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INTRODUCCIN
II.
EXPOSICIN SISTEMTICA
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LA ETICA Y EL MARXISMO
Es cierto que KANT puede ser considerado como uno de los propulsores de
la filosofa liberal. Pero para la crtica marxista, su planteamiento abstractoformal y ciertas distinciones reducen bsicamente el alcance efectivo de su pensamiento. En La metafsica de las costumbres, KANT sostendr que slo el hombre
considerado como persona, como sujeto de la "razn prctica", est por encima
de todo precio. Pero al desarrollar su teora del poder legislativo, y ms concretamente en relacin con el derecho lectual, mencionar al ciudadano activo
y al ciudadano pasivo. Este ltimo (empleado, aprendiz, siervo, mujer, campesi-
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la historia n . Claro que, como parte de saber filosfico, a la tica le corresponde, ms all de las reglas generales del Histomat, un estudio especfico
de la moral en cuanto forma especfica de la conciencia social.
Las normas morales no expresan directamente los cambios en las tcnicas, los expresan solamente despus de que, bajo la influencia de los cambios habidos en la produccin, se originan cambios en las relaciones econmicas 12. El desarrollo econmico no determina la moral de una forma
directa y autnoma, sino solamente, y en ltima instancia, el sentido en que
se modifican o transforman los puntos de vista de las personas, sus normas
de comportamiento, estimaciones, etc. n. Y la dependencia relativa de la
tica significa que las nuevas clases no crean la moral de modo autnomo,
sino que van adaptando las concepciones morales de las pocas anteriores
a las nuevas relaciones econmicas. Claro que, en este proceso, la costumbre,
la religin y otros factores superestructurales juegan muchas veces un papel
inmovilista.
Con relacin al Derecho, nos dice Shiskhin: El Derecho, al igual que
la norma moral, est relacionado con las normas y las reglas de comportamiento de las personas; es parte de la superestructura que se eleva sobre
la base econmica de la sociedad dividida en clases 14. Ahora bien, el Derecho se significa porque implica la existencia de la fuerza coercitiva del
Estado (instrumento poltico de la clase dominante). Por el contrario, las
normas morales hallan su fuerza en la opinin pblica y en la costumbre.
Y es moral quien obedece a la normativa tica por propio convencimiento.
Adems, mientras que se pueden dar dos morales, no se pueden dar dos
derechos en la misma sociedad, uno representante del inters del opresor
y otro representante del inters del oprimido.
El Derecho y el Estado son consecuencia de la divisin de la sociedad
en clases y existirn mientras existan las clases. Pero cuando se alcance el
pleno desarrollo de la sociedad socialista, aumentar cada vez ms el papel
de la moral, y la reglamentacin administrativa desaparecer cuando las personas, libres de explotacin, se acostumbren a observar las condiciones fundamentales de la convivencia justa. Esto es, el Derecho y el Estado desaparecern y slo quedar la moral 15 . (No obstante, la tesis sobre la caducidad
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SHISKHIN,
SHISKHIN,
SHISKHIN,
SHISKHIN,
op.
op.
op.
op.
cit., 43.
cit,, 77.
cit., 78.
cit., 82.
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SHISKHIN, op.
cit,
112.
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Una acusacin corriente que pesa sobre la tica marxista es que justifica
cualquier medio con tal de que sea eficaz para alcanzar un fin determinado.
No obstante, no parece claro que la tica marxista-leninista postule una total
ausencia de principios en la eleccin de los medios allende o ms all de
su eficacia tcnica. Parece ser que Lenin peda que se tuvieran en cuenta no
slo las consecuencias polticas, sino tambin las morales de las diversas
formas y medios de lucha. Se deba de luchar por mejorar la situacin de
los obreros, pero por una situacin que tambin potenciara su capacidad
ciencismo determinista y un voluntarismo: "En resumen, la realidad misma acabar por transformarse (aspecto determinista), pero el proletariado y antes el
propio Marx, y antes los comunistas utpicos, etc., pueden ayudar, adelantar
esa transformacin (aspecto voluntarista, intervencin de la libertad)." J. L. LPEZ
ARANGUREN, El marxismo como moral, Alianza, Madrid, 1968, pg. 71.
25
G. LUKCS, Historia y consciencia de clase, Grijalbo, Barcelona, 1975, pg. 47.
Garca Duran tambin expresa estas ideas en los siguientes trminos: "Estas leyes existen, pero no son tan inexorables. Ley objetiva no quiere decir ley mecnica, y la realidad social, el proceso histrico, viene igualmente condicionado
por un factor concreto, tambin objetivo, pero cuyo resultado es imprevisible:
la lucha de clases. Las dos leyes bsicas de la sociologa estn actuando continuamente, pero su accin viene englobada por el resultado (influido, claro est,
por la accin de esas leyes) del enfrentamiento de unos agentes histricamente
concretos, las clases, y segn sea el resultado del enfrentamiento entre esos
agentes (que dependen de factores objetivos, pero tambin del acierto o no en la
lucha) as tendr lugar la aplicacin de esas leyes de una forma u otra. La dinmica de las fuerzas productivas, por ejemplo, existe, lo hemos visto, pase lo que
pase, pero segn sea el resultado en cada momento de la lucha de clases esa
dinmica puede acelerarse, retenerse o incluso frenarse." R. GARCA DURAN, El
concepto de clase social, Avance, Barcelona, 1975, pg. 81.
Esta idea de libertad se ha ido poniendo cada vez ms de relieve sobre todo
por la lnea "revisionista" del marxismo, desde Berstein a Garaudy. Partiendo
del "descubrimiento" de la individualidad del hombre, a ste ya no se le considera
como mero resultado de las contradicciones entre las fuerzas productivas y las
relaciones sociales de produccin, y cada vez se le otorga ms responsabilidad
que en la antropologa marxista clsica. Cfr. Manfred SPIEKER, LOS herejes de
Marx, Eunsa, Pamplona, 1977.
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de lucha poltica. Pero de todas formas aqu nos encontramos con un problema muy debatido: la violencia.
La praxis podemos entenderla como un proceso de transformacin de
una materia. El sujeto autor de la praxis, tras haber desarticulado dicha
materia, le da una forma nueva, y ello teniendo en cuenta en ese proceso
la legalidad del objeto en cuestin, para, de esa manera, poder desarticularlo
y doblegarlo. Se comprende que la nueva legalidad imprimida al objeto no
era algo totalmente extrao al mismo. Es decir, el objeto debe ofrecer en
su estructura y modo de ser una posibilidad, por mnima que sea, de transformacin, si no opondra al sujeto una resistencia absoluta. La alteracin
se considera violenta cuando se realiza sobre un objeto real, fsico. Violenta es, pues, una actividad humana que paraliza, desva y altera una legalidad natural o social.
El marxismo, segn Snchez Vzquez, admite que la violencia es propia
del hombre, que para mantenerse en su legalidad necesita violentar continuamente la legalidad exterior 26 . La violencia es exigida muchas veces por la
resistencia que la materia o realidad fsica presenta. Ahora bien, cuando nos
trasladamos al terreno de la praxis social, la violencia se ejerce sobre
seres humanos. As, la praxis social que intenta la alteracin de un orden
social, constituido por unas determinadas instituciones, se encuentra con la
resistencia que ofrecen determinados grupos humanos. Una resistencia que
adems es consciente, porque esos grupos defienden unos intereses concretos que necesitan la vigencia del orden establecido 27.
Y esta violencia social, como indica Snchez Albornoz, no slo existe
en acto, sino tambin en potencia. Esta violencia potencial y organizada es
el Estado. Con l se da el desorden establecido como violencia continuamente sufrida28. Pues bien, ante esta violencia camuflada o abierta, qu
planteamiento moral cabe hacer? La experiencia histrica del pasado demuestra que, en las sociedades divididas en clases antagnicas, los grandes
cambios sociales que han entraado una verdadera transformacin revolucionaria de la sociedad casi nunca han podido prescindir de la violencia 29.
As, Snchez Vzquez nos cita una serie de ejemplos significativos: la Revolucin inglesa del siglo xvn, la francesa y norteamericana del siglo x v m , las
guerras de liberacin de los pueblos latino-americanos, la mexicana, rusa,
26
La fuerza del animal no se considera "violenta" cuando la ejerce porque
no la "usa". La violencia viene a ser la fuerza "usada" por el ser humano.
27
Esto es lo que tambin se llama "contraviolencia" o "antipraxis".
28
Un tema tambin recogido por la corriente del "personalismo francs". Cfr. C.
Moix, El pensamiento de Emmanuel Mounier, Estela, Barcelona, 1964, pgs. 55-83,
y E. MOUNIER, Manifiesto al servicio del personalismo, Taurus, Madrid, 1965, pgs.
21-49.
29
A. SNCHEZ VZQUEZ, Filosofa de la praxis, Grijalbo, Mxico, 1967, pg. 306,
G. LUKCS afirma: "La subestimacin terica de la importancia de la violencia
en la historia, la extirpacin de su funcin en la historia pasada, es para el
marxismo vulgar preparacin terica de la tctica oportunista." Op. cit., pg. 113.
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china y cubana del siglo xx, y los movimientos actuales de liberacin de los
pueblos africanos y asiticos.
Marx afirma en El Capital que la violencia es la partera de la historia.
Y tanto l como Engels sostuvieron la necesidad de los mtodos violentos
para la transformacin revolucionaria de la sociedad. Lenin, por su parte,
nos dir en El Estado y la Revolucin que la inevitabilidad de la praxis
violenta revolucionaria se refiere al Estado burgus. Y, por desgracia, la
historia nos ensea que ninguna clase dominante cede voluntariamente el
control econmico y el poder poltico.
Claro que, para el marxismo, la violencia revolucionaria es una consecuencia lgica de la violencia ejercida por el orden social del capitalismo.
La violencia revolucionaria es slo un medio para destruir para siempre la
violencia social. No se mantiene, pues, una posicin absoluta con relacin
a. este tema como cuando se afirma la Historia es violencia. Esto sera
una concepcin metafsica de la violencia allende al contexto social-histrico.
Es ms, a la pregunta de si era posible destruir la propiedad privada por
va pacfica, Engels contestaba: Sera de desear que fuese as, y los comunistas, como es lgico, seran los ltimos en oponerse a ello 30 . Y Marx
afirmaba: Hemos de decir a los gobiernos: sabemos que sois una fuerza
armada dirigida contra los proletarios; actuaremos pacficamente contra vosotros all donde ello nos sea posible y con las armas cuando sea necesario 3I.
Shiskhin afirma que, en 1917, Lenin y los bolcheviques admitan la posibilidad del desarrollo pacfico de la revolucin y lo deseaban, pero la reaccin
hizo todo lo contrario para eliminar esta posibilidad. Y actualmente, despus del XX Congreso del PCUS y de las declaraciones de Mosc de 1957
y 1960 (firmadas, adems, por todos los partidos marxistas-leninistas), se
plantea la posibilidad de un cambio revolucionario no violento del capitalismo al socialismo, claro que como caso excepcional32.
30
F. ENGELS, "Principios del comunismo", Obras Escogidas, t. IV, Ed. C. del
hombre, Buenos Aires, 1973, pg. 76; citado por C. DAZ, op. cit., pg. 47. Y Aranguren reconoce que: "...pertenece a la doctrina misma del marxismo en contraste con el anarquismo y con el radicalismo mstico de la violencia por la violencia, de la "virtud" purificadora del terrorismo, la mxima economa en la administracin de los medios violentos." ARANGUREN, El marxismo como moral, Alianza, Madrid, 1968, pg. 90.
31
Resumen del discurso de C. Marx acerca de la accin poltica de la clase
obrera. C. MARX y F. ENGELS, Obras, t. 17; citado SHISKHIN, op. cit., pg. 126.
32
En este planteamiento los que ms han avanzado han sido los partidarios de
la alternativa "Eurocomunista", constituida por una seria correccin autocrtica
de la poltica. Correccin que se basa en el "anlisis concreto de la realidad concreta" que nos revela notables cambios de las estructuras econmicas, la ampliacin de las fuerzas sociales progresistas, el desarrollo de las fuerzas productivas,
los avances del socialismo y la descolonizacin. Cfr. Santiago CARRILLO, Eurocomunismo y Estado, Grijalbo, Barcelona, 1977.
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LA ETICA Y EL MARXISMO
III.
REFLEXIN CRITICA
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La infravaloracin de la iniciativa humana en el contexto de un determinismo histrico se ve analizando la evolucin de la teora del Derecho en
la URSS. Segn los Principios del Derecho Penal que el Comisariato del
Pueblo promulg en 1919, el Derecho era algo transitorio que representaba
los intereses de clase, y que se hara innecesario una vez consumada la revolucin y, por tanto, se hubiera alumbrado la madurez en la conciencia del
pueblo trabajador. Con los Planes Quinquenales a partir de 1928, se proyecta convertir a la URSS, en un breve plazo, en una sociedad socialista.
No obstante, a partir de 1936 comienza una reforma terica significativa,
pues si oficialmente se haba llegado a la sociedad socialista, el Derecho no
slo no iba a desaparecer, sino que se iba a procurar consolidar un Estado
y un Derecho autnticamente socialistas. La explicacin que se dio fue la
existencia de un solo pas socialista. Rusia, rodeada de enemigos, se vea urgida de un fortalecimiento del Derecho y del Estado 33. Pero esta solucin
no parece muy convincente, pues, segn la explicacin, ese nuevo Derecho
debera limitarse a cuestiones relacionadas con esa amenaza, como sabotajes
espionaje, peligro de invasin del territorio nacional, etc., y no a temas tales
32 bs E n definitiva, para Marx, como para Hegel, el 'curso del mundo' es ineluctablemente 'moral' y, por tanto, el 'buen' comportamiento no puede consistir
sino en la conformidad con ese curso o direccin histricos. Hegel sostena que
lo que debe ser es lo que va a ser; Marx, dando un paso ms, redujo el concepto
de deber moral al de prediccin cientfica y ajustamiento a ella." J. L. ARANGUREN,
Etica y poltica, Guadarrama, Madrid, 1968, pg. 72.
33
"Engels dijo en su Antidring que el Estado debe desaparecer tras la victoria de la revolucin socialista. Sobre tal base, tras la victoria de la revolucin
socialista en nuestro pas, los eruditos fieles a la letra y los talmudistas de nuestro
partido comenzaron a exigir que el partido mismo adoptase medidas para la
extincin ms rpida de nuestro Estado, para la disolucin de los rganos del
Estado, para la abolicin del ejrcito permanente. Sin embargo, los marxistas
soviticos, tras el estudio de la situacin del mundo de nuestra poca, llegaron
a la conclusin de que mientras existiera el cerco capitalista, mientras la revolucin socialista slo hubiese vencido en un pas, mientras en todos los restantes
pases dominase el capitalismo, mientras todo eso existiera el pas de la revolucin victoriosa no solamente no debera debilitar su Estado, ni sus rganos estatales, ni los rganos del servicio de defensa, ni el Ejrcito, sino, por el contrario,
fortalecerlos con todos los medios." J. STALIN, Der Marxismus und die Fragen der
Sprachwissenschaft, Berln, 1955, pgs. 60 y sigs.; citado por C. DAZ, op. cit., 67.
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pg. 204.
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LA ETICA Y EL MARXISMO
pg. 173.
42
"Esta simplificacin es inadmisible. Engels ya habl a propsito del Derecho
de un reinflujo de la superestructura sobre la infraestructura, y Ernt Bloch ha
desarrollado cuidadosamente este punto." J. L. ARANGUREN, El marxismo como
moral, Alianza, Madrid, 1968, pg. 52. He aqu un texto de Engels: "Segn la
concepcin materialista de la historia, el elemento determinante de la historia
es en ltima instancia la produccin y la reproduccin en la vida real. Ni Marx
ni yo hemos afirmado nunca otra cosa que esto; por consiguiente, si alguien lo
tergiversa transformndolo en la afirmacin de que el elemento econmico es el
nico determinante, lo transforma en una frase sin sentido, abstracta y absurda.
La situacin econmica es la base, pero en el curso del desarrollo histrico de la
lucha ejercen influencia tambin y en muchos casos prevalecen en la determinacin de su forma diversos elementos de la superestructura: formas polticas de
la lucha de clase y sus resultados, es decir, las Constituciones impuestas por la
clase triunfante despus de su victoria, etc.; las formas jurdicas e incluso el reflejo de todas estas batallas reales en el cerebro de quienes participaron en
ellas, las teoras polticas, jurdicas y filosficas, las convicciones religiosas y su
evolucin posterior, hasta convertirse en un sistema de dogmas. Hay una interaccin de todos esos elementos, dentro de la interminable multitud de accidentes (...), el movimiento econmico termina por hacerse valer como necesario. Si
no fuese as, la aplicacin de la teora a cualquier perodo de la historia que se
elija sera ms fcil que la solucin de una simple ecuacin de primer grado.
Pero, en primer lugar, nosotros hacemos nuestra historia con premisas y condiciones muy determinadas. Entre stas, las econmicas son en definitiva las
decisivas. Pero las condiciones polticas, etc., y por cierto, que inclusive las tradiciones que obsesionan a los seres humanos, tambin desempean un papel, aunque
no decisivo." F. ENGELS, "Carta a Bloch, 21 septiembre 1890", Obras Escogidas,
tomo VII, Ed. C. del Hombre, Buenos Aires, 1973, pg. 379; citado por C. DAZ,
op. cit., pgs. 119-120. "Podemos ya, sin embargo, afirmar que, a nivel de anlisis
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que esta tesis queda claramente suavizada, pues se resalta el hecho de que
el elemento ideolgico puede influenciar en medida notable a la base econmica. En verdad hay una relacin dialctica entre infraestructura y superestructura en el marxismo que est poco estudiada. Claro que si suavizamos
notablemente el economicismo es muy posible que acabaremos admitiendo
que la historia no depende de un solo factor (por muy importante que sea
el desarrollo de las fuerzas productivas), que la accin social e histrica no
tiene una nica direccin y que no es posible imponer lmites necesarios a
las posibles consecuencias a los movimientos y creencias sociales42bls..
VIOLENCIA Y MORALIDAD
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LA ETICA Y EL MARXISMO
que se supere en el sentido del porvenir humano 43. Sin embargo, el problema es complicado, pues, como nos dice Simone de Beauvoir, tambin es cierto
que nos vemos forzados a tratar a ciertos hombres como cosas para conquistar la libertad de los dems. Y an llega a ms el escndalo de la violencia, nos dice la escritora francesa, pues no slo nos obliga a sacrificar a los
hombres que se convierten en obstculo para nuestros fines, sino tambin
a quienes luchan con nosotros y a nosotros mismos: Puesto que no podemos vencer a nuestros enemigos sino actuando sobre su facticidad, reducindoles a cosas, nosotros mismos debemos de hacernos cosas 44.
Hay doctrinas partidarias de la accin que intentan esquivar el problema. As, intentan negar el valor de lo que se sacrifica y afirmar el valor
incondicionado del fin. Simone de Beauvoir nos indica que, probablemente,
algn marxista nos contestara hegelianamente dicndonos que el valor del
individuo no se afirma sino en su superacin: Una doctrina que e proponga la liberacin del hombre no podra apoyarse evidentemente en el desprecio por el individuo, pero tampoco puede proponerle otra salida que su
subordinacin a la colectividad. Lo finito no es nada, sino su pasaje hacia
lo infinito, la muerte de un individuo no es un fracaso si est integrada
en un proyecto que sobrepasa los lmites de la vida, puesto que la sustancia
de esta vida est fuera del mismo individuo, en la clase, en el estado socialista 45. Pero es tan fcil de admitir esta solucin? Evidentemente, en Hegel el individuo no es ms que un momento de la historia del Espritu. La
intuicin primera de este sistema pantesta y panlogista identifica lo real con
lo racional, y adems relativizando al mundo ver el dinamismo de lo real
en la superacin hacia ese otro que es igual a m mismo y que se superar
a su vez hacia otro, hasta alcanzar la plenitud de la totalidad. De esta manera se admite que habr una recuperacin final de lo real y que todos los
sacrificios encontrarn su configuracin positiva en el Espritu Absoluto.
Pero si como nos dice S. de Beauvoir superamos la mistificacin del sistema de Hegel, podremos decir que ese Espritu Absoluto (cuya mxima
expresin se encuentra en la propia filosofa de Hegel) significa realmente la
salvacin del hombre particular? Evidentemente, no. La plenitud hegeliana
pasa repentinamente a la nada de la ausencia. Y la misma magnitud de este
fracaso hace surgir la verdad: slo el sujeto puede justificar su propia existencia 46. Y esta crtica sirve tambin para la salida hegeliana del marxismo que sacrifica al individuo en funcin de la sociedad.
Claro que el marxismo podr seguir planteando este dualismo: o bien
renunciamos a la violencia respetando la libertad formal y renunciando al
43
MERLEAU PONTY, Humanismo y terror, Ed. La Plyade, Buenos Aires, 1968,
pg. 238.
44
Simone DE BEAUVOIR, Para una moral de la ambigedad, Ed. La Plyade,
Buenos Aires, 1972, pg. 104.
45
46
105
socialismo, o bien se intenta alcanzar una sociedad libre utilizando la violencia. Y la revolucin socialista opta por asumir y dirigir una violencia
que la sociedad capitalista sostiene en la pobreza, la marginacin social y los
enfrentamientos blicos. El marxismo, enfrentndose a ese desorden establecido, opta por una violencia revolucionaria que es la esperanza del alumbramiento de una sociedad humanizada y superadora de toda violencia.
Vemos, pues, que se da una tensin entre individuo y sociedad. No obstante, debemos de recordar siempre que es la sociedad para el individuo y
no viceversa, y esto aunque en su dinmica el hombre sienta la exigencia
de desarrollar, en un servicio altruista, su dimensin de alteridad. Esto es,
el hombre debe desarrollarse dentro del nosotros. Pero el problema en la
prctica est en que las injusticias de los hombres engendran antagonismos
y conflictos. Y en verdad no podemos, ni justificar ligeramente cualquier accin, ni quedarnos en una actitud de indiferencia irresponsable. La praxis
violenta puede implicar consecuencias que repugnan a nuestra conciencia moral (vctimas inocentes) y, por otro lado, tampoco puede admitirse una injusticia indefinidamente prolongada47.
Cul es la posicin actual de los cristianos con respecto a este problema? En trminos generales, la Iglesia sigue siendo opuesta al uso de los
mtodos violentos. Incluso ste parece ser el espritu de la Populorum Progressio, de Pablo VI 4 8 . Pero la teologa contempornea, como nos indica
Aranguren, ha reaccionado contra una excesiva concepcin individualista de
la vocacin cristiana y ve hoy como un compromiso insoslayable la humanizacin del mundo, pues el amor al prjimo llevado hasta sus ltimas consecuencias nos debe conducir a la implantacin de la justicia social. E incluso
a pesar de los riesgos no podemos descartar a priori la posibilidad de la revolucin, ya que hay situaciones lmites intrnsecamente revolucionarias. En
un coloquio que tuvo lugar en Venecia, organizado por el Movimiento Internacional de los Intelectuales Catlicos, sobre Etica de la Revolucin e
Injusticia Social, se definieron estas posturas:
Para algunos, la no-violencia activa llevada hasta sus ltimas consecuencias es el nico comportamiento en conformidad con el Evangelio.
Para otros, ciertas situaciones excepcionales requieren el recurso a
una violencia que, de hecho, constituye imitacin de la violencia. Los cristianos que eligen este camino, lo hacen contra su voluntad. Con pesar experi47
"De aqu que, si los hombres se obstinan en cerrar la posibilidad de superacin de esas injusticias, sin necesidad de insurreccin violenta, crean ellos, por
su culpa, una situacin ticamente insoluble, pues la insurreccin violenta tiene
aspectos inadmisibles, pero tampoco es moral colaborar indefinidamente en el
sostenimiento de un 'orden' sustancialmente injusto." DIEZ ALEGRA, op. cit.,
pg. 289:
48
Slo el prrafo nmero 31 tiene un parntesis, que dice: "Salvo el caso de
tirana evidente y prolongada que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y perjudicase gravemente al bien comn del pas."
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LA ETICA Y EL MARXISMO
HUMANISMO Y ANTIHUMANISMO
Es ste, por ltimo, otro tema que tiene una gran importancia para la
antropologa y la tica del marxismo.
El problema de la libertad y del humanismo se ha vuelto a recrudecer
desde que apareci la interpretacin estructuralista del marxismo. Althusser, como intrprete de Marx, niega la posibilidad de una ciencia del hombre
y considera ideolgico a todo lo relacionado con el humanismo. Frente a l,
otros autores consideran su postura injustificada51.
Pero, a pesar de todo, creemos que el marxismo no puede olvidar al
hombre, y al hombre concreto e histrico, y con l, problemas y cuestiones
psicolgicos y ticos. El superar un planteamiento abstracto al tratar el humanismo hecho que indica acertadamente Althusser no significa negar,
toda posibldad de una intencionalidad tica y de un humanismo cientfico
en la obra de Marx, aunque este humanismo tenga una fase fundamental
en la ciencia econmico-social52.
49
Citado por J. L. ARANGUREN, Talante, juventud y moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1975, pg. 289.
50
J. L. ARANGUREN, Talante, juventud y moral, Ed. Paulinas, Madrid, 1975,
pg. 302; cfr. tambin J. FLETCHER, Etica de situacin, Ariel, Barcelona, 1970.
51
Cfr. ALTHUSSER, La revolucin terica de Marx, Siglo XXI, Mxico, 1967;
Para leer "El capital", Siglo XXI, Mxico, 1969. Salvando diferencias, autores que
se oponen a la interpretacin de Althusser son, entre otros, E. Fromm, Adam
Schaff, Bigo, L. Sve, etc.
52
"...la inscripcin de lo econmico en el ms amplio crculo de lo social
libera de las meras relaciones pseudoconcretas de un mundo econmico abstracto
y reificado y reafirma el humanismo moral (...). La raz o impulso morales de
Marx pueden rastrearse histricamente: fue su intencin antihegeliana de que la
pretendida universalidad tica del Estado era incapaz de dominar el egosmo de
la Brgerliche Gesellschaft o economa de mercado, lo que le llev a estudiar
economa poltica y a entender la civil society en trminos completamente diferentes de los ingleses, aceptados por Hegel sin ms que 'hacerles un sitio* en su
sistema." J. L. ARANGUREN, El marxismo como moral, Alianza, Madrid, 1968.
pgs. 50-51.
107
Hoy se puede pensar que una teora de la personalidad y una antropologa se hallan implicadas, aunque sea en potencia, en el materialismo histrico. Y ello lo ilumina el tema de la mediacin en el proceso general
de la sociedad (tema sobre el que llam la atencin Sartre como hemos
visto y del que da una interpretacin).
La interpretacin althusseriana define el marxismo como ciencia que convierte en ruptura la revolucin terica que se desarrolla a partir de las
Tesis sobre Feuerbach y La ideologa alemana, y quiere prescindir de las
obras anteriores, as como de la nocin de humanismo marxista. Esto es,
se quiere negar todo alcance antropolgico al Histomat.
Es cierto que a partir de 1845-1846 Marx enriqueci la teora de la alienacin que se encontraba en los Manuscritos de 1844 53. En estos ltimos
se presentaba la evolucin histrica y las relaciones sociales como manifestaciones objetivas de la esencia humana y an quedaba por profundizar en
conceptos esenciales de la economa poltica. En las Tesis sobre Feuerbach
se hace hincapi en que la explotacin capitalista es la que produce las
formas concretas de alienacin y que es el estudio de las relaciones sociales
el que permite comprender la esencia humana. Por ello, una teora marxista
madura sobre la subjetividad no se podra apoyar solamente en los Manuscritos. En la Sexta Tesis sobre Feuerbach 54 , Marx sostiene que la esencia
humana no es una abstraccin contenida en el individuo aislado, sino que es
el conjunto de las relaciones sociales. El hombre es humanidad concreta e
histrica y tiene su origen en las condiciones econmicas de la sociedad,
como dice Marx en La ideologa alemana, en la suma de fuerzas de produccin, de formas de relaciones sociales, que cada individuo halla como datos
existentes y objetivos. Por ello, una investigacin cientfica de la alienacin tendr que sustituir los trminos y conceptos abstractos referentes a la
esencia humana por las relaciones sociales. Y es en este hecho en el que
Althusser se quiere basar para defender su tesis de que, a partir de ahora,
para Marx, no existe el hombre, el sujeto abstracto, sino relaciones sociales
objetivas, estructuras de la historia, y no se puede hablar ya de actualizacin
de la esencia humana, sino de resolucin de las contradicciones de las estructuras sociales.
Sin embargo, pensamos que Althusser postula un cambio excesivamente
radical, un corte o ruptura tan drstico de los Manuscritos a las obras de
madurez que nada se habra filtrado de un lado para el otro. Es una
interpretacin poco dialctica de la evolucin del pensamiento de Marx. Si
cabe hablar en Marx de innovaciones metodolgicas, ello no significa una ruptura radical, sino un esfuerzo por interpretar con nuevos conceptos el mismo
53
54
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LA ETICA Y EL MARXISMO
F. ENGELS y K.
MARX, op.
cit.,
pg.
103.
58
Lo
subrayado es
mo.
109
marxismo sigue manteniendo la unidad profunda entre el hombre y las relaciones sociales, aunque, eso s, otorgando la primaca a las relaciones sociales
en su forma objetiva-material como fundamento de la vida social.
No existe ningn proceso econmico en el que no entren en juego los
hombres, por tanto, ningn concepto econmico que no implique alguna
dimensin antropolgica. L. S ve nos indica, creemos que con acierto, que
Marx, tanto en los Grundisse como en El Capital, elabora conceptos tales
como necesidad, consumo, libertad, trabajo, etc., que tanto dicen relacin a la economa como a la individualidad: Siendo social esta
actividad (la productiva), es regida totalmente por la dialctica objetiva
de las relaciones sociales; y en dicho sentido que es el de la teora econmica tomada en s misma los hombres aparecen como meros representantes de las categoras econmicas; pero, por otra parte, siendo una actividad de los hombres, constituye tambin y de una manera inmediata un aspecto fundamental de su proceso de vida individual. Se trata de dos caras
de una misma realidad. Es imposible, por consiguiente, trazar la frontera
de la ciencia econmica sin delinear al mismo tiempo la que corresponde a
la teora del individuo concreto; en muchos casos lo es incluso analizar a
fondo una relacin econmica sin esbozar el anlisis de un proceso social de
vida individual por cuyo intermedio se manifiesta 59.
Ahora bien, mientras esa teora de la personalidad no sea debidamente
desarrollada, el determinar la esencia humana bsicamente por las relaciones
sociales nos deja abocados al peligro del sociologismo. Sociologismo del que
no nos libraremos mientras no nos atrevamos a afirmar que ei individuo es
una sustancia o entidad con unas potencialidades creadoras, aunque modulada por las relaciones sociales e histricas. Creemos que lo justo es hablar
de una relacin dialctica entre individuo y sociedad. Y si ciertamente la
sociedad determina al individuo (proceso de socializacin), tambin es cierto
que, a pesar de todos los determinismos objetivos, quien, en ltima instancia,
hace la historia son los hombres reales y concretos. En trminos de ltima
radicalidad, creemos que Sartre tiene razn cuando afirma que es el modo
de ser de la realidad humana el fundamento de la historia. Y por eso creemos que an es posible hablar, de algn modo, de una ontologa de la
persona o antropologa filosfica, en cuyos conceptos queden integrados
lo social y lo no-social en una relacin dialctica. Adems, slo desde esta
perspectiva se har plenamente comprensible la dimensin moral que hay en
el seno del marxismo.
Ciertamente, este olvido del hombre concreto ha hecho que, muchas
veces, el marxismo haya aparecido como un humanismo de la naturaleza humana definido por la sociedad, que no se interesa lo suficiente por la persona
humana como totalidad singular y nica. As el marxismo ha aparecido defendiendo dos parmetros mximamente explicativos de la realidad humaL. SEVE, op. cit.f pg.
117.
110
LA ETICA Y EL MARXISMO
61
V.
62
63
R. GARAUDY, op.
GARDVASKY, op.
cit,
cit.,
pg.
pg.
260.
54.
111
112
LA ETICA Y EL MARXISMO
IV.
CONCLUSIN
113
66
"Me parece indudable que histricamente la existencia del marxismo ha
ayudado al catolicismo a recuperar la conciencia del carcter social de su moral
y de los condicionamientos econmico-estructurales y, en definitiva, clasistas de
la moralidad considerada usualmente como cristiana sin ms. Ms concretamente,
la crtica corriente hoy entre catlicos, al menos desde un punto de vista puramente doctrinal, del capitalismo, procede del marxismo." J. L. ARANGUREN, Talante,
juventud y moral, E. Paulinas, Madrid, 1975, pg. 153. "La tendencia social al
socialismo en el plano econmico, y cualquiera que sean el grado cuantitativo y
el carcter estratificador o no de este socialismo, parece estar inscrita en la
realidad misma. En cualquier caso, el motor no puede ser no debe ser el
inters determinado a dar la primaca a los bienes suntuarios de consumo para
conseguir as, como un subproducto tico, el bienestar material de todos, sino la
organizacin, inspirada en una autntica voluntad de justicia, de dar a cada uno
lo suyo, de la democratizacin econmico-social. Asimismo la atencin preferente
a los servicios pblicos sobre el egosmo del arbitrario consumo privado y el
intervencionismo tico del Estado son indispensables." J. L. ARANGUREN, op. cit.,
pg. 169.
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