esquemas de un modo meramente extrnseco. {Enciclo
pedia.)
La misin y la finalidad de la filosofa de la naturaleza consisten, pues,
en que el espritu encuentre en la naturaleza su propia esencia, es decir, que
el concepto encuentre en ella su contrafigura... Y esto es, a su vez, la libera
cin de la naturaleza misma; ella es en s la razn, pero slo a travs del esp
ritu surge a la existencia. El espritu posee la certeza que Adn posea al ver
a Eva: He aqu carne de mi carne y hueso de mis huesos . La naturaleza
es, pues, la novia con la que se desposa el espritu. [Citado por BLOCH:
Sujeto-objeto, Adicin al 246.]

71

b) Concepto de la "Naturaleza
247. La naturaleza ha sido determinada como la Idea en el momento de serotro. Considerada de este modo [enajenada], la Idea es la negacin de s misma y
exterior a s y, por ello la naturaleza no es exterior slo relativamente respecto a la
idea (y respecto a la existencia subjetiva de la idea, el espritu), sino que la exteriori
dad constituye la determinacin en la cual ella es como naturaleza.
248. En esta exterioridad, las determinaciones conceptuales tienen la aparien
cia de un subsistir indiferente y del aislamiento de unas respecto a otras; el concepto
aparece pues como algo interno. Por lo que la naturaleza no muestra en su existencia
libertad alguna, sino solamente necesidad y accidentalidad.
Por tanto, considerada respecto a su existencia determinada, por la cual es preci
samente naturaleza, no debe ser divinizada, ni hay que considerar el sol, la luna, los
animales, como obras de Dios con preferencia a los hechos y cosas humanas. La Natu
raleza, considerada en s, es la Idea, es divina; pero en el modo en que es, su ser no
responde a su concepto; es, por el contrario, la contradiccin no resuelta. Su carcter
propio en este mismo: ser puesta, ser negacin. As, la naturaleza ha sido tambin
definida como la decadencia de la Idea, porque, en esta forma de exterioridad, es ina
decuada a s misma. Slo a aquella conciencia que es ella misma exterior e inmediata,
esto es, a la conciencia sensible, se le aparece la naturaleza como lo primero, lo real.
Pero, como quiera que tambin, aun en el elemento de la exterioridad, la naturaleza
es representacin de la Idea, claro est que se puede y se debe admirar en ella la sabi
dura de Dios. Pero cualquier representacin del espritu, la ms balad de sus imge
nes, cualquier palabra, es fundamento ms excelente para conocer la esencia de Dios
que cualquier objeto natural.
La cima a la que se dirige la naturaleza al existir es la vida; pero siendo sta sola
mente idea natural, est sujeta a lo irracional de la exterioridad, y la vitalidad indivi
dual est, .en todos los momentos de su existencia, en pugna con una individualidad
distinta a la suya, mientras que en toda manifestacin espiritual se da el momento
de la relacin libre y universal consigo misma. Igual error se da cuando los hechos
espirituales en general son menos estimados que las cosas naturales; y posponemos las
obras de arte a las naturales por la razn de que su material ha de ser tomado del
exterior, y tambin, porque no son vivas. Como si la forma cultural no contuviese una
ms alta vitalidad y no fuese ms digna del espritu que la forma natural, y la forma
en general no fuese de ms alta estirpe que la materia.
Tambin se aduce el privilegio de que la naturaleza est (a pesar de toda la acci
dentalidad de sus existencias), sujeta a leyes eternas. Pero a leyes eternas est tambin
sujeto el dominio de la autoconciencia.
La naturaleza como tal no alcanza, en su autointeriorizacin, este estado
del ser para s, la conciencia de s m ism a... Lo que pertenece a la naturaleza
como tal queda detrs del espritu; es cierto que ste lleva en s mismo todo

72

el contenido de la naturaleza, pero las determinaciones de ella se encuentran

en el espritu de un modo completamente distinto que en la naturaleza exterior.
Citado por BLOCH. Op. cil.. p. 210.

249. Hay que considerar a la naturaleza como un sistema de grados, cada uno
de los cuales surge del otro necesariamente y es la prxima verdad del anterior, no
en el sentido de que el uno sea producido por el otro naturalmente, sino en el sentido
de que as es producido en la ntima idea que constituye la razn de la naturaleza
[...]. La naturaleza animal es la verdad [la superacin], de la naturaleza vegetal, como
sta lo es de la mineral.
250. La capacidad de la naturaleza consiste en no poder apoderarse de las de
terminaciones conceptuales ms que abstractamente, y abandonar la ejecucin de lo
particular a la determinacin exterior.
Aquella impotencia de la naturaleza pone lmites a la filosofa, y es lo ms incon
veniente que se pueda imaginar pretender del concepto que deba entender conceptualmcnte semejante accidentalidad [de las innumerables formaciones naturales] y,
como se ha dicho, construirla, deducirla.
251. La Naturaleza es en s un todo viviente, y el movimiento a travs de la
serie de grados consiste en ponerse la Idea como lo que ella es en s, o lo que es lo
mismo: la Idea, de su inmediatez y exterioridad, que es la muerte, vuelve a s para
ser primeramente lo vivo, y luego supera tambin esta determinacin en la cual slo
es vida y se manifiesta en la existencia del espritu, que es la verdad y el objeto final
de la naturaleza, y es la verdadera realidad de la Idea.

Ejercicios
1.

Por qu la Filosofa de la Naturaleza es una consideracin teortica?

2.

Distingue entre la ciencia filosfica de la naturaleza y la fsica.

3.

Cul es el concepto de naturaleza en el sistema hegeliano?

4.

A qu meta tiende la naturaleza?

5.

Crees que Hegel valora ms lo natural o lo cultural? Explica por qu.

6. , En qu consiste la incapacidad de la naturaleza?

73

TEXTO 18: LAS TRES SECCIONES DE LA FILOSOFA

DE LA NATURALEZA

t t m u m H t t n t i t t u i m m iW H m m i m n n t i n i t t u t u u t it m

Primera seccin
253. La Mecnica considera:
A) La exterioridad abstracta del todo, esto es, el espacio y el tiempo.
B) La exterioridad aislada y su relacin en aquella abstraccin, esto es, la materia
y el movimiento; es la mecnica finita.
C) La materia en la libertad de su concepto en s, en el movimiento libre, que
es la mecnica absoluta (la gravitacin universal).
254. El espacio. La primera o inmediata determinacin de la naturaleza es la
universalidad abstracta de su exterioridad, cuya indiferencia privada de mediacin es
el espacio. Es la yuxtaposicin del todo ideal, porque es el ser fuera de s mismo, y
simplemente continuo, porque su exterioridad es todava abstracta del todo y no tiene
en s ninguna diferencia determinada.
255. Siendo el espacio en s concepto general tiene:
a) inmediatamente en su diferencia, las tres dimensiones, sencillamente diver
sas y del todo indeterminadas.
No hay que pedir a la geometra la deduccin de la necesidad de que el espacio
tenga precisamente tres dimensiones, puesto que la geometra no es ciencia filosfica
y presupone su propio objeto: el espacio con sus determinaciones universales. No se
puede decir, por tanto, cmo se distinguen entre s la altura, la longitud y la profundi
dad, porque deben ser distinguidas, pero no son an distinciones; es completamente
indeterminado si una direccin se debe llamar altura, longitud o profundidad. La al
tura tiene su ms estricta determinacin en la direccin hacia el punto central de la
Tierra, pero tal determinacin concreta no se refiere para nada a la naturaleza del es
pacio, tomado en s mismo. Presupuesta como verdad, todava es indiferente llamar
a esa direccin altura o profundidad.
b) 256. Pero la diferencia es, esencialmente, diferencia determinada y cuali
tativa. Como tal es: 1?) la negacin del espacio mismo, puesto que el espacio es la
exterioridad inmediata e indiferenciada; tal negacin es el punto; 2?) esta negacin
es, sin mbargo, negacin del espacio; es decir, ella misma es espacial; el punto, en
cuanto es esencialmente esta relacin, en cuanto se niega a s mismo, es la lnea como
primer enajenarse del punto; esto es, su primer ser espacial, y 3?) pero la verdad del
enajenarse de s, es la negacin de la negacin. La lnea pasa por esto a ser superficie,
la cual por una parte es una determinacin respecto de la lnea y del punto, y por
consiguiente es superficie en general; pero, por otra pane, es la superacin de la nega
cin del espacio, en restauracin de la totalidad espacial, la cual desde entonces tiene
en s su momento negativo; es superficie cerrada que separa todo un espacio singular.

74

 258. El tiempo, unidad negativa de la exterioridad, es algo simplemente abs

tracto e ideal. El tiempo es el ser que, mientras es no es, y mientras no es, es; es el
devenir intuido; lo que quiere decir que las diferencias simplemente momentneas,
o sea, que se niegan inmediatamente, son determinadas como diferencias extrnsecas,
exteriores a s mismas.
El tiempo es, como el espacio, una pura forma de la sensibilidad o de la intui
cin, es lo sensible insensible; pero, como al espacio, al tiempo nada le importa la
diferencia de la objetividad, y de una conciencia subjetiva puesta frente a l. Si estas
determinaciones fueran aplicadas al espacio y al tiempo, aqul sera la objetividad
abstracta y el tiempo, por el contrario, la subjetividad abstracta. El tiempo es el prin
cipio mismo del yo = yo de la pura autoconciencia; pero es aquel principio o el puro
concepto an en su completa abstraccin, el puro ser en s, el mero devenir intuido,
en cuanto es simplemente un salir de s.
Se dice que todo nace o muere en el tiempo, ya que ste es precisamente la abs
traccin del nacer y el morir. Si se abstrae de todo de lo que llena el tiempo, y tam
bin de lo que llena el espacio, quedan ambos vacos; esto es, se ponen y representan
entonces estas abstracciones de la exterioridad como si fuesen por s. Pero no es en
el tiempo en donde nace y muere todo; el tiempo mismo es este devenir, nacer y mo
rir; es Cronos, productor de todo y devorador de sus productos. Lo real es diverso del
tiempo, pero adems, es esencialmente idntico a l. Lo finito es pasajero y temporal,
precisamente porque no es. como el concepto en s mismo, la negatividad total (...]
Por eso slo las cosas naturales estn sujetas al tiempo, por ser finitas; lo verdadero, por
el contrario, la Idea, el Espritu, es eterno.
259- El presente finito es el instante, fijado como algo que es distinto de lo
que es negativo, de los momentos abstractos del pasado y del futuro, como la unidad
concreta y, por consiguiente, como lo que es afirmativo; pero aquel ser del instante
presente tambin se disuelve en la nada. En la naturaleza, donde el tiempo es el ins
tante, no se llegan a diferenciar aquellas tres dimensiones de modo que se les d sub
sistencia separada; son necesarias slo en la representacin subjetiva, en el recuerdo,
en el temor o en la esperanza. El pasado o el futuro del tiempo, en cuanto estn en
la naturaleza, son el espacio, porque ste es el tiempo negado, y as el espacio supera
do es primero el punto, y desarrollado por s es el tiempo.
A la ciencia del espacio, a la geometra, no podemos oponer una ciencia del
tiempo. Las diferencias del tiempo no tienen aquella indiferencia de la exterioridad
del espacio, y, por consiguiente, no son capaces como ste de figuracin. Dicha capa
cidad la obtiene el principio del tiempo slo cuando es paralizado, como si dijramos,
y su negatividad es rebajada por el intelecto a la unidad. Esta unidad inene, que es
la suma exterioridad del pensamiento, es capaz de combinacin externa y dichas com
binaciones, las figuras de la aritmtica, son a su vez capaces de la determinacin inte
lectual, de la distincin segn la igualdad y la desigualdad.
, 261. Este morir y renacer del espacio en el tiempo y del tiempo en el espacio,
es el movimiento. Pero este devenir es, al mismo tiempo, la conciliacin de su contra

75

diccin, la unidad directamente idntica de ambos, la materia. El trnsito del espacio

y el tiempo a la realidad, que aparece como materia, es incomprensible para el enten
dimiento [pero no para la razn dialctica], por lo cual es siempre para l algo exterior
y dado.
262. Materia y movimiento. [Estudia la materia inerte, el choque, la cada.]
269- Mecnica absoluta. La gravitacin es el verdadero y determinado concep
to de la corporeidad material, concepto que se realiza volvindose idea. La corporei
dad universal se divide esencialmente en cuerpos particulares y se unifica, deviniendo
el momento de la individualidad o subjetividad, como existencia que se manifiesta
en el movimiento; el cual es, por tanto, inmediatamente, un sistema de varios
cuerpos.
270. [Estudia a Kepler y Newton.]
271. La sustancia de la materia, la gravedad, desarrollada hasta devenir la to
talidad de la forma, no tiene ya fuera de s la exterioridad de la materia. La forma
aparece: a) segn sus diferencias, en las determinaciones ideales del espacio, del tiem
po y del movimiento, y b) segn su ser por s, como un centro determinado fuera
de la materia, la cual tambin est fuera de s. La forma es de esta manera materiali
zada. El abstracto y obtuso ser-en-s que era la gravedad en general, se ha resuelto
a convertirse en forma. As, la materia es materia cualificada, y tenemos la fsica.
Segunda seccin
273. La Fsica tiene por contenido;
A) La individualidad universal, las cualidades fsicas, inmediatas y libres [la
luz, la oscuridad, los cometas, los planetas, los cuatro elementos...].
B) La individualidad particular, la relacin de la forma como determinacin f
sica, con la gravedad y la determinacin de la gravedad por medio de ella.
292. La determinacin que la gravedad recibe es en s:
1) el peso especfico, como determinacin abstractamente simple, relacin me
ramente cuantitativa;
2) la cohesin, como modo especfico de la relacin de las partes materiales;
3) esta relacin de las panes materiales por s como idealidad existente; y como
negacin solamente ideal, el sonido; como negacin real de la cohesin, el calor.
C) La individualidad total y libre.
309. La individualidad total es;
a)
Inmediatamente, figura como tal, y el principio abstracto de la figura que
aparece en libre existencia, el magnetismo [ 310].

76

b) Determinada como diferencia, como formas particulares de la totalidad cor

prea [luz 317, refraccin, rugosidad, teora de los colores, olor, gusto) esta particularizacin llevada al extremo es la electricidad.
c) La realidad de esta particularizacin es el cuerpo qumicamente diferenciado
y la relacin de los cuerpos qumicos [ 326], la individualidad, la cual tiene los cuer
pos como momentos realizndose como totalidad y ste es el proceso qumico [galva
nismo 330, cidos, lcalis, disolucin).
Tercera seccin
FSICA ORGNICA

337. La totalidad real del cuerpo, en cuanto es el proceso infinito, esto es, el
determinarse de la individualidad como particular y finita, es a la vez el negarse sta
y restaurarse al fin del proceso conforme era al principio; es, por ello, una elevacin
a la primera idealidad de la Naturaleza. La Idea llega a la existencia, y primeramente
al nivel anterior a la vida. Esto es:
a) La naturaleza geolgica: imagen universal de la vida, el organismo geolgico,
338.
b) La naturaleza vegetal: como subjetividad particular y formal, el organismo
vegetal, con su proceso de formacin, de especificacin hacia el exterior, y de la gene
racin, 343.
c) El organismo animal: Como subjetividad singular y concreta, 330.
341. Este cristal de la vida, este muerto organismo de la Tierra, el cual tiene
su concepto fuera de s, en la conexin sidrea, y cuyo peculiar proceso es un pasado
supuesto, es el sujeto inmediato del proceso por medio del cual es fecundado, no sola
mente para devenir una configuracin individual, sino para devenir vitalidad. Sobre
la tierra, y especialmente sobre el mar, como espaciaiidad real de la vida, irrumpe en
apariciones infinitas la vitalidad puntual y pasajera: liqenes, infusorios, una cantidad
inconmensurable de puntos fosforescentes en el mar.
348. La planta engendra tambin su luz de s, como su propio s mismo, en
la floracin, en la cual ante el color neutral y verde, toma las determinaciones de su
colorido especfico, la espiritualidad del olor y del sabor, el esplendor y la intensidad
del color, y el vigor de su configuracin.
373. La inadecuacin del animal a la universalidad constituye su enfermedad
original, y es el germen innato de la muerte. La negacin de esta inadecuacin es pre
cisamente el cumplimiento de su destino. El individuo se niega en cuanto modela su
singularidad sobre la universalidad; pero con ello, por ser sta abstracta e inmediata,
alcanza solamente una objetividad abstracta en la cual su actividad se paraliza, se osi
fica, y la vida se convierte en una costumbre carente de proceso, de manera que el
individuo se mata a s mismo.

77

 376. Pero en la idea de la vida, la subjetividad es el concepto; y sta es, por

consiguiente, el ser en s absoluto de la realidad, y la universalidad concreta. Median
te la indicada negacin de su inmediatividad, se funde consigo misma: la ltima exte
rioridad de la naturaleza es negada, y el concepto que en la naturaleza e> solamente
en-s, ha llegado a ser concepto para-s. La Naturaleza es de este modo sobrepasada
a su verdad en la subjetividad del concepto. Tal es el Espritu.
388. El espritu ha devenido como la verdad de la naturaleza. ste tiene por
tanto el sentido de que la naturaleza se cancela a s misma en l como lo no verdadero
[...]. Obs. El espritu es la verdad existente de la materia [...).

Ejercicios
1.

Haz un esquema de la mecnica hegeliana.

2.

Relativiza Hegel las tres dimensiones? Justifica tu respuesta.

3.

Qu pensador dijo que espacio y tiempo eran formas de la sensibili

dad? Cmo lo explicaba?

4.

Por qu compara Hegel el tiempo con Cronos?

5.

Enumera las diferentes determinaciones del tiempo.

6.

Haz una exposicin de la materia como sntesis.

7.

Esquematiza la fsica hegeliana y comprala con la fsica que t has

estudiado.

8.

Indica los tres niveles de la fsica orgnica, y busca ejemplos para

aclarar tu explicacin.

C) Filosofa del espritu

TEXTO 19
Introduccin, concepto y divisin
377. El conocimiento del espritu es el ms concreto de los conocimientos, y
por ello es el ms alto y difcil. Concete a ti mismo; este precepto absoluto no tiene
el significado de un conocimiento de las propias capacidades particulares (carcter, in
clinaciones y debilidades del individuo), sino que significa el conocimiento de la ver
dad del hombre, de la verdad en s y para s, de la esencia misma en cuanto espritu.

78

Tampoco se refiere a investigar las particularidades y pasiones de los otros hombres;

conocimiento que no tiene significacin ms que en el supuesto de que se conozca
lo universal del hombre.
379. El sentimiento que tiene el espritu de su unidad viva, protesta contra
el fraccionamiento en facultades diversas, concebidas independientemente unas de
otras. Pero an ms, los contrastes que se ofrecen a la reflexin de la libertad y del
determinismo del espritu, del alma en su distincin del cuerpo y, a la vez, de su nti
ma conexin, hacen aqu sentir la necesidad de una comprensin filosfica, de un tra
tado especulativo.
380. La naturaleza concreta del espritu tiene esta peculiar dificultad; que los
grados y las determinaciones particulares del desarrollo de su concepto no quedan
como existencias al lado de ac y frente a sus formaciones ms elevadas, como suceda
en la naturaleza exterior. Por el contrario, sucede que, en una determinacin ms baja
y abstracta del espritu, se muestra ya empricamente existente el grado superior; por
ejemplo: en la sensacin est la ms alta espiritualidad como contenido o determina
cin. Es necesario, cuando se consideran los grados ms elementales, para poderlos re
coger en su existencia emprica, reclamar los grados superiores , en los cuales aqullos
existen slo como formas, y as poder anticipar un contenido que solamente ms tarde
se ofrecer de un modo desarrollado (por ejemplo: al tratar del despertarse natural,
es preciso llamar a la conciencia; al tratar de la locura, al intelecto; etc.)
381. Concepto del espritu
El espritu tiene para nosotros como presuposicin propia, ia naturaleza, de la
cual es ia verdad y por lo tanto, el primer absoluto. En esta verdad la naturaleza ha
desaparecido, y el Espritu resulta como la Idea que ha llegado a su ser para s, cuyo
objeto y sujeto a la vez es el concepto. Esta identidad es negatividad absoluta, porque
en la Naturaleza el concepto tiene su perfecta objetividad exterior; pero ahora ha su
perado esa exterioridad suya y, en ella, ha devenido idntico a s. El concepto es dicha
identidad slo en cuanto es retorno en s de la Naturaleza.
382. La esencia del espritu es, formalmente, la libertad [...].
384. Lo absoluto es el espritu: sta es la ms alta definicin de lo absoluto.
Encontrarla, y comprender su significado y su contenido, ha sido la finalidad de todas
las culturas y de toda filosofa. Toda religin y toda ciencia se ha esforzado por alcan
zar ese punto. Este impulso explica toda la historia del mundo. Lo que es dado en
la religin cristiana en forma representativa hacer conocer a Dios como espritu,
es preciso comprenderlo en su propio elemento: el concepto; ste es el deber de la
filosofa; deber que no puede decirse resuelto de modo verdadero e inmanente, mien
tras el concepto y la libertad no lleguen a ser objeto y alma de la filosofa.
385. Divisin
El desarrollo del espritu supone que ste:
I. Existe en la forma de la relacin consigo mismo: dentro de l la totalidad

79

ideal de la Idea deviene para s, es decir, lo que es su concepto llega a ser para l,
y su ser est precisamente en el estar en posesin de s; esto es, ser libre. Tal es el
espritu subjetivo.
II. Est en la forma de la realidad como un mundo a producir y producido por
l, en el cual la libertad est como necesidad existente. Tal es el espritu objetivo.
III. Es la unidad de la objetividad del espritu y de su idealidad, o de su con
cepto, unidad que es en s y para s, y se produce eternamente: el espritu en su ver
dad absoluta. Tal es el espritu absoluto.
386. Las dos primeras partes hablan del espritu finito, y la finitud tiene aqu
su significado propio de inadecuacin entre concepto y realidad (...]. Los diversos gra
dos de su actividad sobre los cuales, como sobre la apariencia, el espritu finito est
destinado a afirmarse, y por los cuales debe pasar, son grados de su liberacin, en
cuya verdad absoluta el encontrar un mundo como supuesto, el engendrarlo como
puesto por l, y la liberacin de aquel mundo y en l, son una y la misma cosa. Son
grados de una verdad cuya forma infinita, la apariencia, se purifica llegando al saber
de esa forma.
La determinacin de la finitud se considera fijada no slo por el intelecto, sino
tambin como inters moral y religioso, el afirmarse en la finitud como punto de vista
ltimo; y por el contrario se considera una temeridad del pensamiento, y hasta una
locura, querer sobrepasarla. Pero, ms bien habra que considerar como la peor de las
virtudes semejante modestia del pensamiento que hace de lo limitado un absoluto;
y es el peor fundado de los conocimientos el detenerse en este conocer limitado que
no tiene su fundamento en s mismo.
La determinacin de la finitud ha sido esclarecida en su sitio, en la Lgica, lo
cual, adems, no consiste en otra cosa que en ir mostrando que lo finito no es; esto
es, no es la verdad, sino simplemente, y solamente, un pasar y un ir ms all de s
mismo. Este finito de las esferas hasta aqu consideradas es la dialctica, que hace que
una cosa tenga su muerte en otra; pero el espritu, el concepto y el eterno en s, es
ejecutar en s mismo la anulacin de la nada, la vanificacin de la vanidad. La men
cionada modestia se reduce a afirmar lo vano, lo limitado contra lo verdadero, y por
eso ella misma es vanidad. Esta vanidad se esclarecer en el desarrollo del espritu,
como su mximo profundizarse en su subjetividad, como su ms ntima contradic
cin, y, por consiguiente, su punto de revolucin, esto es, como el mal.

Ejercicios
1.

Interpretaciones del famoso Concete a ti mismo.

2.

Compara los grados en la naturaleza y en el espritu.

80

3.

Explica lo absoluto como meta de la actividad humana.

4.

Resea brevemente las tres formas del espritu.

5.

Por qu rechaza Hegel la modestia del pensamiento? A qu se re

fiere?

TEXTO 20: EL ESPIRITU SUBJETIVO

m m m m m m m m nm nrm tinm m ii

387. Segn el modo en que el espritu concreto se determina a la conciencia,

el espritu subjetivo es:
A) En s o inmediatamente. De este modo es el alma o espritu natural, lo que
es objeto de la Antropologa.
B) Para s, o mediatamente, como reflexin an idntica en s y en otro: el es
pritu en su relacin o particularizacin, la conciencia, lo que constituye el objeto de
la Fenomenologa.
C) El espritu que se determina en s como sujeto para s, es el objeto de la Psi
cologa. En el alma se despierta la conciencia; la conciencia se pone como razn
que se ha despertado a ser consciente de s misma; la cual razn, mediante su acti
vidad se libera volvindose objetividad, conciencia de su concepto.
1. Antropologa: estudia el alma.
a) primero, en su determinacin inmediata, es el alma natural [ 391].
b) luego, es el alma sensitiva [ 403], individual, pasiva, con sentimiento parti
cular de s, con hbitos...
c) es el alma real [ 411] el sujeto de su figura corporal, con expresin humana,
posicin erguida, manos, risa, llanto....
2. Fenomenologa-, la conciencia.
4l6. El fin del espritu, como de la conciencia, es hacer idntica su apariencia
con su esencia, elevar la certidumbre de s misma a la verdad. Los grados de esta ele
vacin son los siguientes:
a) Conciencia general, la cual tiene un objeto.
b) Autoconciencia, pata la cual el yo es el objeto.
c) Razn: unidad de la conciencia y de la autoconciencia, de modo que el esp
ritu contempla el contenido del objeto como s mismo, y su s'mismo como determi
nado en s y para s; es el concepto del espritu.

81

(Repasar los textos 6 al 10, tomados de la Fenomenologa del espritu.')

3. Psicologa-, el espritu.
440. El espritu se ha determinado como la verdad del alma y de la concien
cia. de aquella totalidad inmediata y de este saber, el cual, ahora como forma infini
ta, no est limitado por aquel contenido, no est en relacin con l como objeto, sino
que es saber de la totalidad sustancial, ni subjetiva ni objetiva [...].
442. El progresar del espritu es desarrollo; tiene la racionalidad como su con
tenido y fin; el fin del espritu es producir la libertad de su saber (...].
443- [...] El camino del espritu es:
a) Ser terico, tener que habrselas con lo racional como con su determinacin
inmediata, y ponerlo ahora como suyo, o librar al saber del supuesto, y por consi
guiente de su abstraccin, y hacer subjetiva la determinacin. De este modo, el saber
es en s y para s determinado y, como libre inteligencia, es
b) Querer, espritu prctico, el cual tambin es primeramente formal, tiene un
contenido solamente como suyo: quiere inmediatamente, y libera su volicin de su
subjetividad como de la forma unilateral de su contenido, de modo que
c) Se vuelve espritu libre cuando aquella doble unilateralidad es superada.
[a) 443 y sigs. intuicin, representacin, recordar, imaginar, lenguaje, escritu
ra... b) 469 y sigs. sentimiento, impulso y arbitrio, felicidad.]
482. El espritu libre (c). De ninguna dea se sabe tan universalmente que
es indeterminada, sentida de mltiples formas, amplia y por ello sujeta realmente a
los mayores equvocos, como de la idea de la libertad; y ninguna corre en boca de
todo el mundo con tan escasa conciencia de s misma. Como el espritu libre es el
espritu real, los errores sobre l tienen consecuencias prcticas tanto ms monstruosas
cuanto que, cuando los individuos y los pueblos han acogido de una vez en su mente
el concepto de la libertad por s, ninguna otra cosa tiene una fuerza tan indomable,
precisamente porque la libertad es la esencia del espritu y es su realidad misma. Par
tes enteras del mundo, frica y Oriente, nunca tuvieron esta idea, ni la tienen an;
los griegos y los romanos. Platn y Aristteles, ni siquiera los estoicos la tuvieron; por
el contrario saban, solamente, que e hombre es libre por el nacimiento [como ciuda
dano ateniense, espartano, etc.], o mediante la fuerza del carcter y la cultura, me
diante la filosofa.
Esta idea de libertad lleg al mundo por obra del cristianismo, para el cual el
individuo tiene valor infinito, y, siendo su objeto y fin el amor de Dios, est destina
do a tener relacin absoluta con l como espritu, y a que habite Dios en el hombre;
esto es, el hombre est destinado a la suma libertad.
Pero la libertad misma, primero es slo concepto, principio del espritu y del co

82

razn, y est destinada a desarrollarse como objetividad, como realidad jurdica, mo

ral y religiosa, y como realidad cientfica.

Ejercicios
1.

Qu ciencias filosficas tratan del espritu subjetivo? Descrbelas

brevemente.

2.

Cules son los niveles que Hegel distingue en el alma? Haz una com
paracin con lo dicho por Platn y Aristteles.

3.

Caracteriza los grados de la conciencia y pon ejemplos.

4.

Describe el camino del espritu.

5.

Comenta el 4 8 2 , y pon estas ideas en relacin con nuestro tiempo.

mmtttmttmmttmmnmmrtnmtmm

T E X T O 21: EL ESPRITU OBJETIVO

En la Enciclopedia de las ciencias filosficas abarca los pargrafos 483 a

552. Pero la obra especialmente dedicada a este momento del espritu es Prin
cipios de la Pilosofia del Derecho , o Derecho Natural y Ciencia Poltica, pu
blicada en 1821 para acompaar sus lecciones en Berln, y de la que elegimos
los textos siguientes.
Tambin est ordenada en pargrafos numerados, con Obs. y Adiciones,
agregadas teniendo en cuenta las anotaciones del mismo Hegel y apuntes de
tres discpulos.
Prlogo
Este libro se diferencia de los usuales sobre el mismo tema en primer lugar por
el mtodo que lo gua. La comprensin de la necesidad de esta diferencia es lo nico
que permitir arrancar a la filosofa de la ignominiosa decadencia en que se ha hundi
do en nuestro tiempo. Se ha sentido que eran insuficientes para la ciencia las formas
y reglas de la antigua lgica, del definir, dividir y silogizar que contienen las reglas
del pensar del entendimiento; se las ha abandonado entonces como meras cade
nas, para hablar arbitrariamente desde el corazn, la fantasa o una intuicin intelec
tual; pero, como debe haber reflexiones y relaciones entre pensamientos, se recae
inconscientemente en el despreciado mtodo de la deduccin y del razonamiento vul
gares.

83

He desarrollado en mi Ciencia de la Lgica la naturaleza del saber especulativo,

por lo que ahora slo ocasionalmente dar alguna aclaracin sobre el procedimiento
y el mtodo [...]. Quisiera que se entendiese y se juzgase este tratado teniendo en
cuenta especialmente este aspecto, pues de lo que se trata aqu es de la ciencia, y
en ella la forma [el mtodo dialctico] est esencialmente ligada al contenido.
La verdad sobre el derecho, la eticidad y el Estado, es tan antigua como su cono
cimiento y exposicin en las leyes pblicas, la moral y la religin. El espritu pensante
no se contenta, sin embargo, con poseer la verdad de este modo inmediato, exige ade
ms concebirla y alcanzar para el contenido, ya en s mismo racional, una forma tam
bin racional. De este modo, el contenido aparecer justificado ante el pensamiento
libre, que no puede atenerse a algo dado, sea esto apoyado por la exterior autoridad
del Estado o del acuerdo entre los hombres, sea por la autoridad del sentimiento in
terno y del corazn, o por el testimonio de aprobacin inmediata del espritu. El pen
samiento libre debe, por el contrario, partir de s mismo y justamente por ello exige
saberse unido en lo ms ntimo con la verdad.
El comportamiento simple del alma ingenua consiste en atenerse, con un conven
cimientos, un modo de actuar y un criterio firme en la vida. Contra ese comportamiencimientos un modo de actuar y un criterio firme en la vida. Contra ese comportamien
to simple se suele alegar la supuesta dificultad de distinguir y encontrar lo universalmente vlido entre las infinitas opiniones distintas. Se puede tomar con facilidad esta
confusin por una correcta y verdadera preocupacin por la cosa misma. Sin embargo,
a quienes hacen alarde de ella el rbol les impide ver el bosque, y la nica confusin
que hay es la que ellos mismos han organizado, y que es la muestra de que, por el
contrario, quieren algo distinto de lo universalmente vlido y reconocido, de la sus
tancia de lo tico y del derecho. Otra dificultad proviene de que el hombre piensa
y busca en el pensamiento su libertad y el fundamento de lo tico. Este derecho, tan
alto y tan divino, se transforma, sin embargo, en injusticia cuando el pensamiento slo
se considera tal y se cree libre si sabe inventarse algo particular y si se aleja de lo um
versalmente reconocido y vlido.
As que, una filosofa acerca del Estado parecera tener extraamente como tarca
esencial producir e inventar una teora nueva y particular. Respecto de la Naturaleza,
se concede que la filosofa debe conocerla tal como es, que el saber debe investigar
y aprehender conceptualmentc la razn real presente en ella que es en s misma
racional, su esencia y su ley inmanente, es decir, no las configuraciones y contin
gencias que se muestran en la superficie, sino su armona eterna. En cambio, el mun
do tico, el Estado, la razn tal como se realiza en el elemento de la autoconciencia,
no gozaran de la fortuna de que sea la razn misma la que en realidad se eleve en
este elemento a la fuerza y al poder, se afirme en l y permanezca en su interior; el
universo espiritual, al contrario que la naturaleza, estara abandonado a la contingen
cia y a la arbitrariedad, abandonado de Dios [...].
Alguna autodenominada filosofa ha afirmado expresamente que lo verdadero
mismo no puede ser conocido, sino que es aquello que cada uno deja surgir de su

84

corazn, de su sentimiento y de su entusiasmo respecto de los objetos ticos, princi

palmente de) Estado, el gobierno y la constitucin. Qu no se habr dicho sobre esto
para agradar a la juventud? Y la juventud se lo ha dejado decir complacida.
[...] De acuerdo con aquella representacin, el mundo tico debera ser abando
nado aunque de hecho no lo es a la contingencia subjetiva de la opinin y del
arbitrio. Con el fcil remedio de hacer descansar sobre el sentimiento lo que es
un trabajo ms que milenario de la razn, se ahorra todo el esfuerzo del conoci
miento y la comprensin racional que acompaan al concepto pensante.
Se puede notar la particular forma de mala conciencia que se manifiesta en la
elocuencia con que se pavonea esta superficialidad: cuanto menos espiritual es, ms
habla del espritu, cuanto mayor egosmo y vaca altanera muestra, ms que nunca
tendr en la boca la palabra pueblo, cuanto ms muerto c inspido es su discurso, ms
usa las palabras vida y vivificar. Pero el signo caracterstico es el odio a la ley. Que
el mundo real del Derecho y de la tica sean comprendidos por el pensamiento, y
que por medio de l se den la forma de la racionalidad, es decir, de la universalidad,
en una palabra, la ley, es lo que con razn considera como su mayor enemigo ese sen
timiento que se atiene a su capricho, esa conciencia que hace consistir el Derecho en
la conviccin subjetiva. La cual no se reconocer en la ley, no ser libre, porque la
ley es la razn de las cosas y no permite al sentimiento abrigarse en su particularidad.
La ley es, por eso, como indicar ms adelante, la seal con que se distinguen los falsos
hermanos y los amigos del llamado pueblo.
[... ] Por Platn conocemos con claridad los principios de los sofistas, de acuerdo
con los cuales el derecho es trasladado a los fines y criterios subjetivos, al sentimiento
y a la conviccin particular, principios que tienen como consecuencia la destruccin
tanto de la eticidad interior y de la conciencia jurdica, del amor y del derecho entre
las personas privadas, como del orden pblico y de las leyes del estado.
Dada la importancia del modo como se realice la tarea filosfica, que las circuns
tancias han hecho que fuera nuevamente considerada por los gobiernos, no se puede
negar la necesidad que tiene la filosofa de apoyo y proteccin. Pues en muchas pro
ducciones de la ciencia positiva, as como en textos de edificacin religiosa, y en otras
literaturas, se observa no slo el desprecio por la filosofa, sino que incluso se dirigen
expresamente contra ella y declaran que su contenido el conocimiento conceptual
de Dios, de la naturaleza fsica y espiritual, el conocimiento de la verdad, es una
presuncin insensata y pecaminosa. As se ve cmo una y otra vez, interminablemen
te, la razn es acusada, rebajada y condenada, o por lo menos se deja traslucir cun
incmodas resultan, para una gran parte de la actividad que debera ser cientfica, las
inevitables pretensiones del filosofar, del concepto. Ante semejantes actitudes se po
dra admitir que en este aspecto la tradicin ya no es respetable ni suficiente para ase
gurar tolerancia y existencia pblica al estudio de la filosofa.
Esa autodenominada filosofa, al calificar la aspiracin a la verdad como un in
tento. insensato, ha nivelado todo pensamiento y todo objeto. De esta manera el con
cepto de lo verdadero, o la ley de lo tico, no son ms que opiniones y convicciones

85

subjetivas, y los principios ms criminales son colocados, en cuanto convicciones, en

el mismo plano que aquellas leyes.
Por eso debe considerarse afortunado para la ciencia aunque en realidad es por
la propia necesidad de las cosas que esta filosofa, que podra haberse desarrollado
como una doctrina acadmica, se haya puesto en estrecho contacto con la realidad,
en la que los principios del derecho y del deber son una cosa seria y que vive a la
luz de su conciencia, cayendo de esta manera en una abierta ruptura. Es justamente
en esta posicin de la filosofa frente a la realidad donde surgen los equvocos. Por
ser la investigacin de lo racional, la filosofa consiste en la captacin de lo presente
y de lo real, y no en la posicin de un ms all que sabe Dios dnde estar, aunque
bien puede decirse dnde radica: en el error de un razonamiento vaco y unilateral.
Incluso la repblica platnica, que proverbialmente se considera como un ideal vaco,
no hace en esencia ms que captar la naturaleza de la eticidad griega. Con la concien
cia de un principio ms profundo que irrumpa en aquella eticidad (y que, de mo
mento, slo poda aparecer como un anhelo no satisfecho, y por lo tanto slo como
defectuoso). Platn debi buscar, a partir del anhelo mismo, una ayuda contra l; esta
ayuda tena que provenir de lo alto, por lo cual slo pudo buscarla en una forma par
ticular exterior a aquella eticidad; de este modo crey dominar la corrupcin, pero
en realidad hiri profundamente su impulso ms hondo, la libre personalidad infini
ta. Con ello Platn se ha revelado, sin embargo, como un gran espritu, pues el prin
cipio alrededor del cual gira lo decisivo de su idea es justamente el eje alrededor del
cual se mova entonces la inminente revolucin del mundo.
Lo que es racional es real,
y lo que es real es racional.
En esta conviccin se sustenta toda conciencia ingenua, y tambin la filosofa,
que parte de ella con la consideracin tanto del universo espiritual como del natural.
Si la reflexin, el sentimiento, o cualquier otra forma que adopte la conciencia subje
tiva, considera el presente como algo vano, entonces se encuentra en el vaco, y, pues
to que slo tiene realidad en el presente, es ella misma vanidad. Inversamente, si se
considera que la idea es slo una representacin atribuible a una opinin, la filosofa
le opone el conocimiento de que lo nico efectivamente real es la Idea. De ello de
pende que se reconozca, en la apariencia de lo temporal y pasajero, la sustancia, que
es lo inmanente, y lo eterno, que es presente. Pues lo racional, que es sinnimo de
la Idea, al llegar a la realidad entra tambin en la existencia exterior, se despliega en
un reino infinito de formas, de fenmenos y configuraciones, y recubre su ncleo con
una corteza multicolor en la que se detiene espontneamente la conciencia, pero que
el concepto atraviesa para encontrar el pulso interior, y sentirlo tambin palpitar en
las configuraciones exteriores. Estas relaciones infinitamente variadas, que se constru
yen en la exterioridad gracias al aparecer en ellas de la esencia, este infinito material
y su regulacin, no son ya objetos de la filosofa. Se inmiscuira en cosas que no le
conciernen, y hara mejor en no dar buenos consejos sobre esos asuntos. Platn podra
haber omitido recomendar a las nodrizas que no estuvieran quietas con los nios en
brazos, y Fichte indicar a la polica que en el pasaporte de los sospechosos no slo

86

deberan constar las seas, sino tambin tendra que dibujarse su retrato. En semejan
tes aplicaciones no hay que ver ya ninguna huella de la filosofa, que puede abando
nar ese detalle extremo y mostrarse ms liberal respecto a la infinita cantidad de obje
tos. De este modo, podr mantenerse alejado el estudioso de la vanidad de saberlo
todo, la cual odia una serie de circunstancias e instituciones, odio en el que se com
place especialmente la mezquindad, porque es el nico medio que posee para llegar
a un sentimiento de s.
Este tratado, pues, en tanto contiene la ciencia del Estado, no debe ser otra cosa
que el intento de concebir y exponer el estado como algo en s mismo racional. En
su carcter de escrito filosfico, nada ms alejado de l que la pretensin de construir
un estado tal como debe ser. La enseanza que se puede encontrar aqu no consiste
en ensear al estado cmo debe ser, sino cmo debe ser conocido el universo tico.
La tarca de la filosofa es concebir lo que es, porque lo que es, es la razn. En
lo que respecta al individuo, cada uno es hijo de su tiempo; del mismo modo, la filo
sofa es su tiempo aprehendido en pensamientos. Tan insensato es creer que una filo
sofa puede ir ms all de su propia poca, como que un individuo puede saltar por
encima de su propio tiempo. Pero si la teora de un hombre va en realidad ms all,
y se construye un mundo tal como debe ser, entonces ese mundo existir por cierto,
pero slo en su opinar, en ese elemento dctil que acoge cualquier quimera.
Es una gran obstinacin, que hace honor al hombre, no querer reconocer nada
en los sentimientos que no haya sido justificado por el pensamiento. Esta obstinacin
es lo caracterstico de la modernidad y, por otra parte, es el principio propio del pro
testantismo. Lo que Lutcro inici como creencia en el sentimiento y en el testimonio
del espritu, es lo mismo que posteriormente el espritu ms maduro se ha esforzado
por captar mediante el concepto. Segn una expresin que se ha hecho famosa, una
filosofa a medias aparta de Dios y es esta mediana la que hace del conocimiento
un acercamiento a la verdad, pero la verdadera filosofa conduce en cambio a Dios,
y lo mismo ocurre con el Estado. As como la razn no se contenta con el acercamien
to, que es tibio, tampoco se contenta con la fra desesperacin que admite que todo
anda mal, o, a lo sumo, mediocremente, pero que afirma que no puede haber nada
mejor, por lo que hay que mantenerse en paz con la realidad; es una paz ms clida
la que proporciona el conocimiento.
Sobre la pretensin de ensear cmo debe ser el mundo, sealemos que la filoso
fa siempre llega tarde. En cuanto pensamiento del mundo, aparece en el tiempo slo
despus que la realidad ha consumado su proceso de formacin y se encuentra lista
y terminada. Lo que ensea la teora, lo muestra tambin la historia; slo con la ma
durez de la realidad aparece lo ideal como opuesto a lo real, y lo ideal construye este
mismo mundo, aprehendido en su sustancia, en forma de un reino intelectual. Cuan
do la filosofa pinta su claroscuro, ya ha envejecido una figura de la vida, y su penum
bra no la puede rejuvenecer, sino slo conocer; el bho de Minerva slo alza su vuelo
al anochecer.
Berln, junio de 1820.

87

En la ltim a revisin que Hegel hizo de la Enciclopedia, en 1830, aadi

al 6:
En el prefacio de la filosofa del Derecho se encuentran las frases lo que es racio
nal es real y lo que es real, es racional. Estas sencillsimas proposiciones han parecido
extraas a algunas personas, y han encontrado oposicin incluso en aquellas que no
permiten que se ponga en duda que poseen filosofa, o por lo menos religin. En lo
que se refiere al significado filosfico es de suponer que se sepa que Dios es real
que es la cosa ms real, y lo nico verdaderamente real, sino tambin que la exis
tencia es, en parte, apariencia y, en parte solamente, realidad. En la vida ordinaria
se llama realidad a cualquier capricho, al error, al mal, y a lo que en esta lnea apare
ce, como tambin a toda existencia, por defectuosa y pasajera que sea. Pero, tambin
para el modo ordinario de pensar, una existencia accidental no merece el enftico
nombre de real; la existencia accidental es una existencia que no tiene otro valor que
el de un posible, que podra no ser del mismo modo que es.
Pero, al hablar yo de realidad, es preciso pensar en el sentido en que empleo esa
expresin, porque en la Ciencia de la Lgica he tratado tambin de la realidad y la
he distinguido cuidadosamente no slo de lo accidental, sino del ser determinado de
la existencia y de otros conceptos. A la realidad de lo racional se contrapone: por una
parte, la opinin de que las ideas y los ideales no son ms que quimeras, y la filosofa
un sistema de estos fantasmas cerebrales, y por otra parte, que las ideas y los idea
les son algo demasiado excelente para gozar de realidad, o algo demasiado impotente
para alcanzarla. Pero, la separacin de la realidad y de la idea es especialmente favori
ta del intelecto, que toma los ensueos de sus abstracciones por algo veraz, y est todo
l henchido de su deber ser, que tambin predica en el campo de la poltica, como
si el mundo hubiese esperado sus dictmenes para saber cmo debiera ser y no es;
pues, si fuese como debiera ser, adonde ira a parar la suficiencia de dicho deber
ser? Quin no posee la sabidura de descubrir, en todo aquello que le rodea, mu
chas cosas que no son como deben ser? Pero tal sabidura del entendimiento se equi
voca cuando se imagina entrar, con dichos objetos y con su deber ser, en el recinto
de los intereses de la ciencia filosfica. sta slo tiene que habrselas con la idea, que
no es tan impotente que se limite slo a deber ser y a no ser luego efectivamente;
tiene que habrselas, por esto mismo, con una realidad de la cual aquellos objetos,
instituciones, etc., triviales y pasajeros, son slo el lado exterior y superficial.

Ejercicios
1.

Explica la contraposicin entre la v e r d a d c o n c e b id a y las o p in io n e s

d is tin ta s .

2.

No es igual el estudio de la Naturaleza que el de lo humano. Cul

es la posicin de Hegel? Explcala.

3.

Qu peligro hay si la norma la establece el sentimiento y no la ra

cionalidad? Explcita las razones de esta posicin.

4.

Comenta la reflexin acerca de la mala conciencia.

5.

Por qu los gobiernos dan ms o menos importancia a la tarea filo

sfica? Comenta ese tema.

6.

Estudia las frases de Hegel: Lo que es racional es real, y lo que es

real es racional.

7.

Qu caracterstica atribuye Hegel a la modernidad? Relaciona su

afirmacin con lo que has estudiado en Historia y en Filosofa.

8.

Qu expresa la famosa referencia al bho de Minerva?

9.

Cul es el comentario de Hegel en 1 8 3 0 sobre la oposicin a sus

frases de 1820?

10. Haz un esquema de todo el Prefacio.

Introduccin
El mtodo - La voluntad y la libertad
1: La ciencia filosfica del derecho tiene por objeto la Idea del derecho, es
decir, su concepto y su realizacin.
A. La Idea del derecho es la libertad, y para aprehenderla verdaderamente se
la debe conocer en su concepto y en las existencias que adopta su concepto.
2. La ciencia del derecho es una parte de la filosofa. Por tanto debe desarro
llar a partir del concepto, la Idea como aquello que constituye la razn de un objeto,
o lo que es lo mismo, observar el propio desarrollo inmanente de las cosas mismas.
Obs. Si el mtodo formal, no filosfico, de las ciencias, con sus definiciones,
silogismos y demostraciones, ha desaparecido ms o menos, ha sido reemplazado, sin
embargo, por otro procedimiento an peor, que consiste en captar y afirmar inmedia
tamente cualquier idea, y con ello tambin la idea del derecho y sus determinaciones
ulteriores, como hechos de la conciencia y en hacer del sentimiento natural o exalta
do, del corazn y del entusiasmo, una fuente del derecho. Si este mtodo es el ms
cmodo, tambin es el ms antifilosfico (para no mencionar aqu otros aspectos que
no se refieren al conocimiento, sino directamente a la prctica). Mientras que el pri
mer mtodo, aun siendo solamente formal, exige por lo menos la forma del concepto
en la definicin y la de un conocimiento necesario en la demostracin, la afectacin

89

de la conciencia inmediata y el sentimiento eleva la subjetividad, la contingencia y

la arbitrariedad, a la categora de principios. Aqu daremos por supuesto el procedi
miento cientfico (dialctico) de la filosofa, cuyo desarrollo hemos hecho en la Lgica.
3. El derecho es positivo.
a) Por su forma, de acuerdo con la cual es vlido en un estado; esta autoridad
legal constituye el comienzo de su conocimiento: la ciencia positiva del derecho.
b) Segn su contenido recibe este derecho un elemento positivo:
del particular carcter nacional de un pueblo, del estado de su desarrollo his
trico y del conjunto de las condiciones que pertenecen a las necesidades naturales.
de la necesidad de que un sistema de derecho legal deba contener la aplica
cin del concepto universal a la naturaleza particular de los objetos y casos, que se
da exteriormente (esta aplicacin no corresponde ya al pensamiento especulativo).
de las determinaciones ltimas que son necesarias en la realidad (en cada cir
cunstancia) para llegar a la decisin.
Respecto del elemento histrico en el derecho positivo, Niontesquieu ha sosteni
do la verdadera perspectiva histrica, el autntico punto de vista filosfico, al expresar
que la legislacin en general, y sus determinaciones particulares, no deben considerar
se en forma aislada y abstracta, sino como momentos dependientes de una totalidad,
en conexin con todas las restantes determinaciones que constituyen el carcter de una
nacin y de una poca; en esc contexto alcanzan su verdadera significacin y, con ella,
su justificacin.
La preocupacin puramente histrica no constituye, sin embargo, una considera
cin filosfica, dado que el desarrollo segn razones histricas no se confunde con el
desarrollo segn el concepto; y la explicacin y justificacin histrica no pueden ser
ampliadas hasta alcanzar el significado de una justificacin vlida en s y por s. Esta
diferencia, que es muy importante y debe ser mantenida, es al mismo tiempo obvia:
una determinacin jurdica puede ser fundada y consecuente respecto a las circunstan
cias y a las instituciones jurdicas existentes, y ser, sin embargo, en s y por s in
justa e irracional.
4. El terreno del derecho es lo espiritual; su lugar ms preciso y su punto de
partida es la voluntad, que es libre, de modo tal que la libertad constituye su sustan
cia y determinacin, y el sistema del derecho es el reino de la libertad realizada, el
mundo del espritu que se produce a s mismo como una segunda naturaleza.
7. A. Un momento de la libenad lo tenemos ya en la forma del sentimiento,
por ejemplo en la amistad y en el amor. En estos casos, el hombre no est unilatcralmente dentro de s, sino que se limita gustoso en relacin con otro, pero en esta
limitacin se sabe como l mismo; slo al considerar al otro como otro se tiene el sen
timiento de s mismo. La libertad no radica, por lo tanto, en la indeterminacin ni en
la determinacin, es ambas. La voluntad que se limita nicamente a una posicin.

90

es la voluntad del obstinado, que cree no ser libre si no tiene esa actuacin. Pero la
voluntad no est atada a algo limitado, sino que debe ir ms all, pues su naturaleza
no es esa unilateralidad y esa dependencia, sino que la libertad es querer algo deter
minado y, en esa determinacin, permanecer consigo y retornar nuevamente a lo uni
versal.
12. Puesto que la voluntad se da en la doble indeterminacin de la multitud
y variedad de instintos e inclinaciones, y, al mismo tiempo, como algo universal que
tiene diversos objetos y modos de satisfaccin, la forma de la individualidad se con
vierte en decisin, y slo como voluntad que decide es voluntad real.
Obs. En lugar de decidir algo, es decir, superar la indeterminacin en la que tan
to un contenido como otro son solamente posibles, nuestro lenguaje tiene tambin
la expresin decidirse, resolverse, que expresa que la propia indeterminacin
de la voluntad, como algo neutral pero infinitamente fecundo, germen de toda exis
tencia, contiene en s misma las determinaciones y fines, y los produce a partir de s.
13. A. Una voluntad que no decide nada no es una voluntad real. La perso
na que carece de carcter no llega nunca a la decisin. La causa de la irresolucin pue
de tambin radicar en una delicadeza de nimo que no quiere renunciar a la totalidad
a la que aspira y sabe que, al determinarse, se compromete con la finitud, se pone
un lmite y abandona lo infinito. El que quiere algo grande, dice Goethe, ha de saber
limitarse. Slo por medio de la decisin entra el hombre en la realidad, por muy
amargo que esto pueda parecerle, pues la desidia no quiere salir del estado indistinto
en el que conserva una posibilidad universal. Pero la posibilidad no es todava la reali
dad. La voluntad que est segura de s, no se perder, por tanto, al determinarse.
15. Dado que los contenidos de la voluntad, necesarios como fines, son deter
minados como posibles frente a la reflexin, el arbitrio es la forma en que la contin
gencia se presenta como voluntad. La libertad de la voluntad es arbitrio, en el cual
estn incluidos tanto la libre reflexin como la dependencia del contenido y materia
dados, interior o exteriormente.
Obs. Cuando se oye decir que la libertad consiste en poder hacer lo que se quie
ra, slo se puede tomar esa representacin como una carencia total en la cultura del
pensamiento, en la que no se tiene an la menor idea de lo que son la voluntad libre,
el derecho, la tica, etc. El arbitrio no es todava la libenad en su verdad, sino
por el contrario, la voluntad como contradiccin. Si el arbitrio pretende ser la liber
tad, puede ser llamado directamente un engao, ya que slo el elemento formal de
la autodeterminacin libre le es inmanente, mientras que el otro elemento es para l
algo dado. En una filosofa como la de Kanr, la libertad no es otra cosa que esta
autoactividad formal.
A. La eleccin se basa en la indeterminacin del yo y la determinacin de un
contenjdo. La voluntad, aunque formalmente tenga en s el lado de la infinitud, no
es pues libre [del todo] a causa de este contenido, porque ninguno de ellos le corres-

91

pondc por entero, en ninguno se encuentra verdaderamente a s misma. Yo dependo

de algn contenido, y sta es la contradiccin que reside en el arbitrio. El hombre
comn se cree libre cuando se le permite actuar arbitrariamente, pero en el capricho
radica precisamente su falta de libertad. Cuando quiero lo racional, no acto como
individuo particular, sino segn el concepto de lo tico; en una accin tica no me
hago valer yo mismo, sino la cuestin objetiva. Cuando el hombre hace algo mal deja
aparecer su particularidad. Lo racional es la ruta por la que todos deben transitar.
16. La voluntad puede siempre abandonar lo elegido en la decisin. Pero,
con esta posibilidad de sobrepasar todo contenido y continuar as hasta el infinito, no
supera su fmitud, porque todos esos contenidos son diferentes de la forma libre, y,
por ello, limitados. Por otra pane, lo opuesto de la determinacin la indecisin
no es ms que otro momento igualmente unilateral.
18. A. En cuanto espritu, el hombre es una criatura libre, que no debe de
jarse determinar por impulsos naturales. Por lo tanto, el hombre en su condicin in
mediata e inculta, est en una situacin en la que no debe estar y de la cual debe
liberarse. Este significado filosfico tiene la doctrina del pecado original, sin la cual
el cristianismo no sera la religin de la libertad.
21. Obs. a) La autoconciencia de la voluntad como deseo o instinto es sensi
ble y, al igual que lo sensible en general, seala la exterioridad y con ello el ser fuera
de s de la autoconciencia; b) la voluntad reflexiva tiene los dos momentos, el sensible
y el de la universalidad pensante; c) la voluntad existente en s y para s, tiene como
objeto la voluntad misma como tal, es decir, en su pura universalidad [...]. La auroconcicncia que eleva y purifica su objeto, contenido y fin hasta esa universalidad, lo
hace como pensamiento que se realiza en la voluntad. ste es el punto en el que se
ilumina que la voluntad slo es libre y verdadera en cuanto inteligencia pensante. El
esclavo no conoce su esencia, su infinitud, la libertad; por lo tanto, no se sabe, es decir,
no se piensa. La autoconciencia, que se capta como esencia por medio del pensamien
to y con ello se desprende de lo contingente y no verdadero, constituye el principio
del derecho, de la moralidad y de toda eticidad.
A. Verdad quiere decir en filosofa que el concepto corresponde a la realidad.
Del mismo modo la voluntad verdadera consiste en que aqullo que se quiere, su con
tenido, sea idntico a ella, es decir, que la libertad quiera la libertad.
26. A. Corrientemente se cree que lo subjetivo y lo objetivo de la voluntad
se mantienen firmes uno frente a otro. Pero no es as; cada uno pasa al otro porque
no son determinaciones abstractas, sino que tienen ya un significado concreto. Si con
sideramos en primer lugar la expresin subjetivo, sta puede querer decir un fin que
pertenece a un sujeto determinado. Pero tambin se puede extender esa expresin al
contenido de la voluntad, y en ese caso tiene aproximadamente el mismo significado
que lo arbitrario: el contenido subjetivo es aquel que pertenece meramente al sujeto.
La subjetividad tiene, por una parte, un significado totalmente particular, y por
otra uno fundamental, ya que todo lo que debo reconocer tiene para ello que volverse

92

mo, tiene que alcanzar validez en m. sta es la infinita codicia de la subjetividad,

concentrar y consumir todo en la simple fuente del yo.
Tambin lo objetivo puede ser aprehendido de diversas maneras: podemos en
tender con esa expresin todo aquello a que damos la forma de objeto, ya sean exis
tencias reales o meros pensamientos lo que ponemos frente a nosotros. Pero con ello
tambin se seala la inmediatez de la existencia, en la que se debe realizar el fin.
Aunque el fin sea totalmente particular y subjetivo, lo llamamos objetivo si aparece.
La voluntad objetiva es tambin aquella en la que hay verdad. En ese sentido la vo
luntad de Dios y la voluntad tica son objetivas. Finalmente, tambin puede llamarse
objetiva la voluntad que est completamente hundida en su objeto [...], que es dirigi
da y manejada por una autoridad extraa, y an no ha consumado el infinito retorno
sobre s.
27. El concepto abstracto de la voluntad es precisamente que la voluntad li
bre quiere la voluntad libre.

Ejercicios
1.

Qu observacin se hace sobre el mtodo a emplear?

2.

Forma y contenido del derecho p o s itiv o .

3.

Importancia del elemento histrico. Busca informacin sobre lo que

deca Montesquieu.

4.

Explica la contraposicin entre la justificacin histrica y la tica.

5.

Crees t que la voluntad siempre es libre? Razona tu respuesta.

6.

Distingue el indeterminismo y algunas formas de determinismo.

7.

Reflexiona sobre la voluntad libre (forma) y el tomar resoluciones con

cretas (contenido).

8.

Haz una exposicin de la libertad contrapuesta al arbitrio.

9.

Subjetivo y objetivo en relacin con la voluntad.

TEXTO 23: MOMENTOS DEL ESPRITU OBJETIVO----- -----

Derecho - Moralidad - Eticidad

29.- El que una existencia sea existencia de la voluntad libre constituye el de

recho, que es, por lo tanto, la libertad en cuanto idea.

93

Obs. La determinacin kantiana del derecho como la limitacin de mi libertad

o arbitrio de modo tal que pueda coexistir con el arbitrio de todos de acuerdo con
una ley universal, contiene solamente lo negativo, la limitacin. Por otra parte, lo
que tiene de positivo la as llamada ley racional universal, o sea, la concordancia del
arbitrio de uno con el de otros, desemboca en la conocida identidad formal y en el
principio de no contradiccin. La definicin citada contiene la opinin, muy difundi
da desde Rousseau, segn la cual el fundamento esencial y primero no es la voluntad
en cuanto racional y existente en s y para s, sino en cuanto voluntad del individuo
segn su propio arbitrio; o sea. que no es el espritu en cuanto espritu verdadero, sino
en cuanto individuo particular. Una vez aceptado este principio, lo racional slo pue
de aparecer como una limitacin para esa libertad [,..|. Este punto de vista carece de
todo pensamiento especulativo y ha sido condenado por el concepto filosfico [dialc
tico] por cuanto ha producido en las mentes, y en la realidad, acontecimientos cuyo
horror slo tiene paralelo en la trivialidad de los pensamientos en que se fundaban.
Obs. Cada estadio de desarrollo de la idea de libertad tiene su propio derecho,
pues es la existencia de la libertad en una de sus determinaciones particulares. Cuando
se habla de la oposicin entre la moralidad o la cticidad y el derecho, se entiende por
este ltimo solamente lo formal y abstracto; pero constituyen cada uno un derecho
peculiar, porque cada una de esas figuras es una determinacin y existencia de la li
bertad. Slo pueden entrar en conflicto en la medida en que, por ser derechos, estn
todos colocados en un mismo plano.
31. Obs. La ms elevada dialctica del concepto consiste en no considerar un
lado como mero lmite y opuesto, sino en producir a partir de l el contenido positivo
y el resultado, nico procedimiento mediante el cual la dialctica es desarrollo y pro
greso inmanente.
33. Oe acuerdo con los estadios del desarrollo de la idea de la voluntad en
s y para s, la voluntad es;
A) Inmediata; su concepto es, por lo tanto, abstracto; la personalidad, y su exis
tencia es una cosa inmediata y exterior; es la esfera del derecho form al o abstracto.
B) La voluntad que se refleja en s misma a partir de su existencia exterior y
se determina como individualidad subjetiva frente a lo universal (por un lado como
algo interior, el bien\ por otro, como algo exterior; un mundo existente; y ambos la
dos de la idea slo mediados uno por el otro); la idea en su existencia particular, el
derecho de la voluntad subjetiva en relacin con el derecho del mundo, y el derecho
de la idea existente slo en s: la esfera de la moralidad.
C) La unidad y verdad de estos dos momentos abstractos; la idea pensada del
bien, realizada en la voluntad reflejada en s misma y en el mundo exterior, de mane
ra tal que la libertad, en cuanto sustancia, existe como realidad y necesidad y, al mis
mo tiempo, como voluntad subjetiva; la idea en su existencia universal en s y para
s; es la esfera de la eticidad.
La sustancia tica es a su vez: a) espritu natural: familia; b) en su divisin y apa-

94

riencia fenomnica: la sociedad civil; c) el estado, como la libertad que, en la libre

autonoma de la voluntad particular, es al mismo tiempo universal y objetiva; este es
pritu real y orgnico de un pueblo, por medio de la relacin de los espritus de los
pueblos particulares, se revela y deviene efectivamente real en la historia universal
como espritu del mundo, cuyo derecho es el ms elevado.
(...] Una divisin filosfica no es una clasificacin exterior de una materia exis
tente de acuerdo con uno o varios principios aceptados, sino el diferenciarse inmanen
te del concepto mismo.
Moralidad y eticidad, que corrientemente valen como sinnimos, estn tomadas
aqu como esencialmente diferentes. Por otra parte, incluso la representacin parece
distinguirlas. Aunque sean sinnimas por su etimologa, eso no impide usar las dos
palabras diferentes para conceptos diferentes.
A. Cuando hablamos de derecho no aludimos meramente al derecho civil, lo
que generalmente se entiende por derecho, sino tambin a la moralidad, la eticidad
y la historia mundial, que tambin pertenecen a nuestro tema porque el concepto,
actuando conforme a la verdad, rene estos pensamientos. Para no seguir siendo abs
tracta, la voluntad libre debe darse en primer lugar una existencia, y el primer mate
rial sensible de esta existencia son las cosas exteriores. Este primer modo de la libertad
es lo que conocemos como propiedad, es la esfera del derecho formal y abstracto, a
la que tambin pertenecen la propiedad en su figura mediada, como contrato, y el
derecho en cuanto lesionado, como delito y pena.
Esta mera inmediatez de la existencia no es, sin embargo, adecuada a la libertad,
y la negacin de esa determinacin es la esfera de la moralidad. Ya no soy solamente
libre en esta cosa inmediata, sino que tambin lo soy en la inmediatez eliminada, es
decir, en m mismo, en lo subjetivo. En esta esfera todo depende de mi conocimiento
y mi propsito, de mi finalidad, mientras que la exterioridad es puesta como indife
rente. El bien, que es aqu el fin universal, no debe permanecer slo en mi interior,
sino que debe realizarse.
La voluntad subjetiva exige que su interior, es decir, su finalidad, llegue a su rea
lizacin, y que el bien reciba existencia exterior. La moralidad y el momento anterior
del derecho formal son abstracciones cuya verdad llega con la eticidad. sta es la uni
dad de la voluntad conceptual y la voluntad del individuo, es decir, del sujeto. Su pri
mera existencia es nuevamente algo natural, que aparece en la forma del amor y el
sentimiento; la familia. En ella el individuo ha eliminado su esquiva personalidad y
se encuentra con su conciencia en una totalidad. Pero en los estadios siguientes se ob
serva la prdida de la autntica eticidad y la unidad sustancial: la familia se desintegra
y sus miembros se componan entre s en forma independiente al estar unidos slo por
el lazo de la recproca necesidad. Este estadio de la sociedad civil ha sido frecuente
mente tomado por el Estado mismo. Pero el Estado es el tercero; es la eticidad misma
y el espritu en el que tiene lugar la unin de la independencia de la individualidad
y la sustancialidad universal. El derecho est ya, por lo tanto, en un nivel superior

95

al de los otros estadios; es la libertad en su configuracin ms concreta, que slo se

subordina a la suprema verdad absoluta del espritu del mundo.
El ndice de los Momentos del Espritu Objetivo se divide as:
1? parte: El derecho abstracto
(I. La propiedad, 41. II. El contrato, 72. III. La injusticia,
82. El trnsito del derecho a la moralidad, 104.)
2. a parte: La m oralidad
(I. El propsito y la responsabilidad, 115. II. La intencin y el
bienestar, 119. III. El bien y la conciencia moral, 129. Trnsito de
la moralidad a la eticidad, 141.)
3. a parte: La eticidad
(1. La fam ilia, 158 - El matrimonio. - El patrimonio de la familia. La educacin de los hijos y la disolucin de la familia.
II. La sociedad civil, 182. - El sistema de las necesidades. La adm i
nistracin de la justicia. - Poder de polica y corporacin.
III. El estado, 257 a 360. - Derecho poltico interno: Constitucin in
terna y soberana exterior. - Derecho poltico externo. - La historia universal.)
257. El estado es la realidad efectiva de la idea tica, el espritu tico como
voluntad sustancial manifestada, clara para s misma, que se piensa, y se sabe, y cum
ple aquello que sabe precisamente porque lo sabe. Tiene su existencia inmediata en
las costumbres, y su existencia mediada en la autoconciencia del individuo, en su saber
y actividad [...].
274. Puesto que el espritu slo es efectivamente real en el modo en que se
sabe, y el estado en cuanto espritu de un pueblo es, al mismo tiempo, la ley que
penetra todas sus relaciones, las costumbres y la conciencia de sus individuos, LA
CONSTITUCIN de un pueblo determinado depende del modo y de la cultura de
su autoconciencia. En ella reside su libertad subjetiva y, en consecuencia, la realidad
de la constitucin.
Obs. La pretensin de dar a un pueblo una constitucin a priori, sea ms o me
nos racional por su contenido, pasa por alto el momento por el cual ella es ms que
un objeto de pensamiento. Cada pueblo tiene, por lo tanto, la constitucin que le
conviene y le corresponde.
A. El Estado debe penetrar con su Constitucin todas las relaciones; Napolen,
por ejemplo, quiso dar a priori una constitucin a los espaoles, lo que tuvo conse
cuencias suficientemente desalentadoras. Porque una constitucin no es simplemente
una obra hecha, sino que es el trabajo de siglos, la idea y la conciencia de lo racional.

96

en ia medida en que se ha desarrollado en un pueblo. Ninguna constitucin puede

ser creada simplemente por unos sujetos. Lo que Napolen dio a los espaoles era ms
racional que lo que tenan previamente, y sin embargo, lo rechazaron como algo ex
trao, porque no se haban desarrollado an hasta ese nivel. Respecto a su constitu
cin el pueblo debe tener el sentimiento de que es su derecho y su situacin; si no,
ella puede existir exteriormente, pero no tiene ningn significado ni valor. Puede, por
supuesto, encontrarse con frecuencia en algunos individuos la necesidad y el anhelo
de una constitucin mejor, pero que la masa est convencida de ello, es algo total
mente diferente, que slo sucede posteriormente.
315.: A. La publicidad de las sesiones [de las cmaras] constituye para los
ciudadanos un espectculo importante y especialmente instructivo [...). Son sesiones
molestas para los ministros, que tienen que armarse de humor y elocuencia para
afrontar los ataques que les dirigen, pero a pesar de ello, que sean pblicas es el me
dio educativo ms importante para los intereses del estado. En un pueblo donde esto
ocurre, se muestra respecto del estado una vivacidad totalmente diferente que all
donde no existe asamblea representativa, o no tiene carcter pblico. Slo por medio
de la informacin de cada uno de sus pasos, entran las Cmaras en contacto con el
resto de la opinin pblica; as se aprende que una cosa es lo que uno puede presumir
en casa, con su mujer o sus amigos, y otra lo que sucede en una gran asamblea en
la que cada uno es ms hbil que los dems.
La vida tica culminar en la HISTORIA UNIVERSAL; las fases del espritu
objetivo que hemos estudiado son una serie lgica sin referencia directa a la
historia. Son los momentos lgicos de un proceso superado en un resultado
que ser la nacin-estado orgnica plenam ente racional. Slo con la Historia
universal se producir la relacin entre el orden lgico y el temporal. [MURE,
La filosofa de Hegel, Editorial Ctedra, p. 173.]

La significacin del pensamiento filosfico-histrico de Hegel supera
ampliamente lo que se conoce como FILOSOFIA DE LA HISTORIA que, des
pus de la Ilustracin, ha encontrado en l una culminacin tan impresionan
te, que ni las concepciones de la historia de Marx, Kierkegaard o Dilthey, en
teramente antihegelianas, ni la ciencia histrica, han podido sustraerse a su
influjo. La historia es el gran tema de la filosofa hegeliana, podramos decir.
Lo que se va preparando desde los escritos de juventud, (...) y llega hasta la
Filosofa del Derecho, se concreta en las grandes lecciones filosfico-histricas
sobre la historia universal, el arte, la religin y la filosofa: la historia como
consumacin, como proceso dialctico, como autorrepresentacin y autorrevelacin del absoluto [...]. Hegel ha contribuido a tomar conciencia de lo que
ms tarde se ha llamado historicidad y, especialmente, historicidad de la ver
dad. Y, por principio, con esta postura de Hegel el mismo absoluto es his
toria minea podr conciliarse la concepcin del relativismo. [KNG, Exis
te Dios?, Editorial Cristiandad, p. 231.]

97

Adems de los ltimos veinte pargrafos, breves, que dedic a la [filoso

fa de la] historia universal en la Filosofa del Derecho, Hegel haba impartido
varios cursos sobre el tema desde 1822 a 1827, de los que se guardan apuntes
de varios alumnos. Y se dispone, adems, del manuscrito que el propio autor
prepar para las clases de 1830. Todo este material se public, despus de su
muerte, con el ttulo Lecciones sobre la Filosofa de la Historia Universal (Re
vista de Occidente, 1974, 4? ed.).
En su ndice encontramos:
INTRODUCCIN GENERAL

I. La visin racional de la historia universal.

II. La idea de la historia y su realizacin.
III. El curso de la historia universal.

INTRODUCCIN ESPECIAL

I. Las distintas maneras de considerar la historia.

II. Los fundamentos geogrficos de la historia.
III. Divisin de la historia.
1? PARTE: El mundo oriental (China; India; Persia; fenicios, sirios c israelitas;
Egipto).
2? PARTE: El mundo griego.
3.a PARTE: El mundo romano.
4 ? PARTE: El mundo germnico.
(El comienzo: del imperio bizantino a Carlomagno.
La Edad Media.
La Edad Moderna: La Reforma. La consolidacin. La Revolucin francesa.)
En casi todas las Historia de la Filosofa para el COU, se encuentra algn
fragmento de esta obra; su idea clave es La historia universal es el progreso
en la conciencia de la libertad (ed. cit., p. 68).

Ejercicios
1.

Repasa lo que sabes de Rousseau.

2.

Razona la distincin hegeliana entre lo verdadero y lo particular.

3.

Haz un esquema del 33 y de su Adicin.

4.

Comenta la definicin del estado.

5.

Busca algunos datos sobre las Constituciones espaolas, especial

mente sobre la de 181 2 y la de 197 8 (una porque es contempo
rnea de Hegel, y la otra porque es la nuestra).

98

6.

En qu sentido dir Hegel que cada pueblo tiene la que le con

viene?

7.

Reflexiona con tus compaeros acerca de cmo debemos compagi

nar la Filosofa de la Historia y el estudio de la historia pasada.

-----.----------_

TEXTO 24: EL ESPRITU ABSOLUTO

553. El concepto del espritu tiene su realidad en el espritu. Como esta rea
lidad consiste en la identidad con el concepto, en cuanto saber de la Idea abso
luta, tenemos la necesidad de que la inteligencia, libre en s, sea hecha libre en su
actualidad, elevndose hasta su concepto, por ser ste la forma digna de l. El espritu
subjetivo y el objetivo hay que considerarlo como la va a travs de la cual este aspecto
de la realidad se viene elaborando.
A)

EL ARTE

556. La forma inmediata de este saber es por una parte un dividirse el arte
en una obra de existencia externa, en el sujeto que produce la obra, y en el que la
contempla y admira. Por otra parte, es la intuicin concreta y la representacin del
espritu absoluto en s como ideal; y la intuicin de la forma concreta nacida del esp
ritu subjetivo, en la cual lo natural inmediato es solamente signo de la Idea, por cuya
expresin se transfigura as mediante el espritu formador. Tal es la forma de la be
lleza.
558. El arte no slo tiene necesidad, para las intuiciones que debe producir,
de un material exterior y dado, sino que, para la expresin del contenido espiritual,
tiene necesidad tambin de las formas naturales, que el arte debe adivinar y poseer.
Entre las figuraciones, la humana es la ms alta y veraz, porque slo en ella el espritu
puede tener su corporeidad, y por consiguiente su expresin intuitiva.
560. El artista, el sujeto, es el elemento formal de la actividad, y cuando no
hay en ella signo alguno de particularidad subjetiva, sino que el contenido del espri
tu es concebido y engendrado sin mezcla, y no est contaminado de accidentalidad,
slo entonces la obra de arte es expresin de Dios. Pero, como la libertad procede so
lamente hasta el pensamiento, la actividad empleada en esc contenido, la inspiracin
del artista es como una fuerza extraa a l, un sentimiento no libre: crear tiene la
forma de la inmediatividad natural, corresponde al genio como sujeto particular, y,
a la vez, es un trabajo que tiene que habrselas con la inteligencia tcnica y con las
exterioridades mecnicas. La obra de arte es, adems, una obra del libre arbitrio, y
el artista es el dueo de Dios.
561. En la inspiracin, la conciliacin entre la materia y la forma, y entre el

99

individuo y su sociedad, aparece en su inicio de modo que se realiza inmediatamente

en la autoconciencia subjetiva, la cual es por ello segura de s y ligera, sin profundidad.
Distinta a la perfeccin de la belleza, que tiene lugar por dicha conciliacin en el arte
clsico, est el arte de lo sublime, el simblico, en el que no se ha encontrado an
la forma adecuada a la Idea, y el pensamiento es representado como luchando con la
forma en relacin negativa con la materia, en la cual, a la vez, se esfuerza por imprimir
se. Con esto el significado, el contenido, muestra precisamente no haber alcanzado to
dava la forma infinita, no saber y no ser an consciente, como espritu libre.
562. El otro modo de la inadecuacin de la vida y de la configuracin de la
obra artstica, viene por la forma infinita. La subjetividad no es, como en el primer
caso, solamente personalidad superficial, sino que es la mxima intimidad, y Dios es
sabido, no en cuanto busca slo su figura y se satisface en la obra externa, sino en
cuanto se encuentra en s, y slo en el elemento espiritual se da su forma adecuada.
As, el arte romntico [cristiano] renuncia a mostrarlo como tal en la figuracin exter
na y por medio de la belleza lo representa como lo que condesciende en la representa
cin, y nos ofrece la infinitud en la exterioridad, y sta puede aparecer aqu como
accidental respecto a su significado.
563. El arte bello tiene su fruto en la religin verdadera. El contenido limitado
de la Idea pasa en s y por s a la universalidad, que es idntica con la forma infinita.

Enciclopedia de tas Ciencias Filosficas.

Puesto que la tarea del arte consiste en hacer que la Idea sea accesible a nuestra
contemplacin bajo una forma sensible, y no bajo la del pensamiento y la espirituali
dad pura, y que esta representacin obtiene su valor y dignidad de la correspondencia
entre la idea y la forma, fundidas juntas, la cualidad del arte y la medida en que la
realidad que representa est de acuerdo con su concepto, depender del grado de fu
sin, de unin, que exista entre la idea y la forma.
Es esta marcha hacia la expresin de la verdad cada vez ms alta, cada vez ms
espiritualizada, la que suministra las indicaciones concernientes a las divisiones de la
ciencia del arte [...].
Esa evolucin presenta a su vez dos aspectos: 1?) es de carcter espiritual y gene
ral; consiste en la sucesin gradual de representaciones artsticas relacionadas con las
concepciones del mundo que reflejan las ideas del hombre respecto a s mismo, a la
Naturaleza y a lo divino; 2?) esta evolucin que se realiza en el interior del arte debe
traducirse, de una forma directa y por medio de existencias sensibles que correspon
den a las artes particulares, formando una totalidad, pese a sus diferencias necesarias [...].
Partiendo de estas consideraciones, se puede dividir nuestra ciencia en tres seccio
nes principales;
1? Tendr por objeto la idea general de lo bello artstico, en tanto que ideal,
as como las relaciones que existen entre ste y la naturaleza por un lado, y la creacin
artstica subjetiva por otro.

100

2? El concepto de lo bello artstico da lugar a continuacin a una parte especial;

las diferencias esenciales que abarca este concepto se convierten, en una sucesin de for
mas artsticas a lo largo de la historia [arte simblico u oriental; arte clsico; arte ro
mntico o cristiano).
3? Finalmente, tendremos que considerar la diferenciacin de lo bello artstico,
la marcha del arte hacia la realizacin sensible y hacia el establecimiento de un siste
ma que comprenda todas las artes particulares y sus variedades [...].
Deberemos examinar, no el desarrollo interior de la belleza artstica, sino la ma
nera en que sus diferentes determinaciones se realizan, se afirman exteriormcnte, y
manifiestan todos los elementos del concepto de la belleza. La objetividad exterior en
la que estas formas se integran por medio de los materiales sensibles de cada una de
ellas, produce una separacin y cada forma encuentra su realizacin adecuada en un
material determinado [arquitectura, escultura, pintura, msica, poesa, pica, lrica,
dramtica].
Lo que las artes particulares realizan en cada obra de arte, considerada aislada
mente, son las formas de la Idea de la belleza que se va desarrollando. En cuanto a
su realizacin exterior, el Arte aparece como un templo de todos los dioses, en el cual
el espritu de lo bello, aprehendindose a s mismo, es a la vez arquitecto y obrero,
y no estar completado hasta despus de milenios de historia universal.
Introduccin a la Esttica, Editorial Pennsula, 1973,
pp. 120, 135 y 148.

B) La

religin

El tema religioso fue central en la juventud de Hegel. En 1795 escribi

La vida de Jess, La positividad de la religin cristiana; despus El espritu
del Cristianismo y su destino, obras que no fueron publicadas hasta nuestro
siglo. En 1802 s public el artculo Fe y saber, en el que apareca la frase
del himno de Lutero para el Viernes Santo, Dios ha muerto (que despus
Nietzsche hara tan famosa cambindole el sentido, pues Hegel segua hasta
la Resurreccin).
En la Enciclopedia dedica muy breves pginas a este apartado. El problema
lo trata extensamente en las Lecciones sobre la Filosofa de la Religin, cuan
do ya era profesor en Berln, en los aos 24, 27 y 31.
El texto siguiente est tomado del Panorama acerca de nuestro objeto,
correspondiente a las Lecciones de 1827.
En la consideracin filosfica el concepto constituye el comienzo, como en toda
ciencia y en todo saber; pero en Filosofa de la Religin l es la sustancia de la cues
tin, es como el germen a partir del cual se desarrolla el rbol entero.
El concepto de religin, o la religin en general, es pues lo primero; lo segundo

101

consiste en considerar a la religin determinada. Su distintividad no es trada desde

fuera, sino que es el mismo concepto libre el que tiende a diferenciarse. El concepto
determinado de religin es la religin en su finitud, algo unilateral, dispuesto de esta
forma ante otras religiones, como algo particular ante otros particulares.
Por eso consideraremos, en tercer lugar, cmo el concepto regresa a s mismo,
desde su distintividad y finitud, cmo l se restablece de esa finitud y pequeez
y, restablecido, es el concepto infinito y verdadero, la Idea absoluta, o la religin ver
dadera. Tales son, pues, expresadas abstractamente, las tres partes generales del tratado.
1. El concepto de religin
La religin es la relacin del sujeto o de la conciencia subjetiva con Dios, que
es espritu; o bien, tomando el concepto especulativamente, ella es el Espritu cons
ciente de su esencia y de s mismo. En esa medida, la religin es inmediatamente,
para s. Idea, y el concepto de la religin es el concepto de esta Idea. Si al concepto
lo llamamos espritu, entonces la realidad del concepto es la conciencia. La religin
es, pues, el espritu que se realiza en la conciencia. Pero cada realizacin es una rela
cin en la que deben ser considerados dos aspectos; la elevacin del hombre hacia
Dios o la conciencia que se vuelve consciente de Dios, y el Espritu que se realiza en
la conciencia. Estos dos aspectos se hallan en relacin mutua.
Nosotros pensamos la religin en cuanto filosofamos sobre ella. De este pensar
hay que distinguir aquel pensar que trataremos como una determinacin del concepto
abstracto de religin, y que es un pensar en el nivel del entendimiento, que se mos
trar como aquello que antes se denomin Pruebas de la existencia de Dios. Aqu
se considerar el sentido de este probar. Si al considerarlas descubrimos que poseen
defectos, veremos por otra pane lo que hay de verdadero en el proceso que ellas ex
presan, a saber, que muestran el itinerario de la elevacin del hombre a Dios, aun
cuando este proceso se encuentre entorpecido por la forma del entendimiento. Mos
traremos lo que les falta para ser formas de la razn. Consideraremos la forma racional
en oposicin a la forma intelectual, y veremos lo que le falta a sta para expresar lo
que sucede en todo espritu humano; cuando ste piensa en Dios, contiene justamen
te los momentos que estn expresados en ese proceso.
La religin es para todos los hombres; ella no es filosofa, la cual no es para to
dos. Religin es el modo como todos los hombres toman conciencia de la Verdad.
Aqu debemos considerar los modos de la conciencia, principalmente el sentimiento,
la representacin y, despus, tambin el pensar intelectual. Hay que considerar el con
cepto de religin bajo este modo universal con que la verdad llega a los hombres, y
as, lo segundo en esta consideracin es la relacin del sujeto en cuanto siente, repre
senta y piensa.
Lo tercero es superar esta oposicin de lo subjetivo y de Dios, esta separacin,
este alejarse el sujeto respecto de Dios, lograr que el hombre sienta y sepa a Dios en
s mismo, que l, en cuanto se eleve a Dios, se d la certeza, el goce y la alegra de
poseerlo en su corazn, y de ser admitido por Dios en la gracia, como se dice en el
102

lenguaje teolgico. Tal es el culto. La forma sencilla del culto es la devocin en ge

neral.
2. La religin determinada
[...] Por ser viviente, el espritu consiste precisamente en esto: en ser al comienzo
solamente en-s o en su concepto, luego en surgir a la existencia, desarrollarse, produ
cirse, madurar, producir su propio concepto. Es como el nio, que no es todava un
hombre racional, que slo tiene disposiciones para ello, es apenas razn o espritu en
s; solamente por su formacin y desarrollo llega a ser espritu. El Espritu lo es en
verdad en la medida en que l es lo ltimo. En lo referente a la religin, la actividad
del espritu da como resultado las religiones determinadas. Las diversas formas de la
religin son, por una parte, momentos de la religin en general o de la religin
absoluta, son estadios, determinaciones particulares del contenido. Pero, por otra
parte, ellas poseen una figura, de modo que se desarrollan en el tiempo y de modo
histrico, siendo una religin finita, y existiendo como finita. En la medida en que
yo muestre, en la gradacin y en el despliegue de la religin, los momentos capitales
y la forma en que esos grados existen histricamente, resulta una serie de configura
ciones, una historia de la religin.
En el volumen segundo y tercero hablar de las diferentes religiones ex
plicando su forma de entenderlas: la de China es la religin de la medida,
la brahmnica es la de la fantasa, y la budista es la del ser en s. Des
pus se refiere al culto sirio de Adonis como la religin del dolor; a la egipcia
como la del enigma. Lo sublime, la belleza, y la adecuacin al poder poltico
para mantener la cohesin del Estado, corresponden, segn Hegel, al judais
mo, a Grecia y a Roma. En estas tres el hombre no queda anonadado ante
Dios, como en las religiones egipcio-orientales, cuyo Dios no es ms que po
tencia natural, sino que en ellas Dios empieza a ser representado como sujeto:
Entre los judos, como poder y sabidura; para los griegos, como belleza pls
tica; entre los romanos, como la adecuacin gobernante. [Sujeto-O bjeto,
BLOCH, p. 296.)
3. Religin absoluta
Aqu el espritu, que es en s y pata s, ya no tiene en su desarrollo formas singu
lares o determinaciones suyas, y ya no se sabe, en cuanto espritu finito, afectado por
alguna limitacin, sino que ha superado aquellas limitaciones y es para s lo que l
ya era cn-s. Esta religin consumada y absoluta en la que es revelado lo que es el
espritu, es la religin cristiana. Que el espritu deba recorrer su camino, tanto en la
religin como en todo lo dems, eso es algo necesario en el concepto de espritu; y
l no lo es sino en cuanto idealidad absoluta. Idealidad significa que ha sido supera
do el ser exterior, espacial, temporal, material. El espritu es saber, el contenido de
lo que l sabe debe haber alcanzado la forma ideal, y en consecuencia debe ser nega
do. De este modo, lo que es el espritu debe haberse convertido en algo suyo, l debe
haber sido educado y haber acabado este ciclo. Las formas, diferencias, finitudes, ya

103

deben haber pasado para que l las haga suyas, para que las niegue, para que lo que
l era en s haya salido de l, objetivndose, pero que sea a la vez suyo.
Tal es el camino y la meta: que el Espritu haya alcanzado su propio concepto.
La religin revelada es la religin manifiesta, porque en ella Dios se ha vuelto entera
mente patente. Aqu la conciencia del concepto desarrollado del espritu, del ser re
conciliado, no est en la belleza, en la serenidad, sino en el espritu. La religin cris
tiana apareci cuando el tiempo haba llegado. Ese no fue un tiempo casual, una
ocurrencia, sino un tiempo fundado en la razn eterna, en la sabidura de Dios.
Tal es la indicacin provisional del contenido que pretendemos considerar en es
tas lecciones de 1827.
Lecciones sobre Filosofa de la Religin, tomo I.
Editorial Alianza, pp. 77-85. Madrid. l>84.

C) La filosofa
Para Hegel la Filosofa debe mostrar de una forma sistemtica: la estruc
tura dinmica racional, el movimiento de la razn en la naturaleza, y la esfera
del espritu hum ano, que culmina en el conocimiento de la Idea acerca de
s misma. Y la historia de la filosofa es el proceso por el cual la razn llega
a.ver la historia del Cosmos y la historia del hombre como autodesarrollo del
absoluto. [COPLESTON, Historia de la Filosofa, tomo 7, Ariel, p. 138.)
La historia de la Filosofa despliega ante nosotros la serie de nobles espritus, la
galera de hroes que, sostenidos por la fuerza de la razn, han sabido penetrar en
la esencia de las cosas, del hombre y de Dios, y que han ido acumulando para noso
tros el ms grande de los tesoros, que es el conocimiento racional. Este tesoro, que
nosotros queremos compartir, constituye la Filosofa en general, y su gnesis es lo
que hemos de aprender y comprender en estas lecciones.
[...] De la misma forma que en las artes de la vida externa, la gran masa de recur
sos y aptitudes, de instituciones y hbitos de convivencia social y poltica, son el
resultado de las reflexiones, la inventiva, las necesidades, la pena y la dicha, el inge
nio, la voluntad y la creacin anteriores a nuestro tiempo, lo que hoy somos en la
ciencia y, especialmente, en la filosofa, lo debemos tambin a la tradicin, la cual se
desliza a travs de todo lo que es perecedero, y, como una cadena sagrada, hace llegar
a nosotros lo que las anteriores generaciones han creado.
Pero esta tradicin no se dedica solamente a guardar lo recibido, sino que es una
corriente viva. Heredar la tradicin consiste a la vez en recibir la herencia y en traba
jarla. Este patrimonio es como una materia prima que el espritu se encarga de trans
formar y enriquecer.
En esta peculiar accin creadora, que consiste en tomar como premisa un mundo
espiritual existente para transformarlo al asimilarlo, va implcito que nuestra filosofa
slo puede cobrar existencia en relacin con la que la precede y como resultado ncce-

104

sario de ella. Es decir, el curso de la historia no nos revela el devenir de cosas extraas
a nosotros, sino nuestro propio devenir, el de nuestra propia ciencia filosfica.
En esta introduccin nos limitaremos a tratar los siguientes puntos:
1? Determinar qu es la historia de la filosofa, su significacin, su concepto
y su fin; de ah se obtendrn las consecuencias respecto al modo de tratarla. El punto
ms interesante a este propsito es el que se refiere a la relacin entre la historia de
la filosofa y la ciencia filosfica misma, segn la cual aqulla no se reduce a exponer
lo externo, lo ocurrido, lo que se refiere ai contenido, sino que hace ver cmo ste
en cuanto se manifiesta histricamente forma parte de la propia filosofa, y es
incluso, en cuanto a lo fundamental, la misma ciencia filosfica.
2? Ser necesario aclarar el concepto de la filosofa y determinar, partiendo de
l, qu es lo que ha de eliminarse, de la infinita materia y de los mltiples aspectos
de la cultura espiritual de los pueblos, como ajeno a la historia de la filosofa. Cun
tas cosas no habrn sido llamadas filosofa y filosofar? Y tambin habr que exa
minar la estrecha relacin que existe entre la filosofa y los campos afines a ella, como
el de la religin, el del arte y el de las dems ciencias, y tambin la ciencia poltica.
3? Partiendo del concepto del objeto mismo, nos abriremos paso hacia la visin
de conjunto y la divisin de esta historia en sus etapas necesarias; divisin que deber
revelarse como un todo orgnicamente progresivo, como una cohesin racional, ya
que de otro modo no presentara el rango propio de una ciencia.
Lecciones sobre la Historia de a Filosofa, tomo I,
FCE. pp. 8-10 y 1}. Mxico. 1981.

En cuanto a la diversidad de las filosofas, es un hecho comprobado que existen

y han existido diversas filosofas; pero la verdad es una, y este sentimiento o fe insupe
rable se encuentra animado por el instinto de la razn, y lleva a concluir; Slo una
puede ser la verdadera, y siendo como son tan distintas, las dems filosofas no pue
den ser ms que errores*. Es ste un razonamiento corriente y en apariencia exacto,
del pensamiento sobrio y sereno. Pero sabemos por la sobriedad de la experiencia dia
ria que, cuando estamos en ayunas, nos sentimos hambrientos poco despus. Sin em
bargo, esc pensamiento llamado sobrio tiene el talento y la habilidad de no sentirse
impulsado al hambre, sino de sentirse satisfecho. Con lo cual se traiciona y muestra,
si dice lo anterior, que es un pensamiento muerto, pues slo lo muerto es sobrio y
est satisfecho. Pero la vida fsica, como la del espritu, no se da por satisfecha con
la sobriedad, sino que es esencialmente impulso, acicate, siente hambre y sed de ver
dad, de conocimiento, y pugna por aplacarlas, sin darse por alimentada con reflexio
nes de ese gnero.
Habra que decir en primer lugar, que, por muy distintas que sean las filosofas,
todas ellas tienen algo en comn: el ser filosofa. Por tanto, quien estudie o acepte
una filosofa, siempre que lo sea verdaderamente, profesar la Filosofa. En la Enciclo
pedia [ 13] he comparado aquella excusa y razonamiento, que se aferra a la diversi

105

dad, al enfermo a quien el mdico recomendara comer fruta y que, al servirle ciruelas,
cerezas o uvas, no se atreviese por una pedantera intelectual a tomar ninguna de
ellas, con el pretexto de que le han prescrito fruta y no ciruelas, uvas, o cerezas.
Es menester que comprendamos que esta variedad entre las muchas filosofas no
slo no perjudica a la filosofa misma, sino que por el contrario, es, y ha sido siempre,
algo sencillamente necesario para la existencia de la propia ciencia filosfica, algo
esencial a ella.
Claro est que, al pensar as, partimos de la consideracin de que la meta de la
filosofa es llegar a la verdad por el camino del pensamiento y de la comprensin, y
no aceptamos que no haya nada que conocer, o que no es posible conocer la verdad
verdadera, sino solamente una verdad temporal y finita, es decir, una verdad que es
al mismo tiempo algo no verdadero. La historia de la filosofa no es tampoco un desfi
le de pensadores, dedicados a cavilar cada cual por su parte y de un modo arbitrario,
sino que, en el movimiento del espritu pensante, hay una trayectoria sustancial, una
cohesin, un hilo racional (pp. 23, 24).
Slo merece el nombre de ciencia una historia de la filosofa concebida como un
sistema de evolucin de la Idea, como una sucesin de fenmenos que brotan de la
razn, fenmenos que tienen por contenido y descubren lo que la razn es. La suce
sin de los sistemas de la filosofa en la historia, es la misma que la sucesin de las
diversas fases en la derivacin lgica de las determinaciones conceptuales de la idea.
Lo que ocurre es que hay que saber identificar, reconocer estos conceptos por debajo
de las formas histricas (pp. 34, 35) [...].
Conclusin: En la actualidad el punto de vista de la filosofa es que, conocida
la Idea en su necesidad, se conozcan tambin los lados de su direccin, la Naturaleza
y el Espritu, cada uno de ellos como representacin de la totalidad de la Idea. Natu
raleza y mundo espiritual o historia son las dos realidades: la naturaleza real es ima
gen de la razn divina; y las formas de la razn consciente de s misma son tambin
formas de la naturaleza. Saber en la unidad la contraposicin y en la contraposicin
la unidad: tal es el saber absoluto; y la ciencia filosfica consiste en conocer esa uni
dad en todo su desarrollo.
Hasta aqu ha llegado el espritu del mundo, cada fase ha encontrado su forma
propia en el verdadero sistema de la filosofa: nada se ha perdido, todos los principios
se han conservado, en cuanto que la ltima filosofa es la totalidad de las formas. Esta
filosofa es el resultado de los esfuerzos del espritu a lo largo de dos mil quinientos
aos del ms serio de los trabajos, llegar a conocerse a s mismo.
Esta labor del espritu humano en el pensamiento interior discurre paralelamente
con todas las formas de la realidad; esto explica por qu ninguna filosofa va ms all
de su propio tiempo.
La filosofa ltima contiene, por tanto, a las anteriores, asume dentro de s todas

106

las fases precedentes, es el producto y el resultado de todas las que la antecedieron.

Lecciones sobre la Historia de la Filosofa, tomo III,
pp. 512 y ss.

En 1806, al terminar sus dos cursos en Jena, donde complet por primera
vez su futuro sistema, Hegel deca a sus alumnos en la ltima clase:
sta es, caballeros, la filosofa especulativa hasta el punto en que la he logrado
elaborar. Considrenla un comienzo de filosofar que ustedes llevarn mucho ms ade
lante. Nuestra poca es importante, son tiempos de fermentacin en los que el espri
tu ha dado un salto, ha trascendido su forma anterior y ha adquirido otra nueva. Se
han disuelto y hundido, como una imagen de un sueo, toda la masa de nociones
y conceptos anteriores, las ataduras del mundo. Tenemos al alcance de la mano un
nuevo surgir del espritu cuya aparicin debe saludar y reconocer sobre todo la filoso
fa; en tanto que otros, resistindola impotentemente, se aferran a lo que ya ha pasa
do, y la mayora constituye inconscientemente la masa de su aparicin; mas la filoso
fa, reconocindolo como lo eterno, tiene que rendirle honores.
Esperando que me recuerden afectuosamente, les deseo felices vacaciones.
Citado por Kaufmann, Hegel, Editorial Alianza; apdo.
24, p. 149, edicin 1968.

Ejercicios
1.

Qu elementos entran en el Arte como primera manifestacin del

espritu absoluto?

2.

La belleza se da en la Naturaleza y en el Arte. Cmo lo entiende

el autor?

3.

Comenta el punto de vista hegeliano sobre el artista.

4.

Razona la distincin entre las tres formas histricas del arte.

5.

Si no interpretramos el Absoluto como equivalente a Dios, qu

otras explicaciones se podran dar de esas tres formas?

6.

Haz un esquema de los dos textos sobre el arte, el de la E n c ic lo p e

y el de la In t r o d u c c i n a la E s t tic a .

d ia

7.

Qu esquema traza Hegel sobre la F ilo s o fa d e la R e lig i n ?

8.

Indica brevemente qu elementos relaciona en el concepto de reli

gin. Cmo se supera la oposicin entre ellos?

107

9.

Compara dos religiones de las que Hegel llama finitas, determi

nadas.

10.

Haz un estudio comparando lo que t sabes del cristianismo y la ex

posicin de Hegel.

11.

Relaciona lo que dice Copleston con las distintas partes de la F ilo s o

de Hegel, de su sistema.

fa

12.

Por qu enlaza Hegel tan ntimamente Filosofa e Historia de la F ilo

s o fa ?

13.

Comenta los tres apartados que presenta en su introduccin a la

H is to ria d e la F ilo s o fa .

14.

Qu piensas t despus de leer a Hegel acerca de la diversidad

de las filosofas?

15.

Qu ha de tener una serie de consideraciones para que sea, de ver

dad, una historia de la filosofa al modo hegeliano?

16.

Comenta aquella despedida de curso de 1806.

108

Karl Marx

Ao

M a rx

S u poca

M u e re K a n t

1804

N a c e F e u e rb a c h

1818

N a c e e n T r v e r is , A le m a n ia . K arl
M a r x , s e g u n d o d e lo s o c h o h ijo s
q u e t u v o el a b o g a d o H e in ric h
M a rx
In d e p e n d e n c ia d e V e n e z u e la

1819

N a c e E n g e ls

1820

D e s c u b rim ie n to d e la te rm o e le c tric id a d (S e e b e c k l

1821

R e v o lu c i n e n F ra n c ia c o n tra la d i
s o lu c i n d e la C m a r a

1830

1835

T e r m in a el b a c h ille ra to

S tr a u s s , V id a d e J e s s

S ig u ie n d o el c o n s e jo d e s u p a d re , e n
o t o o d e 1 8 3 5 s e in s c rib e e n la
F a c u lta d d e D e re c h o d e la U n iv e r
s id a d d e B o n n

D u q u e d e R iv a s , D o n A l v a r o
fu e rz a d e l s in o

V i v e la v id a a le g re d e lo s e s tu d ia n
t e s : e s c rib e p o e m a s al m o d o d e
B y r o n , c o n tra e d e u d a s y e s a rre s
ta d o p o r c o n d u c t a d e s o rd e n a d a

o la

F u n d a c i n d e l A t e n e o d e M a d rid
M o v im ie n t o re v o lu c io n a rio e n B a r
c e lo n a : c r e a c i n d e la ju n ta c a t a
la na

1836

A b a n d o n a B o n n y s e in s c rib e e n la
U n iv e rs id a d d e B e rln

T e x a s p r o c la m a
d e M x ic o

su

1837

E s tu d ia D e re c h o e n la U n iv e rs id a d
d e B e rln . A s is t e a las c la s e s d e
S a v in g y , fu n d a d o r y p rin c ip a l t e
ric o d e la E s c u e la H is t ric a d e J u
r is p ru d e n c ia , y a las d e G a n s s o
b re d e re c h o p e n a l

E s p a a : C o n s t it u c i n

in d e p e n d e n c ia

P oe, C u e n to s
M u e re G u ille r m o I V d e In g la te rra
S u ic id io d e Larra
P rim e ra linea te le g r fic a

109

Ao

1838

M a rx

S u poca

S e in te g ra e n el C lu b d e lo s D o c t o
re s , a s o c ia c i n d e u n iv e rs ita rio s
lib re p e n s a d o re s . A ll c o n o c e y
p r o n t o tra b a re la c io n e s in tim a s
con
e llo s
a los
p rin c ip a le s
m ie m b ro s d e l g r u p o : lo s h e r m a
n o s B ru n o , E d g a r y E g b e r t B a u e r,
K p p e n , u n o d e lo s p r im e ro s e s
tu d io s o s de l la m a s m o tib e ta n o ,
M a x S tir n e r y o tro s e s p ritu s li
b re s (c o m o se lla m a b a n a si
m is m o s )

B a u e r, E x p o s ic i n c rtic a d e la re li
g i n y d e l A n t ig u o T e s ta m e n to
S c h le id e n : T e o r a c e lu la r d e lo s o r
g a n is m o s
M o v im ie n t o c a r tis ta en In g la te rra
P rim e r s e rv ic io re g u la r d e b a rc o a
v a p o r e n tre In g la te rra y E s ta d o s
U n id o s
W . W e itlin g , L a H u m a n id a d c o m o es
y c o m o d e b ie ra s e r

P ie rd e el in te r s p o r el D e r e c h o , e n
tr e g n d o s e a p a s io n a d a m e n te , in
c lu s o c o n p e lig ro p a ra su s a lu d , al
e s tu d io d e la filo so fa
M u e re H e in ric h M a r x , s u p a d re

P ro u d h o n , Q u es la p r o p ie d a d ?

1840
1841

S e d o c to r a c o n u n a te s is s o b r e L a s
d ife re n c ia s e n tr e la s filo s o fa s d e
D e m c r it o y E p ic u r o
S u a m ig o B ru n o B a u e r e s a c u s a d o
d e a te s m o y e x p u ls a d o d e la c
te d ra d e T e o lo g a d e la U n iv e r s i
d a d d e B o n n . M a rx p ie rd e la e s p e
ra n za d e in g re s a r c o m o d o c e n t e
e n la U n iv e rs id a d

1842

1843

La

e s e n c ia

P r o n u n c ia m ie n to
P a m p lo n a

de

d e l c r is tia

O 'D o n n e ll

en

E s p ro n c e d a , E l d ia b lo m u n d o
S c h u m a n n , L a s in fo n a

S u e , L o s m is te rio s d e P a rs

E n tra c o m o c o la b o r a d o r d e la G a c e
ta R e n a n a . L le g a a s e r r e d a c
to r-je fe d e la m is m a

B a lz a c , L a c o m e d ia h u m a n a

El g o b ie rn o p r u s ia n o c la u s u ra la G a
c e ta R e n a n a

F e u e rb a c h , P r in c ip io s d e la filo s o fa
d e l f u tu r o

M a rx e m ig r a a P a rs . D e c id e e d ita r
d e s d e F ra n c ia lo s A n u a r io s fr a n
c o -a le m a n e s

A b o lic i n d e la e s c la v itu d e n la In d ia

C o n c lu y e la r e d a c c i n d e la C u e s
ti n J u d a y la C r tic a d e la F ilo s o
fa d e l D e r e c h o d e H e g e l
S e c a s a c o n J e n n y W e s tp h a le n

110

F e u e rb a c h ,
n is m o

M ili, L g ic a

M a y o r a d e e d a d d e Is a b e l II
M a y o r a d e e d a d d e I s a b e l II

Ao

1844

M a rx

S u poca

T r a b a ja e n la e la b o ra c i n d e
A n u a r io s fr a n c o -a le m a n e s

lo s

C o n o c e a B la n c ,
k u n in

Ba-

P ro u d h o n , y

N a c e N ie tz s c h e
Z o rrilla , D o n J u a n T e n o r io

R e d a c ta lo s M a n u s c r ito s
E n c u e n tr o d e M a rx y E n g e ls e n P a
rs : d e c id e n e s c rib ir u n a c rit ic a d e
la filo s o fa d e B ru n o B a u e r

D u m a s , L o s tre s m o s q u e te r o s
S e f u n d a la G u a r d ia C iv il
C o m t e , D is c u r s o
p o s it iv o

s o b re

e l e s p ritu

M o r s e in s ta la u n a lin e a te le g r fic a
e n tre B a ltim o re y W a s h in g t o n

N a c e s u h ija J e n n y

1845

El g o b ie rn o fra n c s e x p u ls a a M a rx
d e F ra n c ia

E n g e ls , L a s itu a c i n d e
o b re ra e n In g la te rra

M a r x e m ig r a a B ru s e la s

W a g n e r , L o h e n g r in

S e p u b lic a la S a g ra d a F a m ilia , e s c ri
ta e n c o la b o r a c i n c o n E n g e ls

C o n s t it u c i n m o d e r a d a e n E s p a d a

E n g e ls y M a r x c o m ie n z a n la re d a c
c i n d e L a id e o lo g a a le m a n a ,
o b ra q u e s e p u b lic p o r p rim e ra
v e z e n 1 9 3 2 . La o b ra e s u n a c riti
c a a F e u e rb a c h , B r u n o B a u e r y
M a x S tirn e r

la

c la s e

C o lo c a c i n d e u n c a b le te le g r fic o
b a jo el H u d s o n

N a c e s u s e g u n d a h ija , L a u ra
R e n u n c ia a la n a c io n a lid a d p ru s ia n a
T e s is s o b re F e u e r b a c h

1846

C ritic a la F ilo s o fa d e la m is e ria d e

P ro u d h o n

B o d a de Is a b e l II c o n F r a n c is c o d e
A s is

T e r m in a la re d a c c i n d e L a id e o lo g a
a le m a n a

R e v o lu c i n e n P o rtu g a l

N a c e su h ijo E d g a r

D e s c u b rim ie n to d e N e p tu n o

Ley de W e b e r y Fechne r

H a m b r e , c le ra y c ris is e n E u ro p a
1847

E n tra a f o r m a r p a rte d e la L ig a de
lo s J u s t o s , q u e c a m b ia r s u n o m
b re p o r L ig a d e lo s C o m u n is t a s
P u b lic a M is e r ia d e la filo s o fa , r p li
c a d e la F ilo s o fa d e la m is e ria , d e
P ro u d h o n .

1848

M a r x y E n g e ls r e d a c t a n el M a n ifie s
to d e l P a r tid o C o m u n is t a
M a r x e s in v ita d o , p o r el g o b ie rn o re -

P o lo n ia
ru s a

se

c o n v ie r te

en

p r o v in c ia

M a y e r , p rin c ip io d e c o n s e r v a c i n d e
la e n e rg a

R e v o lu c io n e s e n E u ro p a
J.

S . M ili, P r in c ip io s d e E c o n o m a
P o ltic a

111

Ao

M a rx

v o lu c io n a r io f ra n c s ,
c e rs e e n P a rs

S u poca

e s ta b le

L . B la n c , D e r e c h o a l tra b a jo

A l c o m e n z a r la fa s e a c t iv a d e la re
v o lu c i n e n A le m a n ia , M a r x y E n g e ls r e g re s a n a s u p a tria

1849

T r a b a jo a s a la ria d o y c a p ita l

F e r n n C a b a lle r o , L a g a v io t a

M a r x e s p r o c e s a d o p o r s u p a r tic ip a
c i n e n lo s a c o n te c im ie n t o s r e v o
lu c io n a rio s d e C o lo n ia , p e r o e s
a b s u e lto

P r o u d h o n , L a s c o n f e s io n e s d e u n r e
v o lu c io n a r io
M a z z in i p r o c la m a
Rom a

la

r e p b lic a

en

S e tra s la d a a P a rs . S e le o fr e c e la
a lte rn a tiv a d e a b a n d o n a r F r a n c ia
o re tira rs e a B re ta a . S u s a m ig o s
le p a g a n el v ia je a In g la te rra
N a c e s u h ijo G u id o

1850

G r a v e s d ific u lta d e s e c o n m ic a s
M u e re s u h ijo G u id o

1851

1852

N a c e su hija F ra n z is k a

F r a n c ia : a b o lic i n d e l s u f r a g io u n i
v e rs a l

N a c e s u h ijo F rie d rc h O e m u t h

El g o b ie rn o p r u s ia n o d e tie n e a lo s
m ie m b r o s d e la L ig a c o m u n is t a

El

N a p o le n III p r o c la m a d o E m p e r a d o r

1 8 B r u m a rio d e L u is B o n a p a r te
(p r im e r c u a d e r n o d e la r e v is ta
m e n s u a l R e v o lu c i n , d irig id a p o r
W e y d e m e y e r)

M u e r e s u hija F ra n z is k a

1854

1855

A p re n d e espaol

C o m t e , S is t e m a d e F ilo s o fa P o s itiv a

N a c e s u hija E le o n o r 116 d e e n e ro )
M u e r e s u h ijo E d g a r ( 6 d e a b ril)

1856

M u e r e la b a ro n e s a V o n W e s t p h a le n ,
s u e g r a d e M a r x (s e a liv ia m o m e n
t n e a m e n te la s itu a c i n e c o n
m ic a )

D e s c u b r im ie n t o
N e a n d e rth a l

1857-

L in e a s f u n d a m e n ta le s d e
tic a
de
la
e c o n o m a
(G r u n d r is s e l

F la u b e r t, M a d a m a B o v a r y

58

1859

112

la c r
p o ltic a

A p a r e c e e n B e rln la C o n t r ib u c i n a

N a c e H u s s e rl

del

h o m b re

de

AAo

M a rx

S u poca

la c r itic a d e la e c o n o m a p o ltic a

N a c e B e rg s o n
N ace D e w e y

1860

H e rr V o g t

1862

El N Y D T p r e s c in d e d e s u c o la b o r a
c i n

L in c o ln d e c re ta la e m a n c ip a c i n de
lo s e s c la v o s

S e a g ra v a la s itu a c i n e c o n m ic a

1863

C o m ie n z a la re d a c c i n d e E l C a p ita l

1867

S e p u b lic a e n H a m b u r g o el p rim e r
v o lu m e n d e E l C a p ita l le s e g u n d o
y el te rc e r v o lu m e n f u e ro n p u b li
c a d o s p s t u m a m e n te p o r E n g e ls )

L a s tr o p a s fra n c e s a s se re tira n d e
M x ic o

E n g e ls le a s ig n a u n a re n ta a n u a l
T r a b a ja e n el II lib ro d e E l C a p ita l

S e f u n d a e n A le m a n ia e l P a rtid o S o c ia ld e m c r a ta

1871

E s c rib e L a G u e rra C iv il e n F ra n c ia

C o m u n a d e P ars

1874

S o lic ita la c iu d a d a n a in g le s a , p e ro
se le n ie g a p o r n o h a b e r s id o leal
a su re y

F r a n c ia : s e n o m b r a n in s p e c t o re s d e
f b ric a s

1875

C r tic a d e l p r o g r a m a d e G o t h a

L o m b r o s o , E l h o m b r e c r im in a l

1877

E m p e o ra s u s a lu d

N ie tz s c h e , A u r o r a

1881

M u e re J e n n y
esposa

1882

P re fa c io a la s e g u n d a e d ic i n ru s a
d e l M a n ifie s to d e l P a r tid o C o m u
n is ta

1869

Von

Ib s e n , P e e r G y n t

N a c e M a x S c h e le r

W e s t p h a le n , s u

K o c h d e s c u b re el b a c ilo d e la t u b e r
c u lo s is

C o n t r a e u n a p le u re s a

1883

M u e r e s u hija J e n n y (1 1

d e e n e ro )

M a r x , m u y d e p rim id o m o r a lm e n t e y
g r a v e m e n te e n f e rm o , m u e re el
1 4 de m a rzo

N a c e O rte g a y G a s s e t
D ilt h e y , In t r o d u c c i n a las c ie n c ia s
d e l e s p ritu

113

I. INTRODUCCIN

m tm ttm m tttm m n m m m m

TEXTO 1: LA FILOSOFIA POSTHEGELIANA

m m tm m n n m tm M m ttm m

A la muerte de Hegel (1831), la escuela hegeliana se escindi en dos co

rrientes antagnicas. David Strauss design estas dos corrientes como IZQUIER
DA HEGELIANA (Strauss, Bauer, Stirner, Kppen, Feuerbach, Marx, Engels y
otros) y DERECHA HEGELIANA (Gabler, Hinrichs, Gschel y otros).
El sistema hegeliano abarcaba un campo incomparablemente mayor que
cualquiera de los que le haban precedido, y desplegaba dentro de este campo
una riqueza de pensamiento que todava hoy causa asombro [...]. En general,
con Hegel termina toda la filosofa; de un lado, porque en su sistema se resu
me del modo ms grandioso toda la trayectoria filosfica; y, de otra pane,
porque este filsofo nos traza, aunque sea inconscientemente, el camino para
salir de este laberinto de los sistemas hacia el conocimiento positivo y real del
mundo.
Fcil es comprender cun enorme tena que ser la resonancia de este sis
tema hegeliano en una atmsfera como la de Alemania, teida de filosofa.
Fue una carrera triunfal, que dur dcadas enteras y que no termin, ni m u
cho menos, con la muerte de Hegel. Lejos de ello, fue precisamente en los
aos de 1830 a 1840 cuando la hegeliada alcanz la cumbre de su imperio
exclusivo, llegando a contagiar ms o menos hasta a sus mismos adversarios;
fue durante esta poca cuando las ideas de Hegel penetraron en mayor abun
dancia, consciente o inconscientemente, en las ms diversas ciencias, y tam
bin, como fermento, en la literatura de divulgacin y en la prensa diaria,
de las que se nutre ideolgicamente la vulgar conciencia culta. Pero este triunfo
en toda la lnea no era ms que-el preludio de una lucha intestina.
La doctrina de Hegel, tomada en conjunto, dejaba abundante margen
para que en ella se albergasen las ms diversas ideas prcticas de partido; y
en la Alemania terica de aquel entonces haba sobre todo dos cosas que te
nan una importancia prctica: la religin y la poltica. Quien hiciese hincapi
en el sistema de Hegel, poda ser bastante conservador en ambos terrenos; quien
considerase como lo primordial el m todo dialctico, poda figurar, tanto en
el aspecto religioso como en el aspecto poltico, en la extrema oposicin. Per
sonalmente, Hegel pareca ms bien inclinarse, en conjunto pese a las ex
plosiones de clera revolucionaria bastante frecuentes en sus obras , del lado
conservador; no en vano su sistema le haba costado harto ms duro trabajo

114

discursivo que su mtodo. Hacia fines de la dcada del treinta, la escisin

de la escuela hegeliana fue hacindose cada vez ms patente. El ala izquierda,
los llamados jvenes hegelianos, en su lucha contra los ortodoxos pietistas y
los reaccionarios feudales, iban echando por la borda, trozo a trozo, aquella
postura filosfico-elegante de retraimiento ante los problemas candentes del
da, que hasta all haban valido a sus doctrinas la tolerancia y hasta la protec
cin del Estado. En 1840, cuando la beatera ortodoxa y la reaccin feudal
absolutista subieron al trono con Federico Guillermo IV, ya no haba ms re
medio que tomar abiertamente partido. La lucha segua dirimindose con ar
mas filosficas, pero ya no se luchaba por objetivos filosficos abstractos; aho
ra tratbase ya, directamente, de acabar con la religin heredada y con el Estado
existente... y slo empleaba la capa filosfica para engaar a la censura.
Pero, en aquellos tiempos, la poltica era una materia muy espinosa; por
eso los tiros principales se dirigan contra la religin; si bien es cierto que esa
lucha era tam bin, indirectamente, sobre todo desde 1840, una batalla polti
ca. El primer impulso lo haba dado Strauss, en 1835, con su Vida de Jess.
Contra la teora de la formacin de los mitos evanglicos, desarrollada en este
libro, se alz ms tarde Bruno Bauer, demostrando que una serie de relatos
del Evangelio haban sido fabricados por sus mismos autores [...].
No queremos detenernos a examinar este aspecto del proceso de descom
posicin de la escuela hegeliana. Ms importante para nosotros es saber esto:
que la masa de los jvenes hegelianos ms decididos hubieron de retroceder,
obligados por la necesidad prctica de lucha contra la religin positiva, hasta
el materialismo anglo-francs. Y al llegar aqu se vieron envueltos en un con
flicto con su sistema de escuela. Mientras que para el materialismo lo nico
real es la naturaleza, en el sistema hegeliano sta representa tan slo la enaje
nacin de la idea absoluta, algo as como una degradacin de la idea; en todo
caso, aqu el pensar y su producto discursivo, la idea, son lo primario, y la
naturaleza lo derivado, lo que en general slo por condescendencia de la idea
puede existir. Y alrededor de esta contradiccin se daban vueltas y ms vuel
tas, bien o mal, como se poda.
Fue entonces (1841) cuando apareci La esencia del cristianismo, de Feuerbach. Esta obra pulveriz de golpe la contradiccin, restaurando de nuevo en
el trono, sin ms ambages, al materialismo. La naturaleza existe independien
tem ente de toda filosofa; es la base sobre la que crecieron y se desarrollaron
los hombres, que son tam bin, de suyo, productos naturales; fuera de la na
turaleza y de los hombres, no existe nada, y los seres superiores que nuestra
imaginacin religiosa ha forjado no son ms que otros tantos reflejos fantsti
cos de nuestro propio ser. El maleficio quedaba roto; el sistema saltaba he
cho aicos y se le daba de lado. Y la contradiccin, como slo tena una exis
tencia imaginaria, quedaba resuelta. Slo habiendo vivido la accin liberadora
de este libro, podra uno formarse una idea de ello. El entusiasmo fue gene

115

ral: al punto todos nos convertimos en feuerbachianos. Con qu entusiasmo

salud Marx la nueva idea y hasta qu punto se dej influir por ella pese
a todas sus reservas crticas , puede verse leyendo La Sagrada Familia.
Otra cosa que tampoco hay que olvidar es que la escuela hegeliana se ha
ba deshecho, pero la filosofa de Hegel no haba sido crticamente superada.
Strauss y Bauer haban tomado cada uno un aspecto de ella, y lo enfrentaban
polmicamente con el otro. Feuerbach rompi el sistema y lo ech sencilla
mente a un lado. Pero para liquidar una filosofa no basta, pura y simple
m ente, con proclamar que es falsa. Y una obra tan gigantesca como era la
filosofa hegeliana, que haba ejercido una influencia tan enorme sobre el de
sarrollo espiritual de la nacin, no se eliminaba por el solo hecho de hacer
caso omiso de ella. Haba que suprimirla en el sentido que ella misma em
plea, es decir, destruir crticamente su forma, pero conservar el nuevo conte
nido conquistado por ella. Cmo se hizo esto, lo diremos ms adelante.
[... ] La trayectoria de Feuerbach es la de un hegeliano nunca del todo
ortodoxo, ciertamente que marcha hacia el materialismo; trayectoria que,
al llegar a una determ inada fase, supone una ruptura total con el sistema
idealista de su predecesor. Por fin le gana con fuerza irresistible la conviccin
de que la existencia de la idea absoluta anterior al m undo, que preconiza
Hegel, la preexistencia de las categoras lgicas antes que hubiese un m un
do, no es ms que un residuo fantstico de la fe en un creador ultram undano;
de que el m undo material y perceptible por los sentidos, del que formamos
parte tambin los hombres, es lo nico real y de que nuestra conciencia y
nuestro pensamiento, por muy trascendentes que parezcan, son el producto
de un rgano material, fsico: el cerebro.
[... ] La nica religin que Feuerbach investiga seriamente es el cristianis
mo, la religin universal de Occidente, basada en el monotesmo. Feuerbach
demuestra que el Dios de los cristianos no es ms que el reflejo fantstico,
la imagen refleja del hombre. Pero este Dios es, a su vez, el producto de un
largo proceso de abstraccin, la quinta esencia concentrada de los muchos dio
ses tribales y nacionales que existan antes de l. Congruentem ente, el hom
bre, cuya imagen refleja es aquel Dios, no es tampoco un hombre real, sino
que es tambin la quinta esencia de muchos hombres reales, el hom bre abs
tracto, y por tanto, una imagen mental tambin. Este Feuerbach que predica
en cada pgina el imperio de los sentidos, el sumergirse en lo concreto, en
la realidad, se convierte, tan pronto como tiene que hablarnos de otras rela
ciones entre los hombres que no sean las simples relaciones sexuales, en un
pensador completamente abstracto.
Para l, estas relaciones slo tienen un aspecto: el de la moral. Aqu
vuelve a sorprendernos la pobreza asombrosa de Feuerbach, comparado con
Hegel. En ste, la Etica o teora de la moral es la Filosofa del Derecho y abar
ca: 1) el Derecho abstracto; 2) la moralidad; 3) la Eticidad que a su vez, en

116

globa la familia, la sociedad civil y el Estado. Aqu, todo lo que tiene de idea
lista la forma, lo tiene de realista el contenido. Juntam ente con la moral se
engloba todo el campo del Derecho, de la Economa, de la Poltica. En Feuerbach, es al revs. Por la forma, Feuerbach es realista, arranca del hombre;
pero, como no nos dice ni una palabra acerca del m undo en que vive, este
hombre sigue siendo el mismo hombre abstracto que llevaba la batuta en la
Filosofa de la religin [...].
A la teora moral de Feuerbach le pasa lo que a todas su predecesoras.
Sirve para todos los tiempos, todos los pueblos y todas las circunstancias; ra
zn por la cual no es aplicable nunca ni en parte alguna, resultando tan im
potente frente a la realidad como el imperativo categrico de Kant. La verdad
es que cada clase y hasta cada profesin tiene su moral propia, que viola im
punemente siempre que puede hacerlo, y el amor, que tiene por misin herma
narlo todo, se manifiesta en forma de guerras, de litigios, de procesos, escn
dalos domsticos, divorcios y en la explotacin mxima de los unos por los
otros.
Pero, cmo fue posible que el impulso gigantesco dado por Feuerbach
resultase tan infecundo en l mismo? Sencillamente, porque Feuerbach no lo
gra encontrar la salida del reino de las abstracciones, odiado mortalmente por
l, hacia la realidad viva. Se aferra desesperadamente a la naturaleza y al
hombre; pero en sus labios, la naturaleza y el hombre siguen siendo meras
palabras. Ni acerca de la naturaleza real, ni acerca del hombre real, sabe de
cirnos nada concreto. Para pasar del hombre abstracto de Feuerbach a los
hombres reales y vivientes, no hay ms que un camino; verlos actuar en la
historia. Pero Feuerbach se resista contra esto; por eso el ao 1848, que no
logr comprender, no represent para l ms que la ruptura definitiva con el
m undo real, el retiro a la soledad.
Pero el paso que Feuerbach no dio, haba que darlo; haba que sustituir
el culto del hombre abstracto, mdula de la nueva religin feuerbachiana, por
la ciencia del hombre real y de su desenvolvimiento histrico. Este desarrollo
de las posiciones feuerbachianas, superando a Feuerbach, fue iniciado por
Marx en 1845, con La Sagrada Familia.
[... ] Pero de la descomposicin de la escuela hegeliana brot adems otra
corriente, la nica que ha dado verdaderos frutos, y esta corriente va asociada
primordialmente al nombre de Marx.
Tambin esta corriente se separ de la filosofa hegeliana replegndose
sobre las posiciones materialistas. Es decir, decidindose a concebir el m undo
real la naturaleza y la historia tal como se presenta a cualquiera que lo
mire sin quimeras idealistas preconcebidas... aqu se tomaba realmente en se
rio, por vez primera, la concepcin materialista del m undo y se la aplicaba
consecuentemente al menos en sus rasgos fundamentales a todos los cam
pos posibles del saber.

117

Esta corriente no se contentaba con dar de lado a Hcgel; por el contrario,

se agarraba a su lado revolucionario, al mtodo dialctico..., pero, bajo su
forma hegeliana este mtodo era inservible. En Hegel, la dialctica es el autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto no slo existe desde toda una
eternidad sin que sepamos dnde , sino que es, adems, la verdadera
alma viva de todo el m undo existente. El concepto absoluto se desarrolla has
ta llegar a ser lo que es, a travs de todas las etapas preliminares que se estu
dian extensamente en la Lgica y que se contienen todas en dicho concepto;
luego, se enajena al convertirse en naturaleza, donde, sin la conciencia de
s, disfrazado de necesidad natural, atraviesa por un nuevo desarrollo, hasta
que, por ltimo, recobra en el hombre la conciencia de s mismo; en la histo
ria, esta conciencia vuelve a elaborarse a partir de su estado tosco y primitivo,
hasta que por fin el concepto absoluto recobra de nuevo su completa persona
lidad en la filosofa hegeliana. Como vemos en Hegel, el desarrollo dialctico
que se revela en la naturaleza y en la historia, es decir, la concatenacin causal
del progreso que va de lo inferior a lo superior, y que se impone a travs de
todos los zigzags y retrocesos momentneos, no es ms que un clich del automovimiento del concepto; movimiento que existe y se desarrolla desde toda
una eternidad, no se sabe dnde, pero desde luego con independencia de
todo cerebro hum ano pensante. Esta inversin ideolgica era lo que haba
de eliminar. Nosotros retornamos a las posiciones materialistas y volvimos a
ver en los conceptos de nuestro cerebro las imgenes de los objetos reales, en
vez de considerar a stos como imgenes de tal o cual fase del concepto abso
luto. Con esto, la dialctica quedaba reducida a la ciencia de las leyes genera
les del movimiento, tanto en el m undo exterior como en el pensamiento hu
mano: dos series de leyes idnticas en cuanto a la esencia, pero distintas en
cuanto a la expresin, en el sentido de que el cerebro hum ano puede aplicar
las conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta hoy tam bin, en
gran parte, en la historia hum ana, estas leyes se abren paso de un modo in
consciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una serie
infinita de aparentes casualidades. Pero, con esto, la propia dialctica del con
cepto se converta simplemente en el reflejo consciente del movimiento dia
lctico del m undo real, lo que equivala a poner la dialctica hegeliana cabeza
abajo; o mejor dicho, a invertir la dialctica, que estaba cabeza abajo, ponin
dola de pie.
Engels F.. Ludwig Feuerbacb y el fin de la filosofa
clsica alemana. Ricardo Aguilera. Madrid, 1969,
pp. 18-56.

Ejercicios
1.

118

Cul es la situacin de la filosofa a la muerte de Hegel?

2.

Qu diferencia hace Engels entre las consecuencias del sistema y

del mtodo hegeliano?

3.

Cmo evolucionaron los jvenes hegelianos?

4.

Qu supuso la E s e n c ia d e l c ris tia n is m o , segn Engels?

5.

Cul es la trayectoria filosfica de Feuerbach?

6.

Qu es Dios para Feuerbach?

7.

Por qu, segn Engels, la moral de Feuerbach es tan impotente fren

te a la realidad como el imperativo categrico de Kant?

8.

Qu critican Engels y Marx del pensamiento feuerbachiano?

II. CRTRICA DE LA DIALCTICA HEGELIANA

Y DE LA FILOSOFA DE HEGEL EN GENERAL

Marx rechaza de Hegel el idealismo (la concepcin metafsica), pero

acepta de l el mtodo (la dialctica).
in n iiiin iiitin tiiir n itH itn tn m im

TEXTO 2: CRTICA DE LA DIALCTICA

m t t r w m t m i m m m n tn m m m t n

T exto 2a
Conviene hacer algunas indicaciones, tanto sobre la dialctica hegeliana en gene
ral como especialmente sobre su exposicin en la Fenomenologa y en la Lgica y so
bre la relacin con Hegel del moderno movimiento crtico.
a) La izquierda hegeliana
En qu situacin nos encontramos ahora frente a la dialctica- hegeliana? La in
consciencia sobre la relacin de la crtica moderna con la filosofa hegeliana en general
y con la dialctica en particular era tan grande, que crticos como Strauss y Bruno
Bauer... estn, al menos en potencia, totalmente presos de la lgica hegeliana [...].

119

Pero incluso ahora, despus de que Feucrbach ha demolido el ncleo de la vieja

dialctica y la vieja filosofa; despus de que, por el contrario, aquella crtica que no
haba sido capaz de realizar el hecho, lo vio consumado y se proclam crtica pura,
decisiva, absoluta, llegada a claridad consigo misma; despus de que, en su orgullo
espiritualista, redujo el movimiento histrico todo a la relacin del mundo (que frente
a ella cae bajo la categora de masa) con ella misma y ha disuelto todas las contradic
ciones dogmticas en la nica contradiccin dogmtica de su propia agudeza con la
estupidez del mundo, del Cristo crtico con la Humanidad como el montn, des
pus de haber probado, da tras da y hora tras hora, su propia excelencia frente a
la estupidez de la masa; despus de que, por ltimo, ha anunciado el juicio final crti
co... no ha expresado ni siquiera la sospecha de tener que explicarse crticamente con
su madre, la dialctica hegeliana, as como tampoco ha sabido dar una indicacin cr
tica sobre la dialctica de Feucrbach. Una actitud totalmente acrtica para consigo
mismo.
Feuetbach es el nico que tiene respecto a la dialctica hegeliana una actitud se
ria, crtica, y el nico que ha hecho verdaderos descubrimientos en este terreno. En
general es el verdadero vencedor de la vieja filosofa. Lo grande de la aportacin y
la discreta sencillez con que Feucrbach la da al mundo estn en sorprendente contras
te con el comportamiento contrario.
La gran hazaa de Feucrbach es:
1. La prueba de que la Filosofa no es sino la Religin puesta en ideas y desarro
llada discursivamente; que es, por tanto, tan condenable como aqulla y no represen
ta sino otra forma, otro modo de existencia de la enajenacin del ser humano.
2. La fundacin del verdadero materialismo y de la ciencia real, en cuanto que
Feucrbach hace igualmente de la relacin social del hombre al hombre el principio
fundamental de la teora.
3. En cuanto contrapuso a la negacin de la negacin, que afirma ser lo positi
vo absoluto, lo positivo que descansa sobre l mismo y se fundamenta positivamente
a s mismo.
Feuerbach explica la dialctica hegeliana [fundamentando con ello el punto de
partida de lo positivo, de lo sensiblemente cierto] del siguiente modo:
1? Hegel parte de la enajenacin (lgicamente de lo infinito, de lo universal
abstracto] de la sustancia, de la abstraccin absoluta y fijada; esto es, dicho en trmi
nos populares, parte de la Religin y de la Teologa.
2? Supera lo infinito, pone lo verdadero, lo sensible, lo real, lo finito, lo parti
cular [Filosofa, superacin de la Religin y de la Teologa].
3? Supera de nuevo lo positivo, restablece nuevamente la abstraccin, lo infini
to; restablecimiento de la Religin y de la Teologa.

120

Feuerbach concibe la negacin de la negacin slo como contradiccin de la Filo

sofa consigo misma; como la filosofa que afirma la Teologa (trascendencia, etc.)
despus de haberla negado; que la afirma en oposicin a s misma'.
Pero en cuanto Hegel ha concebido la negacin de la negacin, de acuerdo con
el aspecto positivo en ella implcito, como lo verdadero y nico positivo y, de acuerdo
con el aspecto negativo tambin implcito, como el nico acto verdadero y acto de
autoafirmacin de todo ser, slo ha encontrado la expresin abstracta, lgica, especu
lativa para el movimiento de la Historia, que no es an historia real del hombre como
sujeto presupuesto, sino slo acto genrico del hombre, historia del nacimiento del
hombre.
b) Fenomenologa
A travs de su crtica a Feuerbach, Marx vuelve a Hegel para recuperar la dialc
tica, el movimiento mismo del hombre real. Si Feuerbach tiene razn contra Hegel,
como Marx reconoce al denunciar el carcter especulativo de su dialctica... Hegel
tiene razn contra Feuerbach nos viene a decir Marx al presentar aunque sea en
forma especulativa la dialctica, es decir, el movimiento de lo real. Se trata, pues, de
recuperar, con ayuda de otra dialctica, ese movimiento, es decir, la historia real del
hombre como sujeto, como proceso de autoproduccin. La crtica de Feuerbach, una
vez sealados sus mritos y limitaciones, exige volver a Hegel para tratar de encontrar
la verdad que yace oculta tras sus abstractas y especulativas categoras.
Hay, pues, que proceder a una crtica de la filosofa hegeliana, comenzando por
la Fenomenologa.*
Snchez Vzquez, A., filosofa y economa en el
joven Marx, Grijalbo, pp. 164-65.

Un doble error de Hegel12

1? Emerge de la manera ms clara en la Fenomenologa, como cuna de la filo
sofa hegeliana. Cuando l concibe, por ejemplo, la riqueza, el poder estatal, etc.,
como esencias enajenadas para el ser humano, esto slo se produce en forma especula
tiva. .. Son entidades ideales y por ello simplemente un extraamiento del pcnsamicn-

1. Hl secreto de la dialctica hegeliana consiste, en definitiva, en negar la Teologa en nom

bre de la Filosofa para negar en seguida de nuevo la Filosofa en nombre de la Teologa. La Teologa
es principio y fin; en medio est la Filosofa, que niega la primera posicin, pero la Teologa es la
negacin de la negacin.* filosofa del futuro.
2. ...ste es el pasaje en el que presenta su versin ms plena y clara de su deuda y desacuerdos
con Hegel... lo que Marx hizo fue rechazar la nocin de Espritu y retener slo a los seres finitos indivi
duales; las relaciones hegelianas del Espritu con el mundo se convierten as en la nocin marxista de
la relacin del hombre con su ser social. McLeulan. D., Kart Marx: su vida y sus ideas, Grijalbo, Bar
celona. 1983, pp. 148-149.

121

to filosfico puro, es decir, abstracto. Todo el movimiento termina as con el saber

absoluto. Es justamente del pensamiento abstracto de donde estos objetos estn extra
ados y justamente al pensamiento abstracto al que se enfrentan con su pretensin
de realidad. El filsofo (una forma abstracta, pues, del hombre enajenado) se erige
en medida del mundo enajenado. Toda la historia de la enajenacin y toda la revoca
cin de la enajenacin no es as sino la historia de la produccin del pensamiento abs
tracto, es decir, absoluto, del pensamiento lgico especulativo. El extraamiento, que
constituye, por tanto, el verdadero inters de esta enajenacin y de la supresin de
esta enajenacin, es la oposicin de en s y para s, de conciencia y autoconciencia,
de objeto y sujeto, es decir, la oposicin, dentro del pensamiento mismo, del pensa
miento abstracto y la realidad sensible o lo sensible real... Lo que pasa por esencia
establecida del extraamiento y lo que hay que superar no es el hecho de que el ser
humano se objetive de forma humana, en oposicin a s mismo, sino el que se objeti
ve a diferencia de y en oposicin al pensamiento abstracto.
La apropiacin de las facultades humanas, convertidas en objeto, en objeto ena
jenado, es, pues, una mera apropiacin que se opera slo en la conciencia, en el pensa
miento puro, es decir, en la abstraccin, la apropiacin de objetos como pensamientos
y movimientos del pensamiento; por esto, ya en la Fenomenologa (pese a su aspecto
totalmente negativo y crtico, y pese a la crtica real en ella contenida, que con
frecuencia se adelanta mucho al desarrollo posterior) est latente como germen,
como potencia, est presente como un misterio, el positivismo acrtico y el igualmente
acrtico idealismo de las obras posteriores de Hcgel. esa disolucin y restauracin filo
sficas de la empina existente.
Manuscritos: Economa y filosofa. Alianza Editorial,
pp. 182-188.

2? Hegel reclama para el hombre el mundo objetivo; por ejemplo, observa que
la conciencia sensible no es una conciencia sensible abstracta sino humana, o que la
religin, riqueza, etc., son slo la realidad enajenada de la objetivacin humana, de
las facultades humanas extrovertidas en su producto y, por tanto, mero camino para
la verdadera realidad humana. Pero esta apropiacin, el haber calado este proceso apa
rece en Hegel como en el punto anterior de forma que sensibilidad, religin. Es
tado, etc., son seres espirituales; slo el Espritu es la verdadera esencia del hombre,
y la verdadera forma del Espritu es el Espritu pensante, el Espritu lgico, especulati
vo. La humanidad, tanto de la naturaleza en general como de la naturaleza producida
por la historia, es decir, por el hombre, se manifiesta en que son productos del Espri
tu abstracto y en este sentido factores espirituales, entes de razn. De ah que la Feno
menologa sea una crtica an soterrada, turbia y mistificadora, inconsciente de s mis
ma. Y sin embargo, en tanto en cuanto se atiene a la enajenacin del hombre por
ms que ste slo aparezca en la figura del Espritu, encierra en clave todos los ele
mentos de la crtica, preparados y elaborados a menudo mucho ms all de lo que
el mismo Hegel pensaba. Los pasajes dedicados a la conciencia desgraciada, la con

122

ciencia honrada, la lucha de la conciencia noble y la vil, etc., encierran, en forma

an enajenada, los elementos crticos de mbitos enteros, como la religin, el poder
del Estado, la vida burguesa, etc.
Lo extraordinario de la Fenomenologa de Hegel y de su resultado la dialcti
ca de la negatividad como principio motor y generativo consiste, por tanto, en
haber concebido la produccin del hombre por s mismo como un proceso, la objeti
vacin como prdida del objeto, como extraacin y como superacin de la extraa
cin; una vez percibida la esencia del trabajo, el hombre objetivo, el hombre real y
por tanto verdadero, aparece como resultado de su propio trabajo. Una condicin es
precisa para que el hombre sea capaz de comportarse real y activamente frente a s
mismo como especie, para que pueda activarse como un ser realmente a nivel de su
especie, es decir, humano; que despliegue en la realidad todas las facultades de su es
pecie (lo que slo es posible por la cooperacin de todos los hombres, como resultado
de la historia), comportndose con ellas como objetos (lo que a su vez no es posible
ms que en la forma de la enajenacin).
Manuscritos, Grijalbo, pp. 416-418.

T exto 2b
Mi mtodo dialctico no slo es fundamentalmente distinto del mtodo de He
gel, sino que es, en todo y por todo, la anttesis de l. Para Hegel, el proceso del
pensamiento, al que l convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida
propia, es el demiurgo de lo real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo.
Para m, lo ideal no es, por el contrario, ms que lo material traducido y traspuesto
a la cabeza del hombre.
Hace cerca de treinta aos, en una poca en que todava estaba de moda aquella
filosofa, tuve ya ocasin de criticar todo lo que haba de mistificacin en la dialctica
hegeliana. Pero, coincidiendo precisamente con los das en que escriba el primer vo
lumen de El Capital, esos gruones, petulantes y mediocres epgonos que hoy ponen
ctedra en la Alemania culta, dieron en arremeter contra Hegel... Esto fue lo que me
decidi a declararme abiertamente discpulo de aquel gran pensador, y hasta llegu
a coquetear de vez en cuando, por ejemplo en el captulo consagrado a la teora del
valor, con su lenguaje peculiar. El hecho de que la dialctica sufra en manos de Hegel
una mistificacin, no obsta para que este filsofo fuese el primero que supo exponer
de un modo amplio y consciente sus formas generales de movimiento. Lo que ocurre
es que la dialctica aparece en l invertida, puesta de cabeza. No hay ms que darle
la vuelta, mejor dicho, ponerla de pie, y en seguida se descubre bajo la corteza ms
tica la semilla racional.
El Capital. Prlogo a la segunda edicin. FCE. Mxico.
1982. pp. XXIII-XXIV.

123

Ejercicios
T e x to 2 a

1.

Quines, segn Marx, han tomado una actitud acrtica?

2.

Quin es el nico que mantiene una actitud seria, crtica, ante la dia
lctica hegeliana? Por qu?

3.

Explica, con palabras tuyas, las hazaas de Feuerbach.

4.

Comenta el primer error de Hegel.

5.

Qu es lo extraordinario de la F e n o m e n o lo g a d e l E s p r itu ?

T e x to 2 b

1.

Por qu el mtodo de Marx es anttesis del de Hegel?

2.

Qu es lo ideal para Marx?

3.

Por qu dice Marx que la dialctica en Hegel aparece invertida?

TEXTO 3: CRTICA DE LA FILOSOFA DEL DERECHO DE HEGEL

Este artculo, unas catorce pginas, fue publicado por Marx en el nico
nmero de la revista Anuarios francoalemanes, editada en Pars, en 1844.
*La Crtica de la Filosofa del Derecho de Hegel se considera como un
texto crucial en el desarrollo intelectual de Marx, pues es en esta obra donde
expresa por vez primera la idea de la misin histrica del proletariado, y la
interpretacin de la revolucin no como una violacin de la historia, sino
como el cum plim iento de su tendencia intrnseca. [KOLAKOWSKI, L., Las
principales corrientes del marxismo, Alianza Univer, Madrid, 1985, p. 132.]
T exto 3a: la crtica de la religin
En Alemania, la crtica de la religin se halla fundamentalmente terminada. Aho
ra bien, la crtica de la religin es el presupuesto de toda crtica.
El fundamento de la crtica de la religin es: el hombre hace la religin, la reli
gin no hace al hombre. Y ciertamente la religin es la conciencia de s y de la propia
dignidad, como las puede tener el hombre que todava no se ha ganado a s mismo
o bien ya se ha vuelto a perder. Pero el hombre no es un ser abstracto, agazapado
fuera del mundo. El hombre es su propio mundo. Estado, sociedad; Estado y socie

124

dad, que producen la religin como conciencia tergiversada del mundo. porque ellos
son un mundo al revs. La religin es la teora universal de este mundo, su compen
dio enciclopdico, su lgica popularizada, su pundonor espiritualista, su entusiasmo,
su sancin moral, su complemento de solemnidad, la razn general que le consuela
y justifica. Es la realizacin fantstica del ser humano, puesto que el ser humano care
ce de verdadera realidad. Por tanto, la lucha contra la religin es indirectamente una
lucha contra ese mundo al que da su aroma espiritual.
La miseria religiosa es a un tiempo expresin de la miseria real y protesta contra
la miseria real. La religin es la queja de la criatura en pena, el sentimiento de un
mundo sin corazn y el espritu de un estado de cosas embrutecido. Es el opio del
pueblo.
La superacin de la religin como felicidad ilusoria del pueblo es la exigencia de
que abandone ese estado de cosas que necesita ilusiones, y que sea realmente feliz.
La crtica de la religin es ya, por tanto, implcitamente la crtica del valle de lgri
mas, santificado por la religin.
[...] Tras la superacin del ms all de la verdad, la tarea de la historia es ahora es
tablecer la verdad del ms ac. Es a una filosofa al servicio de la historia a quien corres
ponde en primera lnea la tarea de desenmascarar la enajenacin de s mismo en sus
formas profanas, despus de que ha sido desenmascarada la figura santificada de la enaje
nacin del hombre por s mismo. La crtica del ciclo se transforma as en crtica de
la tierra, la crtica de la religin en crtica del Derecho, la crtica de la teologa en
crtica de la poltica [...].
T e x t o 3b: lo s

v e r d a d e r o s s o c ia l is t a s y la fil o so fa

El partido poltico prctico exige con razn en Alemania la negacin de la filoso

fa. Su error no consiste en ese programa sino en no pasar de l, pues ni lo cumple
en serio ni lo puede cumplir. Cree realizar esa negacin volviendo la espalda a la filo
sofa y mascullando sin dignarse mirarla algunas frases malhumoradas y triviales sobre
ella. Su horizonte es tan estrecho, que o no incluye a la filosofa en el mbito de la
realidad alemana, o la toma por inferior incluso a la praxis alemana y a las teoras
a su servicio. Exigs que el punto de partida sean los grmenes de vida con que cuenta
en la realidad el pueblo alemn; pero olvidis que su verdadero germen donde ha
proliferado hasta ahora es slo en su sesera. En una palabra: no podis superar la filo
sofa sin realizarla.
T e x t o 3c:

la iz q u ie r d a h e g e l ia n a y la fil o so fa

El mismo error slo que de signo opuesto es el que ha cometido el partido

terico, que procede de la filosofa: para l la lucha actual consiste exclusivamente en
la lucha crtica de la filosofa con el mundo alemn, sin pensar en que la misma filo
sofa siempre ha pertenecido a este mundo y es su complemento, aunque slo en la
idea. Crticos frente a sus adversarios, no han sido, en cambio, autocrticos. Sus presu

123

puestos han sido los de la filosofa, en cuyos resultados establecidos se han quedado
sin pasar de ah; y esto aunque las exigencias y resultados en el supuesto de que
fueran verdaderos requeran la negacin de la filosofa precedente, de la filosofa
como filosofa. Su error fundamental puede resumirse as: creer que se puede realizar
la filosofa sin superarla.
T e x t o 3d:

la pr a x is

La crtica de la filosofa especulativa del Derecho, en cuanto decidida adversaria

de la tradicional conciencia poltica alemana, desemboca no en s misma, sino en ta
reas que slo hay un medio de solucionar: la praxis.
La pregunta es: puede llegar Alemania a una revolucin que no slo la ponga
al nivel oficial de los pueblos modernos, sino a la altura humana que constituir el
futuro inmediato de los pueblos?
Cierto que el arma de la crtica no puede sustituir la crtica por las armas; la vio
lencia material no puede ser derrocada sino con violencia material. Pero tambin la
teora se convierte en violencia material una vez que prende en las masas, y prende
en las masas en cuanto se radicaliza. Ser radical es tomar las cosas de raz. Y para el
hombre la raz es el mismo hombre. La crtica de la religin desemboca en la doctrina
de que el hombre es el ser supremo para el hombre y, por tanto, en el imperativo
categrico de acabar con todas las situaciones que hacen del hombre un ser envilecido,
esclavizado, abandonado, despreciable.
Incluso histricamente la emancipacin terica tiene para Alemania un significa
do especficamente prctico, y es que el pasado revolucionario de Alemania es te
rico, es la Reforma. Entonces fue el monje Lutero, hoy es el filsofo, en cuya cabeza
comienza la revolucin. En vsperas de la Reforma la Alemania oficial era el siervo
ms incondicional de Roma. En vsperas de su revolucin es hoy el siervo absoluto de
menos que Roma: de Prusia y Austria, de aristcratas de aldea y filisteos.
T e x t o 3e:

el p r o l e t a r ia d o

Una dificultad fundamental parece oponerse en Alemania a una revolucin ra

dical.
En efecto, las revoluciones necesitan un elemento pasivo, una base material. Un
pueblo slo pondr por obra la teora, en cuanto sta representa la realizacin de sus
necesidades... No basta con que el pensamiento apremie su realizacin; la realidad
misma tiene que requerir el pensamiento.
[...] Para que un estamento sea por excelencia el estamento de la liberacin, otro
estamento tiene que ser a la inversa el de la opresin manifiesta. La negativa significa
cin general de la nobleza y del clero franceses condicion la positiva significacin ge
neral de la clase que se hallaba en su vecindad y oposicin ms directas: la burguesa.
En cambio, en Alemania ninguna clase tiene la consecuencia, el rigor, la valen-

126

ta, la intransigencia, que haran de ella el representante negativo de la sociedad. Del

mismo modo, a todos los estamentos les falta esa generosidad de espritu capaz de
identificarse, aunque sea por un momento, con el alma del pueblo; esa generosidad
que transfigura la fuerza material en poder poltico, esa intrepidez revolucionaria que
arroja al adversario la desafiante consigna: no soy nada y debera serlo todo [...].
Dnde reside, pues, la posibilidad positiva de la emancipacin alemana?
Respuesta: en la formacin de una clase con cadenas radicales, de una clase de
la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estamento
que es la disolucin de todos los estamentos, de un sector al que su sufrimiento uni
versal le confiere carcter universal; que no reclama un derecho particular, ya que
no es una injusticia particular la que padece sino la injusticia a secas; que ya no puede
invocar ningn ttulo histrico sino su ttulo humano. Es un mbito, por ltimo, que
no puede emanciparse sin emancipar a todos los otros mbitos de la sociedad. En una
palabra, es la prdida total del hombre, y por tanto slo recuperndolo totalmente
puede ganarse a s mismo. Esta disolucin de la sociedad, en la forma de un estamen
to especial, es el proletariado.
En conclusin -.
En Alemania no se puede acabar con ninguna clase de esclavitud, sin acabar con
todas las clases de esclavitud. La concienzuda Alemania no puede hacer la revolucin
sin hacerla desde el fundamento mismo. La emancipacin del alemn es la emancipa
cin del hombre. La cabeza de esta emancipacin es la filosofa; su corazn, el prole
tariado. La filosofa no se puede realizar sin suprimir el proletariado; el proletariado
no se puede suprimir sin realizar la filosofa.
Crtica de la Filosofa del Derecho de Heget,

O M E , 5,

pp. 209-22}.

Ejercicios

T exto 3a
1.

Cul es el fundamento de la critica religiosa?

2.

Explica la famosa frase: La religin es el opio del pueblo.

3.

Comenta el ltimo prrafo.

Texto 3b
1.

Comenta la frase: N o podis superar la filosofa sin realizarla.

127

T e x to 3 c

1.

Qu error ha cometido, segn Marx, el partido terico?

T e x to 3 d

1.

Cmo se supera la filosofa especulativa del derecho?

2.

Qu funcin asigna Marx ai filsofo?

T e x to 3 e

1.

Qu hace falta para que un estamento reclame su liberacin?

2.

Cmo describe Marx al proletariado?

3.

Comenta la conclusin.

- TEXTO 4: EL NATURALISMO COMO SUPERACIN DEL IDEALISMO

Marx contrapone el naturalismo o humanismo a los dos sistemas opues
tos, idealismo y materialismo, mostrando que aqul representa la unificacin
de los mismos en el concepto del hombre real (ser natural y humano).
[MONDOLFO, R ., El hum anism o de Marx, FCE, Mxico, 1977, p. 32.)
Vemos aqu cmo el naturalismo, o humanismo, se distingue tanto del idealismo
como del materialismo y es, al mismo tiempo, la verdad unificadora de ambos. Ve
mos, tambin, cmo slo el naturalismo es capaz de comprender el acto de la historia
universal.
El hombre es inmediatamente ser natural. Como ser natural, y como ser natural
vivo, est, de una pane, dotado de fuerzas naturales, de fuerzas vitales, es un ser na
tural activo; estas fuerzas existen en l como talentos y capacidades, como impulsos;
de otra pane, como ser natural, corpreo, sensible, objetivo, es, como el animal y la
planta, un ser paciente, condicionado y limitado; esto es, los objetos de sus impulsos
existen fuera de l, en cuanto objetos independientes de l, pero estos objetos son
objetos de su necesidad, indispensables y esenciales para el ejercicio y afirmacin de
sus facultades. Que el hombre sea un ser corpreo, con fuerzas naturales, vivo, real,
sensible, objetivo, significa que tiene como objeto de su ser, de su exteriorizacin vi
tal, objetos reales, sensibles, o que slo en objetos reales, sensibles, puede exteriorizar
su vida. Ser objetivo natural, sensible, es lo mismo que tener fuera de s objeto, natu
raleza, sentido, o que ser para un tercero objeto, naturaleza, sentido. El hambre es
una necesidad natural; necesita, pues, una naturaleza fuera de s, un objeto fuera de
s, para satisfacerse, para calmarse. El hambre es la necesidad objetiva que un cuerpo
tiene de un objeto que est fuera de l y es indispensable para su integracin y exte
riorizacin esencial. El sol es el objeto de la planta, un objeto indispensable para ella,

128

confirmador de su vida, as como la planta es el objeto del sol, como exteriorizado

de la fuerza vivificadora del sol, de la fuerza esencial objetiva del sol.
Un ser que no tiene su naturaleza fuera de s no es un ser natural, no parti
cipa del ser de la naturaleza. Un ser que no tiene ningn objeto fuera de s no es
un ser objetivo. Un ser que no es, a su vez, objeto para un tercer ser no tiene ningn
ser como objeto suyo, es decir, no se comporta objetivamente, su ser no es objetivo.
Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo. Suponed un ser que ni es l mismo
objeto ni tiene un objeto. Tal ser sera, en primer lugar, el nico ser, no existira nin
gn ser fuera de l, existira nico y solo. Pues tan pronto hay objetos fuera de m,
tan pronto no estoy solo, soy un otro, otra realidad que el objeto fuera de m. Yo
soy, pues, otra realidad que l, es decir, soy su objeto. Un ser que no es objeto de
otro ser supone, pues, que no existe ningn ser objetivo. Tan pronto como yo tengo
un objeto, ste me tiene a m como objeto. Pero un ser no objetivo es un ser irreal,
no sensible, slo pensado, es decir, slo imaginado, un ente de abstraccin. Ser
sensible, es decir, ser real, es ser objeto de los sentidos, ser objeto sensible, en conse
cuencia, tener objetos sensibles fuera de s. tener objetos de su sensibilidad. Ser sensi
ble es ser paciente.
El hombre como ser objetivo sensible es por eso un ser paciente, y por ser un
ser que siente su pasin, un ser apasionado. La pasin es la aspiracin enrgica de las
facultades humanas a su objeto1.
El hombre, sin embargo, no es slo ser natural, sino ser natural humano, es de
cir, un ser que es para s, que por ello es ser genrico, que en cuanto tal tiene que
afirmarse y confirmarse tanto en su ser como en su saber. Ni los objetos humanos
son, pues, los objetos naturales tal como se ofrecen inmediatamente, ni el sentido
humano, tal como inmediatamente es, tal como es objetivamente, es sensibilidad hu
mana, objetividad humana. Ni objetiva ni subjetivamente existe la naturaleza inme
diatamente ante el ser humano en forma adecuada; y como todo lo natural tiene que
nacer, tambin el hombre tiene su acto de nacimiento, la historia, que, sin embargo,
es para l una historia sabida y que, por tanto, como acto de nacimiento con concien
cia, es acto de nacimiento que se supera a s mismo. La historia es la verdadera Histo
ria Natural del hombre (a esto hay que volver).
Manuscritos: Economa y Filosofa.

A lianza E ditorial,
M adrid. 1970, p p . 194-195.

Ejercicios
1.

Cmo nos presenta Marx al hombre?

1. O M E -5. p . 422.

129

2.

Se puede definir al ser natural aisladamente, como un fragmento de

la naturaleza encerrado en s mismo? Por qu?

3.

A qu llama Marx un ser irre a l ?

4.

Qu caractersticas posee el hombre que lo distinguen de los otros

seres naturales?

5.

Por qu el naturalismo es la verdad unificadora del idealismo y del

materialismo?

III. CRTICA A LA IZQUIERDA HEGELIANA

TEXTO 5: CONTRA BRUNO BAUER

Ntmmmmnmimtmmmmnnrtn Y SU CONCEPCIN DE LA HISTORIA

n tiH rttirn tu rm nrtniiiun iitiim nn

Los textos siguientes pertenecen a La Sagrada Familia. Esta obra fue escri
ta en colaboracin con Engels y publicada en febrero de 1845.
La Sagrada Familia supone la ruptura de Marx con la izquierda hegeliana. Contiene las ideas bsicas de la concepcin materialista de la historia.
Se propone mostrar la ingenuidad y nulidad intelectual de la "sagrada
familia hegeliana y el carcter especulativo de su crtica. [K.OLAKOWSKI,
L., Las principales corrientes del M arxismo, Alianza Universidad, Madrid,
1985, p. 152.]
Su ttulo... es una alusin al sexto captulo de la Esencia d el cristianis
m o, donde Feuerbach demuestra que la Sagrada Familia es una expresin
sublimada de las deficiencias y necesidades materiales de la comunidad cris
tiana primitiva; que es una compensacin mstica de los deseos sexuales supri
midos de los primeros anacoretas, y de su ansia inextinguible de alguna forma
de participacin social. Y como haba tres Bauer, Bruno, Edgar y Egbert, y
todos profesaban una teora consolativa de crtica pura, la eleccin del ttulo
no resultaba desafortunada. [HOOK, S., La gnesis d el pensam iento filos fi
co de Marx, Barra! Ed., Barcelona, 1974, p. 144.)
La relacin entre espritu y masa descubierta por Bruno Bauer no es otra cosa
que la consumacin caricaturizada crticamente, de la concepcin hegeliana de la his
toria, que a su vez no es sino la expresin especulativa del dogma cristiano germnico

130

relativo a la anttesis entre espritu y materia, entre Dios y el mundo. Esta anttesis
misma se expresa dentro de la historia, dentro del mundo de los hombres, en efecto,
en que unos pocos individuos escogidos, en calidad de espritu activo, se contraponen
al resto de la humanidad en cuanto masa carente de espritu, en cuanto materia.
La concepcin de Hegel acerca de la Historia presupone un espritu abstracto o
absoluto, el cual se desenvuelve de tal suerte que la humanidad queda reducida a una
masa que, consciente o inconscientemente, es la portadora de ese espritu. Dentro de
la historia emprica, exotrica, pues, hace que transcurra una historia especulativa,
esotrica. La historia de la humanidad se transforma en la historia del espritu abstrac
to de la humanidad, que por ser abstracto est ms all del hombre real.
Paralelamente con esta doctrina de Hegel se desarrolla en Francia la de los doctri
narios, que proclamaban la soberana de la razn por oposicin a la soberana del pue
blo, para excluir a las masas y gobernar ellos solos. Se trata de una actitud consecuen
te. Si la actividad de la humanidad real no es otra que la actividad de una masa de
individuos humanos, la generalidad abstracta, la razn, el espritu, por el contrario,
deben poseer una expresin abstracta que se agote en unos pocos individuos. Depen
der, entonces, de la posicin y del vuelo de la imaginacin de cada individuo el que
ste quiera hacerse pasar por uno de estos representantes del espritu.
Ya en Hegel, el espritu absoluto de la historia tiene en la masa su material, y
su expresin pertinente slo en la filosofa. No obstante, el filsofo slo aparece como
el rgano en que a posteriori, una vez transcurrido el movimiento, adviene a la con
ciencia el espritu absoluto que hace la historia. A esta conciencia posterior del filsofo
se reduce la participacin de ste en la historia, ya que el movimiento real lo ejecuta
el espritu absoluto slo adviene con posterioridad a la conciencia en el filsofo en
ridad.
Hegel es culpable de dos inconsecuencias: la primera, al declarar que la filosofa
es la existencia del espritu absoluto y abstenerse, al propio tiempo, de proclamar al
individuo filosfico real como el espritu absoluto; luego, al hacer que el espritu ab
soluto, en cuanto espritu absoluto, slo haga la historia en apariencia. Puesto que
el espritu absoluto slo advierte con posterioridad a la conciencia en el filsofo en
cuanto espritu creador universal, su fabricacin de la historia slo existe en la con
ciencia, en la opinin y representacin del filsofo, slo en la imaginacin especulati
va. El seor Bruno supera las inconsecuencias de Hegel.
Por una parte, proclama a la crtica como el espritu absoluto y se proclama a
s mismo como la crtica. As como el elemento de la crtica est proscrito de la masa,
el elemento de la masa est proscrito de la crtica. La crtica, por consiguiente, se sabe
encarnada no en una masa, sino exclusivamente en un pequeo destacamento de
hombres escogidos, en el seor Bauer y sus discpulos.
El seor Bruno supera la otra inconsecuencia de Hegel, puesto que l ya no hace
la historia con posterioridad en la fantasa, como el espritu hegeliano, sino que de
sempea con conciencia el papel del espritu universal, en oposicin a la masa de la

131

humanidad restante, entra con sta en una relacin dramtica presente, e inventa y
ejecuta la historia con intencionalidad y luego de madura reflexin.
La Sagrada Familia, o crtica de la crtica crtica', co n tra
B ru n o B auer y c o m p a a, O M E-6, p p . 95-96.

Ejercicios
1.

Cul es, segn Marx, la concepcin hegeliana de la historia?

2.

Qu doctrina se desarroll en Francia paralelamente a la de Hegel?,

en qu consista?

3.

Explica la primera inconsecuencia de Hegel.

4.

Explica la segunda inconsecuencia de Hegel.

5.

Cmo supera Bauer las inconsecuencias de Hegel? Reflexiona so

bre las posibles frases irnicas de Marx.

mmmmmnmmmmmmn,,

TEXTO 6'. CONTRA LA CRTICA CRTICA

Itnmnmmnmmmnmtimm,

Conforme a la crtica crtica, todo el mal reside nicamente en el 'pensamiento

de los obreros. Ahora bien, precisamente los obreros ingleses y franceses han fundado
asociaciones en las que no slo sus necesidades directas como obreros, sino sus necesi
dades como hombres constituyen el objeto de su adoctrinamiento recproco, en las
que se manifiestan adems una conciencia muy profunda y muy amplia acerca de la
fuerza inmensa e inconmensurable que brota de su cooperacin. Pero estos obre
ros masivos, comunistas, que trabajan en los talleres de Manchcster y Lyon, por ejem
plo, no creen que se pueda hacer desaparecer con razonamientos, por medio del 'pen
samiento puro, a sus patronos de la industria y a su propia degradacin prctica.
Experimentan muy dolorosamente la diferencia que existe entre el ser y el pensar, en
tre la conciencia y la vida. Saben que la propiedad, el capital, el dinero, el trabajo
asalariado y otras cosas no son en modo alguno fantasmagoras ideales, sino productos
muy objetivos y muy prcticos de su autoenajenacin, a los que por ende tambin
es necesario abolir de una manera prctica, objetiva, para que no slo en el pensa
miento, en la conciencia, sino en el ser masivo, en la vida, el hombre llegue a ser
hombre.
La crtica de Bauer les ensea, por el contrario, que cesan de ser asala
riados en la realidad cuando suprimen en el pensamiento la idea del trabajo asalariado,
cuando en el pensamiento dejan de considerarse asalariados y, conforme a esta ilusin

132

hiperblica, ya no aceptan que se pague por sus personas. En su calidad de idealistas

absolutos, de seres etreos, luego de ello podran vivir tambin del ter del pensa
miento puro, como es natural. La crtica crtica les ensea que suprimen el capital real
cuando arransan en el pensamiento la categora del capital, que se modifican realmen
te a s mismos y se convierten en hombres reales cuando modifican en la conciencia
su yo abstracto y rechazan por ser una operacin acrtica toda modificacin real de
su existencia real, de las condiciones reales de su existencia, o sea, pues, de su yo real.
El espritu* que en la realidad slo divisa categoras, reduce, como es natural, toda
actividad y prctica humana al proceso intelectual dialctico de la crtica crtica. Preci
samente es eso lo que distingue su socialismo del socialismo y comunismo masivos.
La Sagrada Familia, o crtica de a crtica critica,
pp. 56-57.

Ejercicios
1.
2.

Explica la frase: Conforme a la crtica crtica, todo el mal reside ni

camente en el pensamiento.
Cmo experimentan los obreros la diferencia entre el s e r y el
p e n sa r?

3.
4.

Qu ensea a los obreros la crtica crtica?

Qu distingue el socialismo critico del socialismo y comunismo m a
s iv o s ?

--------

TEXTO 7: LA EMANCIPACIN POLTICA

NO ES LA EMANCIPACIN HUMANA nmntnmtunntmtntntmmtittnti

La cuestin ju da responde a las obras de Bauer: La cuestin ju da y La

capacidad de los judos y los cristianos para llegar a ser libres.
Comentando la crtica... hecha por Bauer, expresa su propia idea de
una emancipacin humana como distinta de la emancipacin poltica. En opi
nin de Marx, Bauer converta las cuestiones sociales en cuestiones teolgicas;
exiga la emancipacin religiosa como condicin previa de la emancipacin
poltica y se limitaba a proponer un programa para liberar al estado de la reli
gin... Sin embargo, objet Marx, las restricciones religiosas no eran la causa
de las seculares, sino una manifestacin de stas... una emancipacin poltica
y, por ello, parcial, es valiosa e importante, pero no equivale a la emancipa

133

cin humana. [KOLAKOWSKI, L., Las principales corrientes del marxismo,

pp, 130-131.]
Los judos alemanes pretenden su emancipacin. Qu emancipacin? La eman
cipacin ciudadana. poltica.
Bruno Baucr les responde: en Alemania nadie se halla emancipado polticamen
te. Ni siquiera nosotros somos libres. Cmo os vamos a liberar a vosotros? Los judos
sois unos egostas, exigiendo una emancipacin especial en vuestra calidad de judos.
Como alemanes, tendrais que trabajar por la emancipacin poltica de Alemania;
como hombres, por la emancipacin humana. Y la opresin y el desprecio en que se
os tiene en particular, no deberais sentirlos como excepcin, sino, al contrario, como
confirmacin de la regla.
O es que los judos reclaman la igualdad de derechos con los sbditos cristianos?
Entonces reconocen la legitimidad del Estado cristiano, entonces reconocen el rgimen
de subyugacin general. Por qu les desagrada entonces su yugo especial, una vez
que les agrada el yugo general? Por qu se tiene que interesar el alemn por la libe
racin de los judos, si el judo no se interesa por la liberacin de los alemanes?
(...] Queriendo verse emancipado del Estado cristiano, el judo exige que el Esta
do cristiano abandone su prejuicio religioso. Abandona el judo su prejuicio religio
so? Qu derecho tiene entonces a exigir de otro esa renuncia a la religin?
La misma esencia del Estado cristiano le impide emancipar al judo; pero, sigue
Bauer, la misma esencia del judo le impide ser emancipado. Mientras el cristiano siga
siendo cristiano y el judo judo, ambos sern igualmente incapaces de otorgar como
de recibir la emancipacin.
[...] Tal y como la entiende Bauer, la cuestin juda tiene, apane de la situacin
especficamente alemana, un alcance general. Se trata del problema de la relacin en
tre la religin y el Estado, de la contradiccin entre el particularismo religioso y la
emancipacin poltica. La emancipacin de la religin es vista como la condicin, tan
to para el judo que quiere verse emancipado polticamente, como para el Estado que
debe emancipar y ser emancipado l mismo.
(...) No bastaba, ni mucho menos, con preguntar quin tiene que emancipar o
quin tiene que ser emancipado. La crtica tena adems una tercera tarea, una tercera
pregunta: de qu clase de emancipacin se trata y qu condiciones le son inmanentes.
Slo una crtica de la misma emancipacin poltica puede ser la crtica final de la cues
tin juda y su verdadera solucin en la cuestin general de nuestro tiempo.
Bauer incurre en contradicciones por no haber situado el problema a este nivel.
Establece condiciones que no tienen que ver con lo que es la emancipacin poltica.
Plantea preguntas ajenas a su tarea y soluciona tareas que dejan intacta su pregunta.
De los adversarios de la emancipacin juda Bauer dice: Su nica falta consista en
presuponer el Estado cristiano como el nico verdadero, en vez de someterlo a la mis
ma crtica con que enfocaban el judaismo. Nosotros vemos la falta de Bauer en que

134

slo somete a crtica el Estado cristiano, no el Estado a secas, en que no investiga

la relacin de la emancipacin poltica con la emancipacin humana, y en que, por
tanto, establece condiciones nicamente explicables por una ingenua confusin de la
emancipacin poltica con la emancipacin humana en general. Bauer pregunta a los
judos: Tenis desde vuestro punto de vista derecho de aspirar a la emancipacin po
ltica? Nosotros preguntamos a la inversa: el punto de vista de la emancipacin polti
ca tiene derecho a exigir del judo la superacin del judaismo, y del hombre en gene
ral la superacin de la religin?
(...) En qu relacin se halla la perfecta emancipacin poltica con la religin?
La demostracin de que la presencia de la religin no contradice a la perfeccin del
Estado, sera que, incluso en el pas de la perfecta emancipacin poltica, no slo exis
tiese la religin, sino adems se hallara en toda su energa y vitalidad. Pero como la
existencia de la religin es la existencia de una carencia, la fuente de esta carencia no
puede ser buscada sino en el mismo ser del Estado. La religin ya no es para nosotros
el fundamento sino el fenmeno de los lmites que presenta el mundo... Transforma
mos las cuestiones teolgicas en profanas. La historia ya ha sido reducida bastante
tiempo a supersticin; nosotros convertimos la supersticin en historia. La cuestin de
la relacin entre la emancipacin y la religin se convierte para nosotros en la cuestin
de la relacin entre la emancipacin poltica y la emancipacin humana.
La emancipacin poltica del judo, del cristiano, del hombre religioso en general
es la emancipacin de) Estado frente al judaismo, el cristianismo y en general la reli
gin. El Estado en su forma propia y caracterstica, en cuanto Estado, se emancipa
de la religin emancipndose de la religin oficial, o sea, reconocindose a s mismo
como Estado y no a una religin. La emancipacin poltica de la religin no es la
emancipacin total y sin contradicciones de la religin, porque la emancipacin polti
ca no es la forma completa y sin contradicciones de la emancipacin humana.
Los lmites de la emancipacin poltica se muestran en seguida en el hecho de
que el Estado se puede liberar de una limitacin, sin que lo mismo ocurra realmente
con el hombre; el Estado puede ser un Estado libre, sin que el hombre sea un hombre
libre.
(...) O sea, que el Estado puede haberse emancipado de la religin, incluso cuan
do la mayora sigue siendo religiosa; y la mayora no deja de ser religiosa por serlo
privadamente.
(...) Ciertamente la emancipacin poltica es un gran progreso; aunque no sea
la ltima forma de la emancipacin humana, lo es en el actual orden del mundo.
El hombre se emancipa polticamente de la religin, cuando la destierra del De
recho pblico al Derecho privado. All donde el hombre se compona como un ser a
nivel de especie, en comunidad con otros hombres aunque sea de un modo limita
do, en una forma y mbito particulares, la religin ha dejado de ser el espritu del
Estado para convertirse en el espritu de la sociedad burguesa, del mbito del egos
mo, del bellum omnium contra omnes. Ha dejado de ser la esencia de la comunidad

135

para convenirse en la esencia de la diferencia. Lo que ahora expresa es que el hombre

se ha separado de la comunidad, de s y de los otros hombres; y esto fue originaria
mente la religin. Ahora no es ms que la confesin abstracta de una particularidad
tergiversada, de una extravagancia personal, de la arbitrariedad. El astillamiento sin
lmites de la religin, por ejemplo en Norteamrica, le da incluso externamente la for
ma de un aspecto puramente individual; se halla desplazada como uno ms al campo
de los intereses privados, y desterrada de la cosa pblica como tal. Pero no hay que
engaarse sobre los lmites de la emancipacin poltica. La escisin del hombre en un
hombre pblico y un hombre privado, la dislocacin con que la religin abandona
el Estado por la sociedad burguesa, no es un estadio sino la plenitud de la emancipa
cin poltica. sta, por consiguiente, ni termina con la religin real del hombre ni
lo pretende.
[...] El que llaman Estado cristiano es el Estado imperfecto y la religin cristiana
le sirve como complemento y consagracin de su imperfeccin. Por tanto, la religin
no puede ser para l ms que un medio y l el Estado de la hipocresa. El Estado ple
namente desarrollado puede contar a la religin entre sus presupuestos, debido a la
deficiencia inherente a su propia esencia. En cambio, un Estado an imperfecto puede
declarar a la religin su fundamento, debido a la deficiencia de su existencia especfi
ca, como Estado imperfecto. Entre ambos casos hay una gran diferencia. En el segun
do la religin se convierte en poltica deficiente. El primero muestra en la religin la
deficiencia de la poltica. El Estado llamado cristiano necesita de la religin cristiana
para completarse como Estado. El Estado democrtico, el Estado real no necesita de
la religin para ser polticamente completo. Por el contrario, puede abstraer de la reli
gin, toda vez que realiza profanamente el fundamento humano de la realidad. En
cambio, el Estado llamado cristiano se comporta polticamente con la religin y reli
giosamente con la poltica. Una vez que degrada las formas polticas a una apariencia,
hace lo mismo con la religin.
Queda mostrado, por tanto, que la emancipacin poltica de la religin deja
en pie a sta, si bien sin su posicin de privilegio. La contradiccin en que se encuen
tra el fiel de una religin particular con su ciudadana, no es ms que una parte de
la general contradiccin laica entre el Estado poltico y la sociedad burguesa... La
emancipacin del Estado frente a la religin no es la emancipacin del hombre real
frente a la religin.
Por consiguiente, no decimos a los judos como deca Baucr: hasta que os eman
cipis radicalmente del judaismo, no podis ser emancipados polticamente. Al con
trario, lo que les decimos es: el hecho de que podis ser emancipados polticamente,
sin que abandonis total y coherentemente el judaismo, muestra que la emancipacin
poltica no es por s misma la emancipacin humana. Si los judos queris ser emanci
pados polticamente sin emanciparos humanamente, la inconsecuencia y la contradic
cin no es vuestra sino de la realidad y categora de la emancipacin poltica. Si estis
presos en esta categora, lo estis con todos.
[...] Segn Bauer, el hombre debe sacrificar el *privilegio de la fe* para poder

136

recibir los derechos generales del hombre. Consideremos por un momento los llama
dos derechos humanos y precisamente en su forma autntica, la que poseen entre susdescubridores, los norteamericanos y franceses.
Una parte de estos derechos humanos son derechos polticos, derechos que slo
pueden ser ejercidos en comunidad con otros. Su contenido es la participacin en la
comunidad, y precisamente en la comunidad poltica, en el Estado. La categora que
los comprende es la libertad poltica, derechos polticos. Estos, como hemos visto, no
presuponen en modo alguno la abolicin coherente y positiva de la religin, por con
siguiente tampoco, v.g., del judaismo.
Queda por examinar la otra parte de los derechos humanos, los droits de l'homme, en cuanto son distintos de los droits du citoyen.
Entre ellos se encuentra la libertad de conciencia y el derecho a practicar cual
quier culto. El privilegio de la fe es profesado expresamente, o bien como un derecho
humano o como consecuencia de un derecho humano, la libertad.
[...] Constatamos ante todo el hecho de que, a diferencia de los droits du cito
yen, los llamados derechos humanos, los droits de l'homme, no son otra cosa que los
derechos del miembro de la sociedad burguesa, es decir, del hombre egosta, separado
del hombre y de la comunidad. Claro que la Constitucin ms radica), la Constitu
cin de 1793, dice:
Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. Artculo 2: Estos de
rechos, etc., son: la igualdad, la libertad, la seguridad, la propiedad.
Pero en qu consiste la libertad?
Artculo 6: La libertad es el poder que tiene el hombre de hacer todo lo que
no perjudique a los derechos de otro.
O sea, que la libertad es el derecho a hacer y deshacer lo que no perjudique a
otro. Los lmites en los que cada uno puede moverse sin perjudicar a otro, se hallan
determinados por la ley, lo mismo que la linde entre dos campos por la cerca. Se trata
de la libertad del hombre en cuanto mnada aislada y replegada en s misma.
El derecho humano de la libertad no se basa en la vinculacin entre los hombres
sino, al contrario, en su aislamiento. Es el derecho de este aislamiento, el derecho del
individuo restringido, circunscrito a s mismo.
La aplicacin prctica del derecho humano de la libertad es el derecho humano
de la propiedad privada.
En qu consiste el derecho de la propiedad privada?
Artculo 16 (Constitucin de 1793): El derecho de propiedad es el que corres
ponde a todo ciudadano de disfrutar y disponer a su arbitrio de sus bienes, de
sus ingresos, del fruto de su trabajo y de su industria.

137

As pues, el derecho humano de la propiedad privada es el derecho a disfrutar

y disponer de los propios bienes a su arbitrio, prescindiendo de los otros hombres,
con independencia de la sociedad; es el derecho del propio inters. Aquella libertad
individual y esta aplicacin suya son el fundamento de la sociedad burguesa. Lo que
dentro de sta puede encontrar un hombre en otro hombre no es la realizacin, sino,
al contrario, la limitacin de su libertad.
(...] Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, ms all del
hombre egosta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del in
dividuo replegado sobre s mismo, su inters privado y su arbitrio privado, y disociado
de la comunidad. Lejos de concebir al hombre como ser a nivel de especie, los dere
chos humanos presentan la misma vida de la especie, la sociedad, como un marco ex
terno a los individuos, como una restriccin de su independencia originaria. El nico
vnculo que les mantiene unidos es la necesidad natural, apetencias e intereses priva
dos, la conservacin de la propiedad y su persona egosta.
Ya es bastante incomprensible el que un pueblo que precisamente comienza a
liberarse, a derribar todas las barreras que separan a sus diferentes miembros, a fundar
una comunidad poltica, que un pueblo as proclame solemnemente [Declaracin de
1791] la legitimidad del hombre egosta, separado de su prjimo y de su comunidad;
y, ms an, que repita esta proclamacin en el momento preciso en que slo la ms
heroica entrega puede salvar a la nacin y por tanto es imperiosamente exigida, en
el momento preciso en que el sacrificio de todos los intereses de la sociedad burguesa
tiene que constituir el orden del da y el egosmo ser castigado como un crimen [De
claracin de los derechos del hombre de 1793]. An ms enigmticos resultan estos
hechos cuando vemos incluso que los emancipadores polticos reducen la ciudadana,
la comunidad poltica, a mero medio para la conservacin de los llamados derechos
humanos; el ciudadano es declarado servidor del hombre egosta, el mbito en que
el hombre se comporta como comunidad queda degradado por debajo del mbito en
que se comporta como ser parcial; por ltimo, lo que vale como hombre propio y ver
dadero no es el hombre como ciudadano sino el hombre como burgus.
[...] As que el hombre no se liber de la religin; obtuvo la libertad de religin.
No se liber de la propiedad; obtuvo la libertad de propiedad. No se liber del egos
mo de los negocios; obtuvo la libertad en ellos.
Un solo acto constituye el Estado poltico y realiza a la vez la disolucin de la
sociedad burguesa en individuos independientes, cuya relacin es el derecho como lo
era el privilegio entre los hombres de los estamentos y los gremios. Ahora bien, el
hombre en cuanto miembro de la sociedad burguesa, el hombre apoltico, tiene que
aparecer como el hombre natural. Les droits de l'homm e se presentan como droits naturels, porque la actividad consciente de s se concentra en el acto poltico. El hombre
egosta es el resultado pasivo, meramente dado por la disolucin de la sociedad, obje
to de la certeza inmediata y por tanto objeto natural. La revolucin poltica disuelve
la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar ni someter a crtica esas
mismas partes. Para ella la sociedad burguesa, el mundo de las necesidades, del traba
138

jo, de los intereses privados, del derecho privado son la base en que se apoya, un lti
mo presupuesto y por consiguiente su base natural.
Por ltimo, el hombre en cuanto miembro de la sociedad burguesa pasa por el
hombre propiamente tal, homme a diferencia del citoyen, pues es el hombre en su
existencia sensible, individual, inmediata; en cambio, el hombre poltico no es sino
el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegrica, moral. El hom
bre real no es reconocido ms que en la figura del individuo egosta; el hombre verda
dero en la del ciudadano abstracto.
La abstraccin del hombre poltico ha sido descrita acertadamente por Rousseau:
Quien se atreve a emprender la institucionalizacin de un pueblo, debe sentirse
en condiciones de c a m b i a r , por as decirlo, LA NATURALEZA H U M A N A , de TRANSFOR
MAR cada individuo que por s mismo es un todo perfecto y solitario en PARTE de
un todo mayor, del que este individuo recibe de algn modo su vida y su ser...;
de sustituir por una existencia parcial y moral la existencia fsica e independiente...
Es preciso que le quite al HOMBRE SUS FUERZAS PROPIAS, para darle otras que le sern
extraas y de las que no podr usar sin ayuda de otro. \Contrato Social, L. II.]
Toda emancipacin consiste en reabsorber el mundo humano, las situaciones y
relaciones, en el hombre mismo.
La emancipacin poltica es la reduccin del hombre, por una parte a miembro
de la sociedad burguesa, el individuo independiente y egosta, por la otra al ciudada
no, la persona moral.
Slo cuando el hombre real, individual, reabsorba en s mismo al abstracto ciu
dadano y, como hombre individual, exista a nivel de especie en su vida emprica, en
su trabajo individual, en sus relaciones individuales; slo cuando, habiendo reconoci
do y organizado sus fuerzas propias como fuerzas sociales, ya no separe de s la fuer
za social en forma de fuerza poltica; slo entonces, se habr cumplido la emancipa
cin humana.
La cuestin juda,

O M E -5, p p . 178-201.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Explica por qu Bauer dice que los judos alemanes no deben pedir su
emancipacin.

3.

Seala los diferentes tipos de emancipacin a que se alude en el

texto.

139

4.

En qu consiste el progreso de la emancipacin poltica?

5.

Por qu el autor considera imperfecto el Estado cristiano?

6.

Cul es la crtica de Marx a lo que la sociedad burguesa llama dere

chos humanos?

7.

En qu consiste la emancipacin humana?

8.

Defender la emancipacin femenina, la de los gitanos, etc. lleva con

sigo defender la emancipacin humana? Razona sobre ello.

IV. CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA

En 1844, en Pars, Marx se propuso elaborar una crtica de la economa

poltica en la que pudiese desarrollar un anlisis filosfico general de los con
ceptos bsicos de esta ciencia: capital, renta, trabajo, propiedad, dinero, mer
canca, necesidades y salarios. Esta obra, que nunca fue concluida, se public
por vez primera en 1932 y es conocida como los M anuscritos Econmicos y
Filosficos de 1844. Aun siendo meramente un esbozo, han llegado a ser con
siderados como una de las fuentes ms importantes en la evolucin del pensa
miento de Marx. [KOLAKOWSKI, Las principales corrientes del marxismo. ]
Marx ha concedido una importancia cardinal a la economa poltica para
el estudio de la sociedad burguesa... "la anatoma de la sociedad burguesa
se tiene que buscar en la econom a poltica . Con ese paso terico a la eco
noma poltica Marx pasaba prcticamente de la revolucin jacobina burgue
sa, que pretende resolver las cuestiones sociales y satisfacer las necesidades de
la clase trabajadora sub specie rei publicae, a la accin autnom a del proleta
riado moderno, resuelto a buscar las races particulares de su opresin y el ca
mino preciso de su liberacin en el terreno de la economa poltica, tratando
todas las dems formas de accin social, incluida la poltica, slo como medios
subordinados de su accin econmica... El terreno de la economa poltica era
exactamente igual que el del Estado... territorio enemigo. [KORSCH.K.. K.
Marx, pp. 83-84.]

140

m n m m tn n tt tM n tn m n n n tm t* m t

T E X TO 8: EL TRA BA JO E N A JE N A D O

----------

A continuacin Marx trata de demostrar el mecanismo de la enajenacin

del trabajador, y para ello presenta este fenmeno desde varios ngulos. Para
las siguientes subdivisiones hemos seguido el estudio de Snchez Vzquez.
Hemos partido de los presupuestos de la Economa Poltica. Hemos aceptado su
terminologa y sus leyes. Damos por supuestas la propiedad privada, la separacin del
trabajo, capital y tierra, y la de salario, beneficio del capital y renta de la tierra; admi
timos la divisin del trabajo, la competencia, eP concepto de valor de cambio, etc.
Con la misma Economa Poltica, con sus mismas palabras, hemos demostrado que
el trabajador queda rebajado a mercanca, a la ms miserable de todas las mercancas;
que la miseria del obrero est en razn inversa de la potencia y magnitud de su pro
duccin; que el resultado necesario de la competencia es la acumulacin del capital
en pocas manos, es decir, la ms terrible reconstitucin de los monopolios; que, por
ltimo, desaparece la diferencia entre capitalistas y terratenientes, entre campesino y
obrero fabril, y toda la sociedad ha de quedar dividida en dos clases: propietarios
y obreros desposedos.
[...] No nos coloquemos, como el economista cuando quiere explicar algo, en
una imaginaria situacin primitiva. Tal situacin primitiva no explica nada, simple
mente traslada la cuestin a una lejana nebulosa y griscea. Supone como hecho,
como acontecimiento, lo que debera deducir, esto es, la relacin necesaria entre dos
cosas, por ejemplo, entre divisin del trabajo e intercambio. As es como la teologa
explica el origen del mal por el pecado original: dando por supuesto como hecho,
como historia, aquello que debe explicar.
Nosotros partimos de un hecho econmico, actual-.
El obrero es ms pobre cuanto ms riqueza produce, cuanto ms crece su produc
cin en potencia y en volumen. El trabajador se convierte en una mercanca tanto ms
barata cuantas ms mercancas produce. La desvalorizacin del mundo humano cre
ce en razn directa de la valorizacin del mundo de las cosas. El trabajo no slo pro
duce mercancas; se produce tambin a s mismo y al obrero como mercanca, y justa
mente en la proporcin en que produce mercancas en general.
T exto 8a: la enajenacin del obrero en el producto de su trabajo
Este hecho, por lo dems, no expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce,
su producto, se enfrenta a l como un ser extrao, como un poder independiente del
productor. El producto del trabajo es el trabajo que se ha fijado en un objeto, que
se ha hecho cosa; el producto es la objetivacin del trabajo. La realizacin del trabajo
es su objetivacin. Esta realizacin del trabajo aparece en el estadio de la Economa
Poltica como desrealizacin del trabajador, la objetivacin como prdida del objeto
y servidumbre a l, la apropiacin como extraamiento, como enajenacin.
Hasta tal punto aparece la realizacin del trabajo como desrealizacin del trabaja

141

dor, que ste es desrealizado hasta llegar a la muerte por inanicin. La objetivacin
aparece hasta tal punto como prdida del objeto, que el trabajador se ve privado de
los objetos ms necesarios no slo para la vida, sino incluso para el trabajo. Es ms,
el trabajo mismo se convierte en un objeto del que el trabajador slo puede apoderar
se con el mayor esfuerzo y las ms extraordinarias interrupciones. La apropiacin del
objeto aparece en tal medida como extraamiento, que cuantos ms objetos produce
el trabajador, tantos menos alcanza a poseer y tanto ms sujeto queda a la dominacin
de su producto, es decir, del capital.
Todas estas consecuencias estn determinadas por el hecho de que el trabajador
se relaciona con el producto de su trabajo como un objeto extrao... La enajenacin
del trabajador en su producto significa no solamente que su trabajo se convierte en
un objeto, en una existencia exterior, sino que existe fuera de l, independientemen
te, extrao, que se convierte en un poder independiente frente a l; que la vida que
ha prestado al objeto se le enfrenta como cosa extraa y hostil.
Consideraremos ahora ms de cerca la objetivacin, la produccin del trabajador,
y en ella el extraamiento, la prdida del objeto, de su producto.
El trabajador no puede crear nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensi
ble. sta es la materia en que su trabajo se realiza, en la que obra, en la que y con
la que produce.
Pero as como la naturaleza ofrece al trabajo medios de vida, en el sentido de
que el trabajo no puede vivir sin objetos sobre los que ejercerse, as, de otro lado,
ofrece tambin vveres en sentido estricto, es decir, medios para la subsistencia del tra
bajador mismo.
En consecuencia, cuanto ms se apropia el trabajador el mundo exterior, la natu
raleza sensible, por medio de su trabajo, tanto ms se priva de vveres en este doble
sentido: en primer lugar, porque el mundo exterior sensible cesa de ser, en creciente
medida, un objeto perteneciente a su trabajo, un medio de vida de su trabajo; en
segundo trmino, porque este mismo mundo deja de representar, cada vez ms pro
nunciadamente, vveres en sentido inmediato, medios para la subsistencia fsica del
trabajador.
El trabajador se convierte en siervo de su objeto en un doble sentido: primera
mente porque recibe un objeto de trabajo, es decir, porque recibe trabajo; en segun
do lugar porque recibe medios de subsistencia. Es decir, en primer trmino porque
puede existir como trabajador, en segundo trmino porque puede existir como sujeto
fsico. El colmo de esta servidumbre es que ya slo en cuanto trabajador puede mante
nerse como sujeto fsico y que slo como sujeto fsico es ya trabajador.
[La enajenacin del trabajador en su objeto se expresa, segn las leyes econmi
cas, de la siguiente forma: cuanto ms produce el trabajador, tanto menos ha de con
sumir; cuanto ms valores crea, tanto ms sin valor, tanto ms indigno es l; cuanto
ms elaborado su producto, tanto ms deforme el trabajador; cuanto ms civilizado

142

su objeto, tanto ms brbaro el trabajador; cuanto ms rico espiritualmente se hace

el trabajo, tanto ms desespiritualizado y ligado a la naturaleza queda el trabajador. ]
La Economa Poltica oculta la enajenacin esencial del trabajo porque no consi
dera la relacin inmediata entre el trabajador (el trabajo) y la produccin.
Ciertamente el trabajo produce maravillas para los ricos, pero produce privacio
nes para el trabajador. Produce palacios, pero para el trabajador chozas. Produce be
lleza, pero deformidades para el trabajador. Sustituye el trabajo por mquinas, pero
arroja una parte de los trabajadores a un trabajo brbaro, y conviene en mquinas
a la otra parte. Produce espritu, pero origina estupidez y cretinismo para el traba
jador.
Cuando preguntamos cul es la relacin esencial del trabajo, preguntamos por
la relacin entre el trabajador y la produccin.
T exto 8b: la enajenacin en el acto de la produccin
Hasta ahora hemos considerado el extraamiento, la enajenacin del trabajador,
slo en un aspecto, concretamente en su relacin con el producto de su trabajo. Pero
el extraamiento no se muestra slo en el resultado, sino en el acto de la produccin,
dentro de la actividad productiva misma. Cmo podra el trabajador enfrentarse con
el producto de su actividad como con algo extrao si en el acto mismo de la produc
cin no se hiciese ya ajeno a s mismo? El producto no es ms que el resultado de
la actividad, de la produccin. Por tanto, si el producto del trabajo es la enajena
cin, la produccin misma ha de ser la enajenacin activa, la enajenacin de la ac
tividad; la actividad de la enajenacin. En el extraamiento del producto del trabajo
no hace ms que resumirse el extraamiento, la enajenacin en la actividad del traba
jo mismo.
En qu consiste, entonces, la enajenacin del trabajo?
1. Exterioridad del trabajo
Primeramente en que el trabajo es externo al trabajador, es decir, no pertenece
a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se afirma, sino que se niega; no se
siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energa fsica y espiritual, sino
que mortifica su cuerpo y arruina su espritu. Por eso el trabajador slo se siente en
s fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de s. Est en lo suyo cuando no trabaja y
cuando trabaja no est en lo suyo.2
2. Coercitividad
Su trabajo no es, as, voluntario, sino forzado, trabajo forzado. Por eso no es la
satisfaccin de una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las necesidades
fuera del trabajo. Su carcter extrao se evidencia claramente en el hecho de que tan
pronto como no existe una coaccin fsica o de cualquier otro tipo se huye del trabajo
como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de mortificacin.

143

3. Prdida de s mismo en el trabajo o prdida del trabajo como actividad humana

En ltimo trmino, para el trabajador se muestra la exterioridad del trabajo en
que ste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que cuando est en l no
se pertenece a s mismo, sino a otro. As como en la religin la actividad propia de
la fantasa humana, de la mente y del corazn humanos, acta sobre el individuo in
dependientemente de l, es decir, como una actividad extraa, divina o diablica, as
tambin la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la
perdida de s mismo.
De esto resulta que el hombre (el trabajador) slo se siente libre en sus funciones
animales, en el comer, beber, engendrar, y todo lo ms en aquello que toca a la habi
tacin y al atavo, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal. Lo
animal se convierte en lo humano y lo humano en lo animal.
Comer, beber, engendrar, etc., son realmente tambin autnticas funciones hu
manas. Pero en la abstraccin que las separa del mbito restante de la actividad
humana y las conviene en fin nico y ltimo son animales.
T exto

8 c : la e n a je n a c i n d e l ser g e n r ic o

Hemos considerado el acto de la enajenacin de la actividad humana prctica,

del trabajo, en dos aspectos:
a) La relacin del trabajador con el producto del trabajo.
b) Dentro del trabajo, la relacin del trabajo con el acto de la produccin.
An hemos de extraer de las dos anteriores una tercera determinacin del trabajo
enajenado.
El hombre es un ser genrico no slo porque en la teora y en la prctica toma
como objeto suyo el gnero, tanto el suyo propio como el de las dems cosas, sino
tambin, y esto no es ms que otra expresin para lo mismo, porque se relaciona con
sigo mismo como el gnero actual, viviente, porque se relaciona consigo mismo como
un ser universal y por eso libre.
La vida genrica, tanto en el hombre como en el animal, consiste fsicamente,
en primer lugar, en que el hombre (como el animal) vive de la naturaleza inorgnica,
y cuanto ms universal es el hombre que el animal, tanto ms universal es el mbito
de la naturaleza inorgnica de la que vive. As como las plantas, los animales, las pie
dras, el aire, la luz, etc., constituyen tericamente una parte de la conciencia huma
na, en parte como objetos de la ciencia natural, en parte como objetos del arte (su
naturaleza inorgnica espiritual, los medios de subsistencia espiritual que l ha de
preparar para el goce y asimilacin), as tambin constituyen prcticamente una parte1
1. La vida genrica del hombre, o vida conforme a su esencia, es el trabajo, la actividad pro
ductiva.

144

de la vida y de la actividad humana. Fsicamente el hombre vive slo de estos produc

tos naturales, aparezcan en forma de alimentos, calefaccin, vestidos, vivienda, etc.
La universalidad del hombre se revela de hecho precisamente en la universalidad que
hace de toda la naturaleza su cuerpo inorgnico: 1?) como medio directo de subsisten
cia; 2?) como la materia, el objeto y el instrumento de su actividad vital. La naturale
za es el cuerpo inorgnico del hombre, o sea, la naturaleza en cuanto ya no es cuerpo
humano. Decir que el hombre vive de la naturaleza es lo mismo que decir: la natura
leza es su cuerpo, con el que tiene que mantenerse en un proceso constante, si no
quiere morir. La conexin de la vida fsica y psquica del hombre con la naturaleza
no quiere decir otra cosa que la conexin de la naturaleza consigo misma, ya que el
hombre es parte de ella1.
Como quiera que el trabajo enajenado 1) convierte a la naturaleza en algo ajeno
al hombre, 2) lo hace ajeno de s mismo, de su propia funcin activa, de su actividad
vital, tambin hace del gnero algo ajeno al hombre; hace que para l la vida genrica
se convierta en medio de la vida individual,... hace extraas entre s la vida genrica
y la vida individual...
El animal es inmediatamente uno con su actividad vital. No se distingue de ella.
Es ella. El hombre hace de su actividad vital misma objeto de su voluntad y de su
conciencia. Tiene actividad vital consciente. No es una determinacin con la que el
hombre se funda inmediatamente. La actividad vital consciente distingue inmediata
mente al hombre de la actividad vital animal. Justamente, y slo por ello, es l un
ser genrico. O, dicho de otra forma, slo es ser consciente, es decir, slo es su propia
vida objeto para l, porque es un ser genrico. Slo por ello es su actividad libre. El
trabajo enajenado inviene la relacin, de manera que el hombre, precisamente por
ser un ser consciente, hace de su actividad vital, de su esencia, un simple medio para
su existencia.
La produccin prctica de un mundo objetivo, la elaboracin de la naturaleza
inorgnica, es la afirmacin del hombre como un ser genrico consciente, es decir, la
afirmacin de un ser que se relaciona con el gnero como con su propia esencia o que
se relaciona consigo mismo como ser genrico. Es cierto que tambin el animal produ
ce. Se construye un nido, viviendas, como las abejas, los castores, las hormigas, etc.
Pero produce nicamente lo que necesita inmediatamente para s o para su prole;
produce unilateralmente, mientras que el hombre produce universalmente; produce
nicamente por mandato de la necesidad fsica inmediata, mientras que el hombre
produce incluso libre de la necesidad fsica y slo produce realmente liberado de ella;
el animal se produce slo a s mismo, mientras que el hombre reproduce la naturaleza
entera; el producto del animal pertenece inmediatamente a su cuerpo fsico, mientras
que el hombre se enfrenta libremente a su producto. El animal no conoce otra medi
da y necesidad que la de la especie a la que pertenece, mientras que el hombre sabe
producir segn la medida de cualquier especie y sabe siempre imponer al objeto la
!. O M E-5, p . 353.

145

medida que le es inherente; por ello el hombre crea tambin segn las leyes de
la belleza.
Por eso precisamente es slo en la elaboracin del mundo objetivo en donde el
hombre se afirma realmente como un ser genrico. Esta produccin es su vida genrica
activa. Mediante ella aparece la naturaleza como su obra y su realidad. El objeto del
trabajo es por eso la objetivacin de la vida genrica del hombre, pues ste se desdo
bla no slo intelectualmente, como en la conciencia, sino activa y realmente, y se con
templa a s mismo en un mundo creado por l.
O sea, que la enajenacin transforma la conciencia que el hombre tiene de
su gnero, hasta el punto de que la vida genrica se convierte para l en simple
medio.
El trabajo enajenado, por tanto:
Hace del ser genrico del hombre, tanto de la naturaleza como de sus facultades
espirituales genricas, un ser ajeno para l, un medio de existencia individual. Hace
extraos al hombre su propio cuerpo, la naturaleza fuera de l, su esencia espiritual,
su esencia humana.
T exto 8d: la enajenacin del hombre con respecto al hombre
Una consecuencia inmediata de que el hombre haya enajenado el producto de
su trabajo, la actividad con que vive, la vida genrica, es la enajenacin del hombre
respecto del hombre. Si el hombre se enfrenta consigo mismo, se enfrenta tambin
al otro. Lo que es vlido respecto de la relacin del hombre con su trabajo, con el
producto de su trabajo y consigo mismo, vale tambin para la relacin del hombre
con el otro y con el trabajo y el producto del trabajo del otro.
En general, la afirmacin de que el hombre est enajenado de su ser genrico
quiere decir que un hombre est enajenado de otro, como cada uno de ellos est ena
jenado de la esencia humana.
La enajenacin del hombre y, en general, toda relacin del hombre consigo mis
mo, slo encuentra realizacin y expresin verdaderas en la relacin en que el hombre
est con el otro.
T exto 8e: la enajenacin del n o -trabajador
Hasta ahora hemos considerado la relacin slo desde el lado del trabajador; la
consideraremos tambin desde el lado del no-trabajador.
(...) Hemos considerado un aspecto, el trabajo enajenado en relacin al trabaja
dor mismo, es decir, la relacin del trabajo enajenado consigo mismo. Como produc
to, como resultado necesario de esta relacin hemos encontrado la relacin de propie
dad del no-trabajador con el trabajador y con el trabajo. La propiedad privada como
expresin resumida, material, del trabajo enajenado abarca ambas relaciones, la rela
cin del trabajador con el trabajo, con el producto de su trabajo y con el no-traba

146

jador, y la relacin del no-trabajador con el trabajador y con el producto de su

trabajo.
[... ] 1? Hay que observar que todo lo que en el trabajador aparece como activi
dad de la enajenacin, aparece en el no-trabajador como estado de la enajenacin,
del extraamiento.
2. El comportamiento prctico, real, del trabajador en la produccin y respecto
del producto (en cuanto estado de nimo) aparece en el no-trabajador a l enfrentado
como comportamiento terico.
3? El no-trabajador hace contra el trabajador todo lo que ste hace contra s
mismo, pero no hace contra s lo que hace contra el trabajador1.
Manuscritos: Economa y Piosofia,

A lianza E ditorial,
M adrid. 1970, p p . 104-119.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Cul es el hecho econmico, actual, del que parte Marx?

3.

Cmo se comporta el obrero hacia el producto de su trabajo?

4.

Hay una correlacin entre produccin de riqueza por parte del obre
ro y deshumanizacin? Por qu?

5.

Cmo se expresa, con arreglo a las leyes econmicas, la enajena

cin del trabajador en su objeto? (8a).

6.

Por qu se convierte el trabajador en siervo de su trabajo?

7.

Cules son los rasgos fundamentales de la enajenacin del trabajo?

8.

Por qu se convierten en funciones animales el comer, beber, etc.?

9.

Qu es lo que el trabajador enajena cuando enajena su vida gen

rica?

10.

Explica por qu en la sociedad burguesa, sociedad de consumo, la

enajenacin del trabajador se ha universalizado hasta abarcar al
no-trabajador mediante la creacin de necesidades innecesarias.

11.

Relee el texto 9 de Hegel, y establece conexiones entre ambos.

1. Esta frase reproduce casi literalm en te o tra q u e H egel escribe e n su

pritu.

Fenomenologa del Es

147

TEXTO 9: PROPIEDAD PRIVADA Y COMUNISMO im t n tt m t t i n m n m t m

Pero la oposicin entre carencia de propiedad y propiedad es una oposicin toda
va indiferente, no captada an en su relacin activa, en su conexin interna, no cap
tada an como contradiccin, mientras no se la comprenda como la oposicin de tra
bajo y capital. Esta oposicin puede cobrar incluso una primera figura, como en
Roma, Turqua, etc., sin necesidad de que se haya desarrollado an el dinamismo de
la propiedad privada. As no aparece an como puesta por la propiedad privada mis
ma. Pero el trabajo, la esencia subjetiva de la propiedad privada como exclusin de
la propiedad, y el capital, el trabajo objetivo como exclusin del trabajo, son la pro
piedad privada como una relacin desarrollada hasta la contradiccin y por ello una
relacin enrgica que impulsa a la disolucin.
A d ibdem. La superacin del extraamiento de s mismo sigue el mismo camino
que ste. En primer lugar la propiedad privada es contemplada slo en su aspecto ob
jetivo, pero considerando el trabajo como su esencia. Su forma de existencia es, por
ello, el capital, que ha de ser superado en cuanto tal (Proudhon). O se toma una
fom a especial de trabajo (el trabajo nivelado, parcelado y, en consecuencia, no libre)
como fuente de la nocividad de la propiedad privada y de su existencia extraa al hom
bre (Fourier, quien, de acuerdo con los fisicratas, considera de nuevo el trabajo agr
cola como el trabajo por excelencia; Saint-Simon, por el contrario, declara que el tra
bajo industrial, como tal, es la esencia y aspira al dominio exclusivo de los industriales
y al mejoramiento de la situacin de los obreros). El comunismo, finalmente, es la
expresin positiva de la propiedad privada superada; es, en primer lugar, la propiedad
privada general. Al tomar esta relacin en su generalidad, el cpmunismo es:
m m intm ntttttttttnrtr

1. En su primera forma solamente una generalizacin y conclusin de la mis

ma; como tal se muestra en una doble forma; de una parte el dominio de la pro
piedad material es tan grande frente a l, que l quiere aniquilar todo lo que no es
susceptible de ser posedo por todos como propiedad privada; quiere prescindir de
forma violenta del talento, etc. La posesin fsica inmediata representa para l la fina
lidad nica de la vida y de la existencia; el destino del obrero no es superado, sino
extendido a todos los hombres; la relacin de la propiedad privada contina siendo
la relacin de la comunidad (fon el mundo de las cosas; finalmente se expresa este mo
vimiento de oponer a la propiedad privada la propiedad general en la forma animal
que quiere oponer al matrimonio (que por lo dems es una forma de propiedad priva
da exclusiva) la comunidad de las mujeres; la mujer se convierte en propiedad comu
nal y comn. Puede decirse que esta idea de la comunidad de mujeres es el secreto
a voces de este comunismo todava totalmente grosero e irreflexivo. As como la mujer
sale del matrimonio para entrar en la prostitucin general, as tambin el mundo todo
de la riqueza, es decir, de la esencia objetiva del hombre, sale de la relacin del matri
monio exclusivo con el propietario privado para entrar en la relacin de la prostitucin
universal con la comunidad.
Este comunismo, al negar por completo la personalidad del hombre, es justa
mente la expresin lgica de la propiedad privada, que es esta negacin. La envidia

148

general y constituida en poder no es sino la forma escondida en que la codicia se esta

blece y, simplemente, se satisface de otra manera. La idea de toda propiedad privada
en cuanto tal se vuelve, por lo menos, contra la propiedad privada ms rica como en
vidia y deseo de nivelacin, de manera que son estas pasiones las que integran el ser
de la competencia. El comunismo grosero no es ms que el remate de esta codicia y
de esta nivelacin a partir del mnimo representado. Tiene una medida determinada
y limitada. Lo poco que esta superacin de la propiedad privada tiene de verdadera
apropiacin lo prueba justamente la negacin abstracta de todo el mundo de la edu
cacin y de la civilizacin, el regreso a la antinatural simplicidad del hombre pobre
y sin necesidades, que no slo no ha superado la propiedad privada, sino que ni si
quiera ha llegado hasta ella.
La comunidad es slo una comunidad de trabajo y de la igualdad de salario que
paga el capital comn: la comunidad como capitalista general. Ambos trminos de
la relacin son elevados a una generalidad imaginaria: el trabajo como la determina
cin en que todos se encuentran situados, el capital como la generalidad y el poder
reconocidos de la comunidad.
En la relacin con la mujer, como presa y servidora de la lujuria comunitaria, se
expresa la infinita degradacin en la que el hombre existe para s mismo, pues el secre
to de esta relacin tiene su expresin inequvoca, decisiva, manifiesta, en la relacin
del hombre con la mujer y en la forma de concebir la inmediata y natural rela
cin genrica. La relacin inmediata, natural y necesaria del hombre con el hombre,
es la relacin del hombre con la mujer. En esta relacin natural de los gneros, la rela
cin del hombre con la naturaleza es inmediatamente su relacin con el hombre...
Con esta relacin se puede juzgar el grado de cultura del hombre en su totalidad.
Del carcter de esta relacin se deduce la medida en que el hombre se ha convertido
en ser genrico, en hombre, y se ha comprendido como tal; la relacin del hombre
con la mujer es la relacin ms natural del hombre con el hombre. En ella se muestra
en qu medida la conducta natural del hombre se ha hecho humana o en qu medida
su naturaleza humana se ha hecho para l naturaleza. Se muestra tambin en esta re
lacin la extensin en que la necesidad del hombre se ha hecho necesidad humana,
en qu extensin el otro hombre en cuanto hombre se ha convertido para l en necesi
dad; en qu medida l, en su ms individual existencia, es, al mismo tiempo, ser co
lectivo.
La primera superacin positiva de la propiedad privada, el comunismo grosero,
no es, por tanto, ms que una forma de mostrarse la vileza de la propiedad privada
que se quiere instaurar como comunidad positiva.2
2. El comunismo a) poltico, sea de cuo democrtico o desptico; b) con su
presin del Estado, pero todava imperfecto y afectado por la propiedad privada, es
decir, por la enajenacin del hombre. En ambas formas el comunismo se conoce ya
como reintegracin o vuelta a s del hombre, como superacin del extraamiento de
s del hombre, pero como no ha captado todava lo que es de suyo la propiedad priva
da, y menos an ha comprendido el carcter humano de las necesidades, est an pri-

149

sionero e infectado por ella. Ha comprendido su concepto, pero an no su esencia

[su idea, pero no su realidad).
3. El comunismo como superacin positiva de la propiedad privada en cuanto
autoextraamiento del hombre, y por ello como apropiacin real de la esencia huma
na por y para el hombre; por ello como retorno del hombre para s en cuanto hombre
social, es decir, humano; retorno pleno, consciente y efectuado dentro de toda la ri
queza de la evolucin humana hasta el presente. Este comunismo es, como compleco
naturalismo = humanismo, como completo humanismo = naturalismo; es la verdadera
solucin del conflicto entre el hombre y la naturaleza, entre el hombre y el hombre,
la solucin definitiva del litigio entre existencia y esencia, entre objetivacin y autoafirmacin, entre libertad y necesidad, entre individuo y gnero. Es el enigma resuelto
de la historia y sabe que es la solucin.
(...) Es fcil ver la necesidad de que todo el movimiento revolucionario encuentre
su base, tanto emprica como terica, en el movimiento de la propiedad privada, en
la Economa.
Esta propiedad privada material, inmediatamente sensible, es la expresin ma
terial y sensible de la vida humana enajenada. Su movimiento la produccin y el
consumo es la manifestacin sensible del movimiento de toda la produccin pasa
da, es decir, de la realizacin o realidad del hombre. Religin, familia. Estado, dere
cho, moral, ciencia, arre, etc., no son ms que formas especiales de la produccin y
caen bajo su ley general. La superacin positiva de la propiedad privada como apro
piacin de la vida humana es por ello la superacin positiva de toda enajenacin, esto
es, la vuelta del hombre desde la Religin, la familia, el Estado, etc., a su existencia
humana, es decir, social. La enajenacin religiosa, como tal, transcurre slo en el do
minio de la conciencia, del fuero interno del hombre, pero la enajenacin econmica
pertenece a la vida real; su superacin abarca por ello ambos aspectos. Se comprende
que el movimiento tome su primer comienzo en los distintos pueblos en distinta for
ma; segn que la verdadera vida reconocida del pueblo transcurra ms en la concien
cia o en el mundo exterior, sea ms la vida ideal o la vida material. El comunismo
empieza en seguida con el atesmo (Owcn), el atesmo inicialmente est an muy le
jos de ser comunismo, porque aquel atesmo es an ms bien una abstraccin.
La filantropa del atesmo es, por esto, en primer lugar, solamente una filantro
pa filosfica abstracta, la del comunismo es inmediatamente real y directamente ten
dida hacia la accin.
(...) As como es la sociedad misma la que produce al hombre en cuanto hom
bre, as tambin es producida por l. La actividad y el goce son tambin sociales, tan
to en su modo de existencia como en su contenido; actividad social y goce social. La
esencia humana de la naturaleza no existe ms que para el hombre social, pues slo
as existe para l como vnculo con el hombre, como existencia suya para el otro y
existencia del otro para l, como elemento vital de la realidad humana; slo as existe
como fundamento de su propia existencia humana. Slo entonces se convierte para

150

l su existencia natural en su existencia humana, la naturaleza en hombre. La sociedad

es, pues, la plena unidad esencial del hombre con la naturaleza, la verdadera re
surreccin de la naturaleza, el naturalismo realizado del hombre y el realizado huma
nismo de la naturaleza.
La actividad social y el goce social no existen, ni mucho menos, en la forma nica
de una actividad inmediatamente comunitaria y de un goce inmediatamente comuni
tario, aunque la actividad comunitaria y el goce comunitario, es decir, la actividad
y el goce que se exteriorizan y afirman inmediatamente en real sociedad con otros
hombres, se realizarn dondequiera que aquella expresin inmediata de la sociabili
dad se funde en la esencia de su ser y se adece a su naturaleza.
Pero incluso cuando yo slo acto cientficamente, etc., en una actividad que yo
mismo no puedo llevar a cabo en comunidad inmediata con otros, tambin soy social,
porque acto en cuanto hombre. No slo el material de mi actividad (como el idio
ma, merced al que opera el pensador) me es dado como producto social, sino que
mi propia existencia es actividad social, porque lo que yo hago lo hago para la socie
dad y con conciencia de ser un ente social.
Mi conciencia general es slo la forma terica de aquello cuya forma viva es la co
munidad real, el ser social, en tanto que hoy en da la conciencia general es una abs
traccin de la vida real y como tal se le enfrenta. De aqu tambin que la actividad de
mi conciencia general, como tal, es mi existencia terica como ser social.
Hay que evitar ante todo hacer de nuevo de la sociedad una abstraccin frente
al individuo. El individuo es el ser social.
[..) Cada una de sus relaciones humanas con el mundo (ver, or, oler, gustar, sen
tir, pensar, observar, percibir, desear, actuar, amar), en resumen, todos los rganos
de su individualidad, como los rganos que son inmediatamente comunitarios en su
forma, son, en su comportamiento objetivo, en su comportamiento hacia el objeto,
la apropiacin de ste. La apropiacin de la realidad humana, su comportamiento ha
cia el objeto, es la afirmacin de la realidad humana; es, por esto, tan polifactica
como mltiples son las determinaciones esenciales y las actividades del hombre; es la
eficacia humana y el sufrimiento del hombre, pues el sufrimiento, humanamente en
tendido, es un goce propio del hombre.
La propiedad privada nos ha hecho tan estpidos y unilaterales que un objeto
slo es nuestro cuando lo tenemos, cuando existe para nosotros como capital o cuando
es inmediatamente posedo, comido, bebido, vestido, habitado, en resumen, utiliza
do por nosotros. Aunque la propiedad privada concibe, a su vez, todas esas realizacio
nes inmediatas de la posesin slo como medios de vida y la vida a la que sirven como
medios es la vida de la propiedad, el trabajo y la capitalizacin.
En lugar de todos los sentidos fsicos y espirituales ha aparecido as la simple ena
jenacin de todos estos sentidos, el sentido del tener. El ser humano tena que ser
reducido a esta absoluta pobreza para que pudiera alumbrar su riqueza interior.

151

La superacin de la propiedad privada es, por ello, la emancipacin plena de

rodos los sentidos y cualidades humanos.
Manuscritos: Economa y filosofa ,
*

A lianza E ditorial,
M adrid, 1970. p p . 140-148.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Quines fueron Proudhon, Fourier y Saint-Simon? Qu propu

sieron?

3.

Qu filsofo de la antigedad propuso la comunidad de mujeres?

4.

Explica detalladamente la tercera forma de comunismo, y comprala

con las dos anteriores.

5.

Dnde encuentra su base el movimiento revolucionario?

6.

En qu consiste la esencia social del hombre? Bajo el rgimen de

propiedad privada est enajenada?

7.

Cmo un trabajo no-colectivo es social?

8.

A qu ha reducido los sentidos la propiedad privada?

9.

La relacin hombre-mujer refleja la cultura de una sociedad. Observa

a tu alrededor y reflexiona sobre ello.

V. CRTICA AL MATERIALISMO DE FEUERBACH

mummmmmmmmmmmn

TEXTO 10: LAS TESIS SOBRE FEUERBACH

m m m m m nm m m m m m m ,

Las Tesis sobre Feuerbach marcan la ruptura de Marx con Feuerbach.

El materialismo predom inantem ente naturalista de Feuerbach no haba
desarrollado prcticamente ningn elemento para la investigacin materialista
de este m undo prctico-histrico y social d el hombre. Haba considerado la

152

naturaleza humana unilateralmente como un abstracto interior al individuo

singular", y no, al modo de Marx, como el conjunto de relaciones sociales".
Haba concebido la cosa, la realidad, lo sensible slo bajo la form a del obje
to, de la intuicin sensible o percepcin"... Por eso el materialismo naturalis
ta de Feuerbach, que excluye el proceso histrico", no consigue resolver su
tarea. [KORSCH K., Karl Marx, Ariel, pp. 195-196.]
I. El defecto principal de todo materialismo pasado (incluyendo el de Fcuerbach) reside en que slo capta la cosa, la realidad, lo sensible, bajo la forma de objeto
o de contemplacin, no como actividad humana sensorial, como prctica; no de un
modo subjetivo. De ah que el lado activo fuese desarrollado de un modo abstracto,
en contraposicin al materialismo, por el idealismo, el cual, naturalmente, no conoce
la actividad real, sensorial, en cuanto tal. Feuerbach aspira a objetos sensibles, real
mente distintos de los objetos conceptuales, pero no concibe la actividad humana mis
ma como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo slo se consi
dera como autnticamente humano el comportamiento terico, y en cambio la
prctica slo se capta y se plasma bajo su sucia forma juda de manifestarse. De ah
que Feuerbach no comprenda la importancia de la actividad revolucionaria, de la
actividad crtico-prctica.
II. El problema de si puede atribuirse al pensamiento humano una verdad ob
jetiva no es un problema terico, sino un problema prctico. Es en la prctica donde
el hombre debe demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poder, la terrenalidad
de su pensamiento. La disputa en torno a la realidad o irrealidad del pensamiento
aislado de la prctica es un problema puramente escolstico.
III. La teora materialista del cambio de las circunstancias y de la educacin ol
vida que las circunstancias las hacen cambiar los hombres y que el educador necesita,
a su vez, ser educado. Tiene, pues, que distinguir en la sociedad dos partes, una de
las cuales se halla colocada por encima de ella.
La coincidencia del cambio de las circunstancias con el de la actividad humana
o cambio de los hombres mismos, slo puede concebirse y entenderse racionalmente
como prctica revolucionaria.
IV. Feuerbach parte del hecho de la autoenajenacin religiosa, del desdobla
miento del mundo en un mundo religioso y otro terrenal. Su labor consiste en reducir
el mundo religioso a su fundamento terrenal. Pero el hecho de que el fundamento
terrenal se separe de s mismo para plasmarse como un reino independiente que flota
en las nubes, es algo que slo puede explicarse por el propio desgarramiento y la con
tradiccin de este fundamento terrenal consigo mismo. Por ende, es necesario tanto
comprenderlo en su propia contradiccin como revolucionarlo prcticamente. As
pues, por ejemplo, despus de descubrir la familia terrenal como el secreto de la fami
lia sagrada,
hay que aniquilar terica y prcticamente la primera.
a
V. Feuerbach no se da por satisfecho con el pensamiento abstracto y recurre a

153

la contemplacin; pero no concibe lo sensorial como actividad sensorial-humana,

prctica.
VI. Feuerbach resuelve la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia
humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo. Es, en su realidad, el con
junto de las relaciones sociales.
Feuerbach, quien no entra en la crtica de esta esencia real, se ve, por tanto, obli
gado:
1? a prescindir del proceso histrico, plasmando el sentimiento religioso de por
s y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.
2? la esencia slo puede concerbirse, por tanto, de un modo genrico, como
una generalidad interna, muda, que une de un modo natural a los muchos indivi
duos.
VII. Feuerbach no ve, por tanto, que el sentimiento religioso es, a su vez, un
producto social y que el individuo abstracto que l analiza pertenece a una determina
da forma de sociedad.
VIII. Toda vida social es esencialmente prctica. Todos los misterios que indu
cen a la teora al misticismo encuentran su solucin racional en la prctica humana
y en la comprensin de esta prctica.
IX. Lo ms a que puede llegar el materialismo contemplativo, es decir, el que
no concibe lo sensorial como una actividad prctica, es a contemplar a los diversos in
dividuos sueltos y a la sociedad civil.
X. El punto de vista del materialismo antiguo es la sociedad civil; el del mate
rialismo moderno, la sociedad humana o la humanidad social.
XI. Los filsofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos;
de lo que se trata es de transformarlo.
E ditorial G rijalb o , B arcelona, 1972. p p . 663-668.

Ejercicios
1.

Qu defecto tienen todos los materialismos anteriores al de Marx?

2.

Cmo interpretaron los idealistas el conocimiento?

3.

Qu error, segn Marx, cometi el idealismo?

4.

Explica: Por eso, en L a e s e n c ia d e l c ris tia n is m o , slo se considera

como autnticamente humano el comportamiento terico, y, en
cambio, la prctica slo se capta y se plasma bajo su sucia forma
juda de manifestarse.

154

5.

Por qu afirma Marx que cualquier discusin en torno a la verdad

o falsedad de un juicio, aislado de la prctica, es una pregunta e s c o
l s tic a ?

6.

Admite Marx las verdades perennes?

7.

Explica, con tus propias palabras, la tesis III.

8.

Qu explicacin da Feuerbach del hecho religioso? (consulta el tex

to 1).

9.

Cmo se supera la enajenacin religiosa?

10.

Cmo se explicara la existencia de diversas religiones? Justifica tu

respuesta.

11.

Tiene la percepcin una d im e n s i n social?

12.

Por qu el punto de vista del materialismo antiguo es el de la socie

dad civil?

13.

A qu llama Marx sociedad humana? (consulta el texto 7).

14.

Explica, con tus propias palabras, la tesis XI.

VI. INTERPRETACIN MATERIALISTA DE LA HISTORIA

La concepcin materialista de la historia parte del principio de que la

produccin, y, junto con ella, el intercambio de sus productos, constituyen
la base de todo el orden social... Segn esto, las causas ltimas de todas
las modificaciones sociales y las subversiones polticas no deben buscarse en las
cabezas de los hombres, en su creciente comprensin de la verdad y la justicia
eternas, sino en las transformaciones de los modos de produccin y de inter
cambio; no hay que buscarlas en la filosofa, sino en la econom a de la poca
de que se trate. [ENGELS, Ani-Dbring, OME-35, p. 278.]
El materialismo histrico... representa para las ciencias de la historia lo
que la teora de Darwin para las ciencias naturales. [MEHRING, F., Carlos
Marx, Grijalbo, 1983, p. 133 ]

155

TEXTO 11: LA PRIMERA PREMISA DE TODA HISTORIA HUMANA

ES LA EXISTENCIA DE INDIVIDUOS HUMANOS VIVIENTES
a) La historia nada haCe, *no posee una inmensa riqueza, *no lucha ninguna
lucha! Es, por el contrario, el hombre, el hombre vivo, real, el que hace todo eso,
el que todo lo posee y libra todas las luchas; no es la historia, por ventura, la que
usa al hombre en cuanto medio para alcanzar laboriosamente sus objetivos, los de ella
como si fuera una persona aparte, sino que ella no es ninguna otra cosa que no
sea la actividad del hombre que persigue sus propios objetivos.
La Sagrada Familia,

e d . c it., p . 105.

b) La primera premisa de toda historia humana es, naturalmente, la existencia

de individuos humanos vivientes. [El primer acto histrico de estos individuos, me
diante el cual se distinguen de los animales, no es que piensan, sino que comienzan
a producir sus medios de vidaf El primer estado de hecho comprobable es, por tan
to, la organizacin corprea de estos individuos y, como consecuencia de ello, su com
portamiento hacia el resto de la naturaleza.
[...] Podemos distinguir al hombre de los animales por la conciencia, por la reli
gin o por lo que se quiera. Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a
partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida, paso este que
se halla condicionado por su organizacin corporal. Al producir sus medios de vida,
el hombre produce indirectamente su propia vida material.
El modo como los hombres producen sus medios de vida depende, ante todo, de
la naturaleza misma de los medios de vida con que se encuentran y que se trata
de reproducir. Este modo de produccin no debe considerarse solamente en cuanto
es la reproduccin de la existencia fsica de los individuos. Es ya, ms bien, un deter
minado modo de la actividad de estos individuos, un determinado modo de manifes
tar su vida, un determinado modo de vida de los mismos. Tal y como los individuos
manifiestan su vida, as son. Lo que son coincide... con su produccin, tanto con lo
que producen como con el modo cmo producen. Lo que los individuos son depende,
por tanto, de las condiciones materiales de su produccin.
La ideologa alemana.

G rijalb o , B arcelona. 1972.

pp. 19-20.

c)
Toda la concepcin histrica, hasta ahora, ha hecho caso omiso de esta base
real de la historia, o la ha considerado simplemente como algo accesorio, que nada
tiene que ver con el desarrollo histrico. Esto hace que la historia deba escribirse siem
pre con arreglo a una pauta situada fuera de ella; la produccin real de la vida se reve
la como algo protohistrico, mientras que la historia se manifiesta como algo separado
de la vida usual, como algo extra y supraterrenal. De este modo, se excluye de la his-1
1. T exto su p rim id o p o r Marx y Engcls.

156

loria el comportamiento de los hombres hacia la naturaleza, lo que engendra la ant

tesis de naturaleza e historia.
|...| La filosofa hegeliana de la historia es la ltima consecuencia, llevada a su
expresin ms pura de toda esta historiografa alemana, que no gira en torno a los
intereses reales, ni siquiera a los intereses polticos, sino en torno a pensamientos
puros.
Lu ideologa jiem jnj.

cd ct.* p p 41-42.

d)
La produccin de la vida, tanto de la propia en el trabajo, como de la ajena
en la procreacin, se manifiesta inmediatamente como una doble relacin de una
parte, como una relacin natural, y de otra como una relacin social; social, en el
sentido de que por ella se entiende la cooperacin de diversos individuos... De donde
se desprende que un determinado modo de produccin o una determinada fase indus
trial lleva siempre aparejado un determinado modo de cooperacin o una determina
da fase social, modo de cooperacin que es, a su vez, una fuerza productiva; que
la suma de las fuerzas productivas accesibles al hombre condiciona el estado social y
que, por tanto, la historia de la humanidad debe estudiarse y elaborarse siempre
en conexin con la historia de la industria y del intercambio.
La ideologa alemana,

p . 30.

Ejercicios
1.

Quin es el sujeto de la historia?

2.

A partir de cundo el hombre se diferencia de los animales?

3.

Cundo la produccin real de la vida se revela como algo protohistrico?

4.

De qu es culpable, segn Marx, la filosofa hegqjiana?

5.

Cmo debe estudiarse la historia de la humanidad?

TEXTO 12: DIVISIN DEL TRABAJO Y FORMAS DE PROPIEDAD

La estructura interna de cada nacin depende del grado de desarrollo de su pro
duccin y de su intercambio interior y exterior. Hasta dnde se han desarrollado las
fuerzas productivas de una nacin lo indica del modo ms palpable el grado hasta el

157

cual se ha desarrollado en ella la divisin del trabajo. Toda nueva fuerza productiva...
ttac como consecuencia un nuevo desarrollo de la divisin del trabajo [...].
Las diferentes fases de desarrollo de la divisin del trabajo son otras tantas formas
distintas de la propiedad; o, dicho en otros trminos, cada etapa de la divisin del
trabajo determina tambin las relaciones de los individuos entre s, en lo tocante al
material, el instrumento y el producto del trabajo.
a) La primera forma de propiedad es la propiedad de la tribu. Esta forma de
propiedad corresponde a la fase incipiente de la produccin en que un pueblo se nu
tre de la caza y de la pesca, de la ganadera o, a lo sumo, de la agricultura... En esta
fase, la divisin del trabajo se halla todava muy poco desarrollada y no es ms que
la extensin de la divisin natural del trabajo existente en el seno de la familia. La
organizacin social, en esta etapa, se reduce tambin, por tanto, a una ampliacin de
la organizacin familiar: a la cabeza de la tribu se hallan sus patriarcas, por debajo
de ellos los miembros de la tribu y en el lugar ms bajo de todos, los esclavos. La
esclavitud latente en la familia va desarrollndose poco a poco al crecer la poblacin
y las necesidades, al extenderse el comercio exterior y al aumentar las guerras y el co
mercio de trueque.
b) La segunda forma est representada por la antigua propiedad comunal y es
tatal, que brota como resultado de la fusin de diversas tribus para formar una ciu
dad', mediante acuerdo voluntario o por conquista, y en la que sigue existiendo la es
clavitud. Junto a la propiedad comunal, va desarrollndose ya, ahora, la propiedad
privada mobiliaria, y ms tarde la inmobiliaria, pero como forma anormal, supeditada
a aqulla... La divisin del trabajo aparece ya, aqu, ms desarrollada. Nos encontra
mos ya con la contradiccin entre la ciudad y el campo y. ms tarde, con la contradic
cin entre estados que representan, de una y otra parte, los intereses de la vida urbana
y los de la vida rural, y dentro de las mismas ciudades, con la contradiccin entre la
industria y el comercio martimo. La relacin de clases entre ciudadanos y esclavos ha
adquirido ya su pleno desarrollo.
c) La tercera forma es la de la propiedad feudal o por estamentos. As como
la Antigedad parta de la ciudad y de su pequea demarcacin, la Edad Media tena
como punto de partida el campo. Este punto de arranque distinto hallbase condicio
nado por la poblacin con que se encontr la Edad Media: una poblacin escasa, di
seminada en grandes reas... Tambin sta [la propiedad feudal] se basa, como la
propiedad de la tribu y la comunal, en una comunidad, pero a sta no se enfrentan
ahora, en cuanto dase directamente productora, los esclavos, como ocurra en la socie
dad antigua, sino los pequeos campesinos siervos de la gleba. Y, a la par con el desa
rrollo completo del feudalismo, aparece la contraposicin del campo con respecto a
la ciudad. La organizacin jerrquica de la propiedad territorial y, en relacin con
ello, las mesnadas armadas, daban a la nobleza el poder sobre los siervos. Esta organi
zacin feudal era, lo mismo que lo haba sido la propiedad comunal antigua, una aso
ciacin frente a la clase productora dominada; lo que variaba era la forma de la asocia-

158

cin y la relacin con los productores directos, ya que las condiciones de produccin
haban cambiado.
[...] Durante la poca feudal, la forma fundamental de la propiedad era la de
la propiedad territorial con el trabajo de los siervos a ella vinculados, de una parre,
y de otra el trabajo propio con un pequeo capital que dominaba el trabajo de los
oficiales de los gremios... fuera de la separacin entre prncipes, nobleza, clero y cam
pesinos, en el campo, y maestros, oficiales y aprendices, y muy pronto la plebe de
los jornaleros, en la ciudad, no encontramos ninguna otra divisin importante (...].
d)
[La cuarta forma] En la Edad Media, los vecinos de cada ciudad veanse obli
gados a agruparse en contra de la nobleza rural, para defender su pellejo; la expansin
del comercio y el desarrollo de las comunicaciones empujaron a cada ciudad a conocer
a otras, que haban hecho valer los mismos intereses, en lucha contra la misma antte
sis. De las muchas vecindades locales de las diferentes ciudades fue surgiendo as,
paulatinamente, la clase burguesa. Las condiciones de vida de los diferentes burgueses
o vecinos de los burgos o ciudades, empujadas por la reaccin contra las relaciones
existentes o por el tipo de trabajo que ello impona, convertanse al mismo tiempo
en condiciones comunes a todos ellos e independientes de cada individuo. Los vecinos
de las ciudades haban ido creando estas condiciones al separarse de las agrupaciones
feudales, a la vez que fueron creados por aqullas, por cuanto se hallaban condiciona
das por su oposicin al feudalismo, con el que se haban encontrado. Al entrar en
contacto unas ciudades con otras, estas condiciones comunes se desarrollaron hasta
convertirse en condiciones de clase. Idnticas condiciones, idnticas anttesis e idnti
cos intereses tenan necesariamente que provocar en todas panes, muy a grandes ras
gos, idnticas costumbres. La burguesa misma comienza a desarrollarse poco a poco
con sus condiciones, se escinde luego, bajo la accin de la divisin del trabajo, en di
ferentes fracciones y, por ltimo, absorbe todas las clases poseedoras con que se haba
encontrado al nacer1 [al paso que hace que la mayora de la clase desposeda con la
que se encuentra y una parte de la clase poseedora anterior se desarrollen para formar
una nueva clase, el proletariado], en la medida en que toda la propiedad anterior se
convierte en capital industrial o comercial. Los diferentes individuos slo forman una
clase cuando se ven obligados a sostener una lucha comn contra otra clase, pues por
lo dems ellos mismos se enfrentan unos con otros, hostilmente, en el plano de la
competencia. Y, de otra pane, la clase se sustantiva, a su vez, frente a los individuos
que la forman, de tal modo que stos se encuentran ya con sus condiciones de vida
predestinadas, por as decirlo; se encuentran con que la clase les asigna su posicin
en la vida y, con ello, la trayectoria de su desarrollo personal; se ven absorbidos por
ella. Es el mismo fenmeno que el de la absorcin de los diferentes individuos por
la divisin del trabajo, y para eliminarlo no hay otro camino que la abolicin de la
propiedad privada y del trabajo mismo.
La ideologa alemana, ed. cit.. pp. 20-60.
1. Absorbe primeramente las ramas del trabajo directamente pertenecientes al Estado, y luego
todos los estamentos, ms o menos, ideolgicos. (Glosa marginal de Marx.)

159

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

De qu depende, segn Marx, la estructura interna de cada nacin?

3.

Qu relacin existe entre la divisin del trabajo y la propiedad?

4.

Por qu, segn Marx, en la familia est, latente la esclavitud?

5.

Cmo va apareciendo la contraposicin del campo y la ciudad?

6.

Cules eran las formas de propiedad de la poca feudal?

7.

Explica, con tus propias palabras, la siguiente frase: La clase se sus

tantiva frente a los individuos que la forman.

8.

Marx afirma que la clase asigna la posicin a sus miembros. Ests

de acuerdo con esa tesis o no? Raznalo y pon ejemplos.

tm ittn m tm m M tm m

TEXTO 13: DIVISIN DEL TRABAJO Y LIBERTAD------

Con la divisin del trabajo se da la distribucin y, concretamente, la distribucin

desigual, tanto cuantitativa como cualitativamente, del trabajo y de sus productos; es
decir, la propiedad, cuyo primer germen, cuya forma inicial se contiene ya en la fami
lia, donde la mujer y los hijos son los esclavos del marido. La esclavitud es la primera
forma de propiedad... divisin del trabajo y propiedad privada son trminos idnti
cos: uno de ellos dice, referido a la esclavitud, lo mismo que el otro, referido al pro
ducto de sta.
La divisin del trabajo lleva aparejada la contradiccin entre el inters del indivi
duo concreto o de una determinada familia y el inters comn de todos los individuos
relacionados entre s, inters comn que no existe, ciertamente, tan slo en la idea,
como algo gcnetal, sino que se presenta en la realidad, ante todo, como una re
lacin de mutua dependencia de los individuos entre quienes aparece dividido el
trabajo.
Finalmente, la divisin del trabajo nos brinda ya el primer ejemplo de cmo,
mientras los hombres viven en una sociedad natural, mientras se da, por tanto, una
separacin entre el inters particular y el inters comn, mientras las actividades, por
consiguiente, no aparecen divididas voluntariamente, sino por modo natural, los actos
propios del hombre se erigen ante l en un poder ajeno y hostil, que le sojuzga, en
vez de ser l quien los domine. En efecto, a partir del momento en que comienza
a dividirse el trabajo, cada cual se mueve en un determinado crculo exclusivo de acti-

160

vidades, que le es impuesto y del que no puede salirse; el hombre es cazador, pesca
dor, pastor o crtico, y no tiene ms remedio que seguirlo siendo, si no quiere verse
privado de los medios de vida; al paso que en la sociedad comunista, donde cada in
dividuo no tiene acotado un crculo exclusivo de actividades, sino que puede desarro
llar sus aptitudes en la rama que mejor le parezca, la sociedad se encarga de regular
la produccin general, con lo que hace posible que yo pueda dedicarme hoy a esto
y maana a aquello, que pueda por la maana cazar, por la tarde pescar y por la no
che apacentar al ganado, y despus de comer, si me place, dedicarme a criticar, sin
necesidad de ser exclusivamente cazador, pescador, pastor o crtico, segn los casos.
La ideologa alemana, cd. cit., pp. 33-35.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Explica el primer prrafo del texto.

3.

Qu ocurre cuando empieza a dividirse el trabajo?

4.

Crees que la divisin del trabajo limita la libertad? Justifica tu res

puesta.

TEXTO 14: EN TODA LA IDEOLOGA LOS HOMBRES

---------- y SUS RELACIONES APARECEN INVERTIDOS

iim t m t it it tit iit r r t n t iu in t if

La produccin de las ideas y representaciones, de la conciencia, aparece al princi

pio directamente entrelazada con la actividad material y el comercio material de los
hombres, como el lenguaje de la vida real. Las representaciones, los pensamientos, el
comercio espiritual de los hombres se presentan todava, aqu, como emanacin direc
ta de su comportamiento material. Y lo mismo ocurre con la produccin espiritual,
tal y como se manifiesta en el lenguaje de la poltica, de las leyes, de la moral, de
la religin, de la metafsica, etc., de un pueblo. Los hombres son los productores de
sus representaciones, de sus ideas, etc., pero los hombres reales y actuantes, tal y
como se hallan condicionados por un determinado desarrollo de sus fuerzas producti
vas y por el intercambio que a l corresponde, hasta llegar a sus formaciones ms am
plias. La conciencia no puede ser nunca otra cosa que el ser consciente, y el ser de
los hombres es su proceso de vida real. Y si en toda la ideologa los hombres y sus
relaciones aparecen invertidos como en una cmara oscura, este fenmeno responde
a su proceso histrico de vida, como la inversin de los objetos al proyectarse sobre
la retina responde a su proceso de vida directamente fsico.

Totalmente al contrario de lo que ocurre en la filosofa alemana, que desciende

del cielo sobre la tierra, aqu se asciende de la tierra al cielo. Es decir, no se parte
de lo que los hombres dicen, se representan o se imaginan, ni tampoco del hombre
predicado, pensado, representado o imaginado, para llegar, arrancando de aqu, al
hombre de carne y hueso; se parte del hombre que realmente acta y, arrancando de
su proceso de vida real, se expone tambin el desarrollo de los reflejos ideolgicos y
de los ecos de este proceso de vida. Tambin las formaciones nebulosas que se con
densan en el cerebro de los hombres son sublimaciones necesarias de su proceso mate
rial de vida, proceso empricamente tcgistrable y sujeto a condiciones materiales. La
moral, la religin, la metafsica y cualquier otra ideologa y las formas de conciencia
que a ellas corresponden pierden, as, la apariencia de su propia sustantividad. No
tienen su propia historia ni su propio desarrollo, sino que los hombres que desarrollan
su produccin material y su intercambio material cambian tambin, al cambiar esta
realidad, su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la conciencia la
que determina la vida, sino la vida la que determina la conciencia. Desde el primer
punto de vista, se pane de la conciencia como del individuo viviente; desde el segun
do punto de vista, que es el que corresponde a la vida real, se parte del mismo indivi
duo real viviente y se considera la conciencia solamente como su conciencia.
Y este modo de considerar las cosas no es algo incondicional. Pane de las condi
ciones reales y no las pierde de vista ni por un momento. Sus condiciones son los
hombres, pero no vistos y plasmados a travs de la fantasa, sino en su proceso de de
sarrollo real y empricamente registrablc, bajo la accin de determinadas condiciones.
Tan pronto como se expone este proceso activo de vida, la historia deja de ser una
coleccin de hechos muenos, como lo es para los empiristas, todava abstractos, o una
accin imaginaria de sujetos imaginarios, como lo es para los idealistas.
La ideologa alemana, ed. cit., pp. 25-27.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Qu significado tiene el trmino ideologa? Utiliza un diccionario.

3.

Cmo se justifica la ideologa?

4.

Explica, con tus propias palabras, la siguiente frase: En toda ideolo

ga los hombres y sus relaciones aparecen invertidos como en una c
mara oscura.

5.

Por qu la filosofa alemana, segn Marx, desciende del cielo sobre

la tierra?

162

6.

Comenta ia frase: A q u se asciende de la tierra al cielo.

7.

Explica la contraposicin que aparece en el ltimo prrafo.

"" TEXTO 15: LA CONCIENCIA ES UN PRODUCTO SOCIAL

Solamente ahora, despus de haber considerado... los momentos, los aspectos de
las relaciones histricas originarias, caemos en la cuenta de que el hombre tiene tam
bin conciencia1. Pero tampoco sta es de antemano una conciencia pura. El
espritu nace ya tarado con la maldicin de estar preado de materia, que aqu
se manifiesta bajo la forma de capas de aire en movimiento, de sonidos, en una pala
bra, bajo la forma de lenguaje. El lenguaje es tan viejo como la conciencia: el len
guaje es la conciencia prctica, la conciencia real, que existe tambin para los otros
hombres y que, por tanto, comienza a existir tambin para m mismo; y el lenguaje
nace, como la conciencia, de la necesidad, de los apremios del intercambio con los
dems hombres2. Donde existe una relacin, existe para m, pues el animal no se
comporta ante nada ni, en general, podemos decir que tenga tcomportamiento* al
guno. Para el animal, sus relaciones con otros no existen como tales relaciones. La con
ciencia, por tanto, es ya de antemano un producto social, y lo seguir siendo mientras
existan seres humanos. La conciencia es, ante todo, naturalmente, conciencia del
mundo inmediato y sensible que nos rodea y conciencia de los nexos limitados con
otras personas y cosas, fuera del individuo consciente de s mismo; y es, al mismo
tiempo, conciencia de la naturaleza, que al principio se enfrenta al hombre como un
poder absolutamente extrao, omnipotente e inexpugnable, ante el que los hombres
se comportan de un modo puramente animal y que los amedrenta como al ganado;
es, por tanto, una conciencia puramente animal de la naturaleza (religin natural).
[...] Y, de otra parte, la conciencia de la necesidad de entablar relaciones con
los individuos circundantes es el comienzo de la conciencia de que el hombre vive,
en general, dentro de una sociedad. Este comienzo es algo tan animal como la propia
vida social en esta fase: es, simplemente, una conciencia gregaria y, en este punto,
el hombre slo se distingue del carnero por cuanto su conciencia sustituye al instinto
o es el suyo un instinto consciente. Esta conciencia gregaria o tribal se desarrolla y per
fecciona despus, al aumentar la produccin, al acrecentarse las necesidades y multi
plicarse la poblacin, que es el factor sobre el que descansan los dos anteriores. De
este modo se desarrolla la divisin del trabajo, que originariamente no pasaba de la
1. Los hombres tienen historia porque se ven obligados a producir su vida y deben, adems,
producirla de un determinado modo: esta necesidad est impuesta por su organizacin fsica, y otro
tanto ocurre con su conciencia. (Glosa marginal de Marx.)
2. M i relacin con m i a m b ie n te es m i conciencia. (T exto su p rim id o p o r M arx.)

163

divisin del trabajo en el acto sexual y. ms tarde, de una divisin del trabajo introdu
cida de un modo natural en atencin a las dotes fsicas (por ejemplo, la fuerza cor
poral), a las necesidades, las coincidencias fortuitas, etc. La divisin del trabajo slo
se convierte en verdadera divisin a partir del momento en que se separan el trabajo
fsico y el intelectual. Desde este instante, puede ya la conciencia imaginarse realmen
te que es algo ms y algo distinto que la conciencia de la prctica existente, que repre
senta realmente algo sin representar algo real; desde este instante, se halla la concien
cia en condiciones de emanciparse del mundo y entregarse a la creacin de la teora
pura, de la teologa pura, la filosofa y la moral puras, etc.
Pero, aun cuando esta teora, esta teologa, esta filosofa, esta moral, etc., se ha
llen en contradiccin con las relaciones existentes, esto slo podr explicarse porque
las relaciones sociales existentes se hallan, a su vez, en contradiccin con la fuerza pro
ductiva existente; cosa que, por lo dems, dentro de un determinado crculo nacional
de relaciones, podr suceder tambin a pesar de que la contradiccin no se d en el
seno de esta rbita nacional, sino entre esta conciencia nacional y la prctica de otras
naciones [...]. Por lo dems, es de todo punto indiferente lo que la conciencia por
s sola haga o emprenda, pues de toda esta escoria slo obtendremos un resultado,
a saber: que estos tres momentos, la fuerza productora, el estado social y la concien
cia, pueden y deben necesariamente entrar en contradiccin entre s, ya que, con la
divisin del trabajo, se da la posibilidad, ms an, la realidad de que las actividades
espirituales y materiales, el disfrute y el trabajo, la produccin y el consumo, se asig
nen a diferentes individuos, y la posibilidad de que no caigan en contradiccin reside
solamente en que vuelva a abandonarse la divisin del trabajo. Por lo dems, de suyo
se comprende que los espectros, los nexos, los entes superiores, los conceptos,
los reparos, no son ms que la expresin espiritual puramente idealista, la idea apar
te del individuo aislado, la representacin de trabas y limitaciones muy empricas den
tro de las cuales se mueve el modo de produccin de la vida y la forma de intercambio
congruente con l.
la ideologa alemana. ed. cit.. pp. 31-3).

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Explica la relacin conciencia-lenguaje.

3.

Comenta la frase: La conciencia es un producto social.

4.

Qu abarca la conciencia del mundo inmediato?

5.

Cmo influye la divisin del trabajo en la conciencia?

164

tu iH ititiim tiim tm m n t

T E X T O 16: E S T R U C T U R A Y S U P E R E S T R U C T U R A

m n tm ttn m m m m m tn

La estructura econmica de la sociedad constituye en cada caso el funda

mento real a partir del cual hay que explicar en ltima instancia toda la super
estructura de las instituciones jurdicas y polticas, as como los tipos de repre
sentacin religiosa, filosfica y de otra naturaleza de cada perodo histrico.
[ENGELS, A nti-D hring, OME-35, p. 25 ]
En la produccin social de su existencia, los hombres entran en relaciones deter
minadas, necesarias, independientes de su voluntad; estas relaciones de produccin
corresponden a un grado determinado de desarrollo de sus fuerzas productivas mate
riales. El conjunto de estas relaciones de produccin constituye la estructura econmi
ca de la sociedad, la base real sobre la cual se eleva una Superestructura jurdica y
poltica y a la que corresponden formas sociales determinadas de conciencia. El modo
de produccin de la vida material condiciona el proceso de vida social, poltica e inte
lectual en general... Durante el curso de su desarrollo, las fuerzas productivas de la
sociedad entran en contradiccin con las relaciones de produccin existentes o, por
usar la equivalente expresin jurdica, con las relaciones de propiedad dentro de las
cuales se haban movido hasta entonces. De formas de desarrollo de las fuerzas pro
ductivas que eran, estas relaciones se convierten en trabas de estas fuerzas. Entonces
se abre una era de revolucin social.
El cambio que se ha producido en la base econmica trastorna ms o menos lenta
o rpidamente toda la colosal superestructura. Al considerar tales trastornos importa
siempre distinguir entre el trastorno material de las condiciones econmicas de pro
duccin que se debe comprobar fielmente con ayuda de las ciencias fsicas y
naturales y las formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en una
palabra, las formas ideolgicas, bajo las cuales los hombres adquieren conciencia de
este conflicto y lo resuelven... Una sociedad no desaparece nunca antes de que sean
desarrolladas todas las fuerzas productivas que pueda contener, y las relaciones de pro
duccin nuevas y superiores no se sustituyen jams en ella antes de que las condicio
nes materiales de existencia de esas relaciones hayan sido incubadas en el seno mismo
de la vieja sociedad. Por eso la humanidad no se propone nunca ms que los proble
mas que puede resolver, pues, mirando de ms cerca, se ver siempre que el problema
mismo no se presenta ms que cuando las condiciones materiales para resolverlo exis
ten o se encuentran en estado de existir. Esbozados a grandes rasgos, los modos de
produccin asitico, antiguo, feudal y burgus moderno pueden ser designados como
otras tantas pocas progresivas de la formacin social econmica. Las relaciones bur
guesas de produccin son la ltima forma antagnica del proceso de produccin so
cial, no en el sentido de un antagonismo individual, sino en el de un antagonismoi.
i. La propiedad privada... en su movimiento econmico se ve arrastrada hacia su propia disolu
cin, pero slo a travs de un desarrollo independiente de ella, inconsciente... slo en tanto ella gene
ra al proletariado como proletariado... El proletariado ejecuta la sentencia que la propiedad privada,
por su creacin del proletariado, pronuncia contra s misma. [La Sagrada Familia, p. 36.]

165

que nace de las condiciones sociales de existencia de los individuos1; las fuerzas pro
ductivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean al mismo tiempo
las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formacin social
termina, pues, la prehistoria de la sociedad humana.
Contribucin a la critica de a economa poltica. pp. 37-38.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Cmo est constituida la estructura econmica?

3.

Cul es el contenido de la superestructura?

4.

Qu relacin existe entre estructura y superestructura?

5.

Por qu comienza una poca de revolucin social?

6.

Qu hace falta para que desaparezca un tipo de sociedad?

7.

En qu sentido son progresivos los diferentes modo de produccin?

TEXTO 17: LA CLASE DOMINANTE ---- ---------------Las ideas de la clase dominante son las ideas dominantes en cada poca; o, dicho
en otros trminos, la clase que ejerce el poder material dominante en la sociedad es,
al mismo tiempo, su poder espiritual dominante. La clase que tiene a su disposicin
los medios para la produccin material dispone con ello, al mismo tiempo, de los me
dios para la produccin espiritual, lo que hace que se le sometan, al propio tiempo,
por trmino medio, las ideas de quienes carecen de los medios necesarios para produ
cir espiritualmente. Las ideas dominantes no son otra cosa que la expresin ideal de
las relaciones materiales dominantes, las mismas relaciones materiales dominantes
concebidas como ideas; por tanto, las relaciones que hacen de una determinada clase
la clase dominante son tambin las que confieren el papel dominante a sus ideas. Los
individuos que forman la clase dominante tienen tambin, entre otras cosas, la con
ciencia de ello y piensan a tono con ello; por eso, en cuanto dominan como clase y
en cuanto determinan todo el mbito de una poca histrica, se comprende de suyo
que lo hagan en toda su extensin y, por tanto, entre otras cosas, tambin como pen
sadores, como productores de ideas, que regulan la produccin y distribucin de las
ideas de su tiempo; y que sus ideas sean, por ello mismo, las ideas dominantes de
la poca. Por ejemplo, en una poca y en un pas en que se disputan el poder la coro
na, la aristocracia y la burguesa, en que, por tanto, se halla dividida la dominacin,
i t i iu m iim m ttn m ttn tm n m tn m ttm t

166

se impone como idea dominante la doctrina de la divisin de poderes, proclamada

ahora como ley eterna.
La divisin del trabajo... se manifiesta tambin en el seno de la clase dominante
como divisin del trabajo fsico e intelectual, de tal modo que una parte de esta clase
se revela como la que da sus pensadores [los idelogos activos de dicha clase, que ha
cen del crear la ilusin de esta clase acerca de s misma su rama de alimentacin fun
damental], mientras que los dems adoptan ante estas ideas c ilusiones una actitud
ms bien pasiva y receptiva, ya que son en realidad los miembros activos de esta clase
y disponen de poco tiempo para formarse ilusiones e ideas acerca de s mismos. Puede
incluso ocurrir que, en el seno de esta clase, el desdoblamiento a que nos referimos
llegue a desarrollarse en trminos de cierta hostilidad y de cierto encono entre ambas
partes, pero esta hostilidad desaparece por s misma tan pronto como surge cualquier
colisin prctica susceptible de poner en peligro a la clase misma, ocasin en que de
saparece, asimismo, la apariencia de que las ideas dominantes no son las de la clase
dominante, sino que estn dotadas de un poder propio, distinto de esta clase. La exis
tencia de ideas revolucionarias en una determinada poca presupone ya la existencia
de una clase revolucionaria.
(...] Cada nueva clase que pasa a ocupar el puesto de la que domin antes de
ella se ve obligada, para poder sacar adelante los fines que persigue, a presentar su
propio inters como el inters comn de todos los miembros de la sociedad, es decir,
expresando esto mismo en trminos ideales, a imprimir a sus deas la forma de lo ge
neral, a presentar estas ideas como las nicas racionales y dotadas de vigencia abso
luta.
Una vez que las ideas dominantes se desglosan de los individuos dominantes y,
sobre todo, de las relaciones que brotan de una fase dada del modo de produccin,
lo que da como resultado que el factor dominante en la historia sean siempre las
ideas, resulta ya muy fcil abstraer de estas diferentes ideas *la idea por antonomasia,
el principio, etc., como lo que impera en la historia, concibiendo as todos estos con
ceptos e deas concretas como autodeterminaciones del principio que se desarrolla
por s mismo en la historia. As consideradas las cosas, es perfectamente natural tam
bin que todas las relaciones existentes entre los hombres se deriven del concepto del
hombre, del hombre imaginario, de la esencia del hombre, del hombre por antono
masia. As lo ha hecho, en efecto, la filosofa especulativa. El propio Hcgel confiesa,
al final de su Filosofa de la Historia, que slo considera el desarrollo ulterior del con
cepto* y que ve y expone en la historia la verdadera teodicea. Pero cabe remontarse,
a su vez, a los productores del concepto, a los tericos, idelogos y filsofos, y se
llegar entonces al resultado de que los filsofos, los pensadores como tales, han do
minado siempre en la historia; resultado que, en efecto, segn veremos, ha sido pro
clamado ya por Hegel.
Im ideologa alemana, ed. cit., pp. 50-54.

167

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

De qu medios dispone la clase dominante?

3.

Cmo se manifiesta la divisin del trabajo en la clase dominante?

4.

Cuando la clase dominante est en peligro, qu actitud toman sus

miembros?

5.

Explica el ltimo prrafo.

6.

En nuestra sociedad actual, los medios de comunicacin producen

las ideas dominantes? Argumenta tu respuesta.

..... TEXTO 18: LA SUPRESIN DE LAS CLASES: EL COMUNISMO

Resumiendo, obtenemos de la concepcin de la historia que dejamos expuesta
los siguientes resultados:
1? En el desarrollo de las fuerzas productivas, se llega a una fase en que surgen
fuerzas productivas y medios de intercambio que, bajo las relaciones existentes, slo
pueden ser fuente de males, que no son ya tales fuerzas de produccin, sino ms bien
fuerzas de destruccin (maquinaria y dinero); y, lo que se halla ntimamente relacio
nado con ello, surge una clase condenada a soportar todos los inconvenientes de la
sociedad sin gozar de sus ventajas, que se ve expulsada de la sociedad y obligada a
colocarse en la ms resuelta contraposicin a todas las dems clases; una clase que for
ma la mayora de todos los miembros de la sociedad y de la que nace la conciencia
de que es necesaria una revolucin radical, la conciencia comunista, conciencia que,
naturalmente, puede llegar a forma'rse tambin entre las otras clases, al contemplar
la posicin en que se halla colocada sta.
2? Que las condiciones en que pueden emplearse determinadas fuerzas de pro
duccin son las condiciones de la dominacin de una determinada clase de la socie
dad, cuyo poder social, emanado de su riqueza, encuentra su expresin idealistaprctica en la forma de Estado imperante en cada caso, razn por la cual toda lucha
revolucionaria est necesariamente dirigida contra una clase, la que hasta ahora
domina'.
1. Toda la historia de la sociedad humana... es una historia de lucha de clases. Manifiesto co
munista, Editorial Ayuso. p. 23.

168

3? Que todas las anteriores revoluciones dejaron intacto el modo de actividad

y slo trataban de lograr otra distribucin de esta actividad, una nueva distribucin
del trabajo entre otras personas, al paso que la revolucin comunista est dirigida con
tra el modo anterior de actividad, elimina el trabajo y suprime la dominacin de las
clases al acabar con las clases mismas, ya que esta revolucin es llevada a cabo por la
clase a la que la sociedad no considera como tal, no reconoce como clase y que expresa
ya de por s la disolucin de todas las clases, nacionalidades, etc., dentro de la actual
sociedad.
4? Que, tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista como para lle
var adelante la cosa misma, es necesaria una transformacin en masa de los hombres,
que slo podr conseguirse mediante un movimiento prctico, mediante una revolu
cin; y que, por consiguiente, la revolucin no slo es necesaria porque la clase domi
nante no puede ser derrocada de otro modo, sino tambin porque nicamente por
medio de una revolucin lograr la clase que derriba salir del cieno en que est hundi
da y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases.
La ideologa alemana, cd. cit., pp. 81-82.
Ejercicios
1.

Comenta el punto 1

2.

Qu aportar, segn Marx, la revolucin comunista?

3.

Comenta la frase: La revolucin comunista... elimina el trabajo.

4.

Por qu es indispensable la revolucin?

VII. LA TEORA ECONM ICA DE EL CAPITAL

E l Capital es la culminacin de una serie de trabajos: Manuscritos

econmico-filosficos de 1844, Miseria de la filosofa (1847), Trabajo asalaria
do y capital (1849), Las lneas fundam entales de la crtica de la econom a p o
ltica (1857-1858) y Contribucin a la crtica de la economa poltica, (1859).
La obra est dividida en cuatro libros:

169

Libro I: El proceso de produccin del capital (1867)

Libro II: El proceso de circulacin del capital (1885, publicado por Engds)
Libro III: El proceso de la produccin capitalista visto en conjunto
(1894, publicado por Engels).
Libro IV: Teoras sobre la plusvala (1905-1910, edicin preparada por
Karl Kautsky).
...Marx pretenda ofrecer un anlisis de la estructura de la sociedad bur
guesa, de las leyes de su funcionamiento, de su desarrollo y de sus lmites.
El punto de partida era toda una nueva concepcin de la historia y del hom
bre... El Capital es... una obra crtica y, al mismo tiempo, el ejemplo ms
acabado y perfecto de la dialctica de Marx. [VRANICKI, P., Historia del
marxismo , Editorial Sgueme, Salamanca, 1977, p. 164.)
---------- ------- - TEXTO 19: PROLOGOS
La obra cuyo primer volumen entrego al pblico constituye la continuacin de
mi libro Contribucin a la crtica de la economa poltica, publicado en 1859. El largo
intervalo que separa el comienzo de esta obra y su continuacin fue debido a una lar
ga enfermedad que vino a interrumpir continuamente mi labor.
Aquello de que los primeros pasos son siempre difciles, vale para todas las cien
cias. Por eso, el captulo primero, sobre todo en la parte que trata del anlisis de la
mercanca, ser para el lector el de ms difcil comprensin. He procurado exponer
con la mayor claridad posible lo que se refiere al anlisis de la sustancia y magnitud
del valor. La forma del valor, que cobra cuerpo definitivo en la forma dinero, no pue
de ser ms sencilla y llana. Y sin embargo, el espritu del hombre se ha pasado ms de
dos mil aos forcejeando en vano por explicrsela, a pesar de haber conseguido, por
lo menos de un modo aproximado, analizar formas mucho ms complicadas y prea
das de contenido. Por qu? Porque es ms fcil estudiar el organismo desarrollado
que la simple clula. En el anlisis de las formas econmicas de nada sirven el micros
copio ni los reactivos qumicos. El nico medio de que disponemos, en este terreno,
es la capacidad de abstraccin. La forma de mercanca que adopta el producto del tra
bajo o la forma de valor que reviste la mercanca es la clula econmica de la sociedad
burguesa. Al profano le parece que su anlisis se pierde en un laberinto de sutilezas.
Y son, en efecto, sutilezas-, las mismas que nos depara, por ejemplo, la anatoma microbiolgica.
Un par de palabras para evitar posibles equvocos. En esta obra, las figuras del
capitalista y del terrateniente no aparecen pintadas, ni mucho menos, de color de
rosa. Pero advirtase que aqu slo nos referimos a las personas en cuanto personifica
cin de categoras econmicas, como representantes de determinados intereses y rela
ciones de clase. Quien como yo concibe el desarrollo de la formacin econmica de
la sociedad como un proceso histrico- natural, no puede hacer al individuo responsa

170

ble de la existencia de relaciones de las que l es socialmente criatura, aunque subjeti

vamente se considere muy por encima de ellas.
En economa poltica, la libre investigacin cientfica tiene que luchar con ene
migos que otras ciencias no conocen. El carcter especial de la materia investigada
levanta contra ella las pasiones ms violentas, ms mezquinas y ms repugnantes que
anidan en el pecho humano: las furias del inters privado. La venerable Iglesia angli
cana, por ejemplo, perdona de mejor grado que se nieguen 38 de sus 39 artculos de
fe que el que se le prive de un 1/30 de sus ingresos pecuniarios. Hoy da, el atesmo
es un pecado venial en comparacin con el crimen que supone la pretensin de criticar
el rgimen de propiedad consagrado por el tiempo.
EJ Capital. Prlogo a la primera edicin. FCE.
pp. XIU-XVI.

Mi mtodo dialctico... es fundamentalmente distinto del mtodo de Hegel [...].

La dialctica aparece en l [Hegel] invertida... No hay ms que darle la vuelta...
y en seguida se descubre bajo la corteza mstica la semilla racional.
La dialctica mistificada lleg a ponerse de moda en Alemania, porque pareca
transfigurar lo existente. Reducida a su forma racional, provoca la clera y es el azote
de la burguesa y de sus portavoces doctrinarios, porque en la inteligencia y explica
cin positiva de lo que existe abriga a la par la inteligencia de su negacin, de su
muerte forzosa; porque, crtica y revolucionaria por esencia, enfoca todas las formas
actuales en pleno movimiento, sin omitir, por tanto, lo que tiene de perecedero y sin
dejarse intimidar por nada.
Donde ms patente y ms sensible se le revela al burgus prctico el movimiento
lleno de contradicciones de la sociedad capitalista, es en las alternativas del ciclo peri
dico recorrido por la industria moderna y en su punto culminante: el de la crisis gene
ral. Esta crisis general est de nuevo en marcha, aunque no haya pasado todava de
su fase preliminar. La extensin universal del escenario en que habr de desarrollarse
y la intensidad de sus efectos, harn que les entre por la cabeza la dialctica hasta
a esos mimados advenedizos del nuevo Sacro Imperio prusiano-alemn.
El Capital, ed. cit.. Prlogo a la segunda edicin,
pp. XXIH-XX1V.

Ejercicios
1. Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Comenta el segundo prrafo, para facilitar su comprensin.

171

3.

Explica: A q u slo nos referimos a las personas en cuanto personifi

cacin de categoras econmicas.

4.

Por qu en economa poltica, la investigacin cientfica tiene que lu

char con enemigos que otras ciencias no conocen?

5.

Comenta el texto referente al mtodo, comparndolo con el de Hegel.

TEXTO 20: LOS DOS FACTORES DE LA MERCANCA:

------------------- VALOR DE USO Y VALOR----------------<
(Sustancia

y magnitud del valor )

La riqueza de las sociedades en que impera el rgimen capitalista de produccin

se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancas y la mercanca como su for
ma elemental. Por eso, nuestra investigacin arranca del anlisis de la mercanca.
La mercanca es, en primer trmino, un objeto externo, una cosa apta para satis
facer necesidades humanas, de cualquier clase que ellas sean. El carcter de estas nece
sidades... no interesa en lo ms mnimo para estos efectos [...].
Todo objeto til, el hierro, el papel, etc., puede considerarse desde dos puntos
de vista: atendiendo a su calidad o a su cantidad. Cada objeto de stos representa un
conjunto de las ms diversas propiedades y puede emplearse, por tanto, en los ms
diversos aspectos. El descubrimiento de estos diversos aspectos y, por tanto, de las
diferentes modalidades de uso de las cosas, constituye un hecho histrico. Otro tanto
acontece con la invencin de las medidas sociales para expresar la cantidad de los obje
tos tiles. Unas veces, la diversidad que se advierte en las medidas de las mercancas
responde a la diversa naturaleza de Jos objetos que se trata de medir; otras veces, es
fruto de la convencin.
La utilidad de un objeto lo convierte en valor de uso... Es algo que est condicio
nado por las cualidades materiales de la mercanca y que no puede existir sin ellas.
Lo que constituye un valor de uso o un bien es, por tanto, la materialidad de la mer
canca misma, el hierro, el trigo, el diamante, etc. Y este carcter de la mercanca no
depende de que la apropiacin de sus cualidades tiles cueste al hombre mucho o
poco trabajo. Al apreciar un valor de uso, se le supone siempre concretado en una
cantidad, v. gr. una docena de relojes, una vara de lienzo, una tonelada de hierro,
etc... Los valores de uso forman el contenido material de la riqueza, cualquiera que
sea la forma social de sta. En el tipo de sociedad que nos proponemos estudiar, los
valores de uso son, adems, el soporte material del valor de cambio.
A primera vista, el valor de cambio aparece como la relacin cuantitativa, la pro

172

porcin en que se cambian valores de uso de una clase por valores de uso de otra,
relacin que vara constantemente con los lugares y los tiempos... Pero observemos
la cosa ms de cerca.
Tomemos ahora dos mercancas, por ejemplo hierro y trigo. Cualquiera que sea
la proporcin en que se cambien, cabr siempre representarla por una igualdad en
que una determinada cantidad de trigo equivale a una cantidad cualquiera de hierro,
v. gr. 1 quarter de trigo = x quintales de hierro. Qu nos dice esta igualdad? Que
en dos objetos distintos, o sea, en 1 quarter de trigo y en x quintales de hierro, se
contiene un algo comn de magnitud igual. Ambas cosas son, por tanto, iguales a
una tercera, que no es de suyo ni la una ni la otra.
(...) Lo que caracteriza... la relacin de cambio de las mercancas es precisamente
el hecho de hacer abstraccin de sus valores de usos respectivos [...).
Ahora bien, si prescindimos del valor de uso de las mercancas stas slo conser
van una cualidad: la de ser productos del trabajo [...].
Por tanto, un valor de uso, un bien, slo encierra un valor por ser encamacin
o materializacin del trabajo humano abstracto. Cmo se mide la magnitud de este
valor? Por la cantidad de sustancia creadora de valor, es decir, de trabajo, que encie
rra. Y, a su vez, la cantidad de trabajo que encierra se mide por el tiempo de su dura
cin, y el tiempo de trabajo, tiene, finalmente, su unidad de medida en las distintas
fracciones de tiempo: horas, das, etc.
Se dir que si el valor de una mercanca se determina por la cantidad de trabajo
invertida en su produccin, las mercancas encerrarn tanto ms valor cuanto ms hol
gazn o ms torpe sea el hombre que las produce o, lo que es lo mismo, cuanto ms
tiempo tarde en producirlas. Pero no; el trabajo que forma la sustancia de los valores
es trabajo humano igual, inversin de la misma fuerza humana de trabajo. Es como
si toda la fuerza de trabajo de la sociedad, materializada en la totalidad de los valores
que forman el mundo de las mercancas, representase para estos efectos una inmensa
fuerza humana de trabajo, no obstante ser la suma de un sinnmero de fuerzas de
trabajo individuales. Cada una de estas fuerzas individuales de trabajo es una fuerza
humana de trabajo equivalente a las dems, siempre y cuando que presente el carcter
de una fuerza media de trabajo social y d, adems, el rendimiento que a esa fuerza
media de trabajo social corresponde; o lo que es lo mismo, siempre y cuando que para
producir una mercanca no consuma ms que el tiempo de trabajo que representa la
media necesaria, o sea, el tiempo de trabajo socialmente necesario. Tiempo de trabajo
socialmente necesario es aquel que se requiere para producir un valor de uso cualquie
ra. en las condiciones normales de produccin y con el grado medio de destreza e in
tensidad de trabajo imperantes en la sociedad [...].
Por consiguiente, lo que determina la magnitud de valor de un objeto no es ms
que la cantidad de trabajo socialmente necesario, o sea, el tiempo de trabajo social
mente necesario para su produccin
El valor de una mercanca es al valor de
cualquiera otra lo que el tiempo de trabajo necesario para la produccin de la primera

173

es al tiempo de trabajo necesario para la produccin de la segunda. Consideradas

como valores, las mercancas no son todas ellas ms que determinadas cantidades de
tiempo de trabajo cristalizado.
La magnitud de valor de una mercanca permanecera, por tanto, constante, inva
riable, si permaneciese tambin constante el tiempo de trabajo necesario para su pro
duccin. Pero ste vara al cambiar la capacidad productiva del trabajo. La capacidad
productiva del trabajo depende de una serie de factores, entre los cuales se cuentan
el grado medio de destreza del obrero, el nivel de progreso de la ciencia y de sus apli
caciones, la organizacin social del proceso de produccin, el volumen y la eficacia
de los medios de produccin y las condiciones naturales. As. por ejemplo, la misma
cantidad de trabajo que en aos de buena cosecha arroja 8 bushels de trigo, en aos
de mala cosecha slo arroja 4 [...].
Un objeto puede ser valor de uso sin ser valor. As acontece cuando la utilidad
que ese objeto encierra para el hombre no se debe al trabajo. Es el caso del aire, de
la tierra virgen, de las praderas naturales, de los bosques silvetres. etc. Y puede, asi
mismo, un objeto ser til y producto del trabajo humano sin ser mercanca. Los pro
ductos del trabajo destinados a satisfacer las necesidades personales de quien los crea
son, indudablemente, valores de uso, pero no mercancas. Para producir mercancas,
no basta producir valores de uso, sino que es menester producir valores de uso para
otros, valores de uso social. Y no slo para otros, pura y simplemente. El labriego de
la Edad Media produca el trigo del tributo para el seor feudal y el trigo del diezmo
para el cura; y, sin embargo, a pesar de producirlo para otros, ni el trigo del tributo
ni el trigo del diezmo eran mercancas. Para ser mercanca, el producto ha de pasar
a manos de otro, del que lo consume, por medio de un acto de cambio. Finalmente,
ningn objeto puede ser un valor sin ser a la vez objeto til.
EJ Capital I. FCE. Mxico. 1982. pp. 3-8.

Ejercicios
1.

La utilidad de un objeto en qu lo convierte?

2.

Cul es el soporte del valor de cambio?

3.

Si prescindimos del valor de uso de una mercanca qu cualidad con

serva? Explcalo.

4.

Qu determina la magnitud de valor de un objeto?

5.

Pon un ejemplo de valor de u s o y de v a lo r.

6.

Un objeto puede ser valor de uso sin ser v a lo r ? Pon un ejemplo.

174

 TEXTO 21: EL FETICHISMO DE LA MERCANCA Y SU SECRETO

A primera vista, parece como si las mercancas fuesen objetos evidentes y trivia
les. Pero, analizndolas, vemos que son objetos muy intrincados, llenos de sutilezas
metafsicas y de resabios teolgicos. Considerada como valor de uso, la mercanca no
encierra nada de misterioso, dando lo mismo que la contemplemos desde el punto
de vista de un objeto apto para satisfacer necesidades del hombre o que enfoquemos
esta propiedad suya como producto del trabajo humano. Es evidente que la actividad
del hombre hace cambiar a las materias naturales de forma, para servirse de ellas. La
forma de la madera, por ejemplo, cambia al convertirla en una mesa. No obstante,
la mesa sigue siendo madera, sigue siendo un objeto fsico vulgar y corriente. Pero
en cuanto empieza a comportarse como mercanca, la mesa se convierte en un objeto
fsicamente metafsico. No slo se incorpora sobre sus patas encima del suelo, sino
que se pone de cabeza frente a todas las dems mercancas, y de su cabeza de madera
empiezan a salir antojos mucho ms peregrinos y extraos que si de pronto la mesa
rompiese a bailar por su propio impulso.
Como vemos, el carcter mstico de la mercanca no brota de su valor de uso.
Peto tampoco brota del contenido de sus determinaciones de valor.
De dnde procede, entonces, el carcter misterioso que presenta el producto del
trabajo, tan pronto como reviste forma de mercanca? [...).
El carcter misterioso de la forma mercanca estriba, por tanto, pura y simple
mente, en que proyecta ante los hombres el carcter social del trabajo de stos como
si fuese un carcter material de los propios productos de su trabajo, un don natural
social de estos objetos y como si, por tanto, la relacin social que media entre los pro
ductores y el trabajo colectivo de la sociedad fuese una relacin social establecida entre
los mismos objetos, al margen de sus productores. Este quid pro quo [tomar una cosa
por otra] es lo que convierte a los productos de trabajo en mercanca, en objetos fsica
mente metafsicos o en objetos sociales. Es algo as como lo que sucede con la sensa
cin luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece como si no fuese una exci
tacin subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un objeto situado
fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa exterior,
que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relacin fsica entre objetos
fsicos. En cambio, la forma mercanca y la relacin de valor de los productos del tra
bajo en que esa forma cobra cuerpo, no tiene absolutamente nada que ver con su ca
rcter fsico ni con las relaciones materiales que de este carcter se derivan. Lo que
aqu reviste, a los ojos de los hombres, la forma fantasmagrica de una relacin entre
objetos materiales no es ms que una relacin social concreta establecida entre los mis
mos hombres. Por eso, si queremos encontrar una analoga a.este fenmeno, tenemos
que remontarnos a las regiones nebulosas del mundo de la religin, donde' los produc
tos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia indepen
diente, y relacionados entre s y con los hombres. As acontece en el mundo de las
mercancas con los productos de la mano del hombre. A esto es a lo que yo llamo
el fetichismo bajo el que se presentan los productos del trabajo, tan pronto como se

175

crean en forma de mercancas, y que es inseparable, por consiguiente, de este modo

de produccin.
Hasta que punto el fetichismo adherido al mundo de las mercancas, o sea, la
apariencia material de las condiciones sociales del trabajo, empaa la mirada de no
pocos economistas, lo prueba, entre otras cosas, esa aburrida y necia discusin acerca
del papel de la naturaleza en la formacin del valor de cambio. El valor de cambio
no es ms que una determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un
objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural, como no puede conte
nerla, v. gr., la cotizacin cambiara.
La forma mercanca es la forma ms general y rudimentaria de la produccin bur
guesa, razn por la cual aparece en la escena histrica muy pronto, aunque no con
el carcter predominante y peculiar que hoy da tiene; por eso su fetichismo parece
relativamente fcil de analizar. Pero al asumir formas ms concretas, se borra hasta
esta apariencia de sencillez.
EJ Capital. cd. cit.. vol. I. pp. 36-46.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Explica el primer prrafo.

3.

De dnde procede el carcter misterioso de la mercanca?

4.

Explica la analoga que establece Marx entre el mundo del valor y el

mundo de la religin.

5.

Comenta el prrafo en que aparece el papel de la naturaleza en el va

lor de cambio.

TEXTO 22: CMO SE CONVIERTE EL DINERO EN CAPITAL

La circulacin de mercancas es el punto de arranque del capital. La produccin
de mercancas y su circulacin desarrollada, o sea, el comercio, forman las premisas
histricas en que surge el capital.
{_] El dinero considerado como dinero y el dinero considerado como capital no
se distinguen, de momento, ms que por su diversa forma de circulacin.
La forma directa de la circulacin de mercancas es M-D-M, o sea, transformacin

176

de la mercanca en dinero y de ste nuevamente en mercanca: vender para comprar.

Pero, al lado de esta forma, nos encontramos con otra, especficamente distinta de
ella, con la forma D-M-D, o sea, transformacin del dinero en mercanca y de sta
nuevamente en dinero: comprar para vender. El dinero que gira con arreglo a esta
forma de circulacin es el que se transforma n capital, llega a ser capital y lo es ya
por su destino.
[...] Veamos, ante todo, qu es lo que tienen de comn entre s ambas formas.
Ambos ciclos se desdoblan en las mismas dos fases contrapuestas, M-D, venta,
y D-M, compra. En cada una de estas dos fases se enfrentan los mismos dos elemen
tos materiales, mercanca y dinero, y dos personas revestidas con los mismos papeles
econmicos, un comprador y un vendedor. Ambos ciclos representan la unidad de las
mismas fases contrapuestas, y en ambos se opera esta unidad por la actuacin de tres
contratantes: uno que no hace ms que vender, otro que se limita a comprar y un terce
ro que desempea alternativamente los papeles de comprador y vendedor.
Hay algo, sin embargo, que distingue desde luego ambos ciclos, M-D-M y D-MD, y es el orden inverso en que se desarrollan las mismas fases contrapuestas del pro
ceso de circulacin. La circulacin simple de mercancas comienza con la venta y acaba
con la compra; la circulacin del dinero en funcin de capital comienza con la compra
y acaba con la venta. All, el punto de arranque y la meta final del movimiento es
la mercanca; aqu, el dinero. En la primera forma es el dinero, en la segunda, la mer
canca, lo que sirve de agente mediador del proceso total.
[...| Cambiar 100 libras esterlinas por algodn, para luego cambiar este mismo
algodn por 100 libras esterlinas; es decir, cambiar, dando un rodeo, dinero por dine
ro, una cantidad de dinero por otra igual, sera, evidentemente, una operacin absur
da e intil. Las sumas de dinero slo se distinguen por su magnitud. Por tanto, el
proceso D-M-D no debe su contenido a ninguna diferencia cualitativa entre sus dos
polos, pues ambos son dinero, sino simplemente a una diferencia cuantitativa. El pro
ceso acaba siempre sustrayendo a la circulacin ms dinero del que a ella se lanz.
El algodn comprado por 100 libras esterlinas se vende, por ejemplo, por 100 + 10,
o sea, por 110 libras esterlinas. La frmula completa de este proceso es, por tanto: D-MD', donde D = D + AD, o lo que es lo mismo, igual a la suma de dinero primera
mente desembolsada ms un incremento. Este incremento o excedente que queda
despus de cubrir el valor primitivo es lo que yo llamo plusvala (surplus valu). Por
tanto, el valor primeramente desembolsado no slo se conserva en la circulacin, sino
que su magnitud de valor experimenta, dentro de ella, un cambio, se incrementa con
una plusvala, se valoriza. Y este proceso es el que lo convierte en capital.
(...] El valor se convierte, por tanto, en valor progresivo, en dinero progresivo,
o lo que es lo mismo, en capital. El valor proviene de la circulacin y retorna nueva
mente a ella, se mantiene y multiplica en ella, refluye a ella incrementado y reinicia
constantemente el mismo ciclo. D -D \ dinero que incuba dinero.
El Capital, cd. cit.. vol. I. pp. 103-1II.

177

Ejercicios
1.

Cul es el punto de arranque del capital?

2.

Pon un ejemplo de la forma directa de la circulacin de mercancas.

3.

Explica la frmula D -M -D .

4.

Qu proceso convierte el dinero en capital?

5.

Cul es la frmula genrica del capital?

TEXTO 23: EL PROCESO DE VALORIZACIN

El valor de un da de fuerza de trabajo asciende a 3 chelines, porque en l se
materializa media jomada de trabajo; es decir, porque los medios de vida necesarios
para producir la fuerza de trabajo durante un da cuestan media jornada de trabajo.
Pero el trabajo pretrito encerrado en la fuerza de trabajo y el trabajo vivo que sta
puede desarrollar, su costo diario de conservacin y su rendimiento diario, son dos
magnitudes completamente distintas. La primera determina su valor de cambio, la se
gunda forma su valor de uso. El que para alimentar y mantener en pie la fuerza de
trabajo durante veinticuatro horas haga falta media jomada de trabajo, no quiere de
cir, ni mucho menos, que el obrero no pueda trabajar durante una jomada entera.
El valor de la fuerza de trabajo y su valorizacin en el proceso de trabajo son, por
tanto, dos factores completamente distintos. Al comprar la fuerza de trabajo, el capi
talista no pierde de vista esta diferencia de valor.
El carcter til de la fuerza de trabajo, en cuanto apta para fabricar hilado o bo
tas, es conditio sine qua non, toda vez que el trabajo, para poder crear valor, ha de
invertirse siempre en forma til. Pero el factor decisivo es el valor de uso especfico
de esta mercanca, que le permite ser fuente de valor, y de ms valor que el que ella
misma tiene. He aqu el servicio especfico que de ella espera el capitalista. Y, al ha
cerlo, ste no se desva ni un pice de las leyes eternas del cambio de mercancas. En
efecto, el vendedor de la fuerza de trabajo, al igual que el de cualquier otra mercan
ca, realiza su valor de cambio y enajena su valor de uso. No puede obtener el primero
sin desprenderse del segundo. El valor de uso de la fuerza de trabajo, o sea, el trabajo
mismo, deja de pertenecer a su vendedor, ni ms ni menos que al aceitero deja de
pertenecerle el valor de uso del aceite que vende. El poseedor del dinero paga el valor
de un da de fuerza de trabajo: le pertenece, por tanto, el uso de esta fuerza de traba
jo durante un da, el trabajo de una jomada. El hecho de que la conservacin diaria
de la fuerza de trabajo no suponga ms costo que el de media jornada de trabajo,
a pesar de poder funcionar, trabajar, durante un da entero, es decir, el hecho de que
el valor creado por su uso durante un da sea el doble del valor diario que encierra,
n

178

, , "

n tm m n tittn im n tm m ttm t

es una suerte bastante grande para ei comprador, pero no supone, ni mucho menos,
ningn atropello que se cometa contra el vendedor.
Nuestro capitalista haba previsto el caso, con una sonrisa de satisfaccin. Por eso
el obrero se encuentra en el taller con los medios de produccin necesarios, no para
un proceso de trabajo de seis horas, sino de doce... Pero, la suma del valor de las
mercancas que alimentan el proceso representaba 27 chelines. El valor del hilo repre
senta 30. Por tanto, el valor del producto excede en 1/9 del valor desembolsado para
su produccin. Los 27 chelines se convierten en 30. Arrojan una plusvala de 3 cheli
nes. Por fin, la jugada maestra ha dado sus frutos. El dinero se ha convertido en ca
pital.
[...] Al transformar el dinero en mercancas, que luego han de servir de materias
para formar un nuevo producto o de factores de un proceso de trabajo, al incorporar
a la materialidad muerta de estos factores la fuerza de trabajo viva, el capitalista trans
forma el valor, el trabajo pretrito, materializado, muerto, en capital, en valor que
se valoriza a s mismo, en una especie de monstruo animado que rompe a trabajar
como si encerrase un alma en su cuerpo.
Ei Capital, ed. cit., vol. I, pp. 144-146.

Ejercicios
1.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

2.

Qu mercanca compra el capitalista al obrero?

3.

Explica la siguiente frase: el vendedor de la fuerza de trabajo realiza

su valor de cambio y enajena su valor de uso.

4.

Explica el ltimo prrafo.

TEXTO 24: LA TENDENCIA HISTRICA

DE LA ACUMULACIN CAPITALISTA
A qu tiende la acumulacin originaria del capital, es decir, su gnesis histrica?
Cuando no se limita a convertir directamente al esclavo y al siervo de la gleba en obre
ro asalariado, determinando por tanto un simple cambio de forma, la acumulacin
originaria significa pura y exclusivamente la expropiacin del productor directo, o lo
que es lo mismo, la destruccin de la propiedad privada basada en el trabajo.
La propiedad privada, por oposicin a la propiedad social, colectiva, slo existe
tm tttm m m m tm rtttn n n m m m m t

m tn m n m m tn im n m m u n tm tm n

179

all donde los instrumentos de trabajo y las condiciones extemas de ste pertenecen
en propiedad a los particulares. Pero el carcter de la propiedad privada es muy distin
to, segn que estos particulares sean obreros o personas que no trabajen. Las infinitas
modalidades que a primera vista presenta este derecho son todas situaciones interme
dias que oscilan entre estos dos extremos.
La propiedad privada del trabajador sobre sus medios de produccin es la base
de la pequea industria y sta una condicin necesaria para el desarrollo de la produc
cin social y de la libre individualidad del propio trabajador. Cierto es que este siste
ma de produccin existe tambin bajo la esclavitud, bajo la servidumbre de la gleba
y en otros regmenes de anulacin de la personalidad. Pero slo florece, slo despliega
todas sus energas, slo conquista su forma clsica adecuada all donde el trabajador
es propietario libre de las condiciones de trabajo manejadas por l mismo', el campesi
no dueo de la tierra que trabaja, el artesano dueo del instrumento que maneja
como un virtuoso.
[...] Al llegar a un cierto grado de progreso, l mismo alumbra los medios mate
riales para su destruccin. A partir de este momento, en el seno de la sociedad se agi
tan fuerzas y pasiones que se sienten cohibidas por l. Hcese necesario destruirlo, y
es destruido. Su destruccin, la transformacin de los medios de produccin indivi
duales y desperdigados en medios sociales y concentrados de produccin, y, por tanto,
de la propiedad raqutica de muchos en propiedad gigantesca de pocos, o lo que es
lo mismo, la expropiacin que priva a la gran masa del pueblo de la tierra y de los
medios de vida e instrumentos de trabajo, esta espantosa y difcil expropiacin de la
masa del pueblo, forma la prehistoria del capital [...]. La expropiacin del productor
directo se lleva a cabo con el ms despiadado vandalismo y bajo el acicate de las pasio
nes ms infames, ms sucias, ms mezquinas y ms odiosas. La propiedad privada fru
to del propio trabajo y basada, por as decirlo, en la compenetracin del obrero indivi
dual e independiente con sus condiciones de trabajo, es devorada por la propiedad
privada capitalista, basada en la explotacin de trabajo ajeno, aunque formalmente
libre.
Una vez que este proceso de transformacin corroe suficientemente, en profundi
dad y en extensin, la sociedad antigua; una vez que los trabajadores se convienen
en proletarios y sus condiciones de trabajo en capital; una vez que el rgimen capita
lista de produccin se mueve ya por sus propios medios, el rumbo ulterior de la socia
lizacin del trabajo y de la transformacin de la tierra y dems medios de produccin
en medios de produccin explotados socialmente, es decir, colectivos, y, por tanto,
la marcha ulterior de la expropiacin de los propietarios privados, cobra una forma
nueva. Ahora, ya no se trata de expropiar al trajador independiente, sino de expropiar
al capitalista explotador de numerosos trabajadores.
Esta expropiacin la lleva a cabo el juego de las leyes inmanentes de la propia
produccin capitalista, la centralizacin de los capitales. Cada capitalista desplaza a
otros muchos. Paralelamente con esta centralizacin del capital o expropiacin de m u
chos capitalistas por unos pocos, se desarrolla en una escala cada vez mayor la forma

180

cooperativa del proceso de trabajo, la aplicacin tcnica consciente de la ciencia, la

explotacin sistemtica y organizada de la tierra, la transformacin de los medios de
trabajo en medios de trabajo utilizablcs slo colectivamente, la economa de todos los
medios de produccin al ser empleados como medios de produccin de un trabajo
combinado, social, la absorcin de todos los pases por la red del mercado mundial
y, como consecuencia de esto, el carcter internacional del rgimen capitalista. Con
forme disminuye progresivamente el nmero de magnates capitalistas que usurpan y
monopolizan este proceso de transformacin, crece la masa de la miseria, de la opre
sin, del esclavizamiento, de la degeneracin, de la explotacin; pero crece tam
bin la rebelda de la clase obrera, cada vez ms numerosa y ms disciplinada, ms
unida y ms organizada por el mecanismo del mismo proceso capitalista de produc
cin. El monopolio del capital se convierte en grillete del rgimen de produccin que
ha crecido con l y bajo l. La centralizacin de los medios de produccin y la sociali
zacin del trabajo llegan a un punto en que se hacen incompatibles con su envoltura
capitalista. Esta salta hecha aicos. Ha sonado la hora final de la propiedad privada
capitalista. Los expropiadores son expropiados.
El sistema de apropiacin capitalista que brota del rgimen capitalista de produc
cin, y, por tanto, la propiedad privada capitalista, es la primera negacin de la propie
dad privada individual, basada en el propio trabajo. Pero la produccin capitalista en
gendra. con la fuerza inexorable de un proceso natural, su primera negacin. Es la
negacin de la negacin. sta no restaura la propiedad privada ya destruida, sino una
propiedad individual que recoge los progresos de la era capitalista: una propiedad in
dividual basada en la cooperacin y en la posesin colectiva de la tierra, y de los me
dios de produccin producidos por el propio trabajo.
La transformacin de la propiedad privada dispersa y basada en el trabajo perso
nal del individuo en propiedad privada capitalista fue, naturalmente, un proceso mu
chsimo ms lento, ms duro y ms difcil, que ser la transformacin de la propiedad
capitalista, que en realidad descansa ya sobre mtodos sociales de produccin, en pro
piedad social. All, se trataba de la expropiacin de la masa del pueblo por unos cuan
tos usurpadores; aqu, de la expropiacin de unos cuantos usurpadores por la masa
del pueblo.
El Capital, cd. cit., vol. I. pp. 647-649.

Ejercicios
1.

A qu tiende la acumulacin originaria del capital?

2.

Cul es la base de la pequea industria?

3.

Comenta la siguiente frase; El monopolio del capital se convierto nn

grillete del rgimen de produccin que ha crecido con l y bajo l

IMI

4.

Explica el ltimo prrafo.

5.

Resume esquemticamente la estructura bsica del texto.

6.

Aplica estas ideas al mundo actual: nuestro pas, los grandes blo
ques, el tercer mundo,...

Ejercicios operativos de comprensin

A) Los siguientes pueden realizarse antes de la lectura de los textos,
a fin de situarnos en la poca y en el medio filosfico en que se movi
cada autor:
1.

Repasa la Cronologa que precede a los textos y busca en tu libro de

Historia (de Espaa, y Universal) otros datos para completar tu cono
cimiento de aquel tiempo.

2.

Utiliza un libro de Historia de la Literatura con la misma finalidad.

3.

Haz un mapa en el que seales las ciudades en las que viven y traba
jan Hegel y Marx.

4.

Analiza semnticamente los siguientes trminos:

absoluto
idealismo
autoconciencia
ideologa
intuicin
burguesa
capitalismo
materialismo
clase
mercanca
moralidad
conciencia
objeto-sujeto
comunismo
devenir
praxis
derecho
proceso-totalidad
proletariado
espritu
enajenacin
real-ideal
razn
esencia
socialismo
Estado
estructura
subjetivo-objetivo
todo
eticidad
utpico
fenmeno
lo Uno.
fenomenologa

5.

Con ayuda de una Historia de la Filosofa, una Enciclopedia o un dic

cionario filosfico, escribe una ficha sobre cada uno de estos pensa
dores:
Bauer, Bruno
Feuerbach
Engels
Fichte

182

Fourier
Herclito
Proudhon

Saint-Simon
Smith, Adam
Schelling

B) Despus de haber ledo la introduccin y los textos, y haber rea

lizado los respectivos ejercicios, conviene hacer trabajos que relacionen
temas distintos:
1.

Analiza las semejanzas y diferencias entre Fichte y Schelling.

2.

Relee el texto n. 1 de Hegel y el n. 2 de Marx, para comentarlos,

contrastando uno y otro.

3.

Completa esta contraposicin con los textos 19 y 24 de Marx.

4.

Siguiendo con el mtodo dialctico, distingue la enajenacin desde

el punto de vista de Hegel y de Marx.

5.

Repasa todo el texto 16 de Marx (cita incluida), apoyndote en su

dialctica.

6.

Despus de ver entendimiento y razn en el texto 1 de Hegel

y repasando tambin el 2 y el 5 ( 4 5 A .), prepara una disertacin
sobre esas dos facultades. Y aporta tu reflexin personal.

7.

Partiendo del texto 4 y 6 de Hegel haz un trabajo que recorra la l

nea empirista a lo largo de la Historia d e la F ilo s o fa , por ej., con fi
chas sobre Occam, Locke, Hume...

8.

Contando tambin con el 6 y el 7 de Hegel y las fichas anteriores,

distingue experiencia, intuicin sensible, percepcin externa e
interna, experim ento...

9.

En el texto 9 de Marx aparece la frase: En lugar de todos los senti

dos fsicos y espirituales, ha aparecido as la simple enajenacin de
todos los sentidos, el sentido del tener. Busca esta frase y su con
tinuacin; repasa lo que estudiaste en psicologa acerca de la per
cepcin (leyes de la Gestalt, experiencia previa, expectativas del su
jeto) e indica la aportacin de Marx.

10.

En el pargrafo 32 del texto 3 de Hegel se alude al dogmatismo.

T cmo entendas esa palabra? Reflexiona de nuevo, compara
con otros filsofos, con tus compaeros y profesores, con la T V ...,
y prepara una disertacin tuya... con?, sin? dogmatismo por tu
parte.

11.

Por qu es distinta la posicin repecto a dogm a en una religin,

que cuenta con la fe que en la filosofa o en las ciencias? O
no es diferente?

183

12.

En el pargrafo 6 0 del texto 5 Hegel nos hace pensar sobre los dua
lismos. Haz una ficha de cada sistema dualista que hayas estudia
do: Pitgoras, Platn, Descartes...

13.

Las referencias a otros filsofos que has ledo hasta el texto 5, es

tn tomadas de la E n c ic lo p e d ia . Si te interesa el punto de vista hegeliano sobre un determinado autor, puedes completarlo leyendo las
pginas que le dedica en su H is to ria d e la F ilo s o fa (tres tomos).

14.

Esos filsofos son presentados de otra forma por los autores de H is

de nuestro siglo, que parten de posiciones distin
tas. Por ej., compara las diferentes interpretaciones, sobre el pensa
dor que ms te interese, en:
to ria d e la F ilo s o fa

Garca Borrn
Abbagnano
Copleston

Mostern
Scruton
Siglo XXI

15.

En el texto 5 aparecen distintos idealismos ( 45 A .). Haz fichas en

relacin con Berkeley, y aprovecha las que ya tienes de Fichte y
Schelling, comenzando una especial para Hegel, con citas sobre su
propia posicin.

16.

En la 1 .* tesis sobre Feuerbach (texto 10 de Marx) tambin se alude

al idealismo. Marx considera que desarrolla el lado activo del co
nocimiento. Explica cul ha sido el proceso de la importancia dada
a esa actividad.

17.

En los textos 1 ,4 y 10 de Marx aparece el materialismo. Busca ma

terial sobre su tesis doctoral, que versaba sobre las diferencias en
tre las filosofas de Demcrito y Epicuro.

18.

Completa un cuadro sinptico en que tambin aparezcan Gassendi,

La Mettrie, Kart Vogt, adems de los dos anteriores.

19.

Relaciona la posicin empirista con la materialista.

20.

Frente a materialismo e idealismo, cmo presenta Marx su propia

teora en el texto 4 y en el 10?

21.

La verdad y lo verdadero son aludidos por todos los filsofos. Lee

los textos 3 ( 2 8), 4 y 5 ( 41 y sig.) de Hegel, y la 2.a tesis del
texto 10 de Marx y confronta las dos posiciones.

22.

Infrmate sobre el pragmatismo. Crees que alguna de estas dos

posiciones est relacionada con la pragmatista? Justifica tu res
puesta.

23.

Se ha escrito mucho acerca de la F e n o m e n o lo g a de Hegel. Repasa

la introduccin y los textos 6, 7 y 8 de Hegel, y el 2 a) de Marx.

184

24.

Al final del texto 6 de Hegel hay un enunciado sobre el lenguaje. Y

otro en el 14 de Marx, al comienzo. Cmo relacionas ambas posi
ciones?

25.

Los textos 6, 7 y 8 de Hegel, y el 14 y 15 de Marx, acerca de la

conciencia, sugieren su contraposicin. Explica en qu consiste.

26.

Seala semejanzas y diferencias entre la lucha de las autoconciencias, texto 9 de Hegel, y la lucha de clases, textos 17 y 18 de
Marx.

27.

Al final del texto 10 de Hegel, sobre la Razn, hay una cita de Valls
Plana. Crees que Marx aceptara ese texto? Todo, o en parte?

28.

Con ayuda de un manual de Lgica clsica escribe un cuadro si

nptico en el que aparezcan sus divisiones. Y, despus, compralo
con el ndice que precede al texto 11 de Hegel.

29.

Explica cmo entiendes t la diferencia entre Lgica objetiva y sub

jetiva. Ten en cuenta las tradicionalmente llamadas Lgica material
y Lgica formal.

30.

Busca en el texto de Engels un juicio acerca de la Lgica hegeliana

en conjunto.

31.

Compara la concepcin de la Historia de Bruno Bauer texto 5 de

M arx con la que aparece en el 11.

32.

Anlisis semntico de la palabra critica, con ayuda de un diccio

nario filosfico. Para comprender la connotacin peyorativa de la
palabra, relee los textos 5 y 6 de Marx.

33.

Consigue una Declaracin de los derechos del hombre y del ciuda

dano, y lela detenidamente. Tras la lectura del texto 7 de Marx in
dica si ests de acuerdo con su crtica o no.

34.

Considera de nuevo este fragmento, crees que el hombre avanza

hacia su emancipacin? Humanamente? Polticamente?

35.

Texto 9 (B), 20 y 22 de Hegel, y 9 y 13 de Marx: distintas perspec

tivas en torno a la libertad. Incluye en tu exposicin citas textuales.

36.

En la sociedad capitalista el hombre est enajenado y dejar de es

tarlo en la comunista. Fundamenta esas afirmaciones en los textos
9, 13 y 18 de Marx.

3 7.

Un idealista se entiende a veces como un utpico. Qu senti

do tienen esas palabras para Hegel y para Marx?

38.

Dice Mure en la pgina 173 de su F ilo s o fa d e H e g e l: Hegel no es

185

ni comunista ni fascista. Busca textos que sirvan para avalar este

enunciado.
3 9.

Hay ediciones asequibles del M a n ifie s to C o m u n is t a . Al leerlo, indica

prrafos en los que aparezca explcitamente la concepcin materia
lista de la historia que has encontrado en los textos 11 a 18 de
Marx.

40.

Despus del texto 23 de Hegel encontrars una referencia a su filo

sofa de la historia, que incluye los grandes apartados de esa obra.
Compltalo con un manual de H is to ria d e la F ilo s o fa (se indican al
gunos en la bibliografa).

41.

Haz un cuadro sinptico contraponiendo las interpretaciones hegeliana y marxista de la Historia.

42.

Encuentras algn punto en comn? Repasa los textos y explcalo.

43.

Tanto en Hegel como en Marx, la teora de la enajenacin ocupa un

lugar central. Completa las siguientes cuestiones:
a)
b)
c)
d)
e)
f)

Sujeto de la enajenacin
Actividad en que se enajena
Carcter de esa actividad
Objetivacin del sujeto enajenado
Superacin de la enajenacin
Valoracin de la categora enajenacin

44.

En los textos 17 y 18 de Hegel se ve la Naturaleza como un desplie

gue de grados diferentes. Por qu crees que no acept los inicios
de la teora de la evolucin?

45.

Repasa la teora cientfica de la evolucin. Por qu crees que Marx

y Engels pensaron que confirmaba su propia posicin?

46.

Compara la tarea de la filosofa en Hegel textos 21 y 24 C, entre

otros , y en Marx por ej., en el 2 y en el 10.

47.

Hegel escribi El trabajo terico, cada vez me convenzo ms de

ello, es ms productivo en el mundo que el prctico; si se revolucio
na el reino de la "representacin", la realidad no lo resiste. Com
para esta frase con la famosa tesis once sobre Feuerbach.

48.

Derecho y moralidad, en Hegel, son momentos del espritu objetivo

texto 2 3 . Para Marx forman parte de la superestructura tex
tos 14 y 16 . Basndote en los dos, haz una disertacin.

49.

Completa la referencia a la propiedad que hace Hegel en el texto 23

con algn manual, y relee los textos 9, 1 2 y 24 de Marx, para poder
elaborar una exposicin contrastada.

186

50.

Compara la teora de la enajenacin del trabajo texto 8 de Marx

con el fetichismo de la mercanca texto 21.

51.

La religin, para Hegel, es un momento del espritu absoluto texto

2 4 . Hay una crtica posthegeliana texto 1, Engels y otra del
propio Marx textos 3 y 7 . Trabaja sobre esta cuestin.

52.

La teora econmica de Marx es innovadora. Haz una recensin de

esas categoras econmicas releyendo los textos 19 al 24.

187

Bibliografa
Textos recomendados
MURE, G ., La filosofa de Hegel, Ed. Ctedra, Madrid, 1984.
(Clara, completa y breve exposicin del sistema hegeliano.)
BLOCH, Ernst, Sujeto-Objeto, El pensamiento de Hegel, FCE, Madrid, 1982.
(Una lectura marxista de Hegel, interesante y con muchas citas.)
G a r a UDY, Roger, El pensamiento de Hegel, Seix Barral, Barcelona, 1974.
(No muy extensa. Interesantes los captulos sobre la Fenomenologa y el
humanismo de Hegel.)
HYPPOLITE, Jean, Gnesis y estructura de la ^Fenomenologa*, Pennsula,
Barcelona, 1974.
(Es un estudio ordenado y completo de la citada obra.)
VALLS PLANA, R., Del Yo al Nosotros, Estela, Barcelona, 1971.
(El mejor estudio en espaol sobre la Fenomenologa. Ameno y pro
fundo.)
PRIETO, F., El pensamiento poltico de Hegel, Univers. de Comillas, Madrid,
1983.
(Muy clara la presentacin del sistema en general. Y especialmente reco
mendable a los que vayan a estudiar Derecho.)
KAUFMANN, W ., Hegel, Alianza, Madrid, 1968.
(Relaciona la biografa con las obras, indicando los avatares y revisiones
del trabajo hegeliano.)
MARCUSE, H ., Razn y Revolucin, Alianza, Madrid, 1980.
(Ms difcil que los anteriores, pero sirve para conocer a Hegel y a Marx.)
BERLIN, I., Karl Marx, Alianza, Madrid, 1973.
(Estudio atractivo porque conecta al hombre y al pensador.)
CALVEZ, J.-Y ., El pensamiento de Marx, Taurus, Madrid, 1966.
(Exposicin minuciosa de las alienaciones, desde una visin no marxista.)
KORSCH, K., Karl Marx, Ariel, Barcelona, 1981.
(Anlisis de los ms importantes temas marxistas: sociedad burguesa,
economa poltica, historia.)
Marxismo y filosofa, Ariel, Barcelona, 1978.
(Trata la unidad de la teora y la praxis revolucionaria.)
MONDOLFO, R., Marx y el marxismo, FCE, Mxico, 1975.
(Analiza la superacin del naturalismo de Feuerbach por el historicismo
de Marx.)
El humanismo de Marx, FCE, Mxico, 1977.
(Interesante exposicin de la concepcin del hombre en Marx.)

188

HOOK, S., La gnesis del pensamiento de Marx. De Hegel a Feuerbach, Seix

Barral, Barcelona, 1974.
(Revisa las influencias recibidas y su crtica.)
MARTNEZ M arzoa , F., La filosofa de *El Capital, Taurus, Madrid, 1983.
(Revela el aspecto filosfico de la obra, considerada, tradicionalmente, de
Economa.)
Adems de las obras especficas que acabamos de indicar, para una con
sulta general son recomendables las clsicas:
BBAGNANO, N ., Historia de la Filosofa (tres tomos), Montaner y Simn,
Barcelona, 1973.
COPLESTON, F., Historia de la Filosofa (nueve tomos), Ariel, Barcelona,

1980.

Un punto de vista diferente, que toma en cuenta la filosofa analtica,

lo aporta la Historia de la filosofa moderna, de SCRUTON R., Pennsula, Bar
celona, 1983.

Traducciones utilizadas
P ara H egel

Fenomenologa del Espritu. Traduccin de Wenceslao Roces. FCE, Mxico,

1971, reimp.

Ciencia de la Lgica. Traduccin de A. y R. Mondolfo, a quien tambin se

debe el prlogo. Ediciones Solar, Buenos Aires, 5? ed. 1982.

Enciclopedia de las ciencias filosficas. Versin de Ovejero y Maury, revisada.

Editora! Porra, Mxico, 1977.

Lgica (Slo traduce la parte de la Enciclopedia que se refiere a esa materia.

Incluye las Observaciones, indicndolo, y las Adiciones que no estn en

la edicin de Porra). Traduccin de A. Zozaya. Editorial Aguilera, Ma
drid, 1971.

Principios de la Filosofa del Derecho. Traduccin de J. L. Vermal. Editorial

Sudamericana, Buenos Aires, 1975.

189

Lecciones sobre la Filosofa de la Historia. Traduccin de Jos Gaos. Revista

de Occidente, Madrid, 1974.

Introduccin a la Esttica. Versin de R. Mazo. Pennsula, Barcelona, 1973.

Lecciones sobre Filosofa de la Religin. 1. Traduccin de Ferrara (aparece a
la vez preparada con otros dos estudiosos en ingls y en alemn).
Alianza Universidad, Madrid, 1984.

Lecciones sobre Historia de la Filosofa. Traduccin de Wenceslao Roces. FCE,

Mxico, 1981, 3? reimp. Tres tomos.

Para Marx

Critica de la Filosofa del Derecho de Hegel. Traduccin de J. M. Ripalda.

Grijalbo, Barcelona, 1978. (Obras Marx-Engels, 5. Dirigida por M. Sa

cristn.)

La cuestin juda. Idem. OME-5.

Manuscritos: Economa y filosofa. Alianza Edit., Madrid, 1970. (En algunos
textos hemos utilizado la traduccin de OME-5.) Traduccin de F.
Rubio.

Tesis sobre Feuerbach. Traduccin de W . Roces. Grijalbo, Barcelona, 1972.

La Sagrada Familia. Traduccin de P. Scaron, en OME-6.
Ideologa alemana. Traduccin de W. Roces. Grijalbo, Barcelona, 1972.
Manifiesto comunista. Traduccin de W . Roces. Ayuso, Madrid.
Contribucin a la critica de la economa poltica. Traduccin de J. Merino.
Editorial A. Corazn.

El Capital (Crtica de la economa poltica). Traduccin de W . Roces. FCE,

Mxico, 1982.

190

RELACIN DE TTU LO S
Serie roja

Serie verde

1. EL HOM BRE Y SU M UNDO

Textos y ejercicios

11. RAZN Y EXPERIENCIA EN LA

FILOSOFA P R ESO C R TICA

Jos M. Gutirrez

Lorenzo Escanero

12. PLATN Y A R IS T TE LE S

2. EJE R C IC IO S DE PSICOLO GA

Pedro Fontn

Clara Gomis - Gemma Ferrer

13. A G U STIN ISM O Y TO M ISM O

3. T E X TO S DE P SICOLO GA

Pedro Fontn

Jos M. Ruiz Simn

4. TE O R A Y P R C TIC A DE LA L G IC A
P R O P O R C IO N A L

14. RACION ALISM O Y EMPIRISMO

Josep Olesti

Pedro Montaner - Hilari Arnau

15. K A N T Y LA ILUSTRACI N

Nuria Vives

5. TE O R A DEL C O N O C IM IE N TO Y
M E TO D O LO G A DE LAS CIENCIAS

Juan Carlos Garca-Borrn

16. H EG EL Y MARX

M. Carmen Zaragoza - Rosa Santos

6. EL HOM BRE, UN AN IM AL TIC O
Textos y ejercicios

17. N IETZSCH E Y FREUD

Octavi Fullat - Clara Gomis

7. LOS SISTEM A S M O RALES
Textos y ejercicios

Pilar Siver
18. FEN O M EN O LO G A
Y EXISTENCIALISM O

Joan Caries Mlich

Octavi Fullat - Joan Caries Mlich

8. LA M O RAL CO M O PROBLEM A
Ejercicios

19. POSITIVISM O Y NEOPOSITIVISMO

Joan Lpez i Carrera

Octavi Fullat - Gemma Ferrer

9. T E X TO S DE S O C IO LO G A

20. PERSONALISM O
Y ES TR U C TU R A LIS M O

Pilar Siver
10.

Clara Gomis - Gemma Ferrer

T E X TO S DE M ETAFSICA

Octavi Fullat - Josep Olesti

0 2 06 2

3SadoteirteD vicens-vives'
plena dedicacin a la enseanza

9 788431 625580