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DBATS ET COMBATS
A PROPOS DE CL LVI-STRAUSS
Les
ne
Indiens
cueillent
pas
les
fleurs
lala
qu'activit
de
La
pense
pense
mthode
sauvage
Universelle
structuraliste,
qui guide
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et primordiale,
Claude
jurer
codage
avec
Lvi-Strauss
labor
son
peut-il
objet
et tre
particulier
:dans
celui-ci,
dtermin
la mise
penser
pas mme
jour
enpartir
tant
de
l'Occident, mais notre temps ? Nous prendrons cette question pour
foyer, nantis de la seule autorit que la pense l'tat sauvage peut
confrer un esprit qui n'est pas scientifique.
ANNALES
observation minutieuse et d'un contact sur le terrain, c'est que la science
ne pourra la fois dresser dans sa singularit le systme qui intgre les
lments sociaux et le proposer comme le rfrentiel, universellement
accessible, de leur sens, qu' condition que des signes sociaux essentiels,
cachs peut-tre dans les plis de la vie quotidienne, n'aient pas t omis,
et que donc autant de faits que possible aient t relevs. C'est parce que
la culture primitive est une culture lourde , comme et dit MerleauPonty, une culture dont la raison n'accepte pas aisment ce que nous
croyons tre nos raisons et qui oppose l'enqute l'nigme d'une quasichose qui aurait du sens de soi, que la pense structuraliste peut y trouver
matire de prdilection : ici merge la contraction dans un unique concret
de l'existence et de la logique, du signifiant et du signifi qu'incarne
justement le signe et que rgle la structure.
Le paradoxe de la pense de Lvi-Strauss pour le philosophe ne
consiste pas dans la place qu'elle fait la smiologie ; il rside en ce
que cette rflexion place pourtant la frontire du pens et de l'impens
se prsente et se comprend comme l'uvre de la raison analytique et
s'obstine parler la langue sans cho d'une science exacte. En prenant
pour thme la pense dans son tat sauvage, C. Lvi-Strauss tablit sa
rflexion dans un domaine qui parat se trouver hors d'atteinte de la
pense domestique qu'est la science, au sens o ce qui est sauvage
accompagne comme son ombre ce qui ne l'est pas, o les synthses pas
sives,
pour parler comme Husserl, les structures dj constitues qui
mettent ensemble l'esprit et les choses, les choses entre elles et l'esprit
avec lui-mme, continuent d'habiter ces synthses actives, ces structures
contrles et visant explicitement contrler l'objet auquel elles sont
appliques, dont l'laboration est l'uvre raisonne de la science, au sens
enfin o l'existence, la relation fondamentale et impersonnelle aux ples
de laquelle se forment la fois un monde et des hommes, ne peut faire
l'objet d'un concept alors que le concept et l'objet procdent de cette
relation originaire. Du moins est-ce l la situation que l'on est tent de
faire la culture primitive et l'esprit qu'elle incarne en suivant la
direction que semblent signaler certains indices parpills dans le livre :
par exemple la concidence du vocable sauvage et de la ddicace la
mmoire de Maurice Merleau-Ponty * ou des expressions comme celle-ci :
dans notre perspective (...) le moi ne s'oppose pas plus l'autre que
l'homme ne s'oppose au monde : les vrits apprises travers l'homme
sont du monde , et elles sont importantes de ce fait (Lvi-Strauss,
3, p. 328). Nous allons revenir sur cet aspect de la rflexion de Lvi-Strauss
en essayant de le fonder un peu mieux que sur des impressions. Mais
rptons auparavant que c'est l'autre face, celle de la science qui, pour
structuraliste qu'elle soit, n'en est pas moins positive, qui apparat en
pleine lumire, cette pense admirablement active, ingnieuse, dsin
volte, ce parti-pris de traiter tout tre comme objet en gnral...
(Merleau-Ponty, 4, p. 194). La riposte vhmente que Lvi-Strauss oppose
ce qu'il peroit justement selon nous de transcendantalisme,
c'est--dire d'idalisme, dans la philosophie de Sartre le conduit dclarer
si nergiquement son propre naturalisme que bon nombre de ses formula64
ANNALES
de classe, fait commencer l'historicit avec l'exploitation (Lvi-Strauss,
1, p. 318 sq ; Charbonnier, 29 sq).
C'est donc par la projection d'une situation moderne que le contact
de l'existence avec le temps, qui dploie celui-ci en histoire, est rig en
forme universelle a priori de l'existant ; l'ethnographe qui connat une
autre prise sur le temps entend dfendre le droit de celle-ci l'humanit
en dnonant le cannibalisme de la raison dialectique (Lvi-Strauss,
3, p. 341, note). Le motif de cette ethnophagie qui compte pour presque
rien, pour le moment de l'inertie, l'esprit des sauvages dans la phnomn
ologiede la socialite, il le voit dans la persistance au sein de la pense
sartrienne d'une forme larve de l'idalisme, le transcendantalisme,
dernier rejeton des philosophies du cogito. C'est pourquoi la critique que
Lvi-Strauss fait de l'historicit constituante et c'est son impor
tance s'largit spontanment la critique de toute philosophie transcendantale et va chercher ses arguments, encore une fois, dans la raison
analytique, c'est--dire dans l'attitude de l'esprit scientifique l'uvre :
l'histoire n'est pas absente la connaissance exacte, elle est une mthode,
et seulement une mthode (Lvi-Strauss, 3, p. 347), qui concourt avec
d'autres la reprsentation de son objet ; mais elle n'a pas d'objet propre,
elle peut, elle doit tre applique tout objet, sa stratgie n'est pas autre
que celle de toute connaissance : utiliser un code pour analyser son
objet (ibid., p. 342), ceci prs que son code spcifique est la chronologie.
L'histoire ainsi rduite une connaissance et la connaissance dfinie
comme codage, il ne reste plus rien du privilge exorbitant que la pense
de l'Occident lui reconnat ; le naturalisme structuraliste arrase le champ
de toute investigation et renferme celle-ci dans le patient dpouillement
des informations et dans l'ingnieuse laboration du systme smantique
qui pourra les intgrer.
On ne peut lire ces pages, o l'pistmologie opratoire s'en donne
satit, sans songer l'impatience qu'elle suscitait chez celui qui pour
tant elles sont ddies : II y a aujourd'hui non dans la science, mais
dans une philosophie des sciences assez rpandue ceci de tout nouveau
que la pratique constructive se prend et se donne pour autonome, et que
la pense se rduit dlibrment l'ensemble des techniques de prise ou
de captation qu'elle invente (...) Quand un modle a russi dans un ordre
de problmes, (la science) l'essaie partout (...). La pense (opratoire)
devient une sorte d'artificialisme absolu, comme on voit dans l'idologie
cyberntique, o les crations humaines sont drives d'un processus
naturel d'information, mais lui-mme conu sur le modle des machines
humaines (Merleau-Ponty, 4, pp. 193-194). On dira que la catgorie
du signe est de nature temprer la rticence du philosophe ; mais ce
n'est pas assez : Pontalis rapporte (Pontalis, p. 300) qu' au cours d'une
rencontre avec des psychanalystes, Merleau-Ponty disait son malaise
voir la catgorie du langage prendre toute la place , et renvoie l'ar
ticle Le langage indirect et les voix du silence (Merleau-Ponty, 2,
p. 49 sq) o le philosophe s'emploie en effet dissiper la confusion de
l'expression avec la parole et annonce son refus d'identifier ce signifiant
primordial qu'est le sensible avec les signes articuls dans le langage
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un quasi-organisme ni qu'ensuite on conservera intacte l'hypothse que
l'organisme est, par exemple, une totalit physico-chimique. La socit
n'est pas rductible un quasi-organisme (ou bien il faut surcharger le
sens de quasi ), ne serait-ce que parce qu'elle n'est pas une totalit
physico-chimique, mais une totalit qui communique et cohere avec
elle-mme grce au langage, au moins partiellement ; et mme s'il est
vrai qu'une confrontation entre ces deux totalits peut tre fructueuse,
elle suppose et implique que l'on conoive l'organisme comme un ensemble
l'intrieur duquel circule de l'information, et par consquent qu'on
labore le concept d'un quasi-langage qui tient ensemble les parties du
vivant.
A tort ou raison, les socits animales paraissent fournir une sorte
de mdiateur entre les deux niveaux ; or il est intressant de constater
que mme entre deux uvres aussi rapproches que les Entretiens et La
pense sauvage, leur situation a subi dans la problmatique de LviStrauss une sorte de drive : rsolu faire de la langue la ligne de par
tage entre ce qui est de nature et ce qui est de culture, l'anthropologue
des Entretiens est conduit rejeter la socialite des fourmis du ct du
biologique (Charbonnier, pp. 156-157) ; mais quand il a combattre la
raison dialectique de Sartre, qui n'entend pas qu'on tudie les hommes
comme des fourmis, l'ethnographe riposte qu'aprs tout les fourmis,
avec leurs champignonnires artificielles, leur vie sociale et leurs messages
chimiques offrent dj une rsistance suffisamment coriace aux entreprises
de la raison analytique (Lvi-Strauss, 3, p. 326), ce qui donne penser
qu'elles ne relvent pas d'un concept de la nature qui ferait d'elle une
pure inertie. On voit dj que la dissolution ou la rduction que LviStrauss recherche n'est pas l'effondrement du suprieur dans l'infrieur ;
qu'elle exige au contraire que de quelque manire l'autre, le niveau
rducteur, s'annonce dans le mme, le niveau rduit, et qu'il le conserve
en lui sans pourtant lui tre identique ; qu'ainsi elle requiert un mouve
mentde va et vient de l'esprit entre les termes qu'il cherche unir,
mouvement qui prserve leur altrit alors qu'il cherche tablir leur
identit profonde, et dcle le travail du ngatif au cur des choses.
Ce qui en vrit souffle travers les vocables du scientisme et leur donne
retentissement, c'est l'authentique inspiration dialectique, si par authent
ique,on entend dbarrasse de tout idalisme.
Il faudra conclure dans la mme direction, et mme pousser plus avant,
si l'on examine une autre thse, plus fondamentale, du livre. L'esprit
sauvage y est prsent comme l'esprit tout court, non pas que les mmes
thmes, les mmes archtypes, les mmes contenus apparaissent partout
identiques : aucune ide n'est plus trangre l'ethnographe que celle
d'un inconscient habit par des images communes l'espce (LviStrauss, 3, p. 88) ; mais en ceci qu'il est un oprateur dot de codes, dont
les systmes totmiques sont un cas, qui assigne aux lments, sociaux
ou naturels, une valeur diacritique en les opposant par paires, construit
un systme de permutations partir de ces couples de classes opposes,
et peut ainsi remplir la fonction qu'on lui connat : com-prendre, c'est-dire produire l'unit de la multiplicit (Lvi-Strauss, 3, pp. 101, 171-174,
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ANNALES
elite transcrite par Hlderlin : l'Un qui ne cesse de se diffrencier en
lui-mme (Beaufret).
La mise jour de ce contenu s'opre travers la confrontation entre
pense sauvage et pense scientifique. Au sein de cette confrontation
se vrifie ce qui a t dit de la dissolution : la pense sauvage ne peut
tre dcrite comme homologue la pense domestique qu'autant que
du sauvage est dcel dans cette dernire. Cette immanence n'est assur
ment pas thmatise dans le livre. Mais si l'ethnographe peut voir la
raison poindre dans l'irrationnel et discerner ce qu'il y a d'inconscient
comme ombre porte par la lumire matresse d'elle-mme, ce n'est pas
qu'il dispose d'un observatoire absolu d'o cet change, cette dialectique
serait lisible en clair, c'est qu'il est la fois primitif et moderne,
comme l'enfant adulte est pote. Sous cet clairage, le thme dont nous
parlons est prsent dans l'uvre de Lvi-Strauss : le va-et-vient qui rela
tivise la connaissance scientifique sur fond de pense non apprivoise
en mme temps qu'il permet la premire d'apprivoiser la culture pri
mitive
indique que le dracinement chronique qu'prouve l'ethno
graphe dans sa vie et qui fait que plus jamais il ne se sentira chez lui
nulle part (Lvi-Strauss, 1, p. 47) ne procde pas seulement d'un dra
cinement
de mthode, de l'usage concert de la rciprocit des perspect
ives,mais de l'enracinement natif dans ce sol absolu et absolument
mouvant qu'est la relation. Cette indication en forme de confidence faite
au seuil de Tristes tropiques suffit dclasser l'ethnographe du rang d'in
gnieur
ou de savant ; son approche de l'esprit sauvage n'est pas mue
par une pulsion, d'inspiration magique parce que dsespre, que
Lvi-Strauss appelle la possessivit vis--vis de l'objet , qu'il voit
natre dans la statuaire grecque ou la peinture du quatrocento (Char
bonnier,
p. 69) et qui, pour la connaissance, trouve son homologue dans
la conqute du monde en tant qu'image conue que Heidegger tient
pour le processus fondamental des Temps Modernes (Heidegger, 2,
p. 85) ; voici une connaissance sans appropriation, qui a appris de son
objet mme, la culture primitive, que la relation avec l'objet n'est pas
excursion du Moi dans le Non-moi ni ingestion de ce dernier par le premier,
mais patient sjour auprs de lui et mticuleux cho fait sa requte.
La pense de Lvi-Strauss tire sa force, et obtient auprs du lecteur non
spcialis le retentissement qu'a suscit Tristes tropiques, du fait qu'elle
est, comme la pense des sauvages, postulation de sens, foi originaire
en ce que l'tre fait signe, et qu'elle rpond ainsi un dsir que notre
civilisation laisse en plan.
ANNALES
Placer l'cart nature et homme contraint rechercher ensuite leur
liaison, justifier qu'ils correspondent. C'est dans ces termes que l'Occi
denta pos et pose le problme de la connaissance et celui de l'action :
la nature ne faisant l'homme aucun signe, comment peut-elle tre
connue et comment transforme ? Quant l'homme, sur quels indices
doit-il guider sa connaissance et sa relation avec lui-mme ? L'objet
d'abord dsignifi ne peut plus tre que conquis, et un sujet dot de la
capacit de donner sens doit tre oppos au non-sens de l'objet. Ou au
contraire c'est la nature elle-mme qui est cense dterminer, c'est--dire
faire signifier, tout donn, et mme les actes, reprsents comme choses
opaques. Du ct de l'homme, la mme oscillation fait pencher l'action
tantt du ct de la libert , tantt du ct de la ncessit . Entre
les deux ples de l'idalisme et du matrialisme, l'Occident ne parvient
pas ajuster une explication la correspondance de l'homme et du
monde, mettre d'accord l'homme avec soi. Il ronge aujourd'hui l'os
du non-sens.
Pense de cette manire la culture sauvage est une nigme. Dira-t-on
que le climat, la flore et la faune, le relief, la race ont model les
peuples, imprimant aux manires de vivre propres chacun le sceau de
leur particularit locale ? L'ethnographie, la gographie humaine n'a
pas de peine montrer que les conditions auxquelles le lieu, le sang sou
mettent
les hommes n'expliquent pas ce qu'ils en font, que les fins qui
ordonnent leurs activits, que l'image de l'homme et du monde qui hante
leurs mythes, leurs rites, leurs rves ne sont pas dductibles de la nature
o ils vivent. Serait-ce donc qu'un projet fondamental gouverne la manire
dont la socit s'organise, qu'un choix, slectionnant parmi les possibil
its
qu'offrent le milieu et l'homme celles qui sont pertinentes au projet,
ne cesse d'oprer la nature et les institutions ? On trouve ce thme dans
quelques grandes uvres culturalistes, comme celles de Ruth Benedict
ou de Margaret Mead, il affleure chez Lvi-Strauss (Lvi-Strauss, 3,
pp. 124, 308) qui du reste s'en dbarrasse la fin avec nergie sans s'en
expliquer fond (ibid., p. 324). Mais un tel projet prsupposerait l'ext
riorit du monde, de 1' en-soi , par rapport la libert, partant la
vacuit de celle-ci face celui-l et l'absurdit de ce dernier au regard
du pour-soi. Un choix requiert au moins le savoir de la pluralit des pos
sibles,
ici la connaissance que diverses cultures peuvent jouer le rle de
rponse la situation. Or la socit sauvage n'est pas en possession d'une
multiplicit de systmes de jeu dont chacun lui permettrait de combiner
de faon galement pertinente (mais pertinente quoi ?) les cartes
qu'elle a en mains. A-t-elle mme des cartes, en main, alors qu'elle l'ignore ?
Ce concept ne vaut pas plus que comme instrument mani selon l'esprit
de la science moderne, pour faire clater l'alternative de la ncessit et
de la libert ; il vaut en soi pour nous , comme dirait Hegel, non
pour soi .
Que l'homme soit conu comme l'objet ou comme le sujet de la
conqute, la terminologie de la possessivit voile l'essence de la cul
ture, qui est correspondance. Le sens n'est pas d'abord tout entier concent
r
dans l'un des termes l'homme, la nature , puis projet sur l'autre.
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ANNALES
est un objet. S'il est vrai qu'on manque le tout du langage articul en
ngligeant son objectivit intrinsque, le poids de ses signes et l'instance
de la lettre, ce serait faire peu de cas de sa force parlante que d'oublier
que cette chose vivante vaut pour autre chose que soi, qu'elle n'est pas
seulement dcrypter, mais qu'elle est aussi dcryptage de ce dont elle
parle, et que c'est d'un mme mouvement que le discours est implicitation
de son scheme, inconscience, et explicitation de son thme, rationalit.
C'est pour autant que la langue institue un systme des choses presque
hors des choses, o elle est la circulation et l'change non des sensibles
eux-mmes, mais de leur substitut phontique (qui, assurment sensible
lui-mme, vaut cependant non par son retentissement primitif dans le
corps, mais ngativement par son cart avec les autres phonmes) qu'elle
contient la possibilit d'une pense analytique oprant sur la base de
l'extriorit du disant et du dit. La science est au bout de cette scission :
<c Nous prfrons (?) oprer (...) avec la monnaie de la pice , tandis
que l'indigne est un thsauriseur logique (Lvi-Strauss, 3, p. 353).
Les sauvages parlent, coup sr, mais d'une parole sauvage. Ils
usent du langage avec parcimonie (...) les manifestations verbales sont
souvent limites des circonstances prescrites, en dehors desquelles on
mnage les mots (Lvi-Strauss, 2, p. 78). Ils sont comme les paysans
de Brice Parain et les gens de province de Balzac : ce dont ils parleraient
est l, dans l'vidence d'une quasi-perception, qui est l'vidence dont
leur culture dote les choses et les hommes, de sorte que l'univers du lan
gage n'a pas pour eux, comme pour nous, charge d'expliciter, voire de
restituer et bientt d'instituer le sens de la ralit, ce qui ne veut pas dire
seulement que la pense sauvage n'a pas besoin de faire la philosophie
ou la science de son monde, mais que la parole primitive n'est pas essen
tiellement
un discours sur la ralit qui est toujours, un discours sur
le peu de ralit , un dchiffrement de ce dont il parle, mais l'existence
poursuivie par d'autres moyens, une squence de gestes phontiques
qui porte sa raison pour soi, sa culture, et sa raison en soi, sa structure,
d'une manire assimilable celle dont toute activit sauvage les porte.
Il est comprhensible que l'indigne puisse parfois donner verbale
ment
le systme complet de ses institutions (Lvi-Strauss, 3, p. 174),
puisque sa langue comme tout langage articul contient potentiellement,
en tant que substitut phontique, l'extriorit du discours par rapport
son objet, avec l'achvement de laquelle peut commencer une pense
analytique spare. Mais le fait est que le plus souvent la culture sauvage
n'a pas besoin de s'expliciter, et en mme temps de s'occulter, dans
un discours sur soi. Le contenu existentiel de discontinuit dont la parole
est porteuse ne se dveloppe, en gnral, pas pleinement. Pour qu'un
individu en vienne parler de sa culture comme nous ferions de la ntre
(ou de la sienne), il faut qu'un cart entre elle et lui, creus par son propre
temprament ou cr par le choc d'une autre culture, ne serait-ce que
celle de l'ethnographe, joue comme une sorte poche et lui donne
voir ce que les autres vivent (Mead, p. 203). Mais si les socits primi
tives ngligent cette fonction du langage et si la parole ne s'y referme
pas sur elle-mme dans une prsomption de totalit, c'est que le monde
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forme nanmoins, ou justement, un objet absolu qui n'a pas pour fin
manifeste de reprsenter ou d'expliciter un autre objet, mais qui est
monde par le seul arrangement de ses parties et ne peut tre renvoy
autre chose que soi pour que sa vrit soit tablie.
Le monde de la culture est, un peu comme celui du corps, un monde
irrlatif. Le rouge est une manire d'tre adduite du corps tout
entier au monde. Des gestes sont rouges et d'autres verts, des sons bas,
des tons rompus, un profil aigu : il y a une transcription continuelle
d'un sensorium dans un autre. Par le corps le sensible fait place au sen
sible. La vibration lumineuse se mue en tonus. Le corps devient la couleur
au moment o la couleur devient l'ampleur du geste, l'adduction des
membres, la contraction des fibres extensives. Le contact est ici tellement
troit qu'on ne peut pas dire que le corps parle du monde, il est le monde
s'changeant avec lui-mme et se recueillant, il n'est jamais soi, sauf
quand il va mal, mais toujours occup par les choses, occup inlassabl
ement
les transcrire en elles-mmes. Dsignant la fois ce qui peut sentir
et ce qui peut tre senti, le sensible incarne cette contemporanit du corps
et du monde. Dans le savoir du corps, qui est savoir faire un monde,
Vyab&v est dj l'uvre qui, mettant les sensibles en corrlation les
uns avec les autres, en fait nos premiers signes (Merleau-Ponty, 1,
p. 240 sq).
Or la pluie, le soleil, la femme, le garon sont des situations dans
l'espace socio-cosmique qui appellent comme leur correspondance l'orga
nisation
de conduites collectives. La culture sauvage ne cherche pas
davantage ses institutions que le corps ses gestes, elle les a dj, elle code
les informations qui lui viennent de la nature et de 1' homme et les
traduit en coutumes avec la mme foi originaire que le corps met les
transcrire en sensibles.
Le poids quasi-corporel de la culture primitive peut s'apprcier d'une
autre manire. Elle est religio, mais toujours dtermine, elle fait un
monde de tous les lments qui sont l, en ces lieux, en ce temps, pour
ces hommes. Sa localisation lui est si essentielle qu'on ne peut la trans
planter,
lui donner oprer d'autres lments. L'ensemble des sensibles
qu'elle dtermine en les accueillant et en les mettant en relation les uns
avec les autres n'est pas donn de surcrot, comme ce qui est contingent
viendrait se mettre au service de la ncessit, ou comme l'existence vien
drait concrtiser l'essence. L'esprit sauvage n'est pas comme le ntre dans
la dconcertante situation d'avoir se frayer son chemin dans le maquis
de la vrit, il est l'esprit d'un peuple qui n'a pas besoin de 1' esprit
comme d'un ingrdient pour faire tenir ensemble les choses et les hommes
et leur octroyer un sens, il est sa religion non monothiste, la mdiation
dans son immdiatet non aline.
Pourtant la lourdeur de la culture sauvage qui la rapproche du corps
vivant diffre du contact originaire que ce dernier entretient avec le
monde. Le corps ne se connat pas comme institution, son activit trans
formatrice
reste immerge dans les signes sensibles qu'elle ne cesse de
dchiffrer et de chiffrer. Le savoir-vivre du peuple qui prend corps dans
la culture, mme s'il n'a pas rechercher ses institutions parce que la
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ANNALES
et par ses vecteurs, qui induisent des esquisses de postures dans le corps,
et aussi par une symbolique noye dans la lettre du tableau et avec
laquelle consonnent nos fantasmes. Comprendre le tableau exigerait
que soient pntres les puissances de rsonance plus anciennes que
l'intellection et dont il y a fort parier que celle-ci n'est pas exempte.
Il faudrait tendre la culture sauvage tout entire ce que Hegel disait
de l'architecture gyptienne et y entendre l'chec avou d'une logique
qui ne parvient pas faire sa place au signifiant : Hegel dit que les pro
blmes
y restent non rsolus et que toute la solution que nous pouvons
leur donner consiste savoir que les nigmes de l'art gyptien taient
des nigmes pour les gyptiens eux-mmes .
C'est en effet trop peu dire que la culture qui gouverne la vie sauvage
est comme un art : c'est ce que nous appelons l'art, ce travail spcialis
de faire parler des choses les unes par les autres, qui puise son motif
dans une vie sauvage primordiale. Il y a une fonction de symbole bien
antrieure aux rgles qui offrent un caractre intellectuel et prmd
it, comme dit Lvi-Strauss du systme yoruba des prohibitions
(Lvi-Strauss, 3, p. 177), une capacit allgorique qui recueille et soulve
les sensibles en signifiants, avant tout propos conscient , et de cette
disposition notre art est l'enfant perdu. La vie primitive n'a pas
besoin d'art parce que le dsir d'une co-naissance du particulier et de
l'universel trouve dans la culture de quoi s'articuler silencieusement,
et qu'il n'a pas besoin de mettre son ouvrage l'abri dans la confection
d'un objet part qui puisse attester que ce dsir n'est pas mort. Les
rgles de parent par lesquelles les atomes familiaux sont disposs et mis
en circulation comme des signes, ou bien les rites qui, en obligeant les
parents accoucher des novices aprs les avoir tus , font de l'initi
ation
un change rgl de la mort et de la vie (Lvi-Strauss, 3, pp. 350-351)
relvent de l'art autant que la massue tinglit, laquelle est au demeurant
ustensile autant que merveilleuse uvre d'art (ibid, pp. 38-39). Si
l'objet, sa fonction et son symbole semblent replis l'un sur l'autre et
former un systme clos o l'vnement n'a aucune chance de s'intro
duire (ibid.), si sans trve (l'indigne) renoue les fils, replie inlass
ablement sur eux-mmes tous les aspects du rel, que ceux-ci soient phy
siques,
sociaux ou mentaux (Lvi-Strauss, 3, p. 353), c'est que le
dsordre est absent de la pense sauvage, et d'abord ce dsordre au
milieu duquel nous vivons et pensons, qui dissocie des genres, attribue
un objet la contemplation dsintresse et l'autre l'usage, et laisse
en plan la question de leur runion. Lvi-Strauss dit trs bien comment
la peinture d'aujourd'hui o chaque artiste s'vertue reprsenter la
manire dont il excuterait ses tableaux si d'aventure il en peignait
(ibid, p. 43, note), ce qu'il appelle ailleurs cet acadmisme du signi
fiant (Charbonnier, p. 82), atteste par sa strilit la cassure, propre au
monde occidental, entre le concept et le sensible.
L'ingnieux systme de classification des arts que Lvi-Strauss appuie
(Lvi-Strauss, 3, pp. 38-43) sur les trois formes de contingence inhrentes
l'objet artistique : occasion du modle, excution sur la matire, util
isation par l'usager, et sur le fait que dans l'un ou l'autre type d'art, l'une
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ANNALES
mouvement et dote d'une histoire : on peut parler d'une mise en perspec
tive
vnementielle d'un champ physique, celui de la lumire ou de
l'atome pour autant que sa situation pistmologique passe est supprime
et conserve dans son statut prsent.
Mais cette historisation ne s'effectue pas partir d'une structure :
ce qui distingue la science d'aujourd'hui de ce qu'elle tait sa nais
sance (Lvi-Strauss, 3, p. 32), c'est la mise en mouvement de ses cat
gories
mmes ; non seulement le rel se dissout dans le techniquement
ralisable et l'objet s'incorpore au mouvement cumulatif de la raison,
mais encore celle-ci met en question sa manire de structurer, relativise
Euclide et Newton, cherche thoriser sa thorie, et construire avec
l'axiomatique les rgles formelles de toute structuration. Ainsi l'vne
ment,l'histoire de la phnomnalit rpercute sur la raison, la conteste
et la contraint son tour entrer dans la diachronie : ce qui autorise
Lvi-Strauss parler des structures que (la science) fabrique sans trve
et qui sont ses hypothses et ses thories (ibid., p. 33 ; soulign par nous).
Peut-on dans ces conditions dcrire l'activit scientifique comme
une fabrication d'vnements partir d'une structure ? N'est-ce pas
suggrer tort que cette dernire demeure intacte travers les pripties
de l'activit structurante ? Connatre scientifiquement est aussi bien
dstructurer et restructurer sans cesse la thorie pour la rendre pert
inente une ralit que les implications dduites de l'difice thorique
antrieur ont grossie de nouveaux phnomnes et rendue problmatique.
L'intgration de l'vnement et de la structure est symtrique ou, si l'on
veut, dialectique, et l'on ne donne pas le tout de cette intgration en disant
que le savant fait des vnements au moyen de structures (ibid.,
p. 33). L'historisation du rapport de la thorie et de son objet est aussi
une historisation de la raison, puisque la question du contenu de l'activit
de comprendre est dans la science moderne pose indissociablement
avec celle du contenu de ce qu'il y a comprendre. Cette crise, laquelle
nous devons prcisment la notion de structure et un livre comme La
pense sauvage, signifie que nous ne vivons et ne comprenons pas dans
l'lment d'une structure ou d'un ensemble de structures faits, mais qu'
l'encontre des sauvages dont on peut dire sans cannibalisme qu'ils sont
la structure ( la structure les a plutt qu'ils ne l'ont disait
Merleau-Ponty, 2, p. 147), la structure est nous, en tant que pen
seurs scientifiques, comme concept et comme outil.
Cette diffrence ne parat pas estime sa mesure dans le parallle
que Lvi-Strauss tablit entre science et mythe. On a raison de dire que
la pense mythique cherche transfrer l'vnement dans l'ordre de la
structure (voir Lvi-Strauss, 3, p. 47) si c'est pour mettre l'accent sur
l'attitude assurment fondamentale qui porte la pense sauvage immob
iliser l'histoire. Nanmoins ce n'est pas ignorer non plus cette finalit
que nous, hommes historiques, voyons dans la culture sans
histoire , au contraire, que de souligner combien une telle attitude
requiert la prsence de structures persistantes et vivaces capables de ne
pas se laisser dmentir par l'vnement, que de comprendre la relation
de la ncessit avec la contingence dans la pense mythique comme
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ANNALES
L'une des intentions matresses de La pense sauvage est de montrer
que l'cart entre un Murngin et un ethnographe est celui qui spare
une smiologie du sensible d'une smantique formelle en gnral
(Lvi-Strauss, 3, pp. 354-357), d'tablir ainsi la parent du penser scien
tifique et du penser naf , ainsi que la possibilit pour le premier de
comprendre le second. Mais ce passage du pour soi 1' en soi pour
nous , qui est en effet le contenu profond du comprendre (et qui est
peu prs ce que Lvi-Strauss nomme dissoudre), s'il assure l'empitement
du compris dans le comprenant et l'appartenance de celui-ci celui-l,
requiert aussi leur diffrence qualitative ; il a fallu que le ngatif, que le
manque d'objet et donc de structure vienne lui-mme dans l'esprit et
dans la vie occidentaux pour que vivre et penser l'tat sauvage, comme
immdiatet, soient perdus et aient tre retrouvs.
Ce qui est vcu dans la culture vivante, c'est l'homme au monde et
le monde l'homme, on l'a dit ; ce qui est montr de cette culture dans
l'uvre de Lvi-Strauss, c'est l'appartenance de l'un et l'autre au signi
fiant. En nous faisant toucher du doigt ce que peut tre une culture qui
vit, ce que peuvent tre des hommes cultivs : des sauvages, l'ethnographe,
quoi qu'il en ait, nomme ce qui nous manque, nous dvoile comment nous
sommes incultes, et que cette manire autochtone d'tre la fois du
monde et au monde ne sera plus jamais la ntre. De lui nous appre
nons que, par une mme raison, l'tat sauvage s'immerge peu peu et que
l'ethnographie est cette science sans pareille, habite par la mort inluc
tablede son objet, que le monde articul sur le modle de la parole recouvre
la vie silencieuse des primitifs, des paysans, des provinciaux, que nous
sommes en vacances de mythes et avons philosopher, que la pense
et la socit viennent elles-mmes comme dsir nu avec l'Occident, que
le dernier leurre, le dernier en date - , au moyen duquel ce manque
a tent de se mconnatre, l'humanisme, a bientt fait son temps, que
mme l'art ne peut plus simuler appartenir des structures et arti
culer du signifiant dj l, mais avoue les inventer ingnieusement, que
ce n'est plus dans les acadmies, mais dans cette banlieue qu'est la terre
moderne, que se lve la question d'un Gode.
Voil un peu de ce que la pense sauvage enseigne la pense domest
ique. Lvi-Strauss n'a pas tort d'en tirer, contre les thologiens de la
dialectique, la leon que l'historicit n'est pas tout l'homme ; mais il n'a
pas raison de ravaler cette occasion la question de l'histoire au rang
d'un codage par date (Lvi-Strauss, 3, pp. 338-348). L'histoire s'enclanche, et avec elle la possibilit de la science, y compris anthropolo
gique,
lorsque notre bol est cass , comme disait un vieil Indien
Ruth Benedict (Ruth Benedict, pp. 29-30), quand la relation du penser
et du vivre avec le code pivote, dgageant un manque penser ou tre
dans la culture et dans la socit, dont l'in-science socratique fournit
une bauche pour ainsi dire dfinitive. Ici l'change, la fonction symbol
ique(...) ne jouent plus comme une seconde nature (...) ; (ils) perdent
leur rigidit, mais aussi leur beaut hiratique ; la mythologie et au
rituel se substituent la raison et la mthode, mais aussi un usage tout
profane de la vie (Merleau-Ponty, 2, p. 156-157). Le philosophe qui
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Ouvrages cits :
Lvi-Strauss :
1. Tristes tropiques, Paris, 1955.
2. Anthropologie structurale, Paris, 1958.
S. La pense sauvage, Paris, 1962.
Beaufrkt :
Heraclite et Parmnide , Botteghe Oscure, XXV, Rome, 1962.
R. Benedict :
Patterns of Culture, tr.fr., Paris, 1950.
M. Butor :
Degrs, Paris, 1960.
Charbonnier :
Entretiens avec Claude Lvi-Strauss, Paris, 1961.
M. liade :
Le mythe de l'temel retour, Paris, 1949.
Heidegger :
1. Vom Wesen des Grundes , tr. fr., in : Qu'est-ce que la mtaphysique ?, Paris, 195 1
2. Holzwege, tr. fr., Paris, 1962.
Margaret Mead :
Sex and Temperament in three primitives tribes, tr. fr., Paris, 1968.
Merleau-Ponty :
1. Phnomnologie de la perception, Paris, 1945.
2. Signes, Paris, 1960.
3. Prface , in : Dr. Hesnard, L'uvre de Freud, Paris, 1960.
4. L'il et l'esprit , Les temps modernes, n 184-185, 1961.
Pontalis :
Note sur le problme de l'inconscient chez Merleau-Ponty , Les temps moderne,
n 184-185, 1961.
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