UNIVERSIDAD DEL VALLE DE ATEMAJAC

UNADIS

LAS PROPUESTAS ONTOLGICAS DE

G. W. F. HEGEL Y S. KIERKEGAARD
Actividad Integradora de la Unidad I

Alumno: Jaime Flores Correa

Asesor: Fernando Snchez Martnez

LAS PROPUESTAS ONTOLGICAS DE

G. W. F. HEGEL Y DE S. KIERKEGAARD

1. Introduccin
La Ontologa como disciplina ha sido criticada ampliamente por muchos filsofos e
historiadores [de la filosofa] debido a la ambigedad que encuentran en el trmino
mismo, y identidad o divergencia con el trmino Metafsica. Desde el momento en que
Aristteles habl de una filosofa primera e incluy en ella tanto el estudio del ente en
cuanto ente como el estudio de un ente principal al cual se subordinan los dems entes, se
abri la cuestin (Ferrater Mora, 1964). Con el paso del tiempo, la distincin de hizo
ms palpable, esto a partir del sentido que los filsofos desarrollaban en sus obras: por un
lado la ontologa como explicacin de un ser del cual dependen todos los dems, siendo,
pues, la Ontologa el estudio del Ser; por otro lado, abordar el problema del ser en cuanto
ser se identific con el ttulo de Metafsica y fue desarrollado especialmente dentro de las
escuelas escolsticas y las teoras tomistas, fenomenolgicas y existencialistas. Pero,
aunque podemos encontrar una disyuncin entre ambas tendencias, stas no se excluyen
total ni necesariamente, pues abordar el ser, sea en s mismo, sea como Ser Absoluto,
siempre tender a la otra parte por aplicacin de los principios universales obtenidos de
un ser en su total abstraccin [en el primer caso], o el desenvolvimiento lgico del Ser y
la relacin de los dems seres a l.
Por esta ltima razn, no resulta extrao que en los casos que nos ocupan, se aborden
ambas perspectivas: tanto Hegel como Kierkegaard, descubrieron una necesidad
intrnseca de explicar el ser, la realidad y su funcionamiento, y por consecuencia de sus
conclusiones acerca de la realidad, se encontraron en la necesidad de expresar la
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dependencia de los seres de este mundo a un Ser superior, Puro [en Hegel] o Divino [en
Kierkegaard].
Al contemplar la posibilidad de una reflexin ontolgica-metafsica1, nuestros autores
reconocen que en dicha reflexin se encuentra el gozne de su cosmovisin, y por ende de
su obra. Aqu radica la importancia que ha de tener para nosotros el conocimiento de la
estructura ontolgica que cada uno ha desarrollado, en tanto que aspiramos a comprender
su pensamiento y su obra. Por ello, nos encontramos con la necesaria tarea de abordar y
exponer la visin de cada autor en cuanto a Ontologa se refiere. Para tal fin, seguimos 3
directrices medulares que implican, de manera breve fsicamente, pero amplia en
significado, la concepcin metafsica que Hegel y Kierkegaard, dejan ver detrs de sus
escritos. Estas directrices son:
Sus principales postulados, presentados a manera de mximas.
Interpretacin crtico-propositiva de los postulados anteriores.
La importancia e influencia de sus propuestas en la historia de la filosofa,
especialmente en el pensamiento actual.
Como se puede intuir, el estudio no pretende ser exhaustivo, pero s suficiente para
comprehender la explicacin de la realidad que nos ofrecen ambos autores, una realidad
captada necesariamente desde sus propias y particulares circunstancias lgicoexistenciales

2. Principales postulados ontolgicos

Para la presentacin de los autores a partir de sus mximas centrales, es importante
ampliar un poco lo contenido en stas, para lograr asimilar su contenido. As mismo,
proponemos lo que sera, desde un juicio personal, una razn por la cual el autor ha
llegado a tal afirmacin, vinculando la mxima a una situacin existencial o a una
cuestin intelectual a la que, creemos, responde el autor.

1 Cfr. I. Kant., Crtica de la Razn Pura. Basta leer la introduccin que l mismo
escribe.
3

I. HEGEL:
El primer paso en la presentacin de un filsofo de tal magnitud, ha de ser la toma de
conciencia de las dificultades hermenuticas que implica abordarlo, y tomar una
postura humilde ante la gran obra de Hegel. Por ello, citando a Roger Verneaux (1989,
p. 221): diremos las cosas tal como las comprendemos. Dejando esto claro, podemos
delimitar los siguientes puntos como los que expresan la esencia de la Ontologa

hegeliana:
Lo que es racional es real, y lo que es real es racional (Prefacio de la Filosofa
del Derecho, Hegel). Existe una necesaria, total y sustancial identidad de la realidad y
la razn. Y con ello no se refiere a una concepcin slo ideal de la realidad, en la que
nada concreto o fsico existe. Hegel va ms profundo: la realidad es completamente
razonable. En ella no existen objetos, cosas o aspectos que queden fuera de la lgica.
Y en el sentido inverso, partiendo de las ideas, si stas se forman a partir de una
realidad que se puede entender racionalmente, entonces mis ideas son reales, no se
asemejan a la realidad, sino que se identifican con ella.
Hegel piensa que con tal afirmacin ha terminado con los problemas gnoseolgicos
que nacieron con la crtica de Kant. No es que exista (ni tiene por qu) una realidad en
s y un conjunto de fenmenos que es la realidad en cuanto me aparece. No es que
conozca con falsedad o con limitacin la realidad, sino que la conozco en s misma
como tal. Este punto ha sido el ms criticado como radical en la filosofa hegeliana y,
ya que es el principal, de l deviene una aplicacin proporcionalmente radical en cada

rea a la que Hegel llev su idea.

El Absoluto es absolutamente inmanente (Verneaux, 1989, p. 221). A diferencia del
Absoluto que encontramos an en los idealistas que le preceden. El Absoluto no es
trascendente porque constituye la realidad misma. No est ms all, sino que todo est
en l. Al ser identificado el absoluto con la Razn, no hay necesidad de pensar en una
separacin de trascendencia. El Ser es todo, lo constituye todo, y no hay, en
contraposicin, una realidad. l es la realidad, porque la realidad es Razn. Hegel es
creyente, y detrs de esta formulacin, buscaba tambin entender la relacin entre
Dios y el hombre. Cmo un ser trascendente entraba en contacto con un ser concreto?
Ante tal disyuntiva, Hegel une ambos trminos, como contrarios que no se oponen,
sino que se contienen. He aqu el principio del movimiento dialctico.
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La unidad entre el infinito y lo finito (Abbagnano, 1994-1996, p. 90). Una lucha que
se intenta ganar desde el inicio de la reflexin filosfica. Cmo unir el mundo de las
apariencias con el de las verdades eternas? Cmo relacionar a los seres concretos y
corpreos con el Ser Absoluto, con el Infinito, de quien dependen? Hegel ha
reconocido la limitacin de esta relacin en sus predecesores (Fichte y Schelling),
quienes, ms que superar esta escisin, la olvidaron o la diluyeron en la oscuridad de
sus explicaciones (Verneaux, 1989, p. 221).
En cambio Hegel ha resuelto la separacin: lo infinito no puede ser puesto junto a
lo finito, pues ste ltimo sera la limitacin de aqul. Por ello, Hegel propone la
superacin y cancelacin del finito por lo infinito. En el movimiento dialctico, donde
se encuentran los contrarios, no supera uno al otro, sino que ambos encuentran un
nuevo trmino que los contiene, los supera y los elimina. Pero lo grandioso de esto es
que lo finito tiene lugar en lo infinito mismo, y tiende hacia l en todo momento. As,
lo finito est contenido en lo infinito, no a su lado. As, no lo limita, de hecho, lo

perfecciona y lo lleva hasta su propia superacin en la autoconciencia.

El Absoluto no es sustancia sino sujeto, es decir, movimiento (Verneaux, 1989, p.
221). Esto significa que el Absoluto no es un ser como hasta entonces se entiende. No
es una esencia, ni una realidad acabada. De hecho, el Absoluto no es todava, pues ser
l mismo slo hasta que termine el proceso dialctico. Mientras tanto, el despliegue
del Espritu Puro constituye todo lo real, y se constituye a s mismo, mas no como
Espritu Absoluto. Hegel descubre que la esencia misma del Ser es el movimiento
dialctico, pero no como un accidente, sino como un proceso autoconstitutivo de la
realidad.
En un segundo momento, el movimiento da lugar as a la realidad corprea, como
despliegue del Absoluto mismo. Personalmente, siempre hemos encontrado aqu un
extenso intento de explicar la creacin como dependiente (y surgente) del Absoluto.
Una respuesta a la cuestin milenaria cmo pasar de lo infinito e inmaterial a lo finito
y material? Cmo entender esa creacin ex nihilo? Y para responder, Hegel realiza

todo un tratado: la Filosofa de la Naturaleza.

Los contrarios no se oponen, sino que se contienen y se superan. Por fin
abordamos el mtodo tan propio de Hegel: la Dialctica. Si bien esta palabra siempre
tuvo significados variados en la historia dela filosofa, en Hegel alcanza su
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significacin ms conocida. Para l, la dialctica es la oposicin de conceptos, a partir

de la cual definimos su contenido. Irnicamente, Hegel tiene presente que para
comprehender la significacin de un trmino tesis, hemos de tener presente su
negacin anttesis, el lmite de la nocin. Pero en este tener presente su negacin
no slo se refiere a un momento de nuestra reflexin, sino que l afirma que un
concepto dado contiene su propio contrario. Esta oposicin no elimina al concepto,
sino que lo hace existir como tal y no como otra cosa. Y a partir de la unin de ambos
trminos, surge un tercero sntesis, que contiene la virtualidad (fuerza) de su origen,
pero que no se identifica con ninguno de los dos. En ello Hegel muestra que el nuevo
concepto contiene los dos anteriores y al mismo tiempo los elimina. La sntesis es el
Absoluto mismo con una nueva perfeccin que, si bien ya estaba contenida en l, no se
encontraba de manera determinada. Con la determinacin que surge de una negacin
de lo afirmado, el Absoluto pasa, de trada en trada, siempre a una mayor perfeccin,
donde sus perfecciones adquiridas se van haciendo explcitas y, por tanto, reales.
Este proceso es dividido por Hegel en tres etapas (Verneaux, 1989, p. 226): Lgica,
Filosofa de la Naturaleza y Filosofa del Espritu. En la primera etapa, el Ser en s
(Espritu Puro) construye las categoras esenciales para el proceso: Ser, No-Ser,
Devenir, etc., hasta que llega a un punto en que su contrario engendra alienacin del
ser consigo mismo. En este momento, pasa a la segunda etapa, donde el Ser es
inconsciente de s mismo, pero existente. En esta etapa tienen lugar los despliegues de
lo corpreo, lo temporal, la vida, etc. Cuando alcanza, por medio de la vida, un ser
capaz de tener conciencia (el hombre), comienza la ltima etapa. En ste ltimo
estadio, el Ser se va haciendo consciente de s mismo, a partir de la realidad que le
rodea y de su propia realidad. Todo este proceso concluye con la posesin del Ser, en
conciencia, de s mismo. El Espritu Puro ha devenido hasta un hombre, en quien logra
tener lugar la conciencia de s como un proceso lgico de un mismo Ser.

II. KIERKEGAARD:
La dificultad que encontramos al abordar a Kierkegaard es que sus contenidos
filosficos no son explcitos, y con mucho su ontologa es la ms escondida detrs de sus
mltiples textos religiosos o crtico-filosficos. As pues, la comprensin que de l
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logramos es, principalmente, a partir de lectores secundarios o expositores de sus

propuestas filosficas. Por ello no dudamos que exista una disonancia (esperando no sea
grave) entre la exposicin aqu formulada y el pensamiento real del autor.
Con lo anterior presente, proponemos las siguientes mximas como la sntesis del

pensamiento Kierkegaardiano en cuanto a ontologa se refiere:

Ningn proceso dialctico (lgico) puede sintetizar existentes.

Una clara

contraposicin con Hegel y con el sistema filosfico que l y muchos otros han intentado
construir. Hegel piensa que la lgica y sus leyes demuestran y constituyen la existencia
misma. Sin embargo, para Kierkegaard no existe tesis ms absurda. La esencia de un ser
no contiene su existencia, y es as porque la existencia le da particularidad, singularidad,
concrecin. La existencia escapa del devenir lgico de las ideas, es una dimensin aparte,
y el pecado ms grande cometido por un pensador, es confundir ambas dimensiones, la
lgica y la ontolgica (existencial).
Para explicar esta tesis, Kierkegaard retoma el cogito cartesiano, en el que demuestra
el absurdo en que se cae al pensar que la existencia deviene del pensamiento (de la
razn). Todo lo contrario! Es la existencia la que sostiene y hace posible el pensamiento
en el ser humano, pues, si no existo, cmo podra yo pensar?
Detrs de esta tesis kierkegaardiana encontramos el profundo deseo de un hombre
consciente de su encrucijada existencial, a la que no puede sacarle la vuelta, sino que
ha de afrontar y superar para poder vivir. Esta conciencia la percibe casi olvidada por
quienes, bajo la excusa de ocupar su pensamiento en ideas y proceso lgicos, viven
indiferentes a las cuestiones vitales. Pero no se dan cuenta que nadie puede vivir por
ellos, que ya existen en este mundo y que el mucho pensar no les llevar a la verdadera

existencia. De hecho, puede ser que tantas reflexiones les priven de ella.
La primera categora ontolgica es el individuo. Que se opone a lo universal, al mundo
de las abstracciones. Recordemos que Hegel (y ya muchos antes que l) pone sus
esperanzas en la explicacin universal y absoluta del universo, a lo cual Kierkegaard se
opone bajo la consigna de que tal tarea resulta absurda e imposible. El individuo es, pues,
quien debe ocupar nuestra reflexin, pues las abstracciones no existen, las mximas
universales no son reales, y los silogismos no se dan en la realidad.
Siendo fiel a su crtica, Kierkegaard consagra toda su filosofa a construir una
propuesta existencial para sus contemporneos, intenta, en toda su obra, despertar la

conciencia de sus lectores, invitndolos a participar activamente en la construccin de su

existencia, a participar de esta vida con determinacin y voluntad.
Adems de ser centro de la reflexin de Sren, el individuo constituye tambin el
centro ontolgico de la realidad. Si bien existe un Ser Absoluto, tambin existen los seres
finitos, inclinados interior y totalmente al primero. Slo en su adhesin al Ser, los seres
finitos logran una existencia autntica.
El individuo es mera posibilidad, aut aut (Abbagnano, 1994-1996, p. 162).
Para Kierkegaard la nica filosofa vlida [y til] es aquella en la que tiene cabida el
individuo, ms que lo universal (Reale & Antiseri, 1988, p. 224). El filsofo dans tiene
siempre presente al individuo singular [den Enkelte], destinatario ideal de un mensaje
humano (Giordano, 2011, p. 305).
El individuo humano es una ser particular pues, a diferencia de los animales, que
tienen esencia y, por tanto, estn determinados en su existencia, el humano es posibilidad
(Reale & Antiseri, 1988, p. 227). Como individuo, no tiene esencia, y esto le lleva a
superar a la especie misma, en cuanto que en l se engendran posibilidades infinitas. Esta
posibilidad nace de la confrontacin de su existencia con la nada. Constantemente el
hombre se ve obligado a decidir, a tomar partida por una u otra cosa, y al elegir, ha de
eliminar una opcin, querindolo o no, para poder quedarse con la otra. No hay punto
medio, pues an en la no-eleccin hemos elegido. Aut aut, o lo uno o lo otro,
nunca ambos.
Que el individuo elija a cada momento le lleva a ser autor de su propia existencia, pues
en cada decisin puede afirmarse o negarse. Y, de hecho, aqu radica la finalidad de la
existencia humana, en que el individuo sea capaz de elegirse a s mismo, para poder
realizar su existencia como tal. La radicalidad de este postulado queda clara cuando
Kierkegaard denota la no existencia de quien no se elige a s mismo. Podr ser

cualquier cosa, excepto un individuo humano.

El principio de movimiento: La angustia. El individuo se siente orillado a elegir. La
vida le presenta opciones, no caminos. Ante las opciones, l elige. Pero esta eleccin es
motivada por la angustia, una angustia que se genera ante la posibilidad, al caer en cuenta
de la radicalidad del instante. Kierkegaard utiliza una imagen para explicar esta angustia:
Supongamos que vamos a lanzar una piedra. Cuando la piedra est en mis manos, yo
puedo elegir lanzarla o no lanzarla, puedo elegir lanzarla hacia arriba o hacia abajo, a la
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izquierda o a la derecha. Sin embargo, cuando la he lanzado, y la piedra va en camino, no

puedo cambiar mi decisin. He elegido, y el instante ha abrazado la eternidad por medio
de mi determinacin voluntaria. La angustia de elegir, y luego de no poder elegir, llevan
al hombre a determinarse. Es el salir de la angustia lo que el individuo desea, y esto slo

sucede cuando se elige a s mismo.

Existen 3 estadios existenciales: el Esttico, el tico y el Religioso. Kierkegaard sita al
individuo en lo que l llama estadios existenciales, que sern situaciones que tienen una
generalidad de condiciones y formas de actuar de la persona que lo atraviesa
El estadio Esttico: Es el nivel ms bajo de la vida humana. Este estadio se
caracteriza por la ausencia de una moral universal y de cualquier tipo de acepcin
religiosa asumida por el individuo. Su figura paradigma es el Don Juan, que solo busca
saciar sus apetitos superficiales. El esteta carece de libertad, pues sus actos y
pensamientos los domina su estado de nimo. No tiene conciencia de su yo, por lo que
Kierkegaard lo califica como carente de existencia. El estadio esttico termina con la
desesperacin. Cuando el individuo se da cuenta de que existe una parte de s que
desconoca, y que comienza a descubrir y a seguir. Para cambiar de estadio, el individuo
debe decidir.
El estadio tico: El fin del estadio tico es, al mismo tiempo el inicio del estadio tico.
Cuando el individuo percibe que no puede dar sentido a su existencia desde lo inmediato,
comienza a descubrir que tal sentido est fundamentado en el Absoluto:
Desesperar de mi yo finito, y escoger mi yo absoluto es el inicio de la vida tica. Este
momento se identifica con el arrepentimiento: cuando uno se desespera de s mismo, se da
cuenta de su propia culpa, y arrepintindose encuentra el fundamento del yo en el Absoluto

Aqu el individuo deja de manejarse por lo inmediato, para hacerse a s mismo. El

personaje paradigma de este estadio es Scrates, el hombre que muere por la tica.
Kierkegaard utiliza una imagen para ilustrarlo mejor: el individuo tico renuncia a su
impulso sexual desordenado, y entra en el matrimonio, tomando con tal opcin las
obligaciones consecuentes. El matrimonio es una institucin tica, que ejemplifica la ley
universal. El individuo encarna la moral universal, que busca en s mismo, y trata de
cumplirla con su mejor esfuerzo.
El estadio Religioso: Este estadio no se distingue radicalmente del anterior, sino que
slo lo perfecciona. El individuo que ha entrado en el estadio tico, si persiste en la
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bsqueda de un mayor autoconocimiento, y, por ende, en una mejor fundamentacin de

su existencia en el Absoluto, terminar superando incluso la moral, para dar paso a la fe.
Por ello, el personaje paradigma de esta etapa es Abraham, padre de la fe2, quien da el
salto de la fe3, y se abandona a la voluntad divina, no haciendo caso a la ley de la razn
[lo general] y superando la ley moral.
Es claro cmo Kierkegaard pone entusiasmo y hasta violencia en presentar al
individuo en plena disonancia con la abstraccin del ser humano y de la realidad. Su
misin es clara y precisa, romper con el paradigma filosfico imperante en su tiempo. Por
ello su planteamiento es valioso: ha innovado en su anlisis filosfico de la realidad.
Discute con el mayor genio de la Lgica, y logra hacer de su crtica un sable afilado
porque primero lo comprendi. Si bien Kierkegaard pareciera negar la ontologa al negar
el conocimiento objetivo (ideal), no cae en tal extremo, pues define la existencia del Ser y
su relacin con los seres. De hecho, cambia el concepto de ontologa, y ya no lo
considera como un discurso de ideas metafsicas, sino como la necesaria interiorizacin
de los contenidos (abstractos y experienciales) referentes al Ser. Slo en esta asimilacin
de conocimiento, el ser finito logra unificarse con el Ser absoluto. Slo esta ontologa es
posible para Kierkegaard.

3.

Conclusiones
La importancia de estos dos autores en el desarrollo de la reflexin filosfica es

medular, tanto as que en ellos encontramos la gran ruptura de dos edades bien marcadas:
con Hegel, el culmen y derrocamiento del mtodo racionalista. El genio de la Lgica
lleva a su mxima versin la concepcin racional del mundo, afirmando la identidad de la
2 Segn el relato bblico (Gn, 22) en el que Yahv pide a Abraham que le ofrezca a su hijo Isaac en
sacrificio. Kierkegaard considera que Abraham supera la ley de la razn, pues un padre jams matara a su
hijo; as como la norma moral, que niega el derecho de matar a alguien. Abraham ha actuado as porque la
voluntad de Dios no se sigue con la razn, sino con el corazn.

3 El salto de fe es una decisin fundamental que Kierkegaard insina frecuentemente en El concepto de

la Angustia, y consiste en el abandono completo a la voluntad divina, expresada en la Revelacin. Ferrater
Mora habla de ello en su diccionario, y [comenta] aunque el escritor dans no utiliza tal trmino, s hace
referencia notable a la necesidad de tal actitud para alcanzar la existencia autntica.

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Realidad y la Razn. Kierkegaard, a partir de su atinada crtica, es el primero de muchos

en andar por un camino hasta entonces no explorado, pero que ser el gozne del
pensamiento contemporneo: la existencia. En estos dos autores tenemos el fin de la
Modernidad, por lo menos en cuanto a su hegemona metodolgica se refiere; y el inicio
de la Edad Contempornea, con su giro hacia el hombre como autoconstitutivo de su ser,
y la implicacin de sus circunstancias.
Por tal motivo, la filosofa que ambos han desarrollado no puede [ni debe] pasar
desapercibida en el anlisis filosfico y cientfico del Ser. Que la modernidad haya
quedado atrs no significa que haya sido superada, y menos an olvidada. Los principios
racionalistas siguen en pie en muchas universidades, volcadas en materialismo, pero
netamente racionalistas. Ante tales posturas siempre ser necesario volver la mirada (y
los reflectores) al hombre concreto, a la existencia inconceptualizable, no reductible a
frmulas matemticas, y siempre sometida a las angustias de esta vida. Como la luz y la
oscuridad, ambas partidas, la idealista y la existencial, se reclaman mutuamente para
poder comprender la realidad en s, y, ms que comprenderla, para poder vivirla y
enfrentarla, pues, como seres humanos, antes que nada somos eso, seres, parte de la
realidad misma, por lo que su estudio no nos es suficiente si ste no nos aporta respuestas
vitales.

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BIBLIOGRAFA

ABBAGNANO, N. (1994-1996). Historia de la Filosofa (4 ed., Vol. III). (J. y.

Estelrich, Trans.) Barcelona, Espaa: Hora, S.A.
FERRATER MORA, J. (1964). Diccionario de Filosofa (Vol. I). Buenos Aires,
Argentina: Ed. Sudamericana.
GIORDANO, D. (2011). Para una lectura de Kierkegaard. TRF , III (44), 301-307.
REALE, G., & ANTISERI, D. (1988). Historia del pensamiento filosfico y cientfico
(Vol. III). (J. A. Iglesias, Trans.) Barcelona, Espaa: Herder.
VERNEAUX, R. (1989). Historia de la Filosofa Moderna. Madrid, Espaa: Herder.

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