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Or, il
constitue lune des dynamiques majeures de lOccident. De labstinence des
prtres aux dlices du pays de cocagne, du christianisme au paganisme, du rire au
don des larmes dont saint Louis tait dpourvu, de la mode vestimentaire aux
sports, du clibat lamour courtois, dHlose Ablard jusqu saint Franois,
le corps est le sige dune tension fondamentale. travers ltude de la matrice
de la modernit quest le Moyen ge, Une histoire du corps au Moyen ge aide
la comprhension du monde o nous vivons.
Jacques Le Goff, n en 1924, est le principal hriter et continuateur de lcole
des Annales. Il a t directeur dtudes lcole des hautes tudes en sciences
sociales.
Nicolas Truong, n en 1967 Paris, est journaliste au Monde de lducation,
conseiller de la rdaction de Philosophie magazine, Fondateur de la revue
Lettre (1989-1993) et responsable du Thtre des ides au festival dAvignon
depuis 2004.
Jacques Le Goff
Nicolas Truong
Liana Levi
Prface
Les aventures du corps
Une histoire plus digne de ce nom que les timides essais auxquels nous
rduisent aujourdhui nos moyens ferait leur place aux aventures du corps.
Marc Bloch, La Socit fodale (1939)
Cest que, dautre part, le corps est glorifi dans le christianisme mdival.
Lvnement capital de lhistoire lIncarnation de Jsus a t le rachat de
lhumanit par le geste salvateur de Dieu, du fils de Dieu, prenant un corps
dhomme. Et Jsus, Dieu incarn, a vaincu la mort : la rsurrection du Christ
fonde le dogme chrtien de la rsurrection des corps, croyance inoue dans le
monde des religions. Dans lau-del, hommes et femmes retrouveront un corps,
pour souffrir dans lEnfer, pour jouir licitement grce un corps glorieux au
Paradis o les cinq sens seront la fte : la vue dans la plnitude de la vision de
Dieu et de la lumire cleste, lodorat dans le parfum des fleurs, loue dans la
musique des churs angliques, le got dans la saveur des nourritures clestes et
le toucher au contact de lair quintessenci du ciel.
En ce beau XIIIe sicle de lpanouissement gothique, deux personnages
emblmatiques incarnent lattitude paroxystique des chrtiens lgard de leur
corps. Le premier, cest le roi de France Louis IX (Saint Louis), qui humilie son
corps au plus fort de sa dvotion pour mriter le salut. Le second, cest le grand
saint Franois dAssise, son modle, qui a le mieux vcu dans son corps la
tension qui traverse lOccident mdival. Ascte, il a dompt son corps dans ses
mortifications. Mais, jongleur de Dieu, prchant la joie et le rire, il a vnr
frre corps et a t rcompens dans son corps en recevant les stigmates,
marque de lidentification au Christ souffrant dans sa chair.
Le corps chrtien mdival est de part en part travers par cette tension, ce
balancement, cette oscillation entre le refoulement et lexaltation, lhumiliation et
la vnration. Le cadavre, par exemple, est la fois matire putride rpugnante,
image de la mort produite par le pch originel, et matire honorer : dans les
cimetires ramens de lextrieur lintrieur des villes ou au contact des
glises dans les villages, cadavre de chaque chrtien et de chaque chrtienne
encens lors de la liturgie des funrailles, et surtout corps vnrables des saints
faiseurs de miracles dans leurs tombeaux et par leurs reliques corporelles. Les
sacrements sanctifient les corps, du baptme lextrme-onction. Leucharistie,
centre du culte chrtien, est le corps et le sang du Christ. La communion est un
repas. Au paradis, une tension, une question anime les thologiens mdivaux
dont les rponses et opinions divergent. Les corps des lus retrouveront-ils la
nudit de linnocence primitive ou garderont-ils du passage par lhistoire la
pudeur qui les revtira dune robe, coup sr blanche, mais dissimulatrice dun
reste de honte ?
Enfin, sur terre le corps a t, dans la chrtient mdivale, une grande
mtaphore dcrivant la socit et les institutions, symbole de cohsion ou de
conflit, dordre ou de dsordre, mais surtout de vie organique et dharmonie. Il a
galement rsist son effondrement. Si les stades et les thermes, les thtres et
les cirques antiques disparaissent au Moyen ge, sur les places publiques, dans
les rves de pays de cocagne, les charivaris et les carnavals, le corps humain et
social sbat et se dbat, lombre du carme perptuel des clercs et
occasionnel des lacs. Avant dy revenir, et dapprofondir cette enqute,
retraons les grands traits de cet oubli du corps par les historiens. Et prcisons
encore le propos, du corps corps manqu entre les historiens et les pratiques
corporelles cette ncessit de saventurer dans les territoires du corps au
Moyen ge, en compagnie de celles et ceux qui ont tent dy remdier.
Le Moyen ge dont on parle le plus souvent ici est le Moyen ge traditionnel du Ve au XVe sicle.
Jacques Le Goff a galement propos de sintresser un long Moyen ge qui durerait pour
lessentiel jusqu la fin du XVIIIe sicle jusqu la Rvolution franaise et la Rvolution
industrielle et qui inclurait la Renaissance des XVe-XVIe sicles quil considre comme une
Renaissance mdivale.
Introduction
Histoire dun oubli
Le corps a t oubli par lhistoire et les historiens. Or il fut et continue dtre
lacteur dun drame.
Abrupte, la formule ignore la diversit des discours et des parcours, la
pluralit des recherches historiques. Lnonc de la rgle fait fi de lexception,
car de nouvelles approches se sont dessines, depuis les travaux de Norbert
Elias sur la civilisation des murs, les recherches de Marc Bloch et de Lucien
Febvre sur les mentalits mdivales ou celles de Michel Foucault sur la folie
lge classique, la naissance de la prison et de la clinique, comme ses dernires
rflexions sur lantique souci de soi . Jusqualors, et lexception notable de
Jules Michelet qui, au XIXe sicle, souhaitait voquer, refaire, ressusciter les
ges par la rsurrection intgrale du pass en souponnant ainsi quelque
chose son endroit, lhistoire du corps a t oublie. En dpit de quelques
salutaires redcouvertes, comme celle de lhistoire de la sexualit autour des
annes 1960 et 1970 tributaires, parfois jusquau paroxysme, de la demande
sociale exprime par les proccupations du temps prsent, et qui masqueront
autant quelles marqueront lhistoire du corps la faon de se vtir, de mourir,
de se nourrir, de travailler, dhabiter sa chair, de dsirer, de rver, de rire ou de
pleurer na pas accd au statut dobjet digne dintrt historique.
Dans la discipline historique, longtemps a rgn lide que le corps
appartenait la nature, et non la culture. Or le corps a une histoire. Il en fait
partie. Il la constitue mme, tout comme les structures conomiques et sociales
ou les reprsentations mentales dont il est, en quelque sorte, le produit et lagent.
Lexception notable de Michelet mrite de sy arrter1. Expliquant la dmarche
singulire et solitaire qui le conduit rdiger Le Peuple (1837), uvre destine
connatre la vie du peuple, ses travaux, ses souffrances , Michelet confesse
que les dtails pars quil ramasse afin de constituer son entreprise ne sont ni
pierre, ni caillou, mais les os de mes pres . Exemple dune mthode historique
incarne qui se propose de ressusciter les corps des hommes du pass, mais
aussi intuition de limportance du corps travers les ges, lorsquil crit, dans
La Sorcire (1862), que la grande rvolution que font les sorcires, le plus
grand pas rebours contre lesprit du Moyen ge, cest ce que lon pourrait
appeler la rhabilitation du ventre et des fonctions digestives . Et dobserver
quil y avait, au Moyen ge, des parties du corps qui sont nobles, et dautres
non, roturires apparemment .
Alors que la scolastique senfermait dans la strilit et la morale asctique,
nous dit-il, la sorcire, ralit chaude et fconde , redcouvrait la nature, la
mdecine, le corps. Michelet voit donc dans la sorcire un autre Moyen ge.
Non pas celui qui, sous le nom de Satan, poursuivit la libert , mais un Moyen
ge o se dploie le corps, dans ses outrances comme travers ses souffrances,
dans sa pulsion de vie comme travers ses pidmies. Parler de Satan, peuttre tait-ce une manire de dire un malaise qui se situe ailleurs que dans la
conscience ou la socit, et tout dabord dans le corps, remarque lethnographe
Jeanne Favret-Saada2. Michelet le pressent combien plus fortement que ses
successeurs, historiens, ethnographes et folkloristes lorsquil nonce que les
trois fonctions de la sorcire se rapportent au corps : Gurir, faire aimer, faire
revenir les morts.
Dans son pntrant Michelet (1954), Roland Barthes insiste sur le double
visage de ce mangeur dhistoire , aussi sensible aux manifestations du corps
travers lhistoire au sang, tout particulirement que lui-mme travaill par un
corps malade dhistoire . Michelet mangeur dhistoire : Il la broute, cest-dire qu la fois il la parcourt et il lavale. Le geste corporel qui rend le mieux
compte de cette double opration, cest la marche , explique Roland Barthes.
Michelet malade dhistoire : Le corps entier de Michelet devient le produit de
sa propre cration, et il stablit une sorte de symbiose surprenante entre
lhistorien et lHistoire, poursuit-il. Les nauses, les vertiges, les oppressions ne
viennent pas seulement des saisons et des climats ; cest lhorreur mme de
lhistoire raconte qui les provoque : Michelet a des migraines historiques. Ne
voyez l aucune mtaphore, il sagit bien de migraine relle : septembre 1792,
les commencements de la Convention, la Terreur, autant de maladies immdiates,
concrtes comme des maux de dents. [] tre malade de lHistoire, cest non
seulement constituer lHistoire comme un aliment, comme un poisson sacr, mais
aussi comme un objet possd ; les migraines historiques, elles, nont dautre
fin que de fonder Michelet en manducateur, prtre et propritaire de lHistoire.
Ce nest toutefois qu partir de sa plonge dans les sciences sociales que
lhistoire fit place aux aventures du corps dans lesquelles Marc Bloch
recommandait de sengager. Aux confluences de la sociologie et de
lanthropologie, Marcel Mauss (1872-1950) fut le premier sintresser aux
techniques du corps . En 1934, lors de sa communication la Socit de
psychologie, lauteur de lEssai sur le don dclare quil entend par cette
expression les faons dont les hommes, socit par socit, dune faon
vous dmontre que des choses tout fait naturelles pour nous sont historiques.
Le corps a donc une histoire. Et lhistoire du corps a peut-tre commenc avec
cette confrence de Marcel Mauss. Celle, en tout cas, de lanthropologie
historique laquelle ce prsent essai se rattache.
Dans son Introduction luvre de Marcel Mauss, Claude Lvi-Strauss a
bien relev ce que lensemble des sciences humaines devait au neveu
dmile Durkheim, et notamment ce texte sur les techniques du corps o est
tudie la faon dont chaque socit impose lindividu un usage
rigoureusement dtermin de son corps4 . Cependant, continue Lvi-Strauss,
personne, en vrit, na encore abord cette tche immense dont Mauss
soulignait lurgente ncessit, savoir linventaire et la description de tous les
usages que les hommes, au cours de lhistoire et surtout travers le monde, ont
faits et continuent faire de leur corps. Nous collectionnons les produits de
lindustrie humaine ; nous recueillons les textes crits et oraux. Mais les
possibilits si nombreuses et varies dont est susceptible cet outil, pourtant
universel et plac la disposition de chacun, quest le corps de lhomme, nous
continuons les ignorer, sauf celles, toujours partielles et limites, qui rentrent
dans les exigences de nos cultures particulires . La constance de loubli du
corps est ici manifeste. Lhistoire du corps est sans cesse repousse,
programme, revendique. Mais si peu pratique et assume.
Pourtant, quelques annes aprs les remarques fondatrices de Marcel Mauss,
lune des contributions majeures lhistoire du corps se diffusait, avec La
Civilisation des murs et La Dynamique de lOccident de Norbert Elias (18971990), deux volets dune mme uvre consacre ltude du processus de
civilisation5 . Luvre de ce sociologue allemand rfugi sous le nazisme en
Angleterre ne fut connue que sur le tard6. Dans cette entreprise de sociologie
historique, Norbert Elias cherche comprendre le processus de civilisation
qui repose, en simplifiant, sur lautocontrle de la violence et lintriorisation
des motions travers ltude des murs et des techniques du corps ,
notamment au Moyen ge et la Renaissance.
Form la mdecine, la philosophie et surtout la sociologie de Max Weber
dans la Rpublique de Weimar en pleine rvolution psychanalytique, Norbert
Elias lve les fonctions corporelles au rang dobjet historique et sociologique.
Et pas nimporte lesquelles. Rdige entre 1936 et 1937, et publie
en 1939 alors que son auteur avait dj fui lAllemagne nazie, La Civilisation
des murs prend au srieux ce qui apparaissait nombre de chercheurs comme
futile : les manires de se tenir table, les faons, autorisations ou interdictions
de se moucher, de cracher, de vomir, de dfquer, duriner, de copuler ou de se
laver. travers les manuels de civilit, dont laboutissement sera celui drasme
au XVIe sicle, Elias montre son tour que ces fonctions corporelles dites
naturelles sont culturelles, cest--dire historiques et sociales.
Lattitude du corps, les gestes, les vtements, lexpression du visage, tout le
comportement extrieur que le trait dtaille est lexpression de lhomme dans
son ensemble , crit-il. Norbert Elias le savait : outre la rduction traditionnelle
du corps la nature, la rsistance ou la rpugnance tudier de tels phnomnes,
jugs indignes ou ignobles au sein dune culture donne, est peut-tre une des
raisons pour lesquelles lhistoire du corps mit si longtemps advenir.
Notre conscience nest pas toujours mme doprer un tel retour la
premire phase de notre histoire, crit-il. Nous navons plus lhabitude de la
franchise nave avec laquelle rasme pouvait sattarder tous les domaines du
comportement humain : pour notre sensibilit, il dpasse souvent le seuil du
tolrable. Mais celui-ci fait prcisment partie des problmes qui font lobjet de
notre tude.
Lincorporation des contraintes et des normes sociales volue : honte, gne et
pudeur ont une histoire. Et le processus de civilisation de lOccident, qui
vise refouler, intrioriser et privatiser les gestes que les hommes assimilaient
lanimalit, passe par un corps galement acteur et rcepteur de ce processus.
Linvention du crachoir, du mouchoir ou de la fourchette, par exemple, tmoigne
de la codification sociale des techniques corporelles. Peu peu, celles-ci se
contrlent, se dissimulent, se civilisent : Profondment incorpors et ressentis
comme naturels, ces sentiments entranent la formalisation de rgles de conduite,
qui construisent un consensus sur les gestes quil convient ou ne convient pas de
faire gestes qui eux-mmes contribuent modeler en retour la sensibilit7 .
Jusquaux apports fondamentaux de la socio-gense et de la
psychogense formuls par Norbert Elias lhistoire dune socit se
reflte dans lhistoire interne de chaque individu , crit-il , seul LAutomne du
Moyen ge (1919) de Johan Huizinga avait, au XXe sicle, fait approcher la
discipline historique dune attention particulire au corps. Comme en tmoigne le
chapitre de cet ouvrage tant scientifique que potique consacr lpre saveur
de la vie dans lequel lhistorien nerlandais demande au lecteur de se
rappeler cette rceptivit, cette facilit dmotions, cette propension aux larmes,
ces retours spirituels, si lon veut concevoir lpret de got, la violence de
couleur quavait la vie en ce temps-l8 .
Mais il faudra attendre Lucien Febvre (1878-1956) et surtout Marc Bloch
(1886-1944), cest--dire les travaux de lcole des Annales , pour que
lintuition historique bnficie dune vritable attention, et se transforme
manifest dans lEmpire romain avant mme lAntiquit tardive, le Moyen ge,
ds le triomphe du christianisme aux IVe et Ve sicles, a apport une quasirvolution dans les conceptions et les pratiques corporelles. Ensuite parce que le
Moyen ge apparat, plus que toute autre poque mme si on le fait finir la
fin du XVe sicle , comme la matrice de notre prsent.
Beaucoup de nos mentalits et de nos comportements ont t conus au Moyen
ge. Ainsi en est-il des attitudes lgard du corps, mme si deux tournants
majeurs ont eu lieu au XIXe sicle (avec la rsurgence du sport) et au XXe sicle
(dans le domaine de la sexualit). Cest en effet au Moyen ge que sinstalle cet
lment fondamental de notre identit collective quest le christianisme,
tourment par la question du corps, la fois glorifi et rprim, exalt et refoul.
Cest au Moyen ge que lon voit apparatre la formation de ltat et de la
ville moderne , dont le corps sera une des plus prgnantes mtaphores et dont
les institutions modleront celui-ci. Avant daller plus avant dans limportance
du corps au Moyen ge, il faut, encore une fois, rappeler que le Moyen ge na
t ni le temps des tnbres ni une longue transition stagnante. Les progrs
techniques y sont dcisifs : la nouvelle charrue, lassolement triennal ou bien la
herse, par exemple, que lon voit notamment sur la tapisserie de Bayeux,
marquent le dbut de lagriculture moderne. Le moulin est certes la premire
machine de lOccident, mais la principale source dnergie reste le corps
humain, devenu plus efficace et plus productif. Les rvolutions de lartisanat
sapprochent de la naissance de lindustrie : le mtier tisser se perfectionne, le
textile se dveloppe, le btiment est en expansion et les premires mines
apparaissent.
Sur le plan culturel, cest au Moyen ge que se mettent en place lessor urbain
et les nouvelles structures de la ville, centre de production (et pas seulement de
consommation), centre de diffrenciation sociale (le corps du bourgeois nest pas
le corps de lartisan ou de louvrier), centre politique (les citadins forment un
corps), centre culturel o le corps noccupe pas la mme place fondamentale
qu la campagne (le Moyen ge est lpoque dune socit compose 90 % de
paysans qui travaillent physiquement) mais qui dveloppe la pratique de lcrit,
une autre pratique de la main18. Le thtre, prohib comme paen et
blasphmatoire, renat dabord dans les couvents et les glises, autour des
thmes religieux, comme le drame pascal, drame de la crucifixion et de la
rsurrection de Jsus-Christ, ou dans le jeu de lapocalypse, vocation des corps
massacrs par lAntchrist, et des trois cavaliers de la famine, de la peste et de
la guerre sauvs dans lattente du Jugement dernier. Mais il renat surtout dans
les villes partir du XIIIe sicle. Ainsi, Arras vit se succder des jeux
thtraux qui suggrent limage dun festival dAvignon mdival. Au XVe sicle,
devant les cathdrales, les mystres mettent lhistoire sainte en spectacles
corporels. Le critique russe Mikhal Bakhtine a fait, non sans quelque
exagration, des places publiques urbaines le lieu de renaissance du rire, dans
lchange des plaisanteries et des farces improvises.
Ce Moyen ge de notre enfance, qui nest ni noir ni dor, sinstaure autour du
corps martyris et glorifi du Christ. Il cre de nouveaux hros, les saints, qui
sont dabord des martyrs dans leur corps. Mais il fait aussi, partir du XIIIe
sicle, avec lInquisition, de la torture une pratique lgitime qui sapplique
tous les suspects dhrsie et pas seulement aux esclaves, comme dans
lAntiquit.
Pourquoi le corps au Moyen ge ? Parce que le corps est le lieu crucial dune
des tensions gnratrices de dynamique de lOccident. Certes, la place centrale
accorde au corps nest pas une nouveaut en Occident : il suffit pour cela de
rappeler le culte dont il fut lobjet dans la Grce antique, par exemple, o
lentranement et lesthtisation du corps dpassent amplement la culture du
corps pratique au Moyen ge par les chevaliers la guerre et dans les tournois,
ou par les paysans dans les jeux rustiques. Mais, alors mme que lon assiste au
Moyen ge un effondrement des pratiques corporelles ainsi qu la
suppression ou bien la relgation des lieux du corps de lAntiquit, le corps
devient paradoxalement le cur de la socit mdivale.
Comme le suggre Jean-Claude Schmitt, grand historien des gestes dans
lOccident mdival, il faut soutenir que la question du corps a nourri partir
du Ve sicle lensemble des aspects idologiques et institutionnels de lEurope
mdivale19 . Dun ct, lidologie du christianisme devenu religion dtat
rprime le corps, et de lautre, avec lincarnation de Dieu dans le corps du
Christ, fait du corps de lhomme le tabernacle du Saint-Esprit . Dun ct, le
clerg rprime les pratiques corporelles, de lautre il les glorifie. Dun ct,
Carme sabat sur la vie quotidienne de lhomme mdival, de lautre Carnaval
sbat dans ses outrances. Sexualit, travail, rve, vtement, guerre, geste, rire
le corps est au Moyen ge une source de dbats dont certains connaissent des
rsurgences contemporaines.
Ce nest donc sans doute pas un hasard si le seul fondateur et reprsentant de
lcole historique dite des Annales stre intress la question du corps fut un
historien du Moyen ge, de mme quil fut lun des intellectuels les plus
sensibles aux convulsions du monde contemporain : Marc Bloch. Cet essai,
modeste tentative de faire leur place aux aventures du corps , porte son
empreinte. Il porte sa marque tout autant par ce prcepte mthodologique et
1. Jules Michelet, uvres compltes, sous la direction de Paul Viallaneix, Paris, Flammarion, 1971.
galement La Sorcire, Paris, Flammarion, coll. GF , 1966. Sur la vision merveilleuse du Moyen ge
propose par Jules Michelet en 1833, puis sombre et tnbreuse partir de 1855, voir Jacques Le Goff, Le
Moyen ge de Michelet , in Un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, coll. Quarto , 1999.
2. Jeanne Favret-Saada, Critique, avril 1971, repris dans Corps pour corps. Enqute sur la sorcellerie
dans le bocage (avec Jose Contreras), Paris, Gallimard, 1981. Voir aussi, du mme auteur, Les Mots, la
mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.
3. Marcel Mauss, Les techniques du corps (1934), Journal de psychologie, XXXII, no 3-4 (1936), in
Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950, rdition coll. Quadrige , 2001.
4. Claude Lvi-Strauss, Introduction luvre de Marcel Mauss , in Marcel Mauss, Sociologie et
anthropologie, Paris, PUF, 1950.
5. Norbert Elias, La Civilisation des murs (1939), Paris, Calmann-Lvy, 1973, rdition Presses Pocket,
coll. Agora , 1976 ; La Dynamique de lOccident, Paris, Calmann-Lvy, 1975, rdition Presses Pocket,
coll. Agora , 1990 ; La Socit de cour, Paris, Calmann-Lvy, 1974, rdition Flammarion, coll.
Champs , 1985.
6. Voir Norbert Elias, La Politique et lHistoire, sous la direction dAlain Garrigou et Bernard Lacroix,
Paris, La Dcouverte, 1997.
7. Nathalie Heinich, La Sociologie de Norbert Elias, Paris, La Dcouverte, 1997.
8. Johan Huizinga, LAutomne du Moyen ge (1919), trad. du hollandais par J. Bastin, Paris, Payot, 1932.
Nouvelle dition coll. Petite bibliothque Payot , prcde dun entretien de Claude Mettra avec Jacques
Le Goff, 2002.
9. Marc Bloch, Apologie pour lhistoire ou Mtier dhistorien, prface de Jacques Le Goff, Paris,
Armand Colin, 1993 et 1997.
10. Fonde en 1929 sous le titre Annales dhistoire conomique et sociale, la revue sest appele,
aprs 1946, Annales, conomie, socits, civilisations, et aujourdhui Annales, histoire, sciences sociales.
11. Marc Bloch, La Socit fodale (1939), prface de Robert Fossier, Paris, Albin Michel, 1994.
12. Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung (1944) La Dialectique de la
raison, trad. de lallemand par Eliane Kaufholz, Paris, Gallimard, 1974.
13. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. galement, Histoire de la folie lge
classique, Paris, Plon, 1961 ; Histoire de la sexualit : tome I, La Volont de savoir (1976), tome II,
LUsage des plaisirs, et tome III, Le Souci de soi, Paris, Gallimard, 1984.
14. Jackie Pigeaud, La Maladie de lme. tude sur la relation de lme et du corps dans la tradition
mdico-philosophique antique, Paris, Les Belles Lettres, 1981.
15. mile Durkheim, Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Paris, PUF, 1968. Voir galement
David Le Breton, Sociologie du corps, Paris, PUF, 2002, et Anthropologie du corps et modernit, Paris,
PUF, 1990.
16. Maurice Godelier et Michel Panoff, La Production du corps, Amsterdam, ditions des archives
contemporaines, 1998.
17. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Paris, Gallimard, 1987,
rdition augmente coll. Folio , 2002.
18. Voir, notamment, Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen ge. Temps, travail et culture en
Occident, Paris, Gallimard, 1977, rdition coll. Tel , 1991. Repris dans Un autre Moyen ge, Paris,
Gallimard, coll. Quarto , 1999.
19. Jean-Claude Schmitt, Le Corps, les rites, les rves, le temps. Essais danthropologie mdivale,
Paris, Gallimard, 2001.
Carme et Carnaval :
une dynamique de lOccident
Au Moyen ge, le corps est, rptons-le, le lieu dun paradoxe. Dun ct, le
christianisme ne cesse de le rprimer. Le corps est labominable vtement de
lme , dit le pape Grgoire le Grand. De lautre, il est glorifi, notamment
travers le corps souffrant du Christ, sacralis dans lglise, corps mystique du
Christ. Le corps est le tabernacle du Saint-Esprit , dit Paul. Lhumanit
chrtienne repose aussi bien sur le pch originel transform au Moyen ge en
pch sexuel que sur lincarnation : le Christ se fait homme pour sauver celuici de ses pchs. Dans les pratiques populaires, le corps est endigu par
lidologie anticorporelle du christianisme institutionnalis, mais rsiste son
refoulement.
La vie quotidienne des hommes du Moyen ge oscille entre Carme et
Carnaval, un combat immortalis par Pieter Bruegel, dans le clbre tableau
de 1559, Le Combat de Carnaval et de Carme. Dun ct le maigre, de lautre
le gras. Dun ct le jene et labstinence, de lautre ripaille et gourmandise. Ce
balancement tient sans doute la place centrale que le corps occupe dans
limaginaire et la ralit du Moyen ge.
Les trois ordres qui composent la socit tripartite mdivale, oratores (ceux
qui prient), bellatores (ceux qui combattent) et laboratores (ceux qui travaillent),
sont en partie dfinis par leur rapport au corps. Corps sains des prtres qui ne
doivent tre ni mutils ni estropis ; corps des guerriers ennoblis par leurs
prouesses guerrires ; corps des travailleurs accabls par le labeur. Les rapports
entre lme et le corps sont leur tour dialectiques, dynamiques, et non
antagoniques.
Il faut le rappeler : ce nest pas le Moyen ge qui spare lme du corps de
manire radicale, mais bien la raison classique du XVIIe sicle. la fois nourri
des conceptions de Platon daprs lesquelles lme prexiste au corps
philosophie qui alimentera le mpris du corps des asctes chrtiens comme
Origne (vers 185-vers 252) , mais galement pntr des thses dAristote
selon lequel lme est la forme du corps , le Moyen ge conoit que chaque
homme se compose ainsi dun corps, matriel, cr et mortel, et dune me,
immatrielle, cre et immortelle1 . Corps et me sont indissociables. Il est
lextrieur (foris), elle est lintrieur (intus), qui communique par tout un rseau
dinfluences et de signes , rsume Jean-Claude Schmitt2. Vecteur des vices et de
la faute originelle, le corps lest aussi du salut : Le Verbe sest fait chair , dit
la Bible. Comme un homme, Jsus a souffert.
Mais ce quil est convenu dappeler le Moyen ge3 fut dabord lpoque du
grand renoncement au corps.
Le grand renoncement
Les manifestations sociales les plus ostensibles comme les exultations les plus
intimes du corps sont amplement rprimes. Cest au Moyen ge que
disparaissent notamment les thermes, le sport, ainsi que le thtre hrit des
Grecs et des Romains ; les amphithtres mme, dont le nom passera des jeux du
stade aux joutes de lesprit thologique au sein des universits. Femme
diabolise ; sexualit contrle ; travail manuel dprci ; homosexualit
dabord condamne, puis tolre et enfin bannie ; rire et gesticulation rprouvs ;
masques, fards et travestissements condamns ; luxure et gourmandise
associes Le corps est considr comme la prison et le poison de lme.
premire vue donc, le culte du corps de lAntiquit laisse place au Moyen ge
un effondrement du corps dans la vie sociale.
Ce sont les Pres de lglise qui introduisent et fomentent ce grand
retournement conceptuel, avec linstauration du monachisme. Lidal
asctique conquiert le christianisme par leur influence de lglise et devient le
socle de la socit monacale qui, dans le haut Moyen ge, cherchera simposer
comme le modle idal de la vie chrtienne. Les Bndictins considrent
lascse comme instrument de restauration de la libert spirituelle et de retour
Dieu : Cest la libration de lme du carcan et de la tyrannie du corps . Il
a deux aspects fondamentaux : le renoncement au plaisir et la lutte contre les
tentations4 .
Venu dOrient et des Pres du Dsert, lasctisme bndictin attnue la rigueur
du traitement du corps. On y retrouve le mot dordre de discretio, cest--dire de
modration. Face linstauration de la fodalit, la rforme monastique du XIe et
du dbut du XIIe sicle, surtout en Italie, a accentu la rpression du plaisir, et
dabord du plaisir corporel. Le mpris du monde mot dordre de la spiritualit
monastique est dabord un mpris du corps. La rforme accentue la privation et
le renoncement dans le domaine alimentaire (jenes et interdiction de certains
aliments) et limposition de souffrances volontaires. Les pieux lacs (cest le cas
du roi de France Saint Louis au XIIIe sicle) peuvent sastreindre des
mortifications corporelles comparables celles que sinfligent les asctes : port
du cilice, flagellation, veille, sommeil mme le sol
partir du XIIe sicle, le dveloppement de limitation du Christ dans la
dvotion introduit chez les lacs des pratiques rappelant la passion du Christ.
Dvot dun Dieu souffrant, Saint Louis sera un Roi-Christ, un roi souffrant.
Ces pratiques se manifestent souvent linitiative des lacs et en particulier
des confrries de pnitents. Cest le cas Prouse en 1260, o les lacs
influera aussi bien sur les mentalits mdivales que sur la dmographie,
fortement touche par ces quelque cent quatre-vingts ou cent quatre-vingt-cinq
jours de libert sexuelle autoriss. Au XIIe sicle, le thologien parisien Hugues
de Saint-Victor (mort en 1141) ira mme jusqu dire que la sexualit conjugale
relve de la fornication : La conception des enfants ne se fait pas sans pch ,
assne-t-il. La vie des maris savre dune difficult ingale, mme si la
spiritualisation de lamour conjugal, comme lcrit Michel Sot10, sauvera le
corps que la thologie allait liminer . Amour de lautre corps et amour de Dieu
se confondent en effet dans de nombreux textes, au point mme ddulcorer
outrance le Cantique des cantiques, uvre biblique emplie drotisme, en un
dialogue entre lhumanit pcheresse et la sainte et saine divinit. Ainsi, selon
les Sentences de Pierre de Lombard (vers 1150), les poux pourront enfin sunir
selon le consentement des mes et selon le mlange des corps .
Thorie et pratique
Quen est-il justement, sur le plan de la morale sexuelle mdivale, de ce lieu
commun propos duquel Kant apporta en 1793 une contribution toute rationaliste
et critique : Cela est bon en thorie, mais ne vaut rien dans la pratique ?
Avant le XIIe sicle, on peut voir encore le phnomne demeure cependant
limit des clercs se battre, mme sils prennent plutt femmes et concubines
que heaumes et armes. Du ct des lacs, rixes et combats abondent, et les
plaisirs de la chair irrductibles la seule sexualit vont bon train.
Laristocratie demeure ce quelle tait lors de sa priode barbare , cest-dire polygame.
La distinction sociale dtermine les pratiques corporelles et le suivi des
interdits. Le domaine de la lutte stend dj au niveau de la sexualit. Ainsi, les
aventures extraconjugales maillent les mariages dans les nobles et grandes
familles. Du ct des riches, la polygamie est de mise et, de fait, admise. Du ct
des pauvres, la monogamie institue par lglise est davantage respecte. Quant
la continence, elle est, comme le rappelle Jacques Rossiaud, une vertu trs
rare et rserve une lite clricale, puisque la plupart des clercs sculiers
vivent en concubinage, lorsquils ne sont pas ouvertement maris . Le
confesseur de Saint Louis, par exemple, insiste sur le scrupuleux respect par
Louis IX de la continence conjugale en raison du caractre exceptionnel de ce
comportement.
Le dernier roi de France pratiquer la polygamie est Philippe Auguste, dont le
rgne (1180-1223) se situe en plein cur de cette priode dcisive. Veuf,
La femme, subordonne
La droute doctrinale du corps semble donc totale17. Ainsi la subordination de
la femme possde-t-elle une racine spirituelle, mais aussi corporelle. La
femme est faible, note Hildegarde de Bingen au XIIe sicle, elle voit en lhomme
ce qui peut lui donner force, de mme que la lune reoit sa force du soleil. Cest
pourquoi elle est soumise lhomme, et doit toujours se tenir prte le servir.
Seconde et secondaire, la femme nest ni lquilibre ni la compltude de
lhomme. Dans un monde dordre et dhommes ncessairement hirarchis,
lhomme est en haut, la femme en bas , crit Christiane Klapisch-Zuber18.
Le corpus de linterprtation des textes bibliques des Pres de lglise des IVe
et Ve sicles (comme Ambroise, Jrme, Jean Chrysostome et Augustin) est
inlassablement repris et rpt au Moyen ge. Ainsi, la premire version de la
Cration prsente dans la Bible est oublie au profit de la seconde, plus
dfavorable la femme. Au Dieu cra lhomme notre image, selon notre
ressemblance , cest--dire homme et femme (Gense, I, 26-27), les Pres et
les clercs prfrent celle du modelage divin dve partir de la cte dAdam
(Gense, II, 21-24). De la cration des corps nat donc lingalit originelle de la
femme. Une partie de la thologie mdivale embote le pas dAugustin qui fait
remonter la soumission de la femme en amont de la Chute. Lhumain est donc
scind en deux : la partie suprieure (la raison et lesprit) est du ct masculin,
la partie infrieure (le corps, la chair), du ct fminin. Les Confessions
dAugustin sont le rcit dune conversion, travers lequel le futur vque
dHippone raconte galement comment la femme en gnral et la sienne en
particulier fut un obstacle sa nouvelle vie dhomme dglise.
Huit sicles plus tard, Thomas dAquin (vers 1224-1274) scartera en partie
du chemin trac par Augustin sans pour autant faire rentrer la femme dans celui
de la libert et de lgalit. Pntr de la pense dAristote (384-322 avant J.C.), pour qui lme est la forme du corps , Thomas dAquin refuse et rfute
largument des deux niveaux de cration dAugustin. me et corps, homme et
femme ont t crs dans le mme temps. Masculin et fminin sont ainsi tous
deux le sige de lme divine. Cependant, lhomme fait preuve de plus dacuit
dans la raison. Et sa semence est la seule qui, lors de la copulation, prennise le
genre humain et reoit la bndiction divine. Limperfection du corps de la
femme, prsente dans luvre dAristote et dans celle de son lecteur mdival
Thomas dAquin, explique les racines idologiques de linfriorit fminine, qui,
doriginelle, devient naturelle et corporelle. Thomas dAquin maintient pourtant
La revanche du corps
Lglise parvient donc touffer le paganisme. Mais ce que les doctrinaires
chrtiens considrent comme lanticivilisation sur vit et renat. Les
efflorescences populaires du corps ctoient en effet les flagellations et
mortifications de certains zlateurs. On ne sait pas ce que peut le corps ,
crira Spinoza dans son thique22. Du point de vue historique, on peut au moins
constater quil rencle sa rprobation, mme sous le joug et le contrle
idologique le plus puissant du moment.
Surtout rpandues en milieu rural qui constitue, il faut le rappeler, 90 % du
territoire et de la population europens , les pratiques paennes perdurent et
senrichissent. Les rveries en disent parfois plus long que les pratiques. Ainsi,
le pays de cocagne, une des rares utopies du Moyen ge, qui apparat trs
prcisment dans un fabliau de 1250, dcrit un territoire imaginaire o lon ne
travaille pas, o tout est luxe et volupt. Les champs dherbes prtes tre
consommes, des haies formes de saucisses qui, peine dgarnies et englouties,
repoussent aussitt, tournent la tte des habitants de ce pays imaginaire. Les
alouettes tombent toutes rties dans la bouche des heureux mortels et la semaine
y est compose de quatre jeudis, ce jour de repos lgu nos coles, avant que
ne le devienne le mercredi, jour chm des praux daujourdhui.
Ripailles opposes au corps pris en tenailles, dbauche contre ascse, les
ftes du Carnaval bouffe, avec ses danses, les caroles, considres comme
obscnes par le clerg, sopposent au Carme jene. La civilisation de
lOccident mdival est, au niveau du symbole, le fruit de la tension entre
Carme et Carnaval. Carme, nous lavons vu, cest cette priode de jene issu
de la nouvelle religion, le christianisme. Et la culture de cette anticivilisation
ne sexprime jamais mieux qu travers le Carnaval, qui se met vritablement en
place au XIIe sicle, cest--dire en plein triomphe de la rforme grgorienne,
pour culminer au XIIIe sicle, au cur mme des villes. Carnaval, cest ripaille,
lexaltation de la bouffe, de la bonne chair.
En dpit des travaux sur le monde rural, les renseignements manquent sur ces
corps librs dans ces interminables ftes de la bouche et de la chair. Toujours
est-il que laspect sexuel navait sans doute pas pris limportance de celui du
carnaval de Rio au Brsil, par exemple. Le temps de Dionysos revient cependant
avec Carnaval. Dans le droit-fil des travaux dethnologues fondateurs, Emmanuel
Le Roy Ladurie a bien montr comment le carnaval de Romans23, cette grande
fte dhiver du XVIe sicle qui se droule de la Chandeleur au mercredi des
Cendres est, pour les habitants de cette petite ville du Dauphin, loccasion
Or, au cours de lhistoire, saint Marcel sera dtrn par un autre saint
protecteur : saint Denis, en lhonneur duquel le roi Dagobert (mort en 638) fit
construire une abbatiale, lactuelle basilique de Saint-Denis, qui deviendra le
foyer du culte de la monarchie captienne et de lidologie nationale franaise.
Ainsi le culte de saint Marcel a-t-il reflu, principalement autour du XIIIe sicle,
jusqu tre compltement oubli. Et son dragon fut lobjet dune disgrce et
dune rinterprtation que lon peut observer sur le portail de Notre-Dame. En
effet, le saint Marcel sculpt en 1270 sur la porte de Sainte-Anne met mort le
dragon en enfonant sa crosse dans la gueule de lanimal, alors que dans le
miracle cont par Fortunat, le protecteur de Paris ne fait que le chasser hors de la
ville. Lexplication de cette dcrue, de ce reflux, tient tout entire dans la tension
entre Carme et Carnaval qui traverse le long Moyen ge. Car le dragon
mrovingien de saint Marcel nest peut-tre pas le symbole diabolique forg par
lglise.
En effet, le sens de la victoire du saint sur le dragon, phnomne lgendaire
rel en ceci quil rvle les mentalits collectives, est davantage social,
populaire, psychologique et matriel que spirituel. Le saint sauroctone tueur de
reptiles vainc lennemi public, non pas le mal vanglique. Par ce geste, il se
pare du manteau de chef dune communaut urbaine, non de ses habits dvque.
Il est le chasseur, non le pasteur. Et mme davantage le dompteur que le tueur.
Car Marcel ne tue pas lanimal, comme saint Georges terrasse le dragon, mais le
dompte en passant son tole autour de sa nuque, prcise son biographe.
Personnification des forces fertilisantes et destructrices de leau en gypte,
symbole du soleil en Chine, le dragon comporte de nombreuses ambivalences,
comme le montre son tude anthropologique. Le serpent-dragon de saint Marcel
apparat plutt comme celui du folklore renaissant. Louis Dumont a montr (La
Tarasque, 1951) quune semblable domestication dun monstre se rencontre au
XVe sicle dans la procession de la tarasque Tarascon.
Car linstauration du carnaval Paris au XIIe sicle va se faire autour des
processions des rogations, ces liturgies publiques visant chasser un flau, lors
desquelles le peuple jovial jette fruits et gteaux dans la gueule dun grand
serpent en osier. Ce serpent, cest celui de saint Marcel, mais bien loign de la
reprsentation clricale de Notre-Dame. Il sagit de rites folkloriques, de
manifestations de la culture paenne qui perdurent. Ces processions sappuient
sur le souvenir de saint Marcel pour rappeler, face Carme, la figure
contestataire de la civilisation : Carnaval. Serpent de pierre de lglise contre
dragon en osier populaire : le combat de Carme et de Carnaval constitue, de
part en part, la ralit et limaginaire de lOccident mdival.
dconseills aux lacs sont rhabilits, comme ceux qui ncessitent de rpandre
le sang, tels celui de boucher ou de chirurgien, ou bien de ctoyer la salet,
comme les teinturiers, tout comme de rencontrer les trangers, linstar des
aubergistes qui sont galement suspects de frquenter les prostitues. Seuls la
prostitution, sommet de la concupiscence, et la jonglerie, archtype dune
pratique gestuelle assimile la possession dmoniaque, resteront en principe
proscrits au XIIIe sicle.
La Renaissance du XIIe sicle qui, au-del du retour aux classiques de
lAntiquit, se fonde sur la raison et fait des contemporains des modernes
novateurs et crateurs (llan scolastique, qui se manifestera dans les universits,
en sort), sappuie sur une conception de lhomme cr limage de Dieu.
Lhomme qui travaille est davantage conu comme un cooprateur du divin, un
homme-Dieu , que comme un pcheur. Chaque individu, chaque catgorie
revendique son statut de travailleur, jusqu Saint Louis lui-mme, qui exerce son
mtier de roi : roi justicier, roi pacificateur et roi guerrier27. Une vritable
mode sempare du travail. Au point quun proverbe labeur passe
prouesse signifie clairement que les agissements du preux chevalier qui
sadonne au combat et lamour courtois passent aprs la dignit et la valeur du
travail.
Cest dans ce contexte que saint Franois dAssise (vers 1181-1226), lune
des figures les plus impressionnantes dun Moyen ge vocateur de modernit,
hsite entre le travail et la mendicit, considre comme honteuse par les lacs.
Que vaut-il mieux faire : vivre en travaillant ou bien mendier en recevant
laumne ? Saint Franois optera pour la mendicit, parce quil y voit une forme
de dvotion suprieure. Pauvret dans la joie : tel sera son prcepte, son mot
dordre, son engagement suivre nu le Christ nu28 .
Mais la rsistance la valorisation du travail manuel sorganise. Je ne suis
ouvrier des mains , dclare le pote Rutebeuf29. Une manire de reprendre son
compte le terme ouvrier qui avait conquis ses lettres de noblesse, tout en
rcuprant son profit la dichotomie de lancienne hirarchie. Je suis un
crateur, mais pas un manuel, affirme-t-il en substance. Le travail intellectuel est
ainsi promu et plbiscit, notamment au sein des universits30. La division du
travail se poursuit, au profit dune classe de possdants qui arrime louvrier et le
paysan la terre et loutil.
La rponse cette soumission aux occupations serviles se trouvera, une
nouvelle fois, dans limaginaire mdival qui, du pays de cocagne au Roman de
la rose, ressuscitera lge dor et lidal de la paresse. Imaginaire, mais aussi
inclinations rvolutionnaires, lorsquun prdicateur partisan de la rvolte des
pnitence tout autant. Is qui luget : au Moyen ge, le moine se dfinit donc
comme celui qui pleure . Et celui qui ne peut pleurer ses pchs nest pas un
moine , rpond une sainte femme au moine Walter qui souhaite acqurir auprs
delle la grce des larmes.
Ainsi, Michelet a raison lorsquil crit quavec les larmes, voil tout le
mystre du Moyen ge . Et de voir en elles une caractristique majeure de lge
gothique : une larme, une seule, jete aux fondements de lglise gothique,
suffit pour lvoquer , crira-t-il galement. Car les larmes nont pas fait
quinonder les corps des plus dvots et des saints touchs par la grce de Dieu,
elles ont coul en limpides lgendes, en merveilleux pomes, et samoncelant
vers le ciel, elles se sont cristallises en gigantesques cathdrales qui voulaient
monter au Seigneur ! . En 1919, lhistorien Johan Huizinga, prfigurant
lhistoire des sensibilits venir, na pas eu tort de rappeler cette rceptivit,
cette facilit dmotions, cette propension aux larmes propre au Moyen ge,
quil attribue peut-tre trop rapidement lpret de got , la violence de
couleur quavait la vie en ce temps-l34 . Et Roland Barthes, en fin limier des
sentiments et des sdiments historiques et biographiques, ne sest pas mpris
quand il interprte limportance chez Michelet du don des larmes refus Saint
Louis. Autre milieu dincubation : les larmes, crit-il35. Les larmes sont un
don ; Saint Louis le demandait en vain Dieu ; Michelet a connu, lui, le pouvoir
germinant des pleurs ; non point larmes mentales, larmes de mtaphore, mais
larmes deau et de sel, qui viennent aux yeux, la bouche, au visage
Cependant, les larmes du Moyen ge ne sont pas que spirituelles : elles
permettent Dieu de passer dans le corps, elles offrent la possibilit, certes
capricieuse et alatoire, de mobiliser le corps pour atteindre le divin. Joie,
pleurs de joie crira Pascal au XVIIe sicle. Pauvret dans la joie , rpte,
au XIIIe sicle, saint Franois, et Chiara Frugoni a pu appeler Franois le saint
qui savait rire . Le rire franciscain est une exception. Car le rire au Moyen ge
est mis au ban, lcart, remis plus tard. Il est du ct du dmon. Il est la part
du Diable.
Prendre le rire au srieux
Le rire est le propre de lhomme . Cette dfinition dAristote, auteur si
clbre et clbr au Moyen ge surtout partir des XIIe et XIIIe sicles quil
sera le plus souvent appel le Philosophe , malgr les rticences de lglise,
ne suffira pas sortir le rire de lopprobre dans lequel il fut jet au moins
jusquau XIIe sicle.
lattribut des lus, tre considr comme un tat auquel lhomme doit tendre et
aspirer. Plutt que de le rprimer, lglise, sloignant de la pression
monastique, va contrler le rire. Et faire le tri entre le bon et le mauvais, le divin
et le diabolique. Le rire licite, le rire des sages, cest le sourire, dont on peut
dire quil fut une invention du Moyen ge, mais que lon peut considrer
galement dans sa singularit, autrement que comme un rire mitig.
Le contrepoint au rire touff rside dj dans la pratique, travers les jeux
de moines (joca monacorum), ces plaisanteries crites sur la Bible qui
circulent dans les monastres. Les seigneurs fodaux ne sont pas en reste avec le
gab, qui rappelle les histoires marseillaises, dans lequel les chevaliers exagrent
leurs prouesses guerrires. Saint Louis sera mme un roi rieur, un roi plaisantin
(rex facetus), comme lavait t Henri II dAngleterre prs dun sicle plus tt,
rapporte Joinville. Si lon rit mieux en langue vernaculaire, cest en partie parce
que le latin va dcliner partir du XIIIe sicle. Ainsi, comme le dit Mikhal
Bakhtine, une culture du rire sinstalle dans les villes o lhomme mdival
ressent la continuit de la vie sur la place publique, ml la foule du
Carnaval, o son corps est en contact avec ceux de personnes de tout ge et de
toute condition . Avant les priodes de jene, le rire perait sous le jour joyeux
des ftes populaires, ftes des fous, fte de lne et autres carnavals ou
charivaris. Une libration du rire et du corps qui contrastait brutalement
avec le jene pass ou imminent , poursuit Bakhtine. La littrature tmoigne de
cette libration, de lexaltation de ce corps grotesque . Le rire de Rabelais au
XVIe sicle, est, nen dplaise aux laudateurs de la Renaissance, un rire mdival.
Les rves sous surveillance
Dans lAntiquit, linterprtation des rves tait une pratique courante. Dans
les foires, sur les marchs, des devins populaires exercent leur mtier,
interprtent les rves des citoyens pour une somme modique, un peu la manire
de nos diseuses de bonne aventure et autres cartomanciens. leur domicile, ou
bien encore au temple, des interprtes de mtier donnaient aux hommes de la Cit
les clefs de la signification de leurs rves en vritables spcialistes. Les
oniromanciens ne sont peut-tre pas aussi estims que les augures et les
haruspices, ces prtres qui lisent dans les entrailles des victimes ou dans le vol
des oiseaux, mais couramment couts et consults.
Apparitions, ombres ou fantmes, les rves du paganisme grec et romain
proviennent du monde des morts. Les faux et les vrais rves y sont
soigneusement distingus, comme chez Homre dans lOdysse, o Pnlope
peroit les deux portes du rve, celle en ivoire do sortent les rves trompeurs,
celle en corne do manent les rves qui saccomplissent. Ou chez Virgile qui,
dans lnide et le sillage dHomre, distingue rves trompeurs et rves
annonciateurs. De nombreuses thories oscillent entre valorisation et
dnigrement. Pythagore, Dmocrite et Platon croient en leur vracit. Diogne et
Aristote les dvaluent et conseillent lincrdulit leur gard. Des typologies
stablissent, comme celle de Cicron qui, dans le De divinatione (I, 64),
distingue trois sources du rve : lhomme, les esprits immortels et les dieux.
Les Anciens classaient galement les rves selon leur nature et tablissaient
une hirarchie entre les rveurs. Cest la fin du IVe sicle que Macrobe
(vers 360-422) fournit la culture paenne son trait des rves le plus aboutit.
Dans son Commentaire du songe de Scipion, le polygraphe et encyclopdiste,
membre dun groupe de vulgarisateurs de la science et de la philosophie antique,
distingue cinq catgories de rves : somnium, visio, oraculum, insomnium et
visum. Deux dentre elles nont aucune utilit ni signification . La premire est
linsomnium, le sommeil troubl, qui deviendra avec Ernest Jones37,
psychanalyste et biographe de Freud, le cauchemar. La seconde est le visum,
forme de phantasme, de vagabondage onirique illusoire. Ce sont de faux
rves, pour reprendre les catgories dHomre et de Virgile. Les trois autres
annoncent le futur. De faon voile pour le songe nigmatique quest le
somnium ; de manire assure pour la prophtique visio ; par lentremise des
parents, des prtres ou mme de la divinit qui prviennent clairement le
dormeur dun vnement venir dans le songe oraculaire (oraculum).
Dans la priode o les interprtations paennes et chrtiennes se mlent, cest-dire du IIe au IVe sicle, les hommes oscillent entre intrt manifeste (rves de
conversion, de contact avec Dieu ou de martyre), inquitude patente et
incertitude. Un demi-hrtique , Tertullien, propose entre 210 et 213, le
premier Trait sur les rves de lOccident chrtien. Fidle aux interrogations de
son temps, ce no mans land dans lequel se trouvent une me et un corps perdu
entre le sommeil et la mort linquite. Mais il refuse den faire le propre de
lhomme. Car le rve est pour lui un phnomne humain universel dont ne sont
privs ni les enfants ni les barbares : Qui pourrait tre assez tranger la
condition humaine pour ne pas avoir peru une fois une vision fidle ? se
demande-t-il dans son De anima. Tertullien labore ensuite une typologie des
rves quil classe selon leur source : les dmons, Dieu, lme et le corps. Les
rves qui se produisent selon lui la fin du sommeil sont lis la position du
dormeur ainsi qu son alimentation. Une vie sobre favorise mme les rves
dextase.
dans le ciel la croix du Christ et rve la nuit que Dieu lui enjoint de faire
reprsenter la croix sur une enseigne. De la mme faon, le Charlemagne de La
Chanson de Roland rve de manire prophtique quatre reprises, qui sont
autant de moments dcisifs. Rves royaux, mais aussi rves de saints sont levs
au rang divin. Toute la vie de saint Martin est, selon ses hagiographes, rythme
par les songes. Le premier sera celui de sa conversion. La nuit qui suit le partage
de la moiti de son manteau avec un pauvre, le Christ lui apparat : Ce que tu
as fait lun des plus humbles, cest moi que tu las fait , lui dit-il. Le second
marque celui de son action de missionnaire. Un autre, racont par Sulpice
Svre, sera lannonce de sa mort, afin quil puisse sy prparer. Les saints et,
bientt, les moines, ces hros qui cherchent les imiter, bnficient aussi de
rves signifiants. Mais, pour le reste de lhumanit, le rve est dconseill.
Rves surveills et corps contrls : les hommes doivent sabstenir de boire
en trop grande quantit, car livresse favorise les visions pcheresses. Clercs et
lacs doivent viter dingurgiter trop daliments galement, car lindigestion
alimente les tentations. La forme corporelle de la tentation est la vision, un des
cinq sens les plus essentiels au Moyen ge, car un rve est un acte, un rcit o
lon voit. Dailleurs, la doctrine chrtienne distingue la catgorie infrieure des
rves , dsigns par le substantif somnium, qui provient de la racine latine
sommus (sommeil), des nobles visions (visiones) qui font entrevoir une
vrit cache, ltat de veille ou de sommeil. Le franais mdival, quant lui,
ne connat que le mot songe , auquel sadjoindra le mot rve partir du
XVIIe sicle.
Un tournant dcisif sopre partir du XIIe sicle, o une dmocratisation des
rves seffectue. Rvolution urbaine et rforme grgorienne affaiblissent
lisolement et le prestige monastiques. Les rves schappent de lenceinte du
clotre, se dsacralisent, deviennent un phnomne humain. Les songes
reprennent corps et basculent mme du ct de la psychologie et de la mdecine.
Une renaissance qui saccompagne de thories et dinterprtations nouvelles.
la fois nonne visionnaire et mdecin, Hildegarde de Bingen indique, dans
son trait intitul Causae et curae (Causes et remdes), que le rve est lattribut
normal de lhomme de bonne humeur . Porteuse dune conception de lhomme
et de la femme dans laquelle lesprit nest pas spar du corps, labbesse refuse
pourtant dans sa rhtorique la corporit du rve, et parfois mme lonirisme.
Jean-Claude Schmitt a bien dcel lorigine de ce refus du rve qui figure
dans certains textes : Il fallait quHildegarde, parce quelle tait une femme,
dise et montre en images quelle navait pas rv, afin que ces paroles, bien
quelle ft une femme, puissent tre reues comme authentiques38.
lu comme une mise en garde contre lme vagabonde qui quitte le corps
endormi : Cest ainsi que maintes gens dans leur folie croient tre des estries
[sorcires] errant la nuit avec Dame Abonde ; ils racontent que les troisimes
enfants ont cette facult dy aller trois fois dans la semaine ; ils se jettent dans
toutes les maisons, ne redoutant ni clefs ni barreaux, et entrant par fentes,
chatires et bonnes dames travers maisons et lieux forains, et ils le prouvent en
disant que les trangets auxquelles ils ont assist ne leur sont pas venues dans
leurs lits, mais que ce sont leurs mes qui agissent et courent ainsi par le monde.
Et ils font croire aux gens que si, pendant ce voyage nocturne, on leur retournait
le corps, lme ny pourrait rentrer. Mais cest l une horrible folie et une chose
impossible, car le corps humain nest quun cadavre, lorsquil ne porte plus en
soi une me.
LOccident mdival renoue avec lonirisme du paganisme, en le modernisant
et en le codifiant. Une gestuelle onirique sinstaure peu peu. Dans la plupart
des images mdivales, le rveur se trouve allong sur un lit, du ct droit, le
bras droit sous la tte. Posture du corps matris contre impostures du corps
dbrid : le geste du rveur est soigneusement codifi par limagerie mdivale
qui exprime lattente de lintervention divine. Si les reprsentations et les
autobiographies de rveurs abondent, il faudra attendre le XVIe sicle et
laquarelle dAlbrecht Drer (1525) pour quapparaisse une image onirique,
celle dun cauchemar o le peintre vit un dluge deau sabattre sur sa contre.
Lorsque la premire trombe deau sabattant au sol en fut arrive tout prs, elle
scrasa avec une telle rapidit, avec un tel mugissement, soulevant une telle
bourrasque que jen fus pouvant et quau rveil jen tremblai de tout mon corps
et que je fus longtemps men remettre. En me levant au matin, je peignai tel que
je lavais vu ce qui est au-dessus. En chaque chose, Dieu est parfait , note-t-il
au bas de son dessin. Mme humanis et rationalis entre le XIIe et le XIIIe sicle,
le rve est un Graal, dont Dieu reste la finalit. Il sera dailleurs dcisif dans
linvention du purgatoire, intermdiaire entre lenfer et le paradis, ce troisime
lieu invent par le christianisme dans la seconde moiti du XIIe sicle, dans
lequel une vision emporte les fidles.
4. Ccile Caby, Ascse, asctisme , in Andr Vauchez (dir.), Dictionnaire encyclopdique du Moyen
ge, vol. I, Paris, Cerf, 1997.
5. Roland Barthes, Michelet (1954), in uvres compltes, dition tablie et prsente par ric Marty,
Paris, Seuil, 1993.
6. Voir Andrew W. Lewis, Le Sang royal : la famille captienne et ltat, France Xe-XIVe sicles,
Paris, Gallimard, 1986.
7. Anita Gueneau-Jalabert, article Sang in Claude Gauvard, Alain de Libra et Michel Zink (dir.),
Dictionnaire du Moyen ge, Paris, PUF, 2002.
8. Jacques Rossiaud, Sexualit , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
9. De Georges Duby, notamment, Le Chevalier, la femme, le prtre. Le mariage dans la France
fodale, Paris, Hachette, 1981, rdition dans Fodalit, Paris, Gallimard, coll. Quarto , 1996 ; Mle
Moyen ge. De lamour et autres essais, Paris, Flammarion, 1988 ; La femme garde , in Georges Duby
et Michelle Perrot (dir.), Histoire des femmes en Occident, Paris, Plon, 1991.
10. Michel Sot, Pourquoi se marier lglise , in Les collections de LHistoire, no 5 : LAmour et la
sexualit, juin 1999.
11. Paul Veyne, La famille et lamour sous le haut Empire romain , in Annales E.S.C., 1978.
12. Les Stociens, textes traduits par mile Brhier, dits sous la direction de Pierre-Maxime Schuhl,
Paris, Gallimard, 1962, coll. Bibliothque de la Pliade .
13. Marc Aurle, Penses VI, 13, in Les Stociens, op. cit.
14. Michel Foucault, Histoire de la sexualit, tome II : LUsage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984.
15. Paul Veyne, La Socit romaine, Paris, Seuil, 1991.
16. Spinoza, Trait thologico-politique, traduction et notes de Charles Appuhn, Paris, Garnier
Flammarion, 1965.
17. Un condens des tudes sur le corps au Moyen ge menes avant cette nouvelle synthse par
Jacques Le Goff, et notamment issues de ses recherches sur LImaginaire mdival (Paris, Gallimard,
1985 et 1991), figure dans Jacques Le Goff, Un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, 1999.
18. Christiane Klapisch-Zuber, Masculin/fminin in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op.
cit.
19. Christiane Klapisch-Zuber, ibid.
20. Voir, notamment, Jacques Rossiaud, La Prostitution mdivale, rdition Paris, Flammarion, 1990.
21. Jean-Louis Flandrin, Un temps pour embrasser. Aux origines de la morale sexuelle (VIe-XIe sicle),
Paris, Seuil, 1983.
22. Spinoza, thique, III, 2, scolie, Paris, Flammarion, GF, 1965.
23. Emmanuel Le Roy Ladurie, Le Carnaval de Romans, Paris, Gallimard, 1979.
24. Mikhal Bakhtine, Luvre de Franois Rabelais et la culture populaire au Moyen ge et sous la
Renaissance, Paris, Gallimard, 1970.
25. Voir Jacques Le Goff, avec la collaboration de Jean-Maurice de Montrmy, Un long Moyen ge
dans la recherche du Moyen ge, Paris, Audibert, 2003.
26. Jacques Le Goff, Culture ecclsiastique et culture folklorique au Moyen ge : saint Marcel de Paris
et le Dragon , in Pour un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, 1977, repris dans Un autre Moyen ge,
Paris, Gallimard, coll. Quarto , 1999.
27. Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des histoires , 1996.
28. Jacques Le Goff, Saint Franois dAssise, Paris, Gallimard, coll. Bibliothque des histoires , 1999.
29. Rutebeuf, uvres compltes, texte tabli et traduit par Michel Zink, 2 volumes, Paris, Bordas,
1989 et 1990.
30. Jacques Le Goff, Les Intellectuels au Moyen ge, Paris, Seuil, 1957, rdition coll. Points , 1985.
31. Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen ge, Paris, Albin Michel, 2000.
32. Alain Boureau, prface Piroska Nagy, op. cit.
33. Piroska Nagy, op. cit.
34. Johan Huizinga, LAutomne du Moyen ge, (1919), trad. du hollandais par J. Bastin, Paris, Payot,
1932. Nouvelle dition coll. Petite bibliothque Payot , prcde dun entretien de Claude Mettra avec
Le chemin de la vie
La rponse du christianisme la persistance et la rsistance du corps,
notamment travers les pratiques populaires, va donc consister le civiliser,
encadrer ses irrductibles manifestations. Faute de pouvoir le contrler, le
dompter compltement, lglise cherche le codifier. Matriser la vie et la mort.
Mais de quelle vie parle-t-on ? Et de quelle dure ? Sur ce point, les
recherches historiques, notamment renforces par linvestigation archologique,
se dveloppent. Les fouilles des cimetires peinent encore dterminer
lesprance de vie des hommes du Moyen ge, mais permettent de considrer
que la mortalit infantile tait trs importante. Cependant, la diminution du
nombre de caries dentaires, par exemple, tmoigne dun progrs de
lalimentation et du savoir dittique des hommes de ce temps qui attachent une
importance nouvelle leur corps.
La mthode la plus grossire pour dterminer lesprance de vie consisterait
relire le dbut de La Divine Comdie. Au dbut de ce texte, Dante crit : Au
milieu du chemin de ma vie Et le pote avait trente-trois ans ce moment-l.
Mais rien de scientifique ne peut tre tir de ces vers. Dante a sans doute crit
cela parce quil sagit de lge du Christ au moment de sa crucifixion. Le plus
souvent, les historiens forms la dmographie estiment que lesprance de vie
se situait en moyenne entre trente-cinq et quarante ans.
Les ges de la vie
En revanche, les ges de la vie relvent au Moyen ge dun vritable savoir
hrit de lAntiquit, qui va tre rinterprt par le christianisme dans un sens
beaucoup plus eschatologique, orientant la vie de lhomme vers lhistoire du
salut. Comme le fait remarquer Agostino Paravicini Bagliani, la culture
mdivale a accueilli tous les grands schmas des ges de la vie qui avaient t
dvelopps par les Anciens, notamment ceux qui se fondaient sur les chiffres 3,
4 et 71 .
Le chiffre 3 est celui dAristote qui, dans la Rhtorique, considre que la vie
est compose de trois phases : croissance, stabilit et dclin. Arc biologique
dont lge mr est le sommet : Toutes les qualits utiles que la jeunesse et la
vieillesse ont sparment, la maturit les possde runies ; mais par rapport aux
excs et dfauts, elle est dans la mesure moyenne et convenable. Une image que
le Moyen ge en gnral, et Dante en particulier, reprendra son compte. Ce
dernier dira que la vie nest quun monter et un descendre , situant la
marche continue vers le royaume de Dieu. Selon Augustin, le vieillard est mme
considr comme un nouvel homme qui se prpare la vie ternelle.
Couchaient-ils ?
Lhistorien Irne Marrou sinterrogeait : Les amants chants par les
troubadours couchaient-ils ? Georges Duby se posait la mme question. Elle
reste ouverte. Car les rapports entre le corps et lamour ne vont pas de soi au
Moyen ge. Dun ct, les romans courtois exaltent lamour, de lautre lglise
le pourfend ou le limite au strict cadre du mariage qui se rgularise partir du
XIe sicle.
Mais la littrature enjolive sans doute la ralit. Lamour chevaleresque ou
courtois tait mme peut-tre une manire de pallier les carences sexuelles et
passionnelles dun temps peu propice aux bats du corps et aux lans du cur
tels que les romans ou les chansons les peignaient. Les guerres et les croisades
ne laissaient que peu de place la romance, mme si nombre de croiss partaient
vers Jrusalem afin de prendre femme, comme latteste le chroniqueur Foucher
de Chartres au XIIe sicle, face au clibat que la croissance dmographique avait
provoqu.
Dans ces rcits, aprs lchange des regards qui montre une nouvelle fois
quel point la vue est un sens primordial au Moyen ge et le coup de foudre
pass, lamoureux se faisait tour tour soupirant, suppliant, amant couronn dun
baiser, puis enfin amant charnel. Le Roman de la Rose donne mme de subtiles et
de superbes leons de plaisir sexuel : Et quand ils se seront mis luvre, que
chacun deux fasse la besogne si habilement et avec une prcision telle,
quimmanquablement le plaisir vienne au mme moment pour lun comme pour
lautre Il ne faut pas que lun laisse lautre derrire : ils ne doivent pas cesser
de naviguer jusqu ce quils touchent ensemble au port ; cest alors quils
connatront le plaisir complet.
Volupt et licence, rotisme et attouchements, les rcits courtois sont mme
souvent des histoires dadultre, comme pour Tristan et Iseult ou Guenivre et
Lancelot. Mais lglise veillait, par le biais des confesseurs qui traquaient les
fautes afin de convertir les lacs la morale asctique, souvent aids par les
familles qui souhaitaient arranger les mariages, pourtant soumis au consentement
mutuel depuis le XIIe sicle. Lglise concdait toutefois ce temps pour
embrasser dont parle Jean-Louis Flandrin et qui se situe entre quatre-vingtonze et cent quatre-vingt-cinq jours par an. Le Carnaval du cur perce sous le
Carme du corps.
particulier pour la femme de haut rang enceinte. Pas davantage pour les
paysannes qui continuent travailler pendant leurs grossesses.
Lintrt pour lenfant est assez faible dans le haut Moyen ge, au point que
Philippe Aris en a conclu que lon ne sintressait pas lenfant au Moyen ge,
ce qui a soulev lindignation de ses lecteurs et de nombre de mdivistes. Sur
les grandes lignes, il faut cependant donner raison cet historien du
dimanche6 , comme il se dfinissait lui-mme. Mais il convient de distinguer les
problmes. Dune part, il y a lamour maternel et paternel qui constitue lun des
rares sentiments ternels et universels que lon rencontre dans toutes les
civilisations, dans toutes les ethnies, toutes les poques. Sur ce point, Didier
Lett a bien permis de revoir limage traditionnelle du pre mdival , cest-dire du pater familias que lon croyait indiffrent, autoritaire et tout-puissant sur
le corps et lme de sa progniture, notamment travers ltude de rcits de
miracles o lon voit, lors dpisodes tragiques, toute ltendue de laffection
paternelle au Moyen ge7.
Lauteur cite opportunment la confession intime dun pre de famille
florentin, Filippo di Bernardo Manetti, recueillie dans sa ricordanza, livre de
raison dans lequel il voque la perte de son fils unique emport, comme sa
femme et sept de ses filles, par la peste de 1449-1450. Ce tmoignage de
tendresse paternelle est galement particulirement rvlateur de la relation qui
stablit entre le corps de lenfant mort et celui du Christ, comme de ladmiration
dun pre pour son fils qui, avant de mourir, parvient se comporter en parfait
bon chrtien : Arriv sa fin, ce fut une chose admirable que de le voir, dans
cet ge encore vert et frais de quatorze ans et demi, conscient quil allait
mourir Par trois fois il se confessa dans sa maladie avec une grande diligence,
puis reut le corps de Notre Seigneur Jsus-Christ avec tant de contrition et de
rvrence que les spectateurs en furent emplis de dvotion ; enfin, ayant demand
lhuile trs sainte et continuant de psalmodier avec les religieux qui
lentouraient, il rendit patiemment son me Dieu 8.
Mais, ct de lamour paternel et maternel, il y a la place que lenfant
occupe dans la socit. Notre monde lui a accord une place centrale, notamment
dans les pays mditerranens, et en Italie tout particulirement, o son statut
relve bien de celui de lenfant-roi .
Or le Moyen ge na, de toute vidence, pas accord lenfant une telle
dimension. Limportance donne lenfant va cependant saccrotre partir du
XIIIe sicle. Dabord, et comme toujours au Moyen ge, un sentiment puissant va
chercher son fondement et sa lgitimation dans la religion. Cest donc avec la
promotion de lenfant Jsus que lon promeut lenfance, notamment travers la
nouvelle fois, et mme sil ne consiste plus dans limmersion dans un bassin, le
baptme des enfants, sacrement fondamental des chrtiens, demeure plus que
jamais un geste corporel.
Prestige et malignit de la vieillesse
Comme nous lavons vu, lesprance de vie est faible au Moyen ge. Les
vieillards sont donc plus ou moins considrs comme une exception. Certains
textes disent souvent dune personne ou dun personnage quil est vieux, alors
quil nest g que de quarante cinq ans. Si lon observe la dure de vie des rois
de France, il est exceptionnel de mourir plus de cinquante ou cinquante-cinq
ans. Les espaces sociaux dans lesquels les hommes et les femmes vivent plus
vieux en reoivent un prestige accru. Cela est surtout vrai dans les milieux qui se
dotent dune alimentation choisie et suivent une plus saine dittique, savoir les
milieux monastiques. Au cours du Moyen ge, les vieillards ont ainsi bnfici
de cette image de vieux moines. De plus, une poque marque par labsence de
riches archives, la mmoire devient lapanage des vieillards. Et comme les
hommes du Moyen ge accordent une trs grande importance lanciennet
dune coutume ou dune tradition, la population les consulte en tous sujets,
limage de ces vieillards dun domaine dle-de-France qui la mre de Saint
Louis, Blanche de Castille, demande quand remonte la servitude de serfs
rclamant leur affranchissement.
Le cas des vieilles femmes est diffrent. Avant de devenir une sorcire en
puissance, la vieille femme en effet a une mauvaise rputation. Un terme que lon
rencontre frquemment dans les textes, et en particulier dans ces histoires
difiantes que lon appelle les exempla, illustre cette rprobation : vetula,
savoir la petite vieille , qui sert toujours dsigner un personnage malfique.
Par consquent, comme il arrive souvent au Moyen ge, la vieillesse est lobjet
dune tension, ici entre le prestige de lge et de la mmoire et la malignit de la
vieillesse, fminine en particulier. De mme que pour les enfants, tendus entre
linnocence (Jsus dit : Laissez venir moi les petits enfants ) et la malignit
suppose de ceux qui ne sont pas encore entrs dans ce que lon appelle dj
lge de raison , proies faciles du diable tentateur, la vieillesse oscille entre
admiration et rprobation. De mme que lenfant Jsus est central dans la
promotion de lenfance au Moyen ge, limage des patriarches de lAncien
Testament est trs valorisante pour les vieillards. Dans tout vieillard, on aperoit
Abraham. Mais, relve Didier Lett, il est galement dnigr pour limage de
La maladie et la mdecine
Les pidmies du Moyen ge sont souvent voques, et plus particulirement
la peste. juste titre dailleurs, puisque cette infection bactrienne commune aux
hommes et aux rongeurs a fait de nombreux ravages. Il ne fallut en effet que
quatre ans pour que la peste bubonique, ou peste noire , nampute le quart de
la population occidentale, entre 1347 et 1352. Comme le rappelle Jacques
Berlioz, cette pidmie ouvre et referme le Moyen ge , et le marque du
sceau de ce flau11.
La premire peste bubonique appele ainsi cause du bubon qui signe la
prsence du bacille infectieux sous la peau apparat pour la premire fois
entre 541 et 767, sans trouver toutefois les conditions dun plus grand
dveloppement. La seconde, la plus ravageuse, peut tre clairement date en
raison des circonstances de son apparition. Lpidmie est partie de la colonie
gnoise de Caffa, sur la mer Noire, porte en Italie par des navires. Caffa, en
effet, des barbares mongols qui assigeaient la colonie avaient jet pardessus les murs des cadavres de pestifrs, avec la conscience du caractre
contagieux et mortel de cette maladie. Grce cette ruse morbide, ils russirent
faire mourir les colons gnois et semparer de la forteresse. Les survivants du
combat rapportrent dans les villes europennes de la Pninsule ce bacille qui,
par expectoration, se transmet dsormais dhomme homme12. Ce combat
marque les dbuts de la peste noire , et constitue lun des premiers pisodes
de lhistoire de larme bactriologique, dj utilise, selon lAncien Testament,
lors de lpisode de la peste des Philistins .
Selon les historiennes Jole Agrimi et Chiara Crisciani, la peste introduisit au
Moyen ge de manire brutale une mort de type nouveau, soudaine et sauvage.
La maladie sidentifiait ainsi la mort13 . Un tiers du monde mourut , crivit
mme le chroniqueur franais Froissart propos de ce mal nouveau. Les
rapports entre la communaut des vivants et le monde des dfunts taient
bouleverss. Les cortges et les crmonies traditionnels de deuil durent tre
interdits dans de nombreuses villes. Les morts y taient entasss devant les
portes des maisons. Lenterrement, sil tait possible, tait sommaire et le rituel
rduit au minimum , poursuivent Jole Agrimi et Chiara Crisciani. Limagination
peine ressusciter un tel climat de peur panique, de douleurs corporelles et
spirituelles. Les recommandations sanitaires du Trait de la peste (Tractatus de
pestilentia) de Pietro da Tossigno permettent de donner une ide des prcautions
exiges pour se protger du flau, rappelant ainsi celles que les contemporains
ont suivies lors de lpidmie de pneumopathie atypique (SRAS), dclare et
mdicalement le monde, les Pres de lglise lui ont confr, alors quil tait
souvent raill ou vilipend, une ampleur et une dignit sans prcdent. Dautant
plus que Dieu, les saints, les vques, les clercs, taient considrs comme des
mdecins. Je propose de soutenir ce paradoxe : scientifiquement minore et non
pas pjore par le parrainage chrtien, la mdecine fut dans le mme temps
exalte par lui. Ce nest pas sans consquence pour son histoire au Moyen ge.
[] Dans lordre des valeurs et des divisions du monde, les seuls archidiacres
taient dsormais les saints, vivants ou morts. Les mdecins, dont la prsence est
atteste dans les sanctuaires de gurison, sy trouvaient rtrograds au rang de
simples aides- soignants. La mdecine charnelle sest donc trouve approprie,
absorbe par la mdecine spirituelle. Mdecine des mes, celle-ci prenait en
charge, en mme temps, les corps souffrants.
Lhypothse est clairante, car elle permet de comprendre ce double
mouvement dexaltation et de mise distance de la mdecine scientifique. Ds
lors quil faut soigner le corps en vue du salut, le recours au miracle se fera
prgnant. Primat du corps, mais primaut de lme sauver du pch. Ainsi, si
le Moyen ge a apport trs peu llaboration du modle mdical de la
maladie, il a valoris son vcu. Tout en liant ltiologie de la maladie au pch,
il a fait delle une voie de la rdemption28 .
Il faudra attendre un nouveau contexte idologique pour que la mdecine entre
dans une scientificit dterminante pour le corps des hommes, quitte lui ter sa
dimension spirituelle et symbolique : le XVIIe sicle.
Mais la mdecine mdivale apporta aussi dimportantes innovations
techniques dans le domaine de la chirurgie notamment : trpanation, rduction
des fractures, opration de la fistule anale, ligature des hmorrodes, hmostase
par cautrisation, extraction des corps trangers mtalliques laide dun aimant,
suture des plaies pntrantes de la poitrine29. De mme, la pharmacologie
mdivale senrichit considrablement, en particulier avec lalcool et le
mercure. Car lalcool est une dcouverte du Moyen ge. La distillation du vin se
fait dabord dans les couvents pour fabriquer des mdicaments. La premire
phase de lhistoire de lalcool est ainsi une phase mdicamenteuse.
Une socit dassistance
Ces limites de la mdecine mdivale vont tre tempres par la socit
dassistance qui se met en place alors, notamment travers le dveloppement de
lhpital, autour des deux valeurs cardinales de la socit mdivale que sont la
charit (caritas) et linfirmit (infirmitas). La caritas, lien damour paternel
entre Dieu et les hommes, relve galement de la fraternit humaine puisque pour
aimer Dieu il faut aimer nos frres, dit lglise. Linfirmitas, quant elle, plus
socialement dvalorise parce que dsignant la faiblesse corporelle et la
dpendance, devient peu peu la condition de tous les hommes fragiles de ce
temps, celle de lhumanit aprs le pch originel.
Mais, une poque o il nest pas rare de rencontrer, sur une route, une place
ou une glise, des hommes malades et pauvres, linfirmit et lassistance ne se
rduisent pas la virtualit, la thorie, au concept. La Rgle de saint Benot
prne ainsi lhospitalit, lassistance aux infirmes qui doivent tre servis
exactement comme on servirait le Christ en personne . Car Jsus dit, poursuit
la rgle : Jtais malade et vous mavez visit.
La caritas, premire des vertus thologales, ainsi que linfirmitas, souvent
associe la pauvret et la maladie, vont constituer de puissants leviers la
naissance de lhpital mdival, lieu public et gratuit de la charit. Bien
ordonne, sans aucun doute, puisque les hpitaux distinguent les vrais et les
faux pauvres, les vrais et les faux malades, les malades moralement acceptables
et ceux qui ne le sont pas30 . Mais, en thorie, lhpital accueille tous les
hommes, et de toutes conditions, linstar des domaines ecclsiastiques auxquels
il se trouve le plus souvent rattach. La distinction sociale, toutefois, chappe
la Rgle. Dun ct, lespace priv et domestique du mdecin savant ; de
lautre, le secours au pauvre malade lhpital, qui ne deviendra que plus tard
un vritable lieu de soins et de gurison.
Ouvrir les corps
Le respect du corps retarda longtemps les pratiques de la dissection : Les
premires dissections apparaissent dans lenseignement mdical dans le premier
quart du XIIIe sicle Bologne, vers 1340 Montpellier et en 1407 Paris, o
elles ne deviennent rgulires qu partir de 1477 , relve Marie-Jos Imbault.
La lgende noire dun Moyen ge obscurantiste est tenace propos de ce
sujet, car lglise na jamais interdit explicitement la dissection du corps
humain , rappelle Danielle Jacquart. Seuls les violations de spulture et les vols
de cadavres taient poursuivis. Ce ntaient pas tant les anatomistes qui taient
viss par les interdictions ecclsiales notamment par la dcrtale promulgue
par le pape Boniface VIII en 1299 que cette mode qui consistait rpartir la
dpouille du dfunt ainsi dpec dans de nombreux lieux de spulture. La
dissection mdicale ntait pas prohibe. Mme Galien, le matre penser des
mdecins mdivaux, pratiquait la dissection sur des animaux. Ainsi, Bologne,
Avec le trait des soins dus aux morts crit par Augustin entre 421 et 422,
lglise trouve son brviaire des mourants et estampille la charte funraire de
lOccident . Prier, clbrer leucharistie et faire laumne lintention des
dfunts, telles sont les trois manires de soulager les morts selon les rgles
ecclsiastiques. Seule la mort de lme semble proccuper lglise, lextinction
du corps signifiant que lme se libre de son enveloppe charnelle pour rejoindre
le royaume de Dieu. Ce qui nest pas le cas de lusage coutumier, tolr dans un
premier temps par lglise.
Depuis lAntiquit, en effet, les vivants soccupaient des corps des membres
de leur famille. Les femmes en particulier taient charges de les laver, de les
prparer rejoindre le royaume des morts qui, selon la croyance, revenaient
parfois tourmenter lme des vivants. Avec le christianisme, une hirarchie entre
les dfunts stablit, sans remettre en cause les pratiques hrites du paganisme.
Seules les spultures des saints, leves et manipules de diffrentes faons,
pouvaient faire lobjet de clbration et de vnration. On prie pour les morts,
certes, mais avec lintercession des nouveaux hros, les saints. Lici-bas et laudel communiquent. Ainsi, crit Peter Brown, la frontire immmoriale entre la
cit des vivants et les morts fut finalement rompue34 .
Peu peu, cependant, lglise prend en charge les dfunts. Aux VIIIe et IXe
sicles en particulier, elle se met condamner les pratiques funraires
superstitieuses . Messes des morts et prires stendent tout lOccident.
l'inverse des ncropoles antiques qui accueillaient tous les morts sans
distinction, les cimetires mdivaux, consacrs et bnis, soumis lautorit
ecclsiastique, furent progressivement rservs aux seuls fidles , rsume
Michel Lauwers. Les moines de lpoque carolingienne, eux-mmes morts au
monde , interviennent donc en vritables spcialistes de la mmoire des dfunts
et de la sparation de lme avec le corps. Ils deviennent les intermdiaires
obligs, les agents indispensables du passage en pratiquant la dernire
confession, lextrme-onction, ou en rdigeant les testaments. Lglise
saccapare donc le corps des dfunts, hirarchis selon le prestige social. Mais
la coutume et lusage perdurent. Dans les campagnes et dans les villes, les
champs des morts sont rests des lieux de refuge, dasile, de runion, de
rjouissance, des lieux o lon rendait la justice, o lon concluait des accords,
o se tenaient des marchs , prcise-t-il. Le corps social rsiste la
christianisation de la mort. Sous lemprise de Carme qui contrle la vie
jusquau trpas, Carnaval ne dsarme pas. On danse mme sur les restes des
dfunts, aussi bien afin de sen rapprocher que de les tenir distance.
nouvel art, issu des reprsentations mdivales de la mort, djoue lui aussi toutes
les rgles de la biologie : lart macabre.
Le thme des trois morts et des trois vifs , dorigine incertaine, stend en
Occident partir du XIIIe sicle. Il sagit dun dialogue entre trois jeunes hommes
et trois cadavres destins faire comprendre le sort de chacun : Ce que vous
tes, nous lavons t, dit le premier mort. Ce que nous sommes, vous le serez.
Certains historiens et smiologues ont vu dans le mot macabre une
onomatope faisant entendre dans la langue le choc des os, dautres une danse
des maigres (mactorum chorea). Quoi quil en soit, lart macabre, cest--dire
les uvres relatives au cadavre, triomphe, notamment dans la danse.
Comme le remarque Andr Corvisier, les pomes des morts sont dabord
des formes de sermon37 . Ils sadressent donc dabord lme, mais lobsession
du cadavre en dcomposition est omniprsente, comme pour rappeler lgalit
qui unit les hommes dune socit pourtant fortement hirarchise dans la mort :
Et si seront mangs de vers/Vos corps, hlas, regardez-vous/Morts, pourris,
puants, dcouverts/Comme sommes, tels serez vous , chantent les potes. Et,
pour parfaire la satire sociale, il se dit du cadavre du roi : Ce nest fors que
viande vers/Tous tats sont vers donns.
Mais lart macabre stend toutes les formes de reprsentations,
iconographiques en particulier. Fresques, sculptures, miniatures, gravures ou
cartes jouer, limage ce livre du pauvre frappe les esprits de la terreur
de la mort et de la dtestation du cadavre qui se dveloppe au XIVe sicle, cest-dire au Moyen ge tardif. La peste et la lpre contribuent incontestablement
cette peur renouvele. On prfre alors la reprsentation du cadavre au squelette,
jug plus aimable et presque comique. Le transi (celui qui a pass) ou le gisant
fait alors son apparition sur les tombes et spultures chrtiennes, comme celui du
cardinal Lagrange en France, sur le tombeau duquel se trouve reprsent un
cadavre renvoyant le passant sa vanit et son humilit : Tu seras bientt
comme moi, un cadavre hideux, pture des vers.
Contrairement notre poque dont la peur semble se focaliser sur la douleur et
lagonie, la plus grande peur des hommes du Moyen ge, cest la mort subite.
Une mort prcipite faisait courir le risque de mourir en tat de pch mortel, et
ainsi de renforcer les chances dtre condamn lenfer. Comme lenseigne
lvangile de Matthieu, la fin des temps, Dieu sparera lors du Jugement
dernier les mauvais des justes. Dun ct, les boucs rejoindront le bouillon
du diable et le feu ternel de lenfer, de lautre, les brebis seront conduites au
jardin du paradis. La conduite de la vie dtermine le sort aprs la mort. Aux
pcheurs lenfer, aux pieux le paradis. Les femmes et les hommes du Moyen ge
sont pntrs de cette pense, de cet horizon cleste ou funeste.
cette dualit de lau-del, le christianisme du Nouveau Testament ajoute le
thme et lpisode de la rsurrection des corps qui suit le Jugement dernier.
Comme le rappelle Jrme Baschet, le sort dans lau-del, ce nest donc pas
seulement la survie de lme, cest aussi le destin ternel du corps ressuscit.
Les damns seront donc tourments, dans leur corps et dans leur me, et les lus
bnficieront, dans la batitude cleste, dun corps glorieux, dot de dons
merveilleux, se dplaant sans effort, rayonnant de lumire, dune parfaite beaut
et ternelle jeunesse. Telle est la rdemption que le christianisme promet, dans
lautre monde, ce corps quil voue ici-bas au mpris38. partir de la seconde
moiti du XIIe sicle, un troisime lieu, une sorte de salle dattente invente pour
les pcheurs communs, cest--dire le plus grand nombre, fait son apparition : le
purgatoire39.
Dans ce lieu souterrain, les mes dotes dune sorte de corps taient
tourmentes comme en enfer, mais avec lespoir den sortir, den finir. Et, par la
grce de Dieu mais galement avec laide de lglise qui avait le pouvoir de
diminuer les jours de peines par loctroi des indulgences , de retrouver le
corps glorieux du paradis. La mort devient ainsi le salaire du pch . La
gographie de lau-del senrichit galement des deux limbes, celui des
patriarches (librs par Jsus dans lAncien Testament) et celui des enfants morts
sans baptme qui, nous lavons vu, est une sorte de sas destin les arracher aux
supplices de lenfer dont la mtaphore est encore corporelle : la gueule.
Car, comme la remarquablement montr Jrme Baschet dans son tude sur
les reprsentations de lenfer en France et en Italie, la gueule devient partir du
XIe sicle le motif presque oblig de la reprsentation infernale , que lon peut
observer notamment sur les tympans des cathdrales de Paris, de Chartres ou de
Bourges40. Il sagit dans un premier temps de la gueule immonde et gante du
Lviathan, monstre de la mythologie phnicienne, qui engloutit les damns. La
pire des douleurs de lenfer est une nouvelle fois corporelle : cest le dam, qui
consiste dans la privation de la vision de la sainte Trinit.
Ainsi, relve Jrme Baschet, lenfer apparat comme une puissance
animale, manifestant une hostilit dvoratrice souligne par ses crocs acrs, par
sa mchoire grimaante et son regard hypnotique. Au milieu de lagitation des
flammes et des serpents, les dmons, aux corps animaux et monstrueux,
saffairent avec leurs crochets et leurs armes. Parmi les damns, entasss de
manire confuse ou bien mis bouillir dans une marmite, on reconnat souvent,
leur coiffe, rois et vques (il y en a aussi au paradis !), ainsi que lavare, avec
sa bourse autour du cou, et la luxurieuse, mordue aux seins et au sexe par des
serpents ou des crapauds .
partir du XIVe sicle, limage infernale du Lviathan laisse de plus en plus
place lempereur de la douleur , comme lcrit Dante, cest--dire Satan.
On voit galement se diversifier les supplices : pendaison, amputation,
castration, corps mis rtir sur une broche, corchements labondant
rpertoire des chtiments de la justice terrestre est convoqu, et mme largement
dpass par cet imaginaire sadique, crit Jrme Baschet. De plus, on se soucie
dadapter le chtiment la faute commise : les colreux se poignardent
mutuellement, les avares sont gravs dor fondu, les sodomites empals, les
orgueilleux fouls sous les pieds de Satan, les luxurieux unis en un ternel
accouplement (dans le feu !), les gloutons placs devant une table sans pouvoir
manger.
Ainsi, comme le dit Jean-Claude Schmitt, au Moyen ge, les morts taient au
centre de la vie, comme le cimetire au centre du village41 . La tension qui
traverse le corps dans lOccident mdival est encore manifeste dans le cas de la
mort : lme est spirituelle, mais passible : elle est torture en enfer ou au
purgatoire par un feu ou un froid que les hommes du Moyen ge [] imaginent
si concrtement quils les disent corporels .
En fait, constate Jean-Claude Schmitt, le christianisme mdival na jamais pu
rsoudre la contradiction entre deux de ses exigences profondes : dune part le
dsir de nier le corps pour mieux tendre vers Dieu et donc dassimiler le
spirituel limmatriel ; dautre part, la ncessit dimaginer le visible, donc
de le situer dans lespace et dans le temps, de concevoir des lieux, des formes,
des volumes et des corps l mme o ils auraient d en tre exclus.
1. Agostino Paravicini Bagliani, Les ges de la vie , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.),
Dictionnaire raisonn de lOccident mdival, Paris, Fayard, 1999.
2. John Boswell, Christianisme, tolrance sociale et homosexualit. Les homosexuels en Europe
occidentale des dbuts de lre chrtienne au XIVe sicle (1980), Paris, Gallimard, 1985.
3. Voir galement le beau livre de Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares. Gense
mdivale de la sexualit europenne, Paris, Perrin, 2003.
4. Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de lart mdival (1992), Paris, Gallimard,
1997 ; et Jacques Dalarun (dir.), Le Moyen ge en lumire. Manuscrits enlumins des bibliothques de
France, Paris, Fayard, 2002.
5. Arnaud de La Croix, Lrotisme au Moyen ge, Paris, Tallandier, 1999.
6. Philippe Aris, Un historien du dimanche, Paris, Seuil, 1980 et avec Georges Duby (dir.), Histoire de
la vie prive, 5 volumes, Paris, Seuil, 1985-1987.
7. Didier Lett, LEnfant des miracles. Enfance et socit au Moyen ge (XIIe-XIIIe sicles), Paris,
Aubier, 1997.
8. Cit dans Didier Lett, Tendres souverains , in Jean Delumeau et Daniel Roche (dir.), Histoire des
pres et de la paternit, Paris, Larousse, 2000.
9. Marie-Jos Imbault-Huart, La Mdecine au Moyen ge travers les manuscrits de la Bibliothque
nationale, ditions de la Porte verte / Bibliothque nationale, 1983.
10. Voir aussi Georges Minois, Histoire de la vieillesse en Occident de lAntiquit la Renaissance,
Paris, Fayard, 1987.
11. Jacques Berlioz, Catastrophes naturelles et calamits au Moyen ge, Florence, Edizioni del Galluzo,
1998 ; et Flaux , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
12. Jean-Nol Biraben, Les Hommes et la peste en France et dans les pays europens et
mditerranens, 2 vol., Paris-La Haye, Mouton, 1975-1976. On a rcemment mis hors de cause le rat (noir)
tenu prcdemment pour responsable de la contagion.
13. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), Histoire de la pense mdicale en Occident, I. Antiquit et Moyen ge, Paris,
Seuil, 1995.
14. Voir ce sujet Franoise Briac, Histoire des lpreux au Moyen ge, une socit dexclus, Paris,
Imago, 1988 et la synthse de Herv Martin, dans Mentalits mdivales II, Paris, PUF, 2001, dont cette
citation est extraite.
15. Voir Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul ; Leprosy in medieval literature, Ithaca, Cornell
University Press, 1974.
16. Roger I. Moore, Heresy as Disease , in The Concept of Heresy in the Middle Age, Louvain,
Medievalia Lavunentia IV, 1976.
17. Mirko D. Grmek, Le Concept de maladie , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
18. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
19. Jean-Pierre Poly, Le Chemin des amours barbares, Gense mdivale de la sexualit europenne,
Paris, Perrin, 2003.
20. Danielle Jacquart, La Scolastique mdicale , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
21. Georges Duby, Rflexions sur la douleur physique , in Mle Moyen ge, Paris, Flammarion, 1988.
22. Voir Jacques Le Goff, Saint Franois dAssise, Gallimard, Paris, 1999.
23. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
24. Ibid.
25. Danielle Jacquart, La Scolastique mdicale , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
26. Voir Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie lapoge du Moyen ge, Paris, Flammarion,
1983 ; et Mdecine , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
27. Danielle Jacquart, La Scolastique mdicale , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
28. Mirko D. Grmek, Le Concept de maladie , in Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
29. Marie-Jos Imbault-Huart, op. cit.
30. Jole Agrimi et Chiara Crisciani, Charit et assistance dans la civilisation chrtienne mdivale , in
Mirko D. Grmek (dir.), op. cit.
31. Philippe Aris, Essais sur lhistoire de la mort en Occident du Moyen ge nos jours, Paris, Seuil,
1975 ; LHomme devant la mort, Paris, Seuil, 1977 ; et Images de lhomme devant la mort (livre album),
Paris, Seuil, 1983.
32. Michel Lauwers, Mort(s) , in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt (dir.), op. cit.
33. Norbert Elias, La Solitude des mourants (1982), Paris, Christian Bourgois, 1987.
34. Peter Brown, Le Culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine (1981), Paris,
Cerf, 1984.
35. Voir Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi (1957), in uvres, Paris, Gallimard, coll. Quarto ,
2000.
36. Jean-Claude Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la socit mdivale, Paris,
Gallimard, 1994.
37. Andr Corvisier, Les Danses macabres, Paris, PUF, 1998.
38. Jrme Baschet, Comment chapper aux supplices de lenfer , in Vivre au Moyen ge, Paris,
Tallandier, 1998.
39. Voir Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard, 1981, rd. coll. Folio , 1991.
40. Jrme Baschet, Les Justices de lau-del. Les Reprsentations de lenfer en France et en Italie
(XIIe-XVe sicle), Rome, cole franaise de Rome, 1993.
41. Jean-Claude Schmitt, Une horde de revenants enrichit lglise , in Vivre au Moyen ge, Paris,
Tallandier, 1998.
Civiliser le corps
Faute de pouvoir le contrler compltement, lglise va semployer codifier,
rglementer, enrgimenter le corps. Hritant des comportements antiques et
paens quelle rfute, refuse, accompagne ou accommode, elle sempare des
pratiques corporelles. Art culinaire, beaut, gestes, amour et nudit tous les
domaines de la vie sociale et prive qui mettent en jeu le corps vont tre pris
dans cette nouvelle idologie qui triomphe en Europe. Mais il sagit dune
volution de longue dure. Le christianisme institu et la socit de cour
naissante vont civiliser le corps par la mise en place des bonnes manires.
Le corps rsiste cependant. Dans lunivers des marges et des rcits littraires o
lrotisme et la nudit, par exemple, se donnent voir. Dans les ftes populaires
o les hommes ripaillent. Dans limaginaire du pays de cocagne. Travers par
ces contradictions et ces oppositions, le corps en perptuel mouvement va laisser
de grands apports notre civilisation, voire une certaine conception de la
civilisation dont nous avons retenu ici certains traits, exemples et domaines
parmi de nombreux tmoignages.
La gula et la gastronomie
La tension qui traverse le corps dans lOccident mdival reste vive malgr
tout. Cest travers le corps que passent la pnitence et lasctisme, la
mortification et les jenes. La forme dun des pires pchs est la gula (la
gueule), presque toujours associe la luxure. Les moines dvelopperont ainsi
un rgime alimentaire spcifique, une dittique du corps. La viande sera dans un
premier temps proscrite, au profit des poissons et, mieux encore, des lgumes,
voire des plantes et herbes sauvages pour les ermites qui pensaient se rapprocher
ainsi davantage de limage du jardin dden. Mais les correspondances et les
convergences sociales et politiques entre laristocratie et le haut clerg vont
quelque peu rapprocher leurs pratiques alimentaires. La viande reparatra dans
les monastres.
Mais, dans un mme temps, lalimentation est, nous lavons vu, un des
principaux motifs du plaisir. La civilisation des murs alimentaires progressera
donc selon deux voies diffrentes : dune part, par un rgime dittique, en
gnral issu des pratiques alimentaires monastiques et, dautre part, par la
recherche dans les classes suprieures de la socit, nobiliaires et bourgeoises,
mais aussi ecclsiastiques, de cette forme de raffinement qui transforme
lalimentation en culture, la cuisine en gastronomie. Et qui donnera une
respectabilit au plaisir.
Deux alimentations, deux cultures : une rencontre
Le Moyen ge hrite de deux modles alimentaires opposs : la civilisation
du bl et la civilisation de la viande. La premire, plus prcisment compose de
la triade bl-vin-huile, est celle de lAntiquit mditerranenne des Grecs et des
Romains. La seconde appartient celle des populations barbares, germaniques
en particulier, souvent renvoye par les auteurs anciens dans les tnbres de la
bestialit. Bien sr, il sagit l dun schmatisme, presque dune caricature. Les
Barbares mangeaient et cultivaient galement des crales, do provenait leur
boisson nationale , la cervoise dorge, qui sera dtrne partir du XIVe
sicle par la bire de houblon. De leur ct, les Romains levaient des animaux
et consommaient de la viande.
Mais lopposition entre ces deux modles sexacerba aux IIIe et IVe sicles
lorsque lEmpire romain fut menac. Pour nombre de Romains, en effet,
lopposition dune civilisation du bl une civilisation de la viande,
sapparentait celle de la civilisation contre la barbarie. Elle se retrouvera plus
passe par les bonnes manires et les arts de la table. Le souci de distinction
sociale et la recherche quasi obsessionnelle des plaisirs, voire des excs
alimentaires de la part de la noblesse et de la bourgeoisie, vont conduire cette
forme de raffinement qui transforme laliment en culture, et la cuisine en
gastronomie. Manuels et recettes de cuisine naissent entre le XIIIe et le XIVe
sicle. Saveurs (force des pices, telles que le poivre, la cannelle ou le
gingembre, le spic ou le galanga, douceur du miel et des fruits secs, acidit des
verjus et des jus de citron), couleurs (jaune du safran, blanc de lamande, rouge
de la pure de fraises ou de cerises), mlanges (sucr et sal), cuisson (les rts
ou rtis sont souvent prfrs aux viandes et poissons bouillis), sauces et
ptisseries, tout un art des mets se joint lart daimer, de courtiser et de
convoiter qui anime les tables bourgeoises comme celles des cours
europennes5. Si la femme cuisine dans les chaumires populaires et tire son
savoir de sa propre mre, le cuisinier professionnel est un coquinarius, cest-dire un traiteur qui vend dans les choppes le fruit de son art. Le chef attach un
matre, le queux (coquus en latin) ou matre queux, est une personne importante
dans les grandes maisons. Le repas ordinaire ou exceptionnel est acte social,
codifi, hirarchis qui la fois distingue et unit6 . Plan de table, ordre des
mets, service : une civilisation du corps se met en place avec les arts de la table
et les bonnes manires. Interdiction de cracher, de se moucher, de tendre un
convive un morceau que lon a pralablement croqu le Moyen ge civilise
les pratiques alimentaires. On ne mange plus allong comme chez les Romains,
mais assis. Avec les doigts, certes, mais selon des rgles strictes, limage des
mangeurs de mchouis dans laire culturelle islamique. Une distance convenable
entre les invits est aussi respecter. Laboutissement matriel de cette
civilisation des murs sera linvention de la fourchette qui, aprs le Moyen
ge, viendra de Byzance, via Venise.
filles attendent la venue de lpoux. Lorsquil arrive enfin, cinq dentre elles ont
gard leur lampe garnie dhuile et allume, ce sont les sages ; cinq les ont
laisses steindre, ce sont les folles. Lvangliste conclut : Veillez donc car
vous ne savez ni le jour ni lheure. Le thme fut exploit par la sculpture
gothique pour incarner le double visage de la femme, et attirer lattention sur sa
prsence et son comportement physiques.
Le bain
De mme que la disparition des stades souligne leffacement du sport au
Moyen ge, la disparition des thermes souligne leffacement des bains publics.
Cela a conduit Michelet crire dans La Sorcire : Nul bain pendant mille
ans. Cette assertion est fausse : les hommes du Moyen ge se baignaient. Nous
sommes mal renseigns sur les pratiques individuelles et domestiques du bain au
Moyen ge.
En revanche, nous voyons se dvelopper, en particulier en Italie, un vritable
thermalisme. Il faut noter que ce thermalisme semble navoir subi aucune
influence du dveloppement des bains publics qui continuent Byzance et qui
naissent en Orient au VIIe sicle sous les Omeyyades, et que les Abbassides ont
diffuss dans le Maghreb et le Proche-Orient jusquen Espagne, au point quon a
pu parler dun paradigme de luniversalisme musulman . Cette pratique
thermale, cest le hammam, auquel le monde chrtien mdival est impermable.
En revanche, en Italie et en particulier en Toscane, mais aussi dans lEspagne
chrtienne, en Angleterre ou en Allemagne, des sites thermaux apparaissent
autour de ce que lon appelle des bassins.
Lexemple le plus clbre est celui de Pouzzoles, au nord de Naples, dont la
rputation est souligne au XIIIe sicle par la large diffusion dun pome de Pietro
dEboli, De balneis Puteolaneis dont certains manuscrits ont t richement
illustrs. Le corps qui se baigne est bon montrer dans un contexte qui peut
voquer le baptme.
Dautre part, des bains publics se dveloppent dans la plupart des villes de la
chrtient, y compris des petites villes : ce sont les tuves. Mais elles ne
rcupreront pas les pratiques sociales des thermes antiques. Ce ne sont pas
lorigine des lieux de rencontres, de conversations, de boisson, de festin. Une
drive toutefois bien connue des tuves et prement stigmatise par lglise au
Moyen ge est la prostitution. On a parfois expliqu la diffrence de
dveloppement entre les hammams musulmans et les tuves chrtiennes par une
diffrence du sentiment de pudeur. Il nen est rien. Il faut attendre la Renaissance
pour que les hommes et les femmes dEurope condamnent la nudit quils
pratiquent de moins en moins en public. Dans les tuves ou bien au lit, les
hommes et les femmes du Moyen ge ne repoussent pas la nudit.
Une civilisation des gestes
Avant le XIIIe sicle, o lessor du commerce de la ville et de ladministration
favorise le dveloppement de lcrit, la socit mdivale est avant tout orale.
Les gestes vont ainsi y prendre une ampleur particulire, mme si lcriture,
proprit presque exclusive des clercs, est galement un geste, manuel, important
et respect. Contrats et serments saccompagnent de gestes. Lors du rituel de
lhommage vassalique et dadoubement, le vassal place ses mains jointes entre
celles de son suzerain, qui referme les siennes sur elles : cest limixitio
manuum. Puis le baiser (osculum) signe et signifie que son seigneur la adopt
dans sa famille8. Ainsi, les vassaux le sont de bouche et de main . Prire,
bndiction, encensement, pnitence tous les domaines de la liturgie ou de la
foi sont investis par la gestuelle.
Les chansons de geste relvent du genre littraire le plus courant au Moyen
ge. Car le geste engage le corps et ltre tout entier : lexpression extrieure de
lhomme (foris) donne voir les manifestations et mouvements intrieurs (intus)
de lme. Mais il faut distinguer les gestes (gestus) de la gesticulation
(gesticulatio), cest--dire des gesticulations et autres contorsions qui rappellent
le diable. La tension est ici encore perceptible. Dun ct le geste exprime
lintriorit, la fidlit et la foi. De lautre, la gesticulation est le signe de la
malignit, de la possession et du pch. Ainsi les jongleurs seront-ils
pourchasss. Ainsi le rire, sans doute cause de la dformation de la bouche et
du visage quil provoque, sera-t-il condamn. Ainsi la danse oscillera-t-elle
entre deux modles bibliques opposs : dun ct, lexemple positif de la danse
du roi David ; de lautre, la danse de Salom devant la tte de Jean-Baptiste
dcapit, minemment ngative. Toutefois, la danse naccdera jamais la
dignit aux yeux de lglise, qui condamne les dformations du corps, les
contorsions et autres dhanchements corporels. Ainsi la condamnation du thtre.
Jean-Claude Schmitt, grand analyste des gestes mdivaux, a donc raison de
dire que parler des gestes, cest dabord parler du corps9 . Et, dans sa
tentative russie didentifier la raison des gestes dans lOccident mdival, il
conclut : Ainsi le geste est-il la fois exalt et fortement souponn,
omniprsent et pourtant subordonn. Bien que brid par la morale ou les rgles
du rituel, jamais le corps ne savoue vaincu ; plus se resserre sur lui et sur les
gestes ltau des normes et de la raison, plus sexacerbent aussi dautres formes
de gestualit, ludiques (avec les jongleurs), folkloriques et grotesques (avec le
carnaval) ou mystiques (chez les dvots et les flagellants du Moyen ge tardif).
Derrire les gestes, Carme et Carnaval sont encore au corps corps. Et la
parole, comme le rire, est aussi phnomne corporel, passe par la bouche, ce
filtre imparfait qui laisse schapper les gros mots et les blasphmes, autant que
la prire ou la prdication.
tte danimal, animaux tte ou tronc humain tels que les sirnes, les sphinx,
les centaures et lintressante Mlusine, femme queue de serpent ou de poisson
quelle dissimule pour jouer un rle conjugal, maternel et social11. Il y a les
hommes velus, qui peuvent vivre comme des hommes sauvages , thme
iconographique la mode au XIVe et surtout au XVe sicle. Il y a aussi des
monstres destructeurs : anthropophages et dragons dvorateurs.
Si le mlange des sexes donne des androgynes incarnant les phantasmes
sexuels des chrtiens mdivaux, les couleurs juges anormales, celle en
particulier des hommes peau noire, laissent entrevoir des tendances racistes
lies la couleur de la peau.
LInde du rve mdival est peuple de cyclopes, dhommes qui ont des yeux
sur le torse, les paules ou le nombril, dhommes qui nont quun pied dmesur
quils lvent sur la tte pour se faire de lombre, ce sont les sciapodes. Et ces
cratures sont en gnral caractrises par des anomalies physiques, ce qui fait
du monstre un tmoin important de lhistoire du corps. Saint Bernard, en
condamnant les monstres de pierre des clotres clunisiens, tmoigne malgr tout
de la fascination quils procurent : Que vient faire, dans les clotres, sous les
yeux des frres occups prier, cette galerie de monstres ridicules, cette
confondante beaut difforme et cette belle difformit ?
Limaginaire du corps monstrueux se donne libre cours dans les
reprsentations des dragons auxquels un saint Georges est confront. Le Diable
prend souvent une forme monstrueuse pour effrayer lhomme. Et le monde de la
monstruosit est assez vaste pour offrir mme des monstres au symbolisme
positif comme la licorne, par exemple, symbole de la virginit. Tension, l
encore.
Le sport ?
Les historiens se sont longtemps demand si lhomme mdival avait
pratiqu le sport. Or il semble que les exercices physiques du Moyen ge ne
relvent pas du sport antique (grec en particulier) ou moderne, cest--dire tel
quil a t codifi depuis le XIXe sicle. Le sport mdival ne prsente ni le
caractre de rfrence la socit dorganisation institutionnelle ni les
conditions conomiques qui furent celles du sport dans lAntiquit ou lors de sa
renaissance au XIXe sicle.
Les exercices physiques ont certes eu une grande importance au Moyen ge.
Ils font mme partie de ce que Norbert Elias a appel le processus de
civilisation , qui consiste notamment civiliser le corps . Or, si lon accepte
Lhomme-microcosme
Le thme de lhomme-microcosme spanouit dans la philosophie du XIIe
sicle, au sein de lcole de Chartres avec le trait de Bernard Silvestre De
mundi universitate sive megacosmus et microcosmus (De lunivers du monde
ou mgacosme et microcosme), chez lextraordinaire abbesse Hildegarde de
Bingen et la non moins tonnante Herade de Landsberg, chez Hugues de SaintVictor, chez Honorius Augustodunensis. Ce thme sera lgu la littrature
encyclopdique et didactique du XIIIe sicle. Dans le monde sublunaire venu
dAristote et sous linfluence des astres dveloppe par une astrologie
triomphante, le corps est devenu la mtaphore symbolique de lunivers.
Les mtaphores corporelles se sont principalement articules dans lAntiquit
autour dun systme caput -venter-membra (tte-entrailles-membres), mme si,
videmment, la poitrine (pectus) et le cur (cor), en tant que siges de la pense
et des sentiments, se sont prts des usages mtaphoriques.
Parmi les entrailles, le foie (hepar, en grec, ou plus souvent jecur ou jocur) a
jou un rle symbolique particulirement important. Dabord dans la divination
hrite des trusques, qui en faisait une sorte dorgane sacr, ensuite dans sa
fonction de sige des passions.
Dans lapologue de Menenius Agrippa selon Tite-Live, cest le ventre
(dsignant lensemble des entrailles) qui joue dans le corps le rle de
coordination et auquel les membres doivent obir, car il transforme la nourriture
en sang, qui est envoy dans les veines par tout le corps. Ainsi le Moyen ge
hrite-t-il des mtaphores antiques.
Le cur, corps du dlire
Du XIIIe au XVe sicle, lidologie du cur spanouit et prolifre la faveur
dun imaginaire qui confine parfois au dlire. la fin du XIIe sicle, le thologien
Alain de Lille exalte dj le cur soleil du corps .
Comme lillustre notamment le thme du cur mang qui sinsinue dans la
littrature franaise du XIIIe sicle. Du Lai dIgnaur, amant de douze dames, que
mettent mort les douze maris tromps aprs lavoir chtr et lui avoir arrach
le cur, le donnant manger (avec le phallus) aux douze infidles, au Roman du
chtelain de Couci et de la dame de Fayel, dans lequel une femme est elle aussi
victime dun cruel repas au cours duquel elle doit manger le cur de son amant4,
les rcits rotiques et courtois tmoignent de cette prsence obsessionnelle. Dans
la mlancolie saturnienne de lautomne du Moyen ge, au XVe sicle, lallgorie
du cur inspire au bon roi Ren le livre du Cur damour pris5. En ce XVe
sicle sexaspre le thme du martyre du cur, lieu privilgi de la souffrance.
Il faut aller au-del des limites chronologiques du Moyen ge traditionnel, le
XVe sicle, pour avoir un aperu de lvolution de limage du cur. la fin du
XVIe sicle et surtout au XVIIe, un lent progrs de la mtaphore du cur va
conduire la dvotion du Sacr-Cur de Jsus, avatar baroque de la mystique
du cur prpare ds XIIe sicle avec le trs doux cur de Jsus de saint
Bernard et le transfert de la plaie du Christ crucifi du ct droit au ct gauche,
le ct du cur. Dans le mme temps, au XVe sicle, le cur de la Vierge est
perc par les glaives des sept douleurs6.
Ds le XVIe sicle clate dans la spiritualit mystique, chez le franciscain Jean
Vitrier et chez le chartreux Jean Lansperge, limportance et la polysmie du
vocable cur . La dvotion au Sacr-Cur de Jsus se dveloppe lpoque
baroque du Moyen ge dans les crits de sainte Gertrude dHelfta (morte
en 1301 ou 1302) et de Jean Lansperge, matre des novices de la chartreuse de
Cologne de 1523 15307.
Il est frappant de voir que, dans les instructions laisses par Saint Louis avant
sa mort son fils, le futur Philippe III, ainsi qu sa fille Isabelle, le couple
corps/me napparat jamais et que la mtaphore antithtique qui exprime la
structure et le fonctionnement de lindividu chrtien est celle du couple
corps/cur. Celui-ci a absorb tout ce quil y a de spirituel en lhomme8.
La tte, fonction dirigeante
La tte (caput) tait pour les Romains comme pour la plupart des peuples
le sige du cerveau, organe qui contient lme, la force vitale de la personne et
qui exerce dans le corps la fonction dirigeante. Lhistorien Paul-Henri Stahl a
bien montr comment les pratiques de dcapitation trs prsentes dans les
socits archaques et mdivales tmoignent de ces croyances dans les vertus
de la tte. La chasse aux ttes a t anime par le dsir danantir et souvent de
sapproprier par la possession du crne la personnalit et le pouvoir dun
tranger, dune victime ou dun ennemi9.
La valeur symbolique de la tte se renforce singulirement dans le systme
chrtien, car elle est enrichie par la valorisation du haut dans le sous-systme
fondamental haut/bas, expression du principe chrtien de hirarchie : non
seulement le Christ est la tte de lglise, cest--dire de la socit, mais Dieu
est la tte du Christ. Le Christ est le chef de tout mari, mais le chef de la
femme, cest le mari. Et le chef du Christ, cest Dieu , dit encore Paul dans son
ptre aux Corinthiens (I, 11, 3). La tte est ainsi, conformment la physiologie
antique, le principe de cohsion et de croissance (ptre aux Colossiens, 2,19).
Le renforcement mtaphorique du cur est encore plus grand. Non seulement,
comme Xavier-Lon Dufour la relev, le cur est, dans le Nouveau Testament,
le lieu des forces vitales , mais, gnralement employ dans un sens
mtaphorique, il dsigne galement la vie affective et lintriorit, la source
des penses intellectuelles, de la foi, de la comprhension . Il est le centre des
choix dcisifs, de la conscience morale, de la loi non crite, de la rencontre avec
Dieu10 .
Le cur est dfini par Aristote comme lorigine de la sensation, et
laristotlisme mdival reprend le thme. Saint Augustin, lui, fait du cur le
sige de lhomme intrieur . Au XIIe sicle, sicle de la proclamation de
lamour, saffirment paralllement lamour sacr, exalt notamment dans de
nombreux commentaires du Cantique des cantiques, et lamour profane qui
prend les formes de lamour courtois. Dans le domaine de la symbolique
politique du cur, la coutume pour les rois et les puissants de partager les corps
aprs la mort multiplie lrection de Tombeaux du cur . Philippe Le Bel,
dans son conflit avec la Papaut, pratique une vritable politique du cur .
Le foie, grand perdant
Il y a en revanche un perdant dans cette configuration mtaphorique : cest
le foie. Non seulement son rle dans la divination dj archaque et toujours
tranger chez les Romains avait t compltement effac par le refus
chrtien de toutes les formes de divination paenne, comme nous lavons vu
propos de linterprtation des rves, mais son statut physiologico-symbolique
avait subi une forte pjoration. Selon Isidore de Sville, reprsentant du savoir
scientifique de base, mlant physiologie et symbolisme moral dans le
domaine des mtaphores corporelles de la chrtient mdivale, In jecore
autem consistit voluptas et concupiscentia ( le foie est le sige de la
concupiscence ). Cette phrase conclut la dfinition de la fonction physiologique
de cet organe : Le foie tire son nom du fait quil est le sige du feu qui monte au
cerveau (tymologie tire de jacio et jeci, qui veut dire jeter, lancer ou envoyer).
De l il se rpand dans les yeux et les autres sens et membres, et, grce sa
chaleur, il transforme le suc tir de la nourriture en sang quil offre chaque
membre pour quil sen nourrisse.
Le foie on dit galement ventre ou entrailles est ainsi rejet en bas,
au-dessous de la ceinture, du ct des parties honteuses du corps. Et devient le
fonctions des yeux, des oreilles et de la langue sont assures par les juges et les
gouverneurs des provinces. Les officiers et les soldats (officiales et milites)
peuvent tre compars aux mains. Les assistants rguliers du prince, ce sont les
flancs. Les questeurs et les greffiers je ne parle pas des directeurs de prisons
mais des comtes du trsor priv, prcise-t-il, voquent limage du ventre et des
intestins qui, sils sont bourrs par une trop grande avidit et sils retiennent avec
trop dobstination leur contenu, engendrent dinnombrables et incurables
maladies et par leurs vices peuvent entraner la ruine du corps tout entier. Les
pieds qui adhrent toujours au sol, ce sont les paysans. Le gouvernement de la
tte leur est dautant plus ncessaire quils sont confronts de nombreux dtours
dans leur marche sur la terre au service du corps et quils ont besoin du plus
juste appui pour faire tenir debout, soutenir et se mouvoir la masse du corps tout
entier. tez au corps le plus robuste le soutien des pieds, il navancera pas avec
ses seules forces mais, ou bien il rampera honteusement, pniblement et sans
succs sur les mains, ou il se dplacera la faon des btes brutes.
Ces lignes surprennent par leur caractre archaque, mal adapt aux ralits
institutionnelles et politiques du Moyen ge. Le snat et les questeurs, par
exemple, sont anachroniques. Jean de Salisbury prsente en effet ce texte comme
une partie dun trait dducation politique que Plutarque aurait compos pour
lempereur Trajan. Cette attribution est bien entendu fausse. Les exgtes de ce
texte pensent en gnral quil sagit dun texte grec postrieur traduit par la suite
en latin, et que Jean de Salisbury aurait insr dans son trait en lui conservant la
fausse attribution Plutarque qui circulait dans les milieux lettrs du XIIe sicle.
Mais dautres commentateurs ont tendance penser quil sagit dun pastiche
de texte antique forg par le philosophe chartrain lui-mme. En tout cas, le texte
dit Institutio Traiani (lInstitution de Trajan) est la fois lexpression de la
pense politique dun courant humaniste, caractristique de ce quon appelle la
Renaissance du XIIe sicle, et lexpos dun thme souvent repris par les miroirs
des princes du XIIIe sicle et du bas Moyen ge. Peu importe ici lattribution de
ce texte, manant dailleurs dun des grands penseurs politiques du Moyen ge,
qui est intressant comme tmoin du fonctionnement mdival de la mtaphore
organiciste dans le domaine politique.
Les fonctions suprieures sont rparties entre la tte, le prince (ou, plus
prcisment, aux XIIe et XIIIe sicles, le roi) et le cur, cet hypothtique snat.
Dans la tte se logent les hommes honorables de la socit, comme les juges et
autres reprsentants de la tte vis--vis des provinces symbolises par les yeux,
les oreilles, la langue symboles expressifs de ce quon a appel la monarchie
administrative
ou
bureaucratique.
Toutes
les
autres
catgories
Le prince est le cur do partent les veines qui distribuent le sang. De mme,
du roi procdent les ordonnances, les lois, les coutumes lgitimes qui
transportent la substance nourricire, cest--dire la justice, dans toutes les
parties de lorganisme social. Le sang tant llment vital par excellence, le
plus important de tout le corps humain, il en rsulte que les veines sont plus
prcieuses que les nerfs et que le cur lemporte sur la tte. Le roi est donc
suprieur au pape.
Trois autres arguments viennent complter la dmonstration. Le premier est
emprunt lembryologie et prolonge la symbolique corporelle. Chez le ftus, le
cur apparat avant la tte, la royaut prcde donc le sacerdoce. Dautre part,
les autorits confirment la supriorit du cur sur la tte. Et lauteur du trait
enrle dans son camp Aristote, saint Augustin, saint Jrme et Isidore de Sville.
Enfin, il y a une preuve par ltymologie, obissant une autre logique que
celle de la linguistique moderne. Le roi se dit en grec basileus, qui viendrait de
basis. Par consquent, le roi est la base qui soutient la socit. Lauteur de Rex
Pacificus ne sembarrasse pas de ce tour de passe-passe qui fait passer le prince
de la tte au cur et du cur la base. Partout o il y a du pouvoir, il y a en
priorit le prince ou ltat.
La conclusion, pourtant, est un compromis. La hirarchie entre le cur et la
tte sefface au profit dune cohabitation dans lautonomie : De tout cela rsulte
lvidence que de mme que dans le corps humain il y a deux parties
principales, ayant des fonctions distinctes, la tte et le cur, si bien que lun
nempite pas sur loffice de lautre, de mme dans lunivers il y a deux
juridictions spares, la spirituelle et la temporelle, ayant des attributions bien
tranches. Par consquent, princes et papes doivent se tenir les uns les autres
leur place. Lunit du corps humain est sacrifie sur lautel de la sparation du
spirituel et du temporel. La mtaphore organiciste sestompe16.
La conception dun double circuit qui habiterait le corps de lhomme, celui
des nerfs partis de la tte, celui des veines et des artres parties du cur,
conception qui autorise lusage mtaphorique de ces deux parties du corps pour
expliquer la structure et le fonctionnement du corps social, correspond bien la
science physiologique du Moyen ge, lgue par Isidore de Sville et renforce
par la promotion symbolique et mtaphorique du cur au Moyen ge. Voici pour
la tte chez Isidore : La premire partie du corps, cest la tte et elle a reu ce
nom, caput, parce que tous les sens et les nerfs (sensus omnes et nervi) y ont
leur origine (initium capiunt) et que toute source de force en sort17. Et pour le
cur : Le cur (cor) vient dune appellation grecque quils nomment
(kardian), ou de cura (soin, souci). En lui en effet rside toute sollicitude et la
(oratores), ceux qui se battent (bellatores) et ceux qui travaillent (laboratores). Chaque fonction implique le
corps : par la prire, le combat, le travail.
15. Humbert de Moyenmoutier, cardinal de Silva Candida. Adversus Simoniacos (PL, 143, Monumenta
Germaniae Historica. Libelli de lite, I). Traduction dAndr Vauchez, Les Lacs dans lglise lpoque
fodale in Notre histoire no 32, 1987, repris dans Les Lacs au Moyen ge, Paris, Cerf, 1987.
16. Victor Martin, Les Origines du gallicanisme, vol. I, Paris, Bloud et Gay, 2 vol., 1939.
17. Isidore. tymologies, XI, 25, PL 82, col 400.
18. Ibid., XI, 118, PL 82, col 411.
19. Marie-Christine Pouchelle, op. cit.
20. Jean Barbey, La Fonction royale, essence et lgitimit daprs les Tractatus de Jean de
Terrevermeille, Paris, Nouvelles ditions latines, 1983.
21. Rappelons les travaux pionniers de Paul Veyne, Michel Foucault, et Aline Rousselle pour lAntiquit
(Aline Rousselle, Porneia. De la matrise du corps la privation sensorielle. IIe-IVe sicles de lre
chrtienne, Paris, PUF, 1983), de Danielle Jacquart et Claude Thomasset pour le Moyen ge, (Sexualit et
savoir mdical au Moyen ge, Paris, PUF, 1985), et pour une lgitimation philosophique du corps comme
moyen de penser lorigine de ltat, le beau livre de Jos Gil, Mtamorphoses du corps, Paris, La
Diffrence, 1985. Lillustration de la couverture, une image du XIVe sicle reprsentant lhomme zodiaque,
montre ladaptabilit du corps humain lvolution du symbolisme. On sait le succs de lastrologie et de ses
applications la politique du XIVe sicle. Cf Maxime Praud, Les Astrologues la fin du Moyen ge, Paris,
J.-C. Latts, 1984.
22. Cette conception a t particulirement mise en valeur par Yves Barel dans La Ville mdivale.
Systme social, systme urbain, Grenoble, Presses universitaires de Grenoble, 1975.
23. Le terme de corporation, dorigine anglaise, ne se rpandra en France qu lpoque moderne.
Conclusion
Une histoire lente
Lhistoire du corps offre lhistorien et lamateur dhistoire un avantage, un
intrt supplmentaire. Le corps illustre et nourrit une histoire lente. cette
histoire lente qui est, en profondeur, celle des ides, des mentalits, des
institutions et mme des techniques et des conomies, il donne un corps, le corps.
Non seulement depuis la prhistoire, mais depuis les temps historiques
auxquels nous pouvons remonter, le corps change, dans sa ralit physique, dans
ses fonctions, dans son imaginaire. Mais il connat peu dvnements et encore
moins de rvolutions, comme celle que la mdecine des XIXe et XXe sicles, par
exemple, lui apportera. Certes, llaboration assez prompte dune dittique
monastique et lapparition foudroyante de la peste noire en 13471348 constituent des vnements dune histoire rapide du corps. En revanche,
les vnements fondamentaux quont t la disparition du sport et du thtre ou
bien encore la proscription, dj ancienne, du nu nont produit leurs
consquences que lentement. De mme, la lente rvolution agricole des XeXIIe sicles, lintroduction de nouvelles cultures et de nouvelles faons de
cultiver, lvolution des gots culinaires et lessor de la gastronomie ont t des
vnements lents dans leur rpercussion sur le corps.
On voit au Moyen ge se dvelopper un phnomne qui introduit plus de
rapidit dans ses effets sur le corps : la mode. Si nous disposons dune bonne
documentation, en particulier iconographique, et douvrages pionniers sur
lhistoire de la mode vestimentaire du Moyen ge, des phnomnes sociaux et
culturels plus intimement lis au corps sont encore un terrain en friches pour la
recherche historique : la chevelure, la moustache, la barbe1. On connat un peu
mieux lvolution de lart du visage chez les femmes et du maquillage. La
fodalit a dvelopp le prestige et lattraction des hommes costauds. La
fascination des grands dolichocphales blonds a fait de la blondeur un
lment caractristique de la beaut physique, refuse par ce petit homme
noir , Franois dAssise. Au XVe sicle apparat, de plus en plus provocante,
surtout aprs lusage quen fit Rabelais, la braguette, qui commence une longue
histoire.
On a dit ici le rle jou au Moyen ge par les images et la symbolique de la
tte et du cur. Au XVe sicle se dveloppe, dans la littrature et lart, cho sans
doute de lvolution scientifique et sociale, le thme des cinq sens. Un exemple
Quest devenu ce front lisse, ces cheveux blonds, ces sourcils arqus, ce
large entril, ce regard vif qui sduisait les plus malins, ce beau nez droit, ni
trop grand, ni trop petit, ces petites oreilles bien ajustes, ce menton fossette,
ce clair visage bien dessin, et ces belles lvres vermeilles ?
Ces jolies petites paules, ces bras longs et ces mains fines, ces petits ttins,
ces hanches charnues, hautes, nettes, bien faites pour les tournois amoureux, ces
larges reins, ce trou mignon pos sur de grosses cuisses fermes au milieu de son
petit jardin ?
Le front rid, les cheveux gris, les sourcils tombs, les yeux teints, qui
lanaient des regards et des rires, dont furent atteints maints malheureux, nez
courbe, priv de beaut, oreilles pendantes, velues, visage pli, mort et dcolor,
menton fronc, lvres crevasses
lautomne du Moyen ge, Villon exprime magnifiquement la tension
exacerbe dun corps beau et jouissif et dun corps dcrpi et prissable. Cet
enfant du sicle et de lglise, qui la lev, connat Carme. Mais il chante et
exalte aussi Carnaval. Son Testament imite les Anciens, mais se termine en une
procession burlesque qui abolit les hirarchies sociales et o la prgnance de
lanimalisation devient un moyen dintroduire les activits physiologiques du
corps, de tout ramener au domaine corporel qui est universel, au boire et au
manger, la digestion, la vie sexuelle4 . Masques, jongleries verbales et
lexicales, frontires permables entre lhomme et lanimal, prostitues, singes,
gesticulations, contorsions, mtamorphoses, rires, pleurs, ironies et railleries
Villon exacerbe les tensions du Moyen ge finissant. Cest le respect du cur,
mais aussi la revanche du corps quil exprime. Peur, obsession, sduction de la
mort et exaltation de la beaut physique : la tension corporelle est devenue
existentielle.
Le corps a donc une histoire. Le corps est notre histoire.
1. Labb cistercien Buchard de Bellevaux en Franche-Comt a crit vers 1160 un loge des barbes
qui a t publi par R. B. C. Huygens, Apologia de barbis. Corpus christianorum. Continuatio
medievalis LXII, Turnhout, Brepols, 1985, avec une longue introduction de Gilles Constable.
2. Sur lil mdival et limportance de la vision, il convient de citer deux grands livres : Michael
Baxandall, Lil du Quattrocento. Lusage de la peinture dans lItalie de la Renaissance (1972), Paris,
Gallimard, 1985 ; et Roland Recht, Le Croire et le Voir. Lart des cathdrales (XIIe-XVe sicles), Paris,
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3. Les citations modernises de Villon sont empruntes ldition de Jean Dufournet, Villon, posies,
Paris, Flammarion GF, 1992.
4. Jean Dufournet, introduction Villon, posies, Paris, Garnier Flammarion, 1992.
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ditions des Archives contemporaines, 1998 ; et surtout La production du corps,
Amsterdam, ditions des Archives contemporaines, 1998, o lon trouvera un
article de Jean-Claude Schmitt, Le Corps en chrtient et un autre de
Christiane Klapisch-Zuber, Le Corps de la parent .
Cette dition lectronique du livre Une histoire du corps au Moyen ge de Jacques Le Goff et Nicolas
Truong a t ralise le 24 aot 2012 par ePagine.
Elle repose sur l'dition papier du mme ouvrage (ISBN : 9782867463235 - Numro d'dition : 44).
Code article ePub : NU56466 - ISBN ePub : 9782867466427.