Pg.

182
dizer, no grandioso afresco do Grgias e coincidiu com um momento de
crise na vida de Plato, que o levou a meditar a fundo o sentido da "vida
rfica" e da "vida pitagrico" e o impeliu no somente a aceit-la, mas a
aprofund-la e a mostrar, aos poucos, todas as suas implicaes e todas as
suas consequncias2.
No Grgias, pela primeira vez, Plato afronta todos os problemas
fundamentais relativos vida do homem, que se lhe apresenta
dramaticamente, como em nenhum dos escritos precedentes, em todas as
suas mais gritantes e trgicas contradies: Scrates, o justo, foi morto e,
ao contrrio, o injusto parece triunfar, o virtuoso e justo est merc do
injusto e sofre todas as suas agresses; o vicioso e o injusto parecem, ao
contrrio, felizes e satisfeitos com as suas prepotncias; o poltico justo
sucumbe, o poltico sem escrpulos se impe; o bem que deveria triunfar
e, ao contrrio, o mal que parece prevalecer. De que lado est a verdade?
Clicles, um dos protagonistas do dilogo, que exprime as tendncias mais
extremistas amadurecidas naquela poca (como vimos, falando dos
epgonos dos sofistas), no hesita em proclamar, com a mais deslavada
impudncia, que a verdade est do lado do mais forte, isto , daquele que
sabe zombar de tudo e de todos, gozar de todos os prazeres, satisfazer a
todas as paixes, saciar todo desejo, buscar todos os meios que servem a
seus fins; a justia uma inveno dos fracos, a virtude uma estultcie, a
temperana um absurdo; quem se abstm dos prazeres, moderado e
governa suas paixes um estulto, porque a vida que ele vive , em
realidade, igual a uma morte3.
justamente em resposta a essa viso extrema que Plato, avanando alm
de Scrates, reencontra a verdade do ensinamento rfico-pitagrico.
Clicles e todos aqueles (pseudo-sofistas e homens polticos do tempo) dos
quais Clicles smbolo dizem que a vida do virtuoso, que mortifica os
instintos, vida sem sentido e, portanto, morte. Mas, que a vida? E que
a morte? Essa que chamamos vida no poderia acaso ser morte e, ao
contrrio, ser verdadeira vida aquela que comea com a morte? 5
2. Especialmente no Fdon, mas depois tambm nos escritos sucessivos.
3. Cf. Grgias, 482 c ss.
4. Cf. Grgias. 492 d ss.
5. Cf. Grgias, 492 e ss.

Pg. 183

claro que, para Plato, toma-se fonte de soluo justamente a resposta ao

problema que Scrates deliberadamente deixara sem soluo, ou seja, o
problema da sorte escatolgica da alma. Se a alma fosse mortal e se,
juntamente com a morte do corpo, tambm o esprito do homem se
dissolvesse no nada, a doutrina de Scrates no seria suficiente para refutar

a de Clicles. Para Plato, no basta dizer que o homem a sua psych,

como Scrates dizia, mas preciso estabelecer ulteriormente se essa
psych ou no imortal. Somente a resposta a esse problema passa a ser
verdadeiramente decisiva6.
Em consequncia, a doutrina da imortalidade passa ao primeiro plano e d
nova feio tica e poltica.
Viver para o corpo (como faz a maior parte dos homens) significa viver para
aquilo que est destinado a morrer; viver para a alma significa, ao contrrio,
viver para aquilo que est destinado a viver sempre, significa viver
purificando a alma por meio de um progressivo desapego do corpreo.
Se, nesta vida, o justo vtima das opresses dos injustos, ao ponto de ser
impunemente vtima de bofetadas, pois bem, ele sofre no corpo e pode, em
caso extremo, perder o corpo; mas, perdendo o corpo, perde o que mortal,
ao passo que salva a alma para a eternidade 7.
Essa viso da vida no uma simples retomada e uma, por assim dizer,
reelaborao quantitativa de temas rfico-pitagricos: ela alcana um novo
significado depois da "segunda navegao", isto , depois da descoberta do
mundo inteligvel. A existncia de uma alma imortal, que unicamente pode
dar sentido viso da vida que descrevemos, no permanece mais mera
crena nem somente f e esperana, mas racionalmente demonstrada. No
orfismo tratava-se de uma simples doutrina misteriosfica; nos prsocrticos que tinham, aceitado a viso rfica, era um pressuposto em
contraste com seus princpios fsicos; em Plato, ao contrrio, est
fundamentada e apoiada perfeitamente sobre a metafsica, isto , sobre a
doutrina do supra- sensvel, da qual se torna como que um corolrio: a alma
a dimenso inteligvel e imaterial do homem, e eterna como eterno o
inteligvel e imaterial.
6.

Cf. Fdon, 70 a ss.

7.

Cf. Grgias e Fdon, passim.

Pg. 184

evidente que as provas da imortalidade da alma adquirem uma

importncia muito grande porque, com elas, Plato vai alm do socratismo
e do orfismo e estabelece uma mediao sinttica entre as instncias
racionalistas do primeiro e as instncias msticas do segundo. Comearemos
pela anlise dessas provas.
Pg. 185

II. A IMORTALIDADE DA ALMA, OS SEUS DESTINOS ULTRATERRENOS E A SUA

REENCARNAO
1. As provas da imortalidade da alma1.

O Fdon apresenta trs provas em favor da imortalidade da alma. Deixando

de lado a primeira, qual o prprio Plato atribui pouco valor e que, depois
de ter feito recurso a categorias de carter fsico e, em particular, de
procedncia heraclitiana, apoia-se finalmente sobre a reminiscncia (de
modo anlogo ao que j vimos a propsito do Mnon) 2, queremos examinar
as outras duas das quais, uma ao menos, est entre as mais convincentes
dentre as que a metafsica posterior tentou apresentar nesse campo.
A alma humana diz Plato capaz (como acima se viu) de conhecer as
coisas imutveis e eternas; mas, para poder captar essas coisas ela dever
ter, como condido sine qua non, uma natureza que lhes seja afim, caso
contrrio tais coisas permaneceriam fora da sua capacidade; assim pois,
sendo elas imutveis e eternas, tambm a alma deve ser imutvel e eterna.
Em sntese, essa a prova; mas sendo, a nosso parecer, a mais
significativa, queremos determin-la analiticamente. Existem dois planos de
realidade: a) as realidades visveis, isto , perceptveis e sensveis e b) as
realidades invisveis e inteligveis. As primeiras so as que nunca
permanecem nas mesmas condies, as segundas, ao contrrio, so as que
permanecem imutveis. Perguntemos agora a que tipo de realidade devem
ser assemelhadas as duas partes ou as duas componentes que constituem o
homem, a saber, o corpo e a alma. No h dvida de que o corpo afim
realidade visvel, a alma ao invisvel e inteligvel; e j que o visvel
mutvel e o inteligvel imutvel, a alma deve ser imutvel.
Notas de rodap:
1. As provas no Fdon so trs, como demonstrou de modo solidssimo H.
Bonitz, Die im Phdon enthaltenen Beweise fiir die Unsterblichkeit der
menschlichen Seele, primeiro publicado in "Hermes" e agora in Platonische
Studien, ltima edio Hildesheim 1968. pp. 293-323 (os estudiosos que
falam de quatro ou mais provas no Fdon ignoram a documentao de
Bonitz).
2. Pode-se v-la brevemente exposta na introduo nossa traduo do
Fdon, pp. XXXVIIIss.
Pg. 186
Com efeito, quando a alma se apoia sobre as percepes sensveis, essas a
fazem errar e confundir-se, porque so mutveis como os objetos aos quais
se referem; ao invs, quando se eleva sobre os sentidos e se recolhe
somente em si, ento no erra mais e encontra nas Ideias puras e no
inteligvel o seu objeto adequado e, justamente com conhec-lo, descobre
tambm ser-lhes afim e, pensando as coisas imutveis, permanece
imutvel. (Uma confirmao ulterior disso consiste no seguinte; quando a
alma e o corpo esto juntos, a alma que domina e governa; ao passo que
o corpo obedece e dominado pela alma; ora, caracterstica do que
divino comandar, e do que mortal ser comandado; logo tambm desde
esse ponto de vista a alma afim ao divino, enquanto o corpo afim ao
mortal3.
Dada a importncia dessa prova convm l-la na sua formulao platnica
literal:


Se queres, acrescentou ele, estabeleamos duas espcies de seres:
uma visvel e outra invisvel.

Estabeleamos, respondeu.

E que o invisvel permanea sempre na mesma condio e o visvel

nunca permanea na mesma condio.

Estabeleamos tambm isso, disse.

Ora, continuou Scrates, que outra coisa h em ns seno de um lado

o corpo e de outro a alma?

Nenhuma outra coisa.

E a qual das duas espcies de coisas diremos que o corpo mais

afim?

E evidente a qualquer um que mais semelhante e afim espcie

visvel.

Quanto alma, visvel ou invisvel?

Ao menos para os homens, Scrates, no visvel.

Mas ns agora falamos de coisas visveis e invisveis natureza

humana ou tens em mente alguma outra natureza?

A natureza humana.

Sobre a alma, pois, que diremos? Que visvel ou invisvel?

Que no visvel.

Ento, invisvel.

Sim.

Notas de rodap:
3. Cf. o nosso comentrio ao Fdon, pp. 85-92.

Pg. 187

A alma, portanto, mais semelhante ao invisvel, e no o corpo que,

por sua vez, mais semelhante ao visvel.

Assim necessariamente, Scrates.

E h pouco no dizamos acaso o seguinte: que, quando a alma usa o

seu corpo para fazer alguma investigao, ora servindo-se da viso, ora do
ouvido ou de outra percepo dos sentidos (com efeito, investigar por meio
do corpo significa investigar por meio dos sentidos) ento ela arrastada
pelo corpo para as coisas que nunca permanecem idnticas, erra e se

confunde e balana como embriagada, porque assim so as coisas com as

quais tem contato?

Sem dvida.

Mas quando a alma, permanecendo s em si e para si, conduz sua

investigao, ento se eleva ao que puro, eterno, imortal e imutvel, e
tendo sua natureza a ele afim, junto dele que permanece todas as vezes
que consegue ser somente em si e para si; ela cessa ento de errar daqui e
dali e permanece, em relao quelas coisas sempre da mesma maneira
porque tais so os objetos com os quais est em contato. E no
inteligncia que se chama esse estado da alma?

Exatamente, disse ele. O que dizes, Scrates, verdadeiro e belo.

Ora, dentre as coisas de que falamos antes, e dentre as que agora

mencionamos, a qual delas parece-te que a alma seja mais semelhante e
mais conatural?

Parece-me, Scrates, respondeu ele, que qualquer um, mesmo o mais

obtuso de mente deva admitir, seguindo esse caminho, que a alma mais
semelhante ao que imutvel do que ao que mutvel.

E quanto ao corpo?

O contrrio.

Considera agora a questo de outro ponto de vista. Quando a alma e

o corpo esto juntos, a natureza impe ao corpo o servir e deixar-se
governar e alma o dominar e o governar. Tambm desde esse ponto de
vista qual dos dois te parece mais semelhante ao que divino e qual ao que
mortal? Ou acaso no te parece que o que divino deva governar e
mandar e o que mortal deva ser governado e servir?

Parece-me.

A qual dos dois, portanto, a alma se assemelha?

claro, Scrates, que a alma assemelha-se ao que divino e o corpo

se assemelha ao que mortal.

Observa agora, Cebes, se de tudo o que dissemos no se segue que a

alma seja semelhante em grau sumo ao que divino, imortal, inteligvel,
uniforme, indissolvel e sempre idntico a si mesmo, enquanto o corpo
semelhante em sumo grau ao que humano, mortal, multiforme,
ininteligvel, dissolvel e jamais idntico a si mesmo. Temos algo a objetar
contra essas concluses, Cebes? Ou no assim?

Pg. 188
No, nada temos a objetar4.
A ltima prova que o Fdon apresenta derivada de algumas caractersticas
estruturais das Ideias. As Ideias contrrias no podem combinar-se entre si
e permanecer juntas porque, justamente enquanto contrrias, mutuamente

se excluem. Mas, como consequncia, tambm no podem combinar-se e

estar juntas as coisas sensveis que participam essencialmente de tais
Ideias. Se assim , quando uma Ideia entra em determinada coisa, a Ideia
contrria que estava em tal coisa desaparece e cede o lugar (no s a Ideia
de grande e a de pequeno no podem combinar entre si e claramente se
excluem entre si quando consideradas em si e por si, mas tambm o grande
e o pequeno que esto nas coisas mutuamente se excluem; sobrevindo um,
o outro desaparece e cede o lugar). O mesmo se verifica no somente para
os contrrios em si, mas tambm para todas aquelas Ideias e coisas que,
mesmo no sendo contrrias entre si, tm em si os contrrios como seus
atributos essenciais: no somente o quente e o frio se excluem da maneira
que acaba de ser dita, mas tambm fogo e frio, neve e quente. O fogo
nunca admitir em si a Ideia do frio e a neve nunca admitir em si a Ideia do
quente; ao sobrevir do quente, a neve deve dissolver-se e ceder o lugar, e
ao sobrevir do frio o fogo deve apagar-se e ceder o lugar. Apliquemos agora
alma quanto acaba de ser estabelecido. A alma tem como marca essencial
a vida e a Ideia da vida; ela, com efeito, que traz a vida ao corpo e o
mantm vivo (e isto convm t-lo presente ainda mais bvio para um
grego do que para ns j que, de um ponto de vista estritamente lingustico,
psych lembra a noo de vida e, em muitos contextos, significa
simplesmente vida). E sendo a morte o contrrio da vida, em fora do
princpio j estabelecido, a alma, que tem como marca essencial a vida, no
poder estruturalmente acolher em si a morte e ser imortal. Logo, ao
sobrevir a morte, o corpo se corromper e a alma se retirar para outro
lugar. Em concluso: a alma, que pela sua essncia implica a vida,
justamente por essa razo de carter estrutural, no pode acolher a morte,
porque Ideia de vida e Ideia de morte totalmente se excluem: a expresso
"alma morta" um puro absurdo, uma contradio em termos, como "nevequente" "fogo- frio". Portanto, alma - Ideia de vida = o que por sua natureza
e d a vida - incorruptvel - imortal = eterna5.
Notas de rodap:
4. Fdon. 79 a-80 b.
Pg. 189
Plato deixou-nos na Repblica uma prova ulterior em favor da imortalidade
da alma. O mal o que corrompe e destri (enquanto o bem o que ajuda e
acrescenta). E qualquer coisa tem um mal peculiar (assim como tem um
bem peculiar), e e pode ser destruda somente por esse mal que lhe
prprio e no pelo mal das outras coisas. Ora, se pudssemos encontrar
algo que tenha o mal que o toma mau, mas que, no obstante, no o pode
dissolver nem destruir, deveremos concluir que tal realidade
estruturalmente indestrutvel, j que, se no a pode destruir o seu prprio
mal, a fortiori no a poder destruir o mal das outras coisas. Pois bem,
esse exatamente o caso da alma. Ela tem o seu mal que o vcio (injustia,
insensatez, impiedade, etc.); mas o vcio, por maior que seja, no destri a
alma que continua a viver, mesmo se muito m, justamente o oposto do
que acontece com o corpo que, ao ser estragado pelo seu mal, corrompe-se
e morre. Portanto, se a alma no pode ser destruda pelo mal do corpo
porque o mal do corpo (cm fora do princpio estabelecido) alheio alma
e, como tal, no pode atingi-la; e se no pode nem mesmo ser destruda

pelo seu prprio mal, por violento que seja, ento ela indestrutvel. Eis as
concluses do raciocnio platnico:

[...] quando a corrupo que lhe prpria e o mal que lhe prprio
[., a injustia e o vcio] no so capazes de matar e destruir a alma,
dificilmente o mal que est ordenado para a destruio de outra coisa
poder destruir a alma ou outra coisa diferente daquela para a qual est
ordenado.

Dificilmente, disse ele, como natural.

Quando, pois, uma coisa no perece de mal algum, nem prprio nem
estranho, evidentemente necessrio que tal coisa exista sempre; e se
sempre existe, imortal.

E necessrio, disse ele6.

Notas de rodap:
5. Fdon, 102 b-107 b.
6. Repblica, 610 e-611 a.
Pg. 190

Finalmente, no Fedro, a imortalidade da alma deduzida do conceito de

psych entendida como princpio do movimento (dizer vida significa dizer
movimento; portanto, o conceito de alma como princpio do movimento no
seno uma derivao, a modo de corolrio, do conceito de alma como
princpio de vida): e o princpio do movimento, enquanto tal, nunca pode
cessar. Eis a pgina do Fedro na qual se desenvolve essa demonstrao:
Toda alma imortal. Com efeito, o que se move a si mesmo imortal; mas o
que move um outro e, por sua vez, movido por outro, cessando o seu
movimento cessa a sua vida. Somente o que se move a si mesmo nunca
cessa o movimento, pois no pode abandonar a si mesmo e, antes, fonte
e princpio do movimento para as outras coisas enquanto so movidas. O
princpio a mesma coisa que o ingnito. necessrio que tudo o que
gerado o seja a partir do princpio, ao passo que ele no provm de nada.
Pois, se o princpio fosse gerado de algo, no haveria gerao a partir do
princpio. No sendo gerado, ele necessariamente incorruptvel. Com
efeito, se o princpio perece, nem ele poder vir existncia a partir de
outra coisa, nem outra coisa poder proceder dele, se verdade que tudo
deve originar-se de um princpio. Assim, pois, o princpio do movimento o
que se move a si mesmo. E este no pode nem perecer nem morrer, caso
contrrio todo o cu e todo o mundo da gerao se precipitariam
juntamente e parariam; e no haveria de onde pudessem retomar o
movimento. Portanto, tendo-se manifestado imortal o que se move a si
mesmo, ningum tenha receio de dizer que esta a essncia da alma. De
fato, todo corpo ao qual o movimento comunicado de fora um corpo sem
alma, ao passo que todo corpo ao qual o movimento provm de dentro e a
partir de si mesmo, animado, como se essa fosse a essncia da alma. Mas,

se assim e assim , ou seja, que no h nada que se mova a si

mesmo a no ser a alma, a alma ser necessariamente ingnita e imortal 7.
Nos dilogos anteriores ao Timeu, as almas pareceriam ser sem origem,
como eram sem termo. Ao invs, no Timeu, como j tivemos ocasio de
dizer, as almas so geradas pelo Demiurgo: tm, portanto, um nascimento,
mas, em fora de exata disposio divina, no esto sujeitas morte, assim
como no est sujeito morte tudo o que o Demiurgo diretamente produz 8.
Para alm da formulao tcnica das vrias provas, que podem suscitar
perplexidades e discusses numerosas e de diverso tipo, um ponto
permanece estabelecido para quem cr na possibilidade da metafsica: a
existncia e a imortalidade da alma s tm sentido se se admite um ser
suprassensvel, meta-emprico, que Plato denominava mundo das Ideias,
mas que significa, em ltima anlise, apenas o seguinte: a alma a
dimenso inteligvel, meta-emprica, incorruptvel do homem.
Notas de rodap:
7. Fedro, 245 c-246 a
8. Cf. p. 304.
Pg. 191

Com Plato, o homem descobriu ter duas dimenses. E esse ganho ser
irreversvel porque mesmo aqueles que negaro uma das duas dimenses
daro dimenso fsica, que lhes parece deva ser mantida, uma
significao inteiramente diversa da que lhe era atribuda quando a outra
era ignorada.
A alma na qual Scrates (superando a viso homrica e pr-socrtica e os
aspectos irracionais da viso rfica) acreditava residir o "homem
verdadeiro", identificando-a com o ser consciente, inteligente e moral,
recebe com Plato o seu adequado fundamento ontolgico e metafsico e
um lugar exato na viso geral da realidade.
2. Os destinos escatolgicos da alma
A imortalidade da alma ( a tese que Plato estabelece no nvel do logos),
situa o ulterior problema da sua sorte depois do seu separar-se do corpo.
Mas o logos sozinho no capaz de responder a esse problema, e nesse
ponto que Plato vai pedir socorro aos mitos.
Notou-se frequentemente como os mitos escatolgicos sejam diferentes e,
segundo certos aspectos, entre si contraditrios. Na verdade, porm, eles
so tais somente se lidos segundo a lgica do logos, e no segundo sua
lgica peculiar que, como acima lembramos, leva- -nos a crer, por meio de
diferentes representaes alusivas, uma nica verdade fundamental, que
metalgica, mas no antilgica, no redutvel ao logos, mas, de alguma
maneira, sustentada pelo prprio logos.
A verdade fundamental que os mitos pretendem sugerir e levar a crer uma
espcie de "f razovel", como vimos na seo introdutria. Em sntese,

consiste no seguinte: o homem est sobre a terra como de passagem e a

vida terrena como uma provao. A verdadeira vida est no alm, no
Hades (o invisvel). E no Hades a alma "julgada" segundo unicamente o
critrio da justia e da injustia, da temperana e da devassido, da virtude
e do vcio. Os juzes do alm no se preocupam com outra coisa; e no pesa
nada o fato de a alma ter sido a alma do Grande Rei ou a do mais humilde
dos seus sditos; pesam to-somente os sinais da justia e da injustia que
ela traz em si.
Pg. 192
A sorte que cabe s almas pode ser trplice; a) se viveu em plena justia
receber um prmio (ir a lugares maravilhosos nas Ilhas dos Bem-aventurados, ou a lugares ainda superiores e indescritveis), b) se viveu na
injustia plena, a ponto de ter-se tornado incurvel, receber um castigo
eterno (ser precipitada no Trtaro), c) se contraiu somente injustias
sanveis, ou seja, viveu parte justamente e parte injustamente,
arrependendo-se ademais das prprias injustias, nesse caso ser apenas
temporariamente punida (depois, expiada a sua culpa, receber o prmio
que merece).
Como se trata de um dos pontos mais delicados do pensamento de Plato
que uma abundante crtica (racionalista, idealista ou positivista) tende a
desvalorizar ou, mesmo, a eliminar, ao passo que, segundo as declaraes
expressas do nosso filsofo, traduz uma verdade essencial 9, julgamos
oportuno ilustr-lo pormenorizadamente, segundo o Grgias e o Fdon, que
so os dois dilogos que mais amplamente tratam do assunto (a Repblica e
o Fedro, como veremos10, confirmam a mesma verdade, mas ilustram outro
aspecto).
Primeiramente devemos falar do "juzo" que decide acerca da sorte da alma
no alm. No tempo de Cronos, narra Plato, e tambm nos primeiros tempos
do reino de Zeus, o juzo acontecia antes da morte e corria o risco de ser
mal proferido: a beleza dos corpos, as riquezas, as honras, os testemunhos
dos parentes poderiam, em certos casos, esconder a feiura das almas e
enganar os juzes, que julgavam, estando eles tambm nos corpos e,
portanto, com as almas condicionadas por eles. Eis a deciso suprema de
Zeus:
Notas de rodap:
9.

Cf. Grgias, 523 a; 527 a.

10.

Cf. o pargrafo que segue.

Pg. 193

Em primeiro lugar, dever ser retirada dos homens a possibilidade de prever

a prpria morte, sendo que agora a podem prever; por isso ordenei j a
Prometeu que retire essa possibilidade dos homens. Alm disso, depois da

morte, devero ser julgados despojados de todos esses revestimentos. E

tambm o juiz dever estar despojado de tudo: o juzo dever ser feito pela
prpria alma do juiz diretamente sobre a prpria alma do que deve ser
julgado, logo depois da sua morte: sem a companhia de todos oi parentes e
depois de ter deixado na terra todos aqueles outros ornamentos, a fim de
que a sentena seja justa. Eu, tendo sabido isso antes de vs, constitui
juzes meus trs filhos: dois da sia, Minos e Radamante e um da Europa,
Eaco. Quando os homens morrerem, eles os julgaro na plancie de cujo
trvio partiro dois caminhos: um dirigido para a Ilha dos Bem-aventurados,
o outro dirigido ao Trtaro. Radamante julgar os da sia, Eaco os da
Europa. A Minos darei o privilgio de ser o rbitro supremo, no caso em que
os outros dois se encontrem em dvida, de modo que o juzo sobre a
destinao dos homens seja o mais justo11.
Nessa passagem, duas afirmaes impressionam de modo particular.
Observe-se, em primeiro lugar, que o juzo supremo proferido por uma
alma despojada do corpo sobre uma alma igualmente despojada do corpo,
ou seja, numa dimenso puramente espiritual', e na alma, como explica
Plato logo depois, "tudo fica bem visvel quando ela despojada do corpo,
as suas caractersticas de constituio e as afeies com que o homem a
dotou mediante seu modo de comportar-se em cada circunstncia": , em
suma, um juzo que incide inteiramente na interioridade. A outra afirmao
que deve ser sublinhada a de que Zeus constitui juzes seus trs filhos.
No h quem no veja a surpreendente analogia com a a afirmao
evanglica: "O Pai no julga ningum, mas entrega o juzo ao Filho 12.
O juzo, como j dissemos, d aos justos (sobretudo aos filsofos que no se
dispersaram nas vs tarefas da vida, mas preocuparam-se somente com a
virtude) o prmio de uma vida feliz nas Ilhas dos Bem-aventurados e pune
os maus com a pena do Hades.
Sobre essas penas eis quanto escreve Plato:
Acontece que todo homem que cumpra uma pena que lhe foi aplicada com
razo torna-se melhor e lucra com isso e serve de exemplo aos outros, a fim
de que, vendo-o sofrer o que sofre, sejam tomados de temor e tornem-se
melhores. E aqueles que tiram proveito cumprindo a pena que lhes foi
aplicada pelos Deuses e pelos homens so os que cometem culpas curveis.
De qualquer maneira, o proveito lhes vem somente atravs de dores e
sofrimentos, seja sobre a terra seja no Hades: com efeito, no se pode ficar
livre da injustia de outra maneira. Mas aqueles que cometeram as
injustias maiores e que, em razo dessas injustias tornaram-se incurveis,
servem unicamente de exemplo aos outros; e enquanto para si mesmos no
trazem nenhum proveito, justamente porque incurveis, aproveitam no
entanto aos outros, isto , queles que os vem sofrer os castigos maiores,
mais dolorosos e mais terrveis, por toda a eternidade, em razo das suas
culpas: so verdadeiros e prprios exemplos suspensos no crcere do
Hades, espetculo e advertncia aos injustos que continuam chegando 13.
Notas de rodap
11. Grgias, 523 d-524 a.
12. Joo, 5, 22.

Pg. 194
Essa passagem, para alm de certas obscuridades, contm uma das mais
poderosas intuies do nosso filsofo: a intuio da funo purificadora da
dor e do sofrimento.
E eis a pgina do Fdon que fornece a representao mais completa da
sorte das almas no alm:
Assim, pois, feito o alm. E depois que os mortos a chegam, cada um
conduzido pelo prprio daimon, primeiramente so julgados os que viveram
bem e santamente e os malvados. Quanto aos que viveram uma mediania
entre o bem e o mal, chegados s margens do Aqueronte, sobem em barcas
que ali esto preparadas para eles e nelas chegam ao Iago, onde
permanecem para purificar-se seja expiando as prprias culpas se acaso as
cometeram, seja recebendo a recompensa pelas suas boas aes segundo o
mrito de cada um. Ao contrrio, aqueles que foram reconhecidos
incurveis porque cometeram muitos e graves sacrilgios, homicdios
numerosos injustos e fora da lei e outros crimes como esses, a sorte que
lhes cabe ser lanados ao Trtaro donde jamais sairo. Ao invs, aqueles
que cometeram culpas passveis de serem curadas, mesmo graves como,
por exemplo, os que, sob o impulso da ira, cometeram aes violentas
contra o pai ou contra a me e disso se arrependeram por toda a vida ou os
que, de modo semelhante, tomaram-se culpados de homicdio, so lanados
no Trtaro. Mas depois que foram precipitados e l permaneceram um ano,
a onda os rejeita para fora: os homicidas ao longo do Cocito, e os violentos
contra o pai ou a me, ao longo do Piriflegon. Depois de arrastados pela
corrente at o lago Aquersio, desde esse lugar gritam e chamam, uns aos
que assassinaram, outros aqueles contra os quais cometeram violncia e,
invocando-os, suplicam e rogam que permitam-lhes sair do lago e os
acolham; se conseguem convenc-los saem do rio e esse p o fim dos seus
males; se no, so de novo levados para o Trtaro e, outra vez para os rios.
No cessam de sofrer esses castigos enquanto no convenam as suas
vtimas: essa a pena que lhes foi imposta pelos juzes. Finalmente, os que
viveram uma vida de grande santidade, logo libertados destes lugares
subterrneos e deles retirados como de um crcere, elevam-se a uma
habitao pura acima da terra. Entre esses, os que se purificaram
adequadamente com o exerccio da filosofia vivem completamente livres de
todo o vnculo com o corpo por todo o tempo futuro, e vo para habitaes
ainda mais belas do que essas, e que no fcil descrever 14.
Notas de rodap
13. Grgias, 525 b-c.
Pg. 195
J falamos do valor de verdade de que esses mitos so portadores. E
tambm nos referimos ao modo como Plato demitiza o seu aspecto
fantstico no momento mesmo em que os constri. No entanto, convm ler
a passagem na qual o nosso filsofo adverte o leitor para no tomar ao p
da letra o mito e, ao mesmo tempo, reafirma a sua capacidade de aluso ao

transcendente, porque essa passagem contm a nica chave correta de

leitura de toda a mito-logia platnica:
Sem dvida, sustentar que as coisas sejam de verdade assim como as
descrevi no convm a um homem que tenha bom senso; mas sustentar
que isso ou algo semelhante deva acontecer s nossas almas e ao lugar
para onde vo, uma vez que se afirma ser a alma imortal: pois bem, isso me
parece perfeitamente sensato, e vale a pena arriscar-se a cr-lo, pois o risco
belo! E necessrio que com essas crenas faamos como um
encantamento a ns mesmos: e por isso que desde muito tempo me
ocupo com este mito. Por esse motivo deve ter muita confiana com
respeito sua alma o homem que, durante a sua vida, renunciou aos
prazeres e aos adornos do corpo considerando-os coisas que no lhe dizem
respeito e pensando que s fazem mal; e, ao contrrio, preocupou-se com
as alegrias do aprender e, tendo ornado a sua alma no com ornamentos
exticos, mas com os ornamentos que lhe so prprios, isto , de sabedoria,
justia, fortaleza, liberdade e verdade, assim espera a hora de tomar o
caminho do Hades, pronto para partir quando o destino o chamar 15.
3. A metempsicose
Esta concepo do alm, em si bastante clara e linear, entrelaa-se com a
doutrina rfico-pitagrica da metempsicose, sem porm harmonizar-se
perfeitamente com ela.
Notas de rodap
14. Fdon, 113 d- 114 c.
15. Fdon, 114 d-115 a
Pg. 196

No entanto, bom notar que a doutrina da reencarnao das almas em

Plato assume duas formas e dois significados muito distintos entre si.
A primeira forma nos apresentada de maneira mais pormenorizada no
prprio Fdon. A se diz que as almas que viveram uma vida
excessivamente ligada aos corpos, s paixes, aos amores e aos seus
prazeres no conseguem, com a morte, separar-se inteiramente do corpreo
que se lhes tornou quase conatural. Essas almas, com medo do Hades,
vagueiam por certo tempo em tomo dos sepulcros como fantasmas at que,
atradas pelo desejo do corpreo, ligam-se novamente aos corpos e no
somente de homens, mas tambm de animais, segundo a baixeza do teor
de vida moral que tenham tido na vida precedente. Eis a pgina clebre do
Fdon na qual Plato manifesta essa crena:

Mas certamente se separar, creio [i. , a alma que viveu submetida

ao corpreo], inteiramente penetrada por aquele corpreo que a
frequentao e a convivncia com o corpo, em razo da unio e o contnuo
preocupar-se com ele, tornou conatural para ela.

Certamente.


E preciso acreditar, meu amigo, que esse corpreo seja pesado,
terreno e visvel; a alma que a isso foi reduzida est como vergada sob o
peso e volta a ser arrastada para o mundo visvel por medo do invisvel e do
Hades, como se diz; ela vai vagueando em tomo dos monumentos fnebres
e dos sepulcros, junto dos quais foram vistos espectros e sombras de almas.
So fantasmas sob os quais se apresentam essas almas que no se
libertaram e purificaram, participam ainda do visvel e, por isso, so vistas.

verossmil, Scrates.

Claro que verossmil, Cebes! E tambm verossmil que essas

almas no sejam as dos bons, mas as dos maus, que so obrigadas a andar
errantes em torno desses lugares, cumprindo a pena da sua malvada
existncia passada. E assim vo errantes at o momento em que o desejo
do corpreo que nelas h no as prenda de novo a um corpo. E como
verossmil, ligam-se a corpos que tm os mesmos costumes que elas, na
sua vida passada, praticaram.

E quais so esses aos quais te referes, Scrates?

Eis: aqueles que se abandonaram aos prazeres do ventre, violncia

e embriaguez e no tiveram freio algum, verossmil que se metam em
formas de asnos e de outros animais parecidos. No te parece?

O que dizes absolutamente verossmil.

Pg. 197

Ao invs, os que preferiram cometer injustias, tiranias e rapinas

mais provvel que entrem em formas de lobos, falces ou milhafres. Ou em
que espcie de animais diremos que essas almas devem entrar?

Nessas certamente, disse Cebes.

Tambm para as outras almas, acaso no claro onde cada uma

delas deva se meter conforme a semelhana dos hbitos que teve na sua
vida?

claro, disse ele; como poderia ser de outra maneira?

Nesse caso no sero os mais felizes e no iro ter aos melhores

lugares aqueles que praticaram a virtude comum, a virtude do bom cidado,
a que chamam temperana e justia, que nasce do costume e da
exercitao, sem filosofia e sem lume de conhecimento?

E de que modo esses sero mais felizes?

Porque provvel que venham a um gnero de animais mansos e

sociveis como abelhas, vespas ou formigas ou ento, se retomam ao
gnero humano, deles nascero homens honestos.

Sim, provvel.


Mas estirpe dos deuses no dado chegar a quem no tenha
cultivado a filosofia e que no tenha deixado o corpo inteiramente puro; isso
concedido somente ao amante do saber16.
Aqui se fala de um ciclo de vidas a ser percorrido pelas almas dos malvados
antes de chegarem ao Hade? Ou ento no se trata de um modo diverso de
representar o destino escatolgico (a punio) do malvado? certo, porm,
que Plato permaneceu fiel a essa crena, pois que a repete ainda no tardio
Timeu.
Como sabemos17, o Demiurgo comps as almas destinadas a encamar-se
em corpos e tornar-se homens, e para elas traou o seguinte destino:
Quem vivesse bem o tempo que lhe foi destinado, tendo voltado de novo
habitao do seu astro prprio, a levaria a habitual vida feliz; mas quem
falhasse nisso, no segundo, nascimento passaria para uma natureza de
mulher, e se nem assim cessasse a sua malvadeza, segundo o modo dos
seus maus costumes, passaria cada vez para uma natureza de fera,
segundo a semelhana das ms inclinaes que nele tivessem sido
alimentadas; nem, mudando, acabaria seus trabalhos antes que, deixando
prevalecer o perodo do mesmo e do semelhante que nele se desenrola, e
superando com a razo o acumular-se nele produzido, ainda depois disso,
de fogo e de gua, de ar o de terra, tumultuoso e irracional, chegasse ao
gnero da primeira e excelente ndole18.
Notas de rodap
16. Fdon, 81 c-82 c.
17. Ver pp. 148s. e 304.
Pg. 198

Na Repblica, Plato fala de um segundo gnero de reencarnao das almas

notavelmente diferente deste. As almas so em nmero limitado, de modo
que, se todas recebessem no alm um prmio ou castigo eternos, em
determinado momento no restaria mais nenhuma sobre a terra. Por esse
motivo evidente, Plato considera que o prmio e o castigo ultraterrenos
para uma vida vivida sobre a terra deve ter uma durao limitada e um
termo fixo. E j que uma vida terrena dura, no mximo, cem anos, Plato,
evidentemente influenciado pela mstica pitagrica do nmero dez,
considera que a vida ultraterrena deva ter uma durao de dez vezes cem
anos, ou seja, de mil anos (para as almas que cometeram crimes muito
grandes e incurveis, a punio continua para alm do milsimo ano).
Transcorrido esse ciclo, as almas devem voltar a encarnar-se. No celebre
mito de Er, com o qual se fecha a Repblica, narra-se, em algumas pginas
admirveis, o retorno das almas terra.
Terminada a sua viagem de mil anos, as almas concentram-se numa plancie
onde decidido o seu futuro destino. A respeito, Plato opera um autntica
revoluo na crena tradicional grega segundo a qual os Deuses e a
Necessidade que decidem o futuro do homem. Os "paradigmas das
vidas"19, diz, ao contrrio, Plato, esto no seio da Moira Laques, filha da

Necessidade; mas eles no so impostos e sim propostos s almas, e a

escolha inteiramente entregue liberdade das prprias almas. O homem
no livre para escolher entre viver e no viver, mas livre para escolher
como viver moralmente, ou seja, para viver segundo a virtude ou segundo o
vcio:
Contou Er que, quando chegaram l, tiveram de ir onde estava Laques; e
que um hierofante as disps em ordem e tomando depois dos joelhos de
Laques os destinos e os modelos das vidas, subindo sobre um alto plpito,
disse: Proclamao da virgem Laques, filha da Necessidade: almas
efmeras, ireis comear um novo perodo da vida que um correr para a
morte. No ser o daimon que vos escolher, mas vs que escolhereis o
vosso prprio daimon. O primeiro sorteado escolha por primeiro a vida
qual ficar depois necessariamente ligado. A virtude no tem dono;
conforme algum a honre ou a despreze, possuir mais ou menos dela. A
culpa daquele que escolhe, Deus no tem culpa 20.
Notas de rodap
18. Timeu, 42 b-d
19. Repblica, X, 618 a.
Pg. 199

Tendo disto isto, o hierofante de Laques lana os nmeros sorte para

estabelecer a ordem segundo a qual cada alma deve escolher o nmero que
lhe cabe o que cai mais perto dela. Ento o hierofante estende sobre a
relva os paradigmas de vida (paradigmas de todo tipo de vida humana e
tambm animal), em nmero muito superior ao das almas presentes. O
primeiro a quem cabe a escolha tem sua disposio um nmero muito
maior de paradigmas do que o ltimo. Mas isso no condiciona de maneira
irreparvel o problema da escolha. O hierofante de Laques observa
expressamente:
Mesmo ao ltimo que se aproxime e escolha ajuizadamente e viva de
acordo com sua escolha proposta uma vida que o satisfaa. No seja
desatento aquele que comea a escolha nem desanime aquele que o
ltimo21.
A escolha feita pelas almas individualmente depois ratificada pelas outras
duas Moiras, Cloto e tropos e, assim, torna-se irreversvel. Depois, as almas
bebem do esquecimento nas guas do rio Amels e voltam aos corpos nos
quais vivero a vida escolhida.
Dissemos que a escolha depende da liberdade das almas, mas seria mais
exato dizer do conhecimento ou da cincia da vida boa e da m, isto , da
filosofia, que se toma, para Plato, a fora que salva no aqum e no alm,
para sempre. O intelectualismo tico levado aqui a consequncias
extremas:
Com efeito, se algum, vindo vida do aqum, se entrega s filosofia, e
se a sorte da escolha no o puser entre os ltimos, h uma probabilidade

para ele, segundo o que se conta daquele outro mundo, no somente de ser
feliz nesta terra, mas tambm de que a sua viagem daqui para l e de novo
para c, no seja por spero caminho subterrneo, mas pelo plano caminho
do cu22. .
O valor que Plato d a esse mito exatamente o que d aos mitos do
Fdon e aos outros: o valor de um "encantamento" na dvida e de socorro
f23. Soam, de resto, inequvocas, as palavras com as quais termina o mito:
Notas de rodap
20.

Repblica, X, 617 d-e.

21.

Repblica, X, 619 b.

22.

Repblica, X, 619 d-e.

Pg. 200
E assim, Glauco, salvou-se do esquecimento esse mito e no desapareceu.
E ele poderia salvar-nos tambm se quisermos acreditar nele: assim
passaremos felizmente o rio Lete e no contaminaremos nossas almas. Se
consentirmos no que eu disse, julgando a alma imortal e capaz de suportar
todos os bens e todos os males, guardaremos sempre o caminho que leva
para o alto e, de toda maneira, praticaremos a justia e a temperana, de
sorte a sermos amigos de ns mesmos e dos Deuses, no somente
enquanto permanecermos nessa terra como quando formos receber os
prmios como os que alcanam os vencedores nos jogos; assim seremos
felizes aqui e na viagem de mil anos da qual falamos 24.
Finalmente, convm lembrar que Plato props no Fedro uma viso do alm
ainda mais complexa25. Provavelmente a razo reside no fato de que, em
nenhum dos mitos at agora propostos ele explica a causa da descida das
almas nos corpos, as origens primignias das prprias almas e as razes da
sua afinidade com o divino.
Originariamente a alma estava junto dos Deuses e vivia, no squito dos
Deuses, uma vida divina, e caiu num corpo sobre a terra em razo de uma
culpa.
A alma como um carro alado puxado por dois cavalos com o cocheiro.
Enquanto os dois cavalos do Deus so igualmente bons, os dois cavalos das
almas dos homens so de raa diversa: um bom, o outro mau, e gui-los
torna-se difcil (o cocheiro significa a razo, os dois cavalos as partes
algicas da alma, das quais falaremos mais adiante). As almas avanam no
squito dos Deuses voando pelas estradas do cu e sua meta a de chegar
periodicamente, juntamente com os Deuses, ao mais alto dos cus para
contemplar o que est para alm do cu, o Hiperurnio (o mundo das
Idias) ou, como Plato tambm diz, a "plancie da Verdade". Mas,
diferena do que se passa com os Deuses, uma empresa rdua para as
nossas almas poder contemplar o Ser que est para l do cu e poder
saciar-se na "plancie da Verdade", sobretudo por causa do cavalo de raa
m, que puxa sempre para baixo. Acontece, assim, que algumas almas

conseguem ver o Ser ou, ao menos, uma parte dele e, por isso, continuam a
viver com os Deuses. Ao invs, outras almas no conseguem chegar
"plancie da Verdade": ajuntam-se, atropelam-se, e no conseguindo subir o
declive que leva ao alto do cu chocam-se e se pisam; origina-se daqui um
conflito no qual as asas so quebradas e, tornando-se as almas pesadas em
razo disso, precipitam-se sobre a terra:
Notas de rodap
23. Cf. supra, nota 15.
24.Repblica, X, 621 b-d
25. Cf. Fedro, 246 a-249 d.

Pg. 201
E esta a lei de Adrasta: a alma que, encontrando-se no squito de um
Deus tenha visto alguma das verdades [i. , as Ideias], permanece inclume
at o outro giro e se sempre puder fazer assim ficar ilesa para sempre. Mas
se, por falta de vigor intelectual no viu nada e se, em razo de algum
acidente, encheu-se de esquecimento e de maldade e tomou-se pesada
tendo, em razo do peso, perdido as asas e se precipitado sobre a terra,
dispe a lei que no entre em nenhuma natureza de animal durante a
primeira gerao [...]26.
Enquanto uma alma consegue ver o Ser e apascentar-se na "plancie da
Verdade", no cai num corpo sobre a Terra e, de ciclo em ciclo, continua a
viver em companhia dos Deuses e dos damones. (Plato no diz quanto
dura o ciclo do giro do cu, talvez para sugerir que essa a vida fora do
tempo.) A vida humana, que se origina da queda da alma, moralmente
tanto mais perfeita quanto mais a alma tenha podido ver no Hiperurnio e
tanto menos perfeita quanto menos tenha visto. Quando da morte do corpo
a alma julgada e por um milnio, como j sabemos pela Repblica, gozar
de prmios ou sofrer penas correspondentes aos mritos ou demritos da
vida terrena. Depois do milsimo ano voltar a reencarnar-se.
Mas, no Fedro, h uma novidade com respeito Repblica. Passados dez mil
anos, todas as almas readquirem as asas e voltam para junto dos Deuses.
As almas que, por trs vidas consecutivas viveram segundo a filosofia,
fazem exceo e gozam de uma sorte privilegiada, pois readquirem as asas
depois de trs mil anos. Portanto, claro que, no Fedro, o lugar no qual as
almas vivem com os Deuses (e para onde voltam depois de dez mil anos)
totalmente diferente do lugar no qual gozam do prmio milenrio
correspondente a cada vida que viveram.
Eis a passagem do Fedro na qual Plato exprime essa complexa viso:
Notas de rodap
26. Fedro, 248 c.
Pg. 202

(Continuar reviso daqui)

Ao lugar de onde caiu [= o lugar onde vivia com os Deuses], cada alma no
volta antes de dez mil anos; pois no readquire as asas antes daquele
tempo, com exceo da que haja filosofado com toda a sinceridade c haja
amado os jovens de acordo com a filosofia: essas almas, ao terceiro volver
de mil anos, sc por trs vezes seguidas escolheram essa maneira de viver,
readquirem as asas e levantam vo ao terceiro milsimo ano. As outras,
quando terminam a primeira vida, comparecem em juzo e, uma vez
julgadas, umas descem aos crceres subterrneos para a pagar suas penas,
as outras, tomadas leves em virtude da sentena judiciria, e elevadas a um
lugar do cu [que no o lugar originrio do qual provm as almas], aqui
passam a vida de modo anlogo quele com o qual viveram a vida humana.
No milsimo ano, umas e outras caminham para a designao e escolha
de uma vida ulterior e cada uma escolhe a que quer, ento uma alma de
homem pode tomar vida de animal e aquele que j fora homem pode, de
animal, voltar a ser homem. Pois a alma que nunca viu a verdade no
poder tomar essa figura".
Essas complicaes simplificam-se no Timeu em razo da explicitao da
figura do Demiurgo que, como vimos2", cria diretamente as almas, colocaas nas estrelas, mostra-lhes originariamente a verdade e confia aos "Deuses
criados" a tarefa de revesti-las de corpos mortais. Mas, a introduo dessa
fundamental figura especulati-va, bem como a afirmao do princpio de
que o Demiurgo executa todas as suas obras tendo em vista o bem, devia
fatalmente trazer consigo tambm uma modificao da afirmao de que a
alma se encontra no corpo por uma queda e, portanto, em razo de um mal;
deveria levar a interpretar de modo positivo tambm esse seu ser no corpo.
Mas Plato no desenvolveu expressamente esse tema e apenas
simplificou, como lemos na passagem do Timeu acima citada29, a sua
escatologia, mantendo o ciclo das reencarnaes como expiao de uma
vida moralmente m e pondo a volta estrela, qual originariamente o
Demiurgo destinara a alma, como prmio de uma vida boa
De qualquer maneira permanece, inabalvel do Grgias ao Timeu, mesmo
com o flutuar das representaes, este princpio fundamental: o que d
sentido a esta vida o destino escatolgico da alma, isto , a outra vida\ o
aqum tem sentido somente se referido a um alm.
III. A NOVA MORAL ASCTICA
1. O dualismo antropolgico e a significao dos paradoxos com ele conexos
Explicamos, na seo precedente, como a relao das Idias e das coisas
no_seja "dualista" no.sentido em que habitualmente entendido, j que as
Idias so a "verdadeira causa", isto , o fundamento metafsico das
coisas'. , ao contrrio, dualista (em certos dilogos em sentido total e
radical) a concepo platnica das rela-es da alma e do corpo. Com
efeito, na concepo das relaes entre a alma e o corpo se introduz, alm
da componente metafsico- -ontolgica, a componente religiosa do orfismo,
que transforma a distino estrutural entre alma (= supra-sensvel) e corpo
(- sensvel) em oposio estrutural. Por esse motivo o corpo compreendido
no tanto como o receptculo da alma que lhe d a vida e as suas

capacidades como um instrumento a servio da alma segundo pensava^

Scrates, quanto, ao invs, como "tmulo" e "crcere" da alma e lugar de
expiao.
Lemos no Grgias:
Eu no ficaria admirado se Eurpedes afirmasse a verdade quando disse:
Quem pode saber se viver no morrer e morrer no viver?
e que ns, na realidade, talvez estejamos mortos. De fato, j ouvi tambm
homens sbios dizerem que ns, agora, estamos mortos e que o corpo um
tmulo para ns [...]'.
Enquanto_.temos_um-C.orpo,
estamos
mortos
porque
somos,
fundamentalmente, a nossa alma, e a alma, enquanto est no corpo, est
como num tmulo, como morta; nosso morrer (com o corpo) viver porque,
com a morte do corpo, a alma liberta-se do crcere. O corpo raiz de todo
mal, fonte de amores insanos, de paixes, inimizades, discrdia, ignorncia
e loucura: e tudo isto o que traz a alma como
27.

Fedro, 248 e-249 b.

28.

Cf., supra, pp. 148s.

29.

Cf., supra, p. 197s. e nota 18.

morta. Essa concepo negativa do corpo atenua-se em parte nas ltimas

obras dc Pluto, sem desaparecer de todo.
Dito isto, necessrio observar que a tica platnica s em parte est
condicionada por esse dualismo exasperado; com efeito, seus teoremas e
corolrios dc fundo apiam-se na distino metafsica da alma (ser afim ao
inteligvel) e do corpo (ser sensvel) muito mais do que sobre a transposio
misteriosfica da alma (daimon) e do corpo (tmulo e crcere). Dessa ltima
procedem a formulao extrema e a exasperao paradoxal de alguns
princpios, os quais, em todo caso, continuam vlidos no plano ontolgico. A
"segunda navegao" permanece, em substncia, o fundamento
verdadeiro da tica platnica.
Assentado esse ponto, examinemos logo os dois paradoxos mais conhecidos
da tica platnica, tantas vezes mal entendidos, porque se olhou mais para
seu matiz exterior misteriosfico do que para sua substncia metafsica:
referimo-nos aos dois paradoxos da "fuga do corpo" e da "fuga do mundo".
O primeiro paradoxo desenvolvido sobretudo no Fdon. A alma deve
aplicar-se em fugir o mais possvel do corpo e, por isso, o verdadeiro
filsofo deseja a morte, e a verdadeira filosofia exerccio de morrer. O
sentido desse paradoxo muito claro. Se o corpo obstculo alma com
seu peso sensvel, e se a morte no outra coisa seno desligamento da
alma com relao ao corpo, a morte constitui, de algum modo, a realizao
completa da libertao que o filsofo, na sua vida, persegue atravs do
conhecimento. Em outras palavras: a morte um episdio que,
ontologicamente, diz respeito somente ao corpo; ela no somente no
causa dano alma, mas traz-lhe um grande benefcio, permitindo-lhe viver

uma vida mais verdadeira, uma vida toda recolhida em si mesma, sem
obstculos e vus, e inteiramente unida ao inteligvel. Isso significa que a
morte do corpo descobre a vida verdadeira da alma. O sentido do paradoxo
no muda se mudarmos a sua formulao, ao contrrio, aparece melhor o
filsofo aquele que deseja a vida verdadeira (= morte do corpo) e a
filosofia o exerccio da vida verdadeira, da vida na dimenso pura do
esprito. A fuga do corpo o reencontro do esprito. Eis como Plato, no
Fdon, explica o sentido desse paradoxo numa pgina exemplar:
Parece que h um caminho que nos leva, por meio do raciocnio,
diretamente seguinte considerao: enquanto possuirmos um corpo, e a
nossa alma permanecer penetrada por essa coisa m, no alcanaremos
nunca de modo adequado aquilo que desejamos ardentemente, isto , a
verdade. Com efeito, o corpo nos traz preocupaes sem-nmero em razo
da necessidade de aliment-lo. Alm disso, as doenas, quando nos
atingem, nos impedem a busca do ser. Mais ainda, ele nos enche de
amores, de paixes, de medos, de imaginaes de todo tipo e de vaidades,
de modo que, como se diz, por sua culpa no nos possvel deter nosso
pensamento sobre o que quer que seja. Efetivamente, guerras, tumultos e
batalhas no se originam de outra coisa a no ser do corpo e das suas
paixes. Todas as guerras nascem por cupidez de riquezas e ns devemos
necessariamente procurar as riquezas por causa do corpo, estando ns a
servio das necessidades do corpo. Assim, por todas essas razes, somos
desviados da filosofia. O pior de tudo que, quando conseguimos obter do
corpo um momento de trgua e conseguimos nos voltar para a pesquisa de
alguma coisa, eis que improvisamente ele se lana no meio das nossas
pesquisas e nos perturba, confunde e atrapalha de modo que, por culpa
dele, no podemos ver a verdade. Mas est realmente provado que, se
quisermos ver alguma coisa na sua pureza devemos desprender-nos do
corpo e contemplar s com a alma as coisas em si mesmas. Somente ento,
como parece, nos ser dado alcanar o que vivamente desejamos e do
qual nos declaramos amantes, vem a ser, o conhecimento supremo: isto ,
quando estivermos mortos como mostra o raciocnio, porque enquanto
estamos vivos no possvel. Com efeito, se no possvel conhecer nada
na sua pureza por meio do corpo, de duas uma: ou no possvel alcanar o
saber, ou ser possvel somente quando estivermos mortos; pois ento a
alma estar s e por si mesma, separada do corpo, e antes no. E durante o
tempo em que estamos em vida, estaremos, como parece, tanto mais
prximos ao saber quanto menos teremos relao com corpo e
comunho com ele, a no ser na medida estrita de uma necessidade
inevitvel; e no nos deixaremos contaminar pela natureza do corpo, mas
nos manteremos puros do que do corpo, at quando Deus mesmo no nos
liberte dele. Assim, livres da estultcie que provm do corpo, nos
encontraremos, como verossmil, com seres puros como ns e
conheceremos, na pureza da nossa alma, tudo o que puro: essa , muito
provavelmente, a verdade. Com efeito, "a quem impuro no permitido
aproximar-se do que puro"'.
Tambm claro o significado do segundo paradoxo, da "fuga do mundo". E
Plato mesmo quem no-lo revela do modo mais explcito, explicando-nos
que fugir do mundo significa tornar-se virtuoso e procurar assemelhar-se a
Deus. Eis suas palavras:

O mal no pode acabar, pois sempre haver alguma coisa de oposto e

contrrio ao bem; nem pode ter lugar entre os Deuses, mas deve
necessariamente circular nessa terra e em tomo da nossa natureza mortal.
Eis por que convm empregar-nos em fugir daqui o mais depressa para ir
ter l no alto. E esse fugir um assemelhar-se a Deus tanto quanto possvel
ao homem; e assemelhar-se a Deus alcanar justia e santidade e,
juntamente, sapincia
Essa passagem pode ser ulteriormente explicada, se preciso, com uma
passagem paralela das Leis:
Qual a conduta amiga e obsequiosa a Deus? Somente uma e ela est
fundada no ditado antigo, a saber, que o semelhante ama seu semelhante,
desde que conserve a justa medida; onde as coisas saem fora da justa
medida no se comprazem uma na outra nem amam aquelas que as
conservam. Ora, para ns a medida de todas as coisas Deus acima de
tudo: muito mais do que o seja, como se afirma, homem algum. Quem
quiser ser amigo de tal ser necessrio que tambm ele procure tornar-se
quanto possvel tal qual Deus. De acordo com esse princpio, quem entre
ns i temperante caro a Deus porque semelhante a ele; quem, ao
contrrio, intemperante, dessemelhante e discordante dele e injusto;
assim para as outras qualidades vale o mesmo princpio5.
Como se v, os dois paradoxos tm um significado idntico: fugir do corpo
quer dizer fugir do mal do corpo mediante a virtude e o conhecimento; fugir
do mundo quer dizer fugir do mal do mundo sempre por meio da virtude e
do conhecimento; seguir a virtude e o conhecimento quer dizer assemelharse a Deus, que "medida" de todas as coisas.
2. A sistematizao e fundamentao da nova tbua de valores
J Scrates, como vimos, operara uma revoluo dos valores que,
provavelmente, permanece a mais radical da antigidade, tendo como
fundamento a sua descoberta capital da psych como essncia do homem.
Os verdadeiros e autnticos valores so somente os da alma, ou seja,
virtude e conhecimento. Os valores do corpo e os valores exteriores passam
para um segundo plano e perdem a importncia que a tradio lhes
atribura".
Ora, a nova estatura metafsica atribuda por Plato alma confere um
fundamento definitivo tbua socrtica dos valores.
Sc, num primeiro momento, Plato polarizou quase toda a sua ateno
sobre os valores da alma como se fossem os nicos valores, pouco a pouco,
solicitado sobretudo por seus interesses polticos, atenuou a desvalorizao
dos outros valores e chegou deduo de uma verdadeira e prpria tbua
de valores, a primeira sistemtica e completa que nos foi transmitida pela
antigidade.
1)
O primeiro' e mais elevado lugar pertence aos Deuses e, portanto,
aos valores que podemos denominar religiosos.
2)
Logo aps os Deuses vem a alma que , no homem, a parte superior
e melhor, com os valores que lhe so peculiares da virtude e do
conhecimento, ou seja, com os valores espirituais.

3)
Em terceiro lugar, vem o corpo com seus valores (os valores vitais
como hoje se diria).
4)
Em quarto lugar, vm os bens da fortuna, as riquezas e os bens
exteriores em geral. , : .
Como evidente primeira leitura dessa tbua, o lugar que cada valor
ocupa corresponde, exatamente, ao lugar que, na ontologia geral de Plato,
ocupa cada um dos seres a que eles se referem. E como o sensvel
^inteiramente dependente do supra-sensvel, de tal modo que ele
somente em funo do ser supra-sensvel, assim os valores ligados ao
sensvel so e valem somente em funo dos valores meta- -sensveis.
Note-se, em particular, que os valores que ocupam o terceiro e quarto
lugares so tais somente se subordinados ao valor superior da alma. Se
acaso forem antepostos ou de algum modo opostos aos valores da alma,
tomam-se negativos e tomam-se contra-valores.
Eis um passo pouco conhecido das Leis que merece ser meditado porque
contm a ltima palavra de Plato sobre esse problema:
De todos os bens que algum possui, o mais divino, depois dos Deuses, a
alma, que o bem mais individual. Em todo homem, h duas partes: uma
superior e melhor, que ordena; outra inferior e menos boa, que serve; ora, c
necessrio que cada um honre sempre a parte que nele ordena, de
preferncia quela que serve. Assim, dizendo que cada um deve dar i sua
alma o segundo lugar na sua estima, depois dos deuses que sSo nossos
senhores e dos seres que a eles esto prximos, eu dou um preceito justo.
Entre ns no h, por assim dizer, quem honre a prpria alma como
convm, mesmo acreditando o contrrio [segue um elenco de aes que
no honram a alma, entre as quais escolhemos os dois exemplos mais
indicativos). Certamente isso no acontece quando se prefere a beleza
virtude, pois ento no se faz seno desonrar a alma da maneira mais real e
mais absoluta: pois essa preferncia equivale a dizer que o corpo mais
precioso do que a alma, o .que falso. Com efeito, nada do que terrestre
mais precioso do que as coisas celestes; quem tem opinio diferente com
respeito alma ignora o quanto seja precioso esse bem que ele
menospreza. Quando um homem gosta de adquirir riquezas de modo pouco
louvvel ou no sente repugnncia cm adquiri-las assim, certamente com
tais dons no honra a sua alma; ao contrrio, ele a enche de aflio pois que
vende por pouco ouro ao mesmo tempo sua honra e sua beleza; ao passo
que todo o ouro que h em cima e debaixo da terra no se pode comparar
com a virtude [...].
Todos compreendero que, segundo a ordem natural, o terceiro lugar
compete ao corpo. Mas, quanto estima do corpo necessrio examinar
qual seja a verdadeira e qual a falsa; e essa tarefa do legislador. Ora,
parece-me que ele declare, a propsito disso, que o corpo digno de estima
no porque seja belo, forte ou dotado de velocidade ou grande ou nem
mesmo so ainda que assim parea a muitos e nem certamente pelas
qualidades opostas; o que h de mais sbio um justo meio entre essas
qualidades e tambm, de longe, o mais seguro; pois as primeiras tornam a
alma cheia de si e orgulhosa, as outras a tomam pusilnime e vil [...].

O mesmo se diga da posse do dinheiro e de outros bens [que ocupa o ltimo

lugar] que deve ser avaliada segundo o mesmo critrio. Com efeito, o
excesso de dinheiro e de bens materiais causa, tanto para os Estados
como para os cidados, de sedies e inimizades; ao passo que a falta deles
, na maioria dos casos, causa de servido .
3. O anti-hedonismo platnico
E ojjrazer? Acaso encontra seu lugar nessa tbua de valores ou nela no lhe
cabe nenhum lugar? Scrates, como vimos, negou ao prazer uma validez
autnoma e Aristipo, fazendo do prazer o bem supremo, traiu Scrates, ao
passo que Antstenes, qualificando sem mais o prazer como mal, radicalizou
em sentido cnico o pensamento de Scrates.
Nesse ponto, a posio de Plato mostra uma evoluo que vai de uma
radicalizao .em sentido asctico da posio de .Scrates a uma
recuperao aprofundada e ontologicamente elucidada da posio
socrtica.
Em_dilogos como o Grgias e o Fdon (e, em parte, na prpria Repblica)
nos quais, lm da distino metafsica alma-corpo, tambm o dualismo
misteriosfico desempenha um papel, e nos quais o corpo visto tambm
como crcere da alma , claro que o prazer ligado aos sentidos no pode
ser seno radicalmente desvalorizado e, em certo sentido, visto at como
anttese do bem, na medida em que sujeita a alma ao sensvel e a prende a
ele. Em suma, o desprezo [ dualista do corpo traz consigo, como
conseqncia, o desprezo de todos os prazeres e de todas as satisfaes do
corpo. Eis um dos , textos mais significativos:
A alma do verdadeiro filsofo, julgando que no deve opor-se a essa
libertao [do corpoj, abstm-se, o mais possvel, de prazeres, de desejos e
de medos, considerando que aquele que se deixa cativar alm da medida
pelos prazeres, ou pelos temores ou pelas dores e paixes, no recebe um
mal to grande como se ficasse enfermo ou gastasse parte das suas
riquezas para satisfazer s suas paixes, mas recebe o mal maior que
imaginar se possa e no cai na conta disso.

E qual , Scrates, esse mal? disse Cebes.

Consiste em que a alma do homem, experimentando um forte prazer

ou uma dor forte em razo de alguma coisa, levada a crer, por isso, que o
que a faz experimentar essas afeies concretssimo e verssimo, ao passo
que no assim. Ora, isto nos sucede particularmente com as coisas
visveis. Ou no?

Certamente.

E no acaso sobretudo em razo dessas suas afeies que a alma

est ligada ao corpo?

Por qu?

Porque todo prazer e toda dor, como se tivesse um cravo, crava e

finca a alma no corpo e a faz tomar-se quase corprea, fazendo-a acreditar
ser verdadeiro o que o corpo diz ser verdadeiro. E_com_esse ter as mesmas

opinies do corpo e gozar dos mesmos prazeres do corpo penso que

obrigada tambm a adquirir os mesmos modos e as mesmas tendncias
do corpo e, portanto, a tomar-se tal que no pode chegar pura ao Hades;
sair do corpo toda cheia de desejos corporais de sorte que cair logo de
novo em outro corpo e, como se fosse uma semente, crescer nele; por isso,
nunca ter como sorte a participao no ser puro, divino, uniforme.

bem verdade, Scrates, disse Ccbes".

Uma perda da rigidez dessa concepo verifica-se j na Repblica onde,

com fundamento na distino das vrias funes ou partes da alma (sobre a
qual voltaremos adiante de modo mais profundo), o prazer entendido,
embora com algumas oscilaes, como prerrogativa da alma mais do que do
corpo. E sendo trs as partes da alma, a -- concupiscivel; a irascvel e a
racional, haver trs espcies de prazer: os prazeres ligados s coisas
materiais e s riquezas (prprios da alma concupiscivel), os prazeres ligados
honra e vitria (prprios da alma irascvel) e os prazeres do
conhecimento (prprios da alma racional). Os prazeres da terceira espcie
so muito superiores, em primeiro lugar porque muito superior a
faculdade racional da alma qual se referem, em segundo lugar porque os
objetos que provocam os prazeres da razo so muito superiores aos que
provocam o prazer das outras partes da alma. Mais ainda, somente os
prazeres da terceira espcie so "autnticos", enquanto as outras duas
espcies de prazer so "esprias". Com efeito, o prazer , em geral, como o
"encher" e o "tomar repleto" algo vazio; mas nem o corpo e as partes
inferiores da alma so capazes de reter o que recebem nem seus objetos
so capazes de saciar, porque no so o ser verdadeiro, ao passo que a
parte superior, tomando-se plena com o verdadeiro ser, experimenta em
sumo grau o prazer

Portanto, o que se toma pleno de coisas que possuem mais ser,

participando mais do ser toma-se verdadeiramente mais pleno do que
aquele que, sendo menos ser, alimenta-se de coisas que tambm so
menos ser.

Como no?

Assim, se agradvel tomar-se pleno do que mais convm por

natureza, o que se torna mais realmente pleno do que verdadeiramente ,
gozar de um prazer verdadeiro de maneira mais real e verdadeira; o que
recebe o que menos ficar menos verdadeira e firmemente pleno, e
participar de um prazer menos seguro e menos verdadeiro.

absolutamente necessrio, disse ele''

Todavia, tambm os prazeres "esprios" das duas partes inferiores da

alma, sendo condenveis desde que tenham a primazia, so porm
aceitveis se forem refreados pela razo:

Ento? disse eu: teremos a coragem de afirmar que tambm lodos oh

desejos da parte que ama o lucro [- a parte concupiscivel da alma] e a
vitria [- a parte irascvell, seguindo a cincia e a razo e, com sua ajuda,
procurando e alcanando os prazeres que a sabedoria aponta, alcanaro
os mais verdadeiros e os que lhes so mais convenientes e podem alcanar

prazeres verdadeiros, pois a verdade que os guia; pois o que melhor

para cada um tambm o que lhe mais conforme?

Isso mesmo, disse ele, o que lhe mais conforme.

Se, portanto, toda a alma se deixa guiar pela faculdade que ama o
saber e no se revolta contra ela, acontece que cada uma das suas partes
executa o prprio oficio e se conserva na justia e, assim, cada uma goza
dos prazeres que lhe so prprios, os melhores e mais verdadeiros de que
ela pode gozar10.
Na Academia, porm, surgiu logo uma viva polmica em tomo natureza do
prazer que confrontou duas solues opostas. De um lado, alguns
acadmicos negaram que o prazer pudesse de alguma maneira identificarse com o bem; do outro, como veremos, Eudoxo revalorizou o prazer e at o
identificou com o bem, aduzindo como prova da sua tese o fato de que
tanto os homens como os animais tendem igualmente ao prazer e fogem da
dor'1.
Plato interveio na discusso com o Filebo, tentando uma composio da
polmica. A soluo mediana que ele props, se bem considerarmos, mais
do que uma modificao dos pressupostos filosficos da sua tica , antes,
uma eliminao dos excessos devidos ao dualismo misteriosfico de origem
rfica e uma tentativa de tomar os corolrios ticos mais coerentes com as
premissas metafsicas.
Ao homem, que uma alma num corpo, no convm uma vida de pura
inteligncia que indubitavelmente a vida mais divina, mas, justamente
porque tal, vida mais do que humana, vida dos deuses eternos./Mas
tambm no convm ao homem uma vida de puro prazer, que uma vida
puramente animal. Eis as concluses do Filebo, que demonstram claramente
como a tica do Grgias e do Fdon redimensionada, mas de nenhum
modo repudiada:
O primeiro [lugar], em verdade, [no o daremos ao prazer] mesmo que
assim o faam todos os bois, todos os cavalos e todos os outros animais,
com o prprio ato de buscar o prazer. A grande massa [dos homens] dandolhes crdito como fazem os adivinhos com os pssaros, julga que os
prazeres

10.

Repblica, IX, 586 d-e.

11.

De Eudoxo falaremos no volume III.

8.

Fdon, 83 b-e.

9.

Repblica, IX, 585 d-e.

.T
J1S

\ NOVA MORAL ASCTICA

PLATO E A DESCOBERTA DO SUPRA-SENSVEL

sejam mais teis ao bem viver e acredita que os amores dos brutos an
sejam testemunhas de maior peso do que os raciocnios gerados no esprito
da Musa filsofa11.
Ao homem convm uma vida "mista" dc inteligncia e de. prazer. Mas, em
primeiro lugar, deve-se notar que os prazeres que Plato aceita na "vida
mista" so somente os "prazeres puros", vale dizer, os prazeres das
atividades espirituais c das percepes; em segundo lu-gar, deve-se
tambm notar que a direo permanece inteiramente confiada
inteligncia e somente a esta:
Scrates [...] Tendo presente o que se discutiu ainda h pouco e sendo
contrrio tese [segundo a qual o prazer o bem] que no s de Filebo,
mas de outros mil, afirmei que a inteligncia muito melhor e mais
agradvel do que o prazer para a vida humana.
Protarco Assim o disseste.
Scrates Mas, suspeitando que existissem ainda muitos bens,
acrescentei que se aparecesse algum outro eu teria lutado contra o prazer
para dar inteligncia o segundo lugar; assim o prazer teria perdido
tambm o segundo posto honorfico.
Protarco Lembro-me de que disseste isto.
Scrates Em seguida, porm, pareceu-nos da maneira mais convincente
que nem um nem outro era suficiente.
Protarco verdade.
Scrates Assim pois, j que nesse raciocnio o prazer e a inteligncia se
demonstraram sem capacidade para bastar a si mesmos e sem fora
suficiente e perfeita, concluiu-se que nem um nem outro o bem.
Protarco Muito justo.
Scrates Mas, tendo aparecido um terceiro melhor que cada um dos dois,
observou-se que a inteligncia mil vezes mais familiar e mais afim ao ideal
do vencedor do que o prazer".
Tambm nas Leis, onde Plato, com relao ao prazer, usa uma linguagem
que, primeira vista, pareceria at antecipar a linguagem de Epicuro, a sua
doutrina no muda. No quinto livro lemos, com efeito, o seguinte:
Assim, com respeito conduta que necessrio manter e s qualidades
individuais que cada um deve ter, j antes expusemos rapidamente todos
os preceitos que tm carter divino; mas ainda no falamos daqueles que
se revestem de um carter humano. Ora, preciso que o faamos, pois nos
dirigimos a homens e no a Deuses. Ora, prazeres, dores, desejos so coisas
profundamente humanas por sua natureza s quais lodo mortal deve estar
necessariamente apegado e como suspenso delas. Assim sendo, ao fazer o

elogio da vida mais bela, no basta mostrar que, com seu aspecto exterior,
ela vale mais do que qualquer outra quanto boa reputao, mas preciso
mostrar tambm que, se queremos goz-la e no nos afastarmos dela na
juventude, ela vale mais do que qualquer outra naquilo que todos
procuramos, a saber, gozar mais e sofrer menos durante toda a vida, Que
assim seja qualquer um pode perceb-lo imediatamente, desde que queira
gozar corretamente dessa vida. Mas, para saber Qual se ia a. maneira reta
de._gozar, preciso pergunt-lo razo, examinando se o que dissemos e
conforme natureza ou a ela contrrio. necessrio, pois considerar a vida
mais agradvel e a mais penosa, confrontando-as da seguinte maneira.
Queremos o prazer, mas no preferimos nem queremos a dor; nem
queremos um estado neutro em lugar do prazer, mas preferimo-lo dor;
queremos menos dor com maior prazer, mas no queremos menor prazer
com maior dor; quanto ao estado em que prazer e dor se equivalem, no se
pode afirmar claramente que o queremos. Em cada um desses casos
influem na vontade, para determinar em cada um deles a escolha, tanto a
abundncia como a grandeza, a intensidade como a igualdade; e tambm
as condies contrrias a essas. Sendo a ordem das coisas necessariamente
assim, preferimos a vida na qual os prazeres e as dotes so muitos,
grandes e intensos, mas os prazeres prevalecem. Se, porm prazeres e
dores se equilibram como acima dizamos, preciso pensar que queremos
essa vida desde que prevalea o que agradvel; mas, se prevalece o que
no agrada, no a queremos. necessrio pensar ainda que todos os
estados da nossa vida esto contidos, pela sua prpria natureza, dentro
desses limites e, ao mesmo tempo, considerar quais so os que
naturalmente preferimos. Se acaso dissermos que queremos alguma coisa
fora desses limites, falamos assim por ignorncia ou inexperincia da vida
real14.
Mas logo depois de ter reconhecido isto (que, alis, reconhecimento
motivado pela concepo popular das Leis), Plato conclui que a vida que
garante maior prazer somente a vida virtuosa, como em todos os dilogos
precedentes:
Ora, nossa vontade de escolha no tem em vista os estados nos quais
prevalece a dor: julgamos mais agradvel, ao contrrio, a vida na qual ela
menor. Ora, ainda que a vida temperante em comparao com a
intemperante; e, podemos acrescentar, a prudente em comparao com a
insensata e a corajosa em comparao com a covarde, contenham prazeres
e dores em, menor nmero, menores e mais raros, no entanto, como umas
prevalecem sobre as outras quanto a prazeres, e estas sobre aquelas
quanto a dores, resulta que a vida corajosa superior covarde, a prudente
insensata; de maneira que a vida temperante, a vida corajosa, a vida
prudente e a vida s so mais agradveis do que a vida covarde, a vida
insensata, a vida intemperante e a vida enferma; em suma, a vida que
rene as boas qualidades do corpo e da alma mais agradvel do que a
vida que rene ms qualidades e, alm disso, superior em tudo o mais,
como beleza, retido, boa fama; assim ela faz com que, quem a abraa, viva
em tudo mais felizmente do que quem abraa a vida oposta".
4. A purificao da alma, a virtude e o conhecimento

Scrates tinha posto no "cuidado da alma" a suprema tarefa moral do

homem. Plato reitera o mandamento socrtico, mas a ele acrescenta um
matiz mstico, explicando que "cuidado da alma" significa "purificao da
alma".
Essa purificao se realiza quando a alma, transcendendo os sentidos, toma
posse do mundo do inteligvel puro e do espiritual, unindo-se a ele como ao
que lhe congnito e conatural. A purificao aqui, diversamente das
cerimnias iniciticas dos rficos, coincide com o processo de elevao ao
conhecimento supremo do inteligvel. necessrio refletir justamente
sobre esse valor de purificao reconhecido cincia e ao conhecimento
(valor que os antigos pitagricos, como vimos, j haviam descoberto), para
compreender a novidade do "misticismo" platnico: ele no uma
contemplao a- lgica e exttica, mas um esforo catrtico de pesquisa e
de subida progressiva ao conhecimento. Assim se entende perfeitamente
por que o processo do conhecimento racional seja, para Plato, processo de
converso moral: na medida em que o processo do conhecimento conduznos do sensvel ao supra-sensvel, converte-nos de um mundo a outro e nos
leva da falsa verdadeira dimenso do ser. Portanto, conhecendo, a alma se
cura, purifica-se, converte-se e se eleva. Nisso consiste a sua virtude.
Eis uma passagem significativa do Fdon na qual virtude, saber e
purificao so identificados, e a filosofia coincide com a verdadeira
iniciao aos mistrios:
15. Leis, V, 734 c-e.
bem-aventurado Smias, acaso no ser esta a troca correta no que diz
respeito virtude, qual seja a de trocar prazeres com prazeres, dores com
dores, temores com temores, os maiores com os menores como se fossem
moedas; talvez no haja seno uma moeda que tenha valor e pela qual se
devam trocar todas essas coisas, e essa o saber. Somente ento o que se
compra e vende a preo do saber e com o saber ser verdadeiramente
coragem, temperana, justia e a virtude ser somente a que vem
acompanhada do saber, seja que se lhe acrescentem ou no prazeres,
temores, e todas as outras paixes semelhantes a essas! Quando essas
coisas so separadas do saber e trocadas entre si, observa se a virtude que
da procede no seja uma aparncia v, uma virtude verdadeiramente servil
que nada tem de bom e de genuno', e se a virtude verdadeira no seja
seno uma purificao de toda paixo, e que a temperana, a justia, a
coragem e o prprio saber no sejam seno uma espcie de purificao.
Certamente no foram tolos os que instituram os mistrios: na verdade, j
desde os tempos antigos revelaram-nos que quem chega ao Hades sem ter
sido iniciado e sem ter sido purificado jazer em meio lama; ao contrrio,
quem foi iniciado e se purificou, l chegando morar com os Deuses. Com
efeito, os intrpretes dos mistrios dizem que "os portadores de tirso so
muitos, mas poucos os bacantes". E esses, penso eu, no so seno os que
praticaram corretamente a filosofia"'.
No somente o Fdon, mas ainda os livros centrais da Repblica insistem
nessa tese: a dialtica converso ao ser, iniciao ao Bem supremo.

Ao expor a Repblica, falaremos de cada uma das virtudes. Aqui

observamos ainda como, ness fuso de misticismo e racionalismo, Plato
retoma plenamente o intelectualismo socrtico. Com efeito, veremos que,
se ele reserva um lugar na alma s foras algicas, a fim de explicar mais
adequadamente o comportamento humano, atribui indiscutivelmente a
primazia razo. E at nos dois ltimos dilogos reitera o paradoxo
socrtico de que ningum peca voluntariamente, reconhecendo assim ao
conhecimento uma fora onipotente .
IV. A MSTICA DE PHttA E EROS
1. A amizade (phila) e o "Primeiro Amigo"
Vimos como Scrates elevou a indagao sobre a amizade ao nvel de
problema filosfico. Plato retoma de Scrates essa orientao do
problema, mas, na soluo, vai muito alm de Scrates, mais uma vez a
partir dos resultados da "segunda navegao".
Geralmente as exposies platnicas sobre a amizade (phila) e sobre o
amor (eros) so consideradas globalmente, mas isso no certo pois os dois
conceitos no coincidem, embora tendo muito em comum. Na phila grega,
prevalece o elemento racional ou, ao menos, est ausente a paixo e a
"divina mania" que so, ao invs, caractersticas peculiares do eros e por
essa razo que Plato estuda separadamente a amizade no Lisis e o amor
no Banquete e, em parte, tambm no Fedro.
Para alm das aporias dispersas no Lisis, podemos dele extrair com
suficiente clareza o seguinte :
A amizade no nasce nem entre semelhantes nem_entre dessemelhantes; a
amizade no nasce nem entre bom e bom nem entre mau e bom (ou entre
bom e mau). E antes o intermdio (nem bom nem mau) que amigo do
bom. E amigo do bom por causa do mal que traz em si (naturalmente deve
tratar-se de um mal que no o condicione inteiramente) e por causa do
desejo do bem do qual carente, mas que, de alguma maneira, prprio
dele, sendo ele intermdio (observe-se que o intermdio pode ser definido
no s como o que no nem bom nem mau, mas tambm como o que
juntamente bom e mau).
Mas a amizade, para Plato, no se desenvolve em sentido puramente
horizontal, por assim dizer, mas eleva-se em sentido vertical, ou seja
transcendente. O que buscamos nas amizades humanas remete sempre a
alguma coisa de ulterior, e toda amizade tem um sentido somente em
funo de um "Primeiro Amigo" (irpeTov tpXov).
Eis a passagem mais significativa do dilogo:

Ento necessrio que nossas foras se esgotem procedendo ao

infinito [de coisa amiga em coisa amiga, de amizade em amizade]? Ou
alcanaremos um princpio que no nos remeter mais a outra coisa
amiga mais alm? Mas aquele princpio no ser nem mais nem menos do
que o Primei- j ro Amigo, em vista do qual dizemos que todas as outras
coisas so amigas. J

E necessrio que assim seja.


Justamente por isso, continuei, todas as outras coisas que chamamos
amigas tendo em vista aquele Primeiro nos so amigas e queridas e como
imagens dele nos atraem enganosamente. Mas aquele Primeiro que
verdadeiramente o Amigo'.
No contexto do dilogo, torna-se claro que esse "Primeiro Amigo" no
seno o Bem primeiro e absoluto. A amizade que liga os homens entre si
autntica para Plato somente se se revela um meio para subir ao Bem.
So anlogas as concluses a que chega Plato nas suas anlises em torno
do amor, das quais agora falaremos sinteticamente.
2. O "amor platnico"
J vimos que a temtica da beleza no est ligada, para Plato, temtica
da arte (a qual imitao de mera aparncia, e no reveladora da beleza
inteligvel), mas temtica do eros e do amor, entendido esse como fora
mediadora entre o sensvel e o supra- -sensvel, uma fora que d asas e
eleva, atravs dos diversos graus da beleza, Beleza meta-emprica em si
mesma. E j que o Belo, para o grego, coincide com o Bem ou, em todo o
caso, um aspecto do Bem, assim Eros uma fora que eleva ao Bem: a
ertica platnica, bem longe de se opor ao misticismo e ao ascetismo
platnicos, um aspecto fundamental e genuinamente helnico de ambos.
A anlise do Amor conta-se entre as mais esplndidas entre as que Plato
nos deixou . O Amor no belo nem bom, mas sede de beleza e de
bondade. O Amor no um Deus (s Deus sempre belo e bom), mas
tambm no um homem. No mortal, mas tambm no imortal: um
daqueles seres demnicos "intermedirios" entre o homem e Deus. Eis
como esses seres demnicos so descritos:
Eles intcrprctum e transmitem aos Deuses os desejos humanos; c assim
tambm aos homens as vontades divinas. Da parte dos primeiros, preces e
sacrifcios; da parte dos segundos, ordens e a retribuio dos sacrifcios. Em
meio a um e outro mundo, enchem o vazio que h entre eles, unindo assim
o Todo consigo mesmo. Por obra do ser demnico, desenvolve-se a arte de
predizer o futuro; e tambm toda a arte dos sacerdotes em sacrifcios,
iniciaes e encantamentos; em suma, toda a arte proftica e mgica. A
divindade (...} no tem nunca uma relao direta com o gnero humano;
somente por meio de demnios tem relao conosco; todo o seu falar com
os homens, seja na viglia como no sono, acontece por meio deles. Por isso
mesmo se diz que quem possui um seguro conhecimento disso um
homem em relao com poderes superiores, um homem demnico [...].
Estes demnios so muitos e de toda espcie. Um deles o Amor .
O demnio Amor foi gerado por Penia (que quer dizer pobreza) e por Poros
(que quer dizer expediente, recurso, aquisio), no dia do nascimento de
Afrodite. Por isso, Amor tem uma dupla natureza:
Pois que o Amor filho de Penia e Poros, eis qual a sua condio.
sempre pobre; no de maneira alguma delicado e belo como geralmente
se cr; mas sim duro, hirsuto, descalo, sem teto. Deita-se sempre por terra
e no possui nada pura cobrir-se; descansa dormindo ao ar livre sob as
estrelas, nos caminhos e junto s portas. Enfim, mostra claramente a

natureza da sua me, andando sempre acompanhado da pobreza. Ao invs,

da parte do pai, o Amor est sempre espreita dos belos de corpo e de
alma. com sagazes ardis. E valoroso, audaz e constante. O Amor um
caador temvel, astucioso, sempre armando intrigas. Gosta de invenes e
cheio de expediente para consegui-las. E filsofo o tempo todo,
encantador poderoso, fazedor de filtros. sofista. Sua natureza no nem
mortal nem imortal; no mesmo dia em um momento, quando tudo lhe
sucede bem, floresce bem vivo e, no momento seguinte morre; mas depois
retoma vida graas natureza paterna. Mas tudo o que consegue pouco a
pouco sempre lhe foge das mos. Numa palaBari 1946!; L. Robin, La thorie platonicienne de l'amour, Paris 1968!, assim
como Stenzel, Platane educatore, pp. I42ss. e Jaeger, Paideia, II, pp. 299ss.
Cf. bibliografia no volume V.
4. Banquete, 202 e-203 a.
vra, o Amor nunca totalmente pobre nem totalmente rico. Ele est no
meio entre a ignorncia c a sapincia .
Portanto, o Amor filsofo no sentido mais significativo do termo. A sopha,
isto , a sapincia, possuda somente por Deus; a ignorncia prpria
daquele que est totalmente alienado da sapincia; ao contrrio, a filosofia prpria de quem no nem sbio nem ignorante, no possui o saber
mas a ele aspira, est sempre procurando e o que encontra sempre lhe
escapa e deve buscar mais alm, justamente como faz o amante.
O que os homens chamam de amor no seno uma pequena parte do
verdadeiro amor amor desejo do belo, do bem, da sapincia, felicidade,
da imortalidade, do Absoluto. O Amor tem muitos caminhos que conduzem
a vrios degraus de bem (toda forma de amor sempre desejo de possuir o
bem); mas, o verdadeiro amante o que sabe percorr-los todos at
alcanar a viso suprema, a viso do que absolutamente belo.
O degrau mais baixo na escala do amor o amor fsico, que desejo de
possuir o corpo belo, a fim de gerar na beleza um outro corpo; j esse amor
fsico desejo de imortalidade e de eternidade,
[...] porque a gerao, mesmo sendo em criatura mortal, perenidade e
imortalidade .
Em seguida, h o grau dos amantes que so fecundos no nos corpos, mas
na alma, que trazem sementes que nascem e crescem na dimenso do
esprito. Entre os amantes na dimenso do esprito encontram-se, cada
vez mais no alto, os amantes das almas, os amantes das artes, os amantes
da justia e das leis, os amantes da cincia pura.
Finalmente, no alto da escala do amor, h a viso fulgurante da Idia do
Belo, do Belo em si, do Absoluto.
Leiamos as pginas maravilhosas nas quais Plato descreve a escala do
amor que leva do belo corpreo Idia pura do Belo: esto entre as mais
elevadas da literatura de todos os tempos:

Tambm tu. Scrates, poders talvez ser iniciado a essa parte da doutrina
do amor. H, todavia, as iniciaes perfeitas e supremas; h a viso final.
Todo esse preldio feito tendo em vista aquela viso, desde que se siga o
caminho direito. No sei se sers capaz de chegar l. Em todo caso, disse
ela
SS
[Diotima] falarei e tudo tentarei. Esfora-te por seguir-me na medida das
tuas
foras.
Portanto, continuou ela, quem quer seguir nessa tarefa pelo reto caminho
deve, quando ainda jovenzinho, comear por andar atrs da beleza nos
corpos belos. Primeiramente, se bem conduzido, deve dirigir seu amor a
um
j
s corpo belo e a partir da gerar belos discursos. Em seguida, refletindo,
pensar que a beleza que est em tal corpo irm da que est em qualquer
outro corpo; pensar que, se a meta a alcanar a beleza na sua forma, seria
rematada insensatez no considerar uma e a mesma a beleza em todos os
corpos [.,.],
Pensando nisto, ficar enamorado da beleza em todos os corpos e deixar
arrefecer o amor por um s, julgando ser ele de pouca valia.
Depois disso considerar mais preciosa a beleza das almas do que aquela
que transparece nos corpos, de tal sorte que, se for bela e gentil uma alma
em um corpo cuja beleza corporal quase no floresceu, ficar contente de
|
amar essa alma e de gerar discursos parecidos com ela e procurar aqueles
que tomaro melhores as almas jovens. Assim ser forado a contemplar a
beleza que est nos costumes e nas aes, e ver o parentesco que une
todas essas coisas, de modo a considerar bem pequena a beleza que est
nos corpos.
Depois das aes ser levado aos conhecimentos e cincia para ver a
j
beleza que h nelas. Daqui estender sua vista sobre todo o vasto domnio
da beleza e deixar de servir, como um escravo, beleza de um s, de um
jovenzinho, de um homem ou de uma s ocupao, nem ser, como um vil
escravo, recitador de pobres discursos. Voltado agora para o vasto oceano
da beleza e contemplando-o, poder dar luz belos, numerosos e
magnficos (
discursos, bem como pensamentos nascidos de uma incansvel aspirao
ao saber at que, assim fortalecido e crescido, poder vislumbrar uma
cincia nica, cujo objeto essa Beleza da qual falaremos.
Deves prestar agora, disse Diotima, o mximo de ateno ao que vou dizerte.
I

Quem foi conduzido passo a passo a essas alturas da cincia do amor,

contemplando as coisas belas pela sua ordem e seguindo o caminho reto,
:
chega finalmente meta da cincia do amor. Ele contemplar subitamente
um Belo maravilhoso na sua natureza, aquele mesmo, Scrates, em razo
do qual foram empreendidos todos os trabalhos anteriores; essa Beleza
eterna, no conhece gerao nem corrupo, nem crescimento nem
diminuio, nem bela sob um aspecto e feia sob outro, bela aos olhos de
alguns, feia aos olhos de outros. No deve ser representada como dotada de
face, de mos, de nada que pertence ao corpo; nem ainda como um
discurso ou como um
conhecimento ou como existindo num sujeito dela distinto, como num
vivente na terra ou no cu ou em qualquer outro elemento. Essa Beleza
em si e por si, sempre ela mesma na sua forma e todas as outras coisas
belas so belas enquanto dela participam; o nascer e o morrer dos outros
seres belos nada produz nela, nem acrescenta algo nem diminui nem a faz
padecer qualquer efeito.
Quando, partindo das coisas desse mundo, e compreendendo retamente o
que seja o amor dos jovens, algum se eleva a tal Beleza e comea a
contempl-la, pode-se dizer que esse quase j chegou meta. Tal o
caminho direito na cincia do amor, ou caminhando por si mesmo ou sendo
conduzido por outro: partir das belezas deste mundo sempre tendo em vista
a Beleza e elevar-se continuamente, usando como que degraus, de um para
dois e de dois para todos os corpos belos e dos corpos belos s belas
ocupaes, das belas ocupaes para os belos conhecimentos; finalmente,
dos belos conhecimentos, acabar naquele conhecimento do qual falei,
uma cincia que no tem outro objeto seno a Beleza em si mesma, de
sorte a se conhecer, ao termo de tudo, o Belo que existe em si.
Eis aqui, caro Scrates, disse a Estrangeira de Mantinia, o ponto da vida no
qual, mais do que em qualquer outro, vale a pena viver para o homem:
contemplar a Beleza em si mesma. Desde quando a possas ver, no a
julgars segundo a medida de objetos preciosos, de belas vestes, da beleza
de adolescentes e de jovens ou segundo a beleza que ora te deixa abalado,
a ti e a muitos outros, de sorte a querer sempre v-la e estar junto dela,
sem comer nem beber, mas somente contempl-la e fazer-lhe companhia.
Que devemos pensar ento se fosse dado a algum intuir o prprio Belo,
inteligvel, puro, sem mistura; em lugar do belo revestido de carnes
humanas, de cores, de mil outras vaidades mortais, contemplar a beleza
divina na unicidade da sua forma? Pensas que deve ser uma vida
miservel a de quem dirige seu olhar l para o alto, do homem que, com o
rgo prprio, contempla essa Beleza e junto dela faz sua morada?
No percebes, continuou ela, que a esse homem, enquanto tem o olhar
voltado para o alto, vendo como se deve ver o Belo, ser dado produzir no
fantasmas de virtude, pois ele no est em contato com um fantasma, mas
virtude verdadeira, pois est em contato com o Verdadeiro? E a esse
homem que produz a virtude real e a alimenta no acontece tornar-se
amigo de Deus? A ele, mais do que a qualquer outro dado tomar-se
imortal .

No Fedro, Plato aprofunda mais ainda a natureza sinttica e mediadora do

amor, unindo-a com a doutrina da reminiscncia. Como j sabemos, a alma,
na sua vida originria no squito dos Deuses, contemplou o Hiperurnio e as
Idias; depois, perdendo as asas e precipitando-se c para baixo, esqueceu
tudo. Mas, embora trabalhosamente, filosofando, a alma "se recorda" das
coisas que viu outrora. No caso especfico da Beleza, essa recordao
acontece de um modo todo particular porque, entre todas as outras Idias,
somente a Beleza teve a sorte de ser "extraordinariamente brilhante e
extraordinaria-mente amvel"*. Esse transluzir da Beleza ideal no belo
sensvel inflama a alma, que tomada pelo desejo de levantar vo para
voltar para o lugar de onde desceu. Esse desejo , justamente, Eros que,
com o anlito transcendente do supra-sensvel, faz renascer na alma suas
antigas asas.
Quanto ao que acaba de ser iniciado, que durante um tempo muito
contemplou, se v uma face de feies divinas que seja perfeita imitao do
bem e do belo, ou uma imagem ideal do corpo,"primeiramente tem um
estremecimento e alguma coisa o penetra dos seus temores de outrora;
continuando a olhar, sente venerao como a um deus [...]. Depois que
viu, com o estremecimento o invadem um suor e ardor desacostumados.
Com efeito, recebendo atravs dos olhos o eflvio do belo, continua
inflamado, o que d nova vida natureza das asas; o calor derrete a crosta
dura que impedia as asas de crescer. O fluxo de alimento produz uma
dilatao e um mpeto desde as razes das asas em toda a forma da alma:
pois antes a alma era totalmente alada''.
O amor nostalgia do Absoluto, uma tenso transcendente para o metaemprico, e uma fora que nos impele a retornar ao nosso originrio serjunto-dos-Deuses.
V. PLATO PROFETA?
Algumas exaltaes de Plato, destitudas de critica, por pane dos
neoplatnicos fazem sorrir o leitor moderno. Tambm faz sorrir o fato que se
conta a respeito de Ficino que, diante do busto de Plato, na Academia
florentina, mantinha sempre uma vela acesa. Ao homem contemporneo,
embebido de incredulidade tendente ao atesmo, talvez lhe venha at um
movimento de irritao (para deixar numerosos exemplos que se poderiam
aduzir e limitar-nos a um dos mais eloqentes) diante de uma dedicatria
como essa feita por F. Acri (um dos mais insignes tradutores de Plato nos
tempos modernos): "Estes livros [a saber, os dilogos platnicos traduzidos
por ele], do profeta pago de Cristo, os deposito aos ps do vigrio de Cristo
em esprito de humildade"'.
Com efeito, so inegveis, no platonismo, passagens e afirmaes que
podem ser entendidas como prefigurao do cristianismo. Eis, por exemplo,
uma passagem que revoluciona o sentir moral dos gregos e quase antecipa
o dito evanglico: se te ferem com uma bofetada oferece a outra face:
Entre tantos raciocnios que se fizeram [...] somente este permanece firme:
preciso evitar cometer a injustia mais do que sofr-la, e o homem deve
preocupar-se no em parecer bom, mas em s-lo verdadeiramente privada
e publicamente. Se algum comete uma injustia, deve ser punido e esse,

depois do ser justo, o bem que vem em segundo lugar: tomar-se justo
cumprindo a pena e sofrendo o castigo. E todo tipo de lisonja, dirigida a si
mesmo ou aos outros, a poucos ou a muitos, deve ser afastado para bem
longe [...]. Ouve-me, pois, e segue-me at onde, se chegares l, sers feliz
enquanto vives e depois de morto, como mostra o raciocnio. Deixa que os
outros te desprezem considerando-te um maluco e que te ofendam se assim
o quiserem. Deixa mesmo, por Zeus, permanecendo impvido, que te
atinjam com aquela bofetada ignominiosa porque, se fores verdadeiramente
honesto e justo e exercitares a virtude, nada de mal poders sofrer .
Mas para deixar outros exemplos menos eloqentes queremos citar
apenas uma passagem da Repblica absolutamente desconcertante:
Assim sendo, o justo ser flagelado, torturado, amarrado; seus olhos sero
queimados e por fim, depois de sofrer todos os males, ser crucificado
[...]J.
Se, em face de tal texto, Acri escreve: "Aqui, de modo obscuro, vaticinado
o Homem-Deus" , qualquer um pode julgar que tal afirmao no feita
sem um fundamento de verossimilhana. O cientista, como puro cientista,
no possui certamente instrumentos para pronunciar-se a favor ou, antes,
os tem para pronunciar-se contra. Mas, quem cr sabe que o Esprito sopra
onde quer. E por que no poderia ter soprado sobre Plato, grego e pago?
VI. A COMPONENTE TICO-RELIGIOSA DO PENSAMENTO PLATNICO E SUAS
RELAES COM A PROTOLOGIA DAS "DOUTRINAS NO-ESCRTTAS"
Nossa exposio das temticas e das doutrinas essenciais da componente
tico-religiosa do pensamento de Plato funda-se inteiramente nos
escritos. Quisemos manter esse tipo de exposio para depois indicar suas
conexes com a protologia, justamente com o objetivo de evidenciar quanto
dizamos, ou seja, a funo de vrtice da protologia e, conseqentemente, o
delinear-se de maneira sempre mais ntida da compacta unidade teortica
do pensamento de Plato e da solidez dos eixos de sustentao que
unificam as vrias componentes nas quais ele se articula (e que fazem
dele um "sistema" no sentido que acima explicamos), justamente se
considerarmos conjuntamente na tica protolgica as mesmas temticas
que Plato largamente desenvolveu nos seus escritos.
Eis alguns pontos essenciais que merecem ser considerados de maneira
particular.
1)
Primeiramente, a estrutura bipolar de toda a realidade faz-nos
entender como no seja possvel restringir e limitar poca do Timeu a
composio e estrutura sinttica bipolar da alma e, em particular,
justamente da sua parte racional. Com efeito, na Repblica j se mostra
claramente que Plato concebia a alma, justamente na sua natureza
verdadeira (tfj r)i3eottt| tpaei), a saber, na sua dimenso racional,
como um "misto", isto , como um composto de muitos elementos
(cjvetv te x ttogjv) e, em particular, como um composto em funo
de uma sntese belssima (xaXXcrrg auuOaei). Evidentemente, j no tempo
da Repblica, Plato admitia como imortal somente essa dimenso
racional da alma; essa, de fato, que ele qualifica como sendo de "natureza
divina"'.

2)
Alm disso, novamente se impe uma interpretao em sentido
protolgico do grande mito da "parelha alada", apresentado por Plato como
imagem metafsica emblemtica da alma .
Com efeito, se o auriga da "parelha alada" representa a racionalidade da
alma no seu fundamento, a dupla de cavalos, tendendo potencialmente
para duas direes opostas e que somente o auriga pode dominar e inclinar
de maneira ordenada, dificilmente pode re-presentar a alma concupiscvel e
a alma irascvel. Na realidade, a dupla de cavalos da "parelha alada"
assim comumente interpretada e, de fato, assim parece primeira vista.
Mas isto no explica alguns elementos importantes que constituem
verdadeiras anomalias, que s podem ser resolvidas na tica protolgica.
Em primeiro lugar, Plato concebe tambm como "parelha alada" as almas
dos Deuses; mas bastante evidente que as almas do Deuses no tm
nenhuma necessidade das componentes irascvel e concupiscvel que
caracterizam a alma humana'. Alm disso, se o concupiscvel e o irascvel
constituem a parte mortal da alma, no podem permanecer estruturalmente
unidos alma racional no Hiperurnio, ou seja, no mbito do mundo
inteligvel.
Nos tempos modernos, j Robin chamara a ateno para esses pontos,
indicando nos dois cavalos que tendem para direes opostas uma imagem
significativa "de uma dade do grande e do pequeno", vem a ser, de "uma
desigualdade e de uma dessemelhana, uma multiplicidade, um mais ou
menos" . Alm disso, Robin explicava o seguinte: "[...] essa dualidade em si
mesma no um perigo, enquanto a desigualdade est submetida
ordem: ela no se torna um perigo a no ser nas almas nas quais essa
subordinao destruda ou seja, em termos mticos, a partir do momento
em que o auriga no mais dono dos seus cavalos; a queda da alma ,
pois, efeito da Necessidade (entendida no sentido de Princpio didico), pois
que a Necessidade um princpio de desordem. Assim, os dois cavalos do
Fedro parecem representar exatamente a essncia do Diverso e a causa
necessria, ora dominada pela razo, ora rebelde a ela" .
Entendida nesse sentido, a componente a-lgica representada pela
dualidade dos cavalos toma-se perfeitamente coerente com os fundamentos metafsicos gerais, exprimindo de maneira surpreendente e
verdadeiramente eficaz, a presena e a funo da Dade na dimenso da
alma, seja na sua constituio seja na sua estrutura6.
3) Mas tambm o conceito de virtude (apetri) torna-se bastante claro na
tica protolgica.
J a partir do Grgias, Plato evidencia a estrutura ontolgico- -axiolgica da
justia e da virtude em geral como ordem e como harmonia (xaiao,
Tctt) da alma e como superao da des-ordem, do desregramento e do
excesso, com claras aluses aos nexos protolgicos. A virtude, explica
Plato, uma ordem introduzida na alma anloga que os artesos (os
"demiurgos") produzem, os quais fazem de tal maneira que os elementos
sobre os quais trabalham adquiram uma forma determinada, adaptando-se
um ao outro na maneira mais conveniente, at se obter um todo ordenado e
perfeito.

Leiamos o texto mais significativo:

Scrates Examinemos agora calmamente, se algum desses foi tal como
eu digo. Vejamos: o homem bom que diz tudo o que diz tndo em vista o
que melhor no falar ao acaso, mas sempre tendo em mira alguma
coisa.' E assim tambm todos os outros artesos se entregam cada um
sua prpria obra no escolhendo ao acaso os materiais, mas de tal sorte
que a obra produzida adquira determinada forma. Observa, por exemplo, os
pintores, os arquitetos, os engenheiros navais e todos os outros artesos ou
quem quer que desejes entre eles: notars que cada um deles pe cada
coisa numa certa ordem e obriga a que uma coisa convenha outra e a ela
se adapte, at que o todo resulte perfeitamente ordenado e ornado. E como
os artesos, assim aqueles dos quais h pouco falvamos, isto , os que se
dedicam aos cuidados do corpo, os professores de ginstica e os mdicos,
regulam e tomam harmnico o corpo. Estamos de acordo sobre este
ponto?

Clicles Sim, seja assim.

6. Ao nosso ver, a questo deveria ser aprofundada. De fato, a especificao
platnica sobre a parelha de cavalos da alma humana, observando que um
belo e bom como os pais dos quais descende, e o outro o oposto, assim
como os pais dos quais descende, toma-se muito clara, se relacionada com
o que Plato diz no Timeu, onde fala da Identidade e da Diferena como dois
dos trs elementos componentes da alma racional, os quais derivam
exatamente da Identidade indivisvel e da Identidade divisvel. Esta
questo, porm, exigiria um amplo desenvolvimento; mas nesta sede
consideramos oportuno limitar-nos s linhas de fundo da questo.
Scrates Portanto, uma boa casa ser a que tem ordem e proporo, a
que desordenada nada vale.
Clicles Sim.
Scrates O mesmo podemos afirmar dos nossos corpos?
Clicles Certamente.
Scrates E quanto alma? Ser boa quando tem em si a desordem ou
quando tem uma certa ordem e harmonia?
Clicles A partir do que antes se admitiu preciso concordar tambm
com isso.
Scrates E como se chama o efeito que resulta da ordem e da harmonia
no corpo?
Clicles Sem dvida falas da sade e da fora?
Scrates Exatamente. E o que na alma nasce da ordem e da harmonia?
Esfora-te por encontrar e dizer esse nome como fizeste para o corpo.
Clicles E por que tu mesmo no o dizes, Scrates?

Scrates Direi, se assim te mais agradvel; da tua parte dirs se

aprovas o que vou dizer, se no, refuta-me sem complacncia. Parece-me,
pois, que para a ordem do corpo o nome seja saudvel, que produz no corpo
a sade e todas as outras virtudes do corpo. ou no assim?
Clicles Assim .
Scrates Para a ordem e harmonia da alma a palavra correta disciplina
e lei: daqui provem os homens observantes da lei e de costumes ordenados,
e nisso que residem a justia e a sabedoria. Ests ou no de acordo?
Clicles Sim'.
Pouco adiante, o nosso filsofo avana para uma evocao plena de aluses
"igualdade geomtrica", o que soa de maneira verdadeiramente
emblemtica por causa dos seus nexos, bem conhecidos nossos, com a
protologia. Justamente essa igualdade o fundamento do "liame" e da
"comunho" ou da "amizade" universal; e comoessa igualdade a lei
csmica em geral, assim em particular, ela tambm fundamento da
virtude humana.
Eis o texto, verdadeiramente importante:
Portanto, so essas as coisas que afirmo e digo que so verdadeiras. Se so
verdadeiras, aquele que quiser ser feliz como evidente dever buscar
e exercitar a temperana e dever fugir o mais depressa que puder da
intemperana e, sobretudo, dever cuidar para que no tenha necessidade
de ser castigado; e se isso for necessrio a ns ou a qualquer dos nossos
familiares, ou a um cidado particular ou a uma cidade, sofrer a pena e o
castigo a nica maneira de ser feliz. Essa me parece ser a meta que
devemos ter diante dos olhos para poder viver. Para essa meta devem
tender todos os esforos de cada um e da cidade: que a justia e a
temperana estejam sempre diante de quem quer ser feliz. Assim ele deve
proceder e no deixar que seus apetites corram sem freio e insaciveis,
para depois buscar satisfaz-los, levando uma vida de ladro. Com efeito,
esse homem no poder ser amigo nem de outro homem nem de Deus,
porque no tem nada de comum com eles: e onde no h comunho no
pode haver amizade. E dizem os sbios, Clicles, que o cu e a tetra, os
Deuses e os homens conservam a comunho, a amizade, a boa ordem, a
temperana e a justia e por isso, companheiro, chamam a esse universo de
cosmo e no de desordem e desregramento. Mas tu, sendo embora sbio,
pareces no aplicar a tua mente a essas coisas e te esqueces que a
igualdade geomtrica (li laTTi li yecJUETpixi) pode muito entre os deuses
e entre os homens. Pensas, ao contrrio, que preciso esforar-se para
poder sempre mais; que transcuras a geometria'.
Na Repblica, como veremos, essa ordem (essa igualdade geomtrica e,
portanto, proporcional) ser explicitada com expresses verdadeiramente
inequvocas, como um realizar-se da unidade-na-multiplici- dade, ou seja, do
Uno-nos-muitos, que somente em sentido protolgico e henolgico so
perfeitamente interpretveis e compreensveis.
Portanto, a estrutura da vida o correspondente exato, no plano tico, da
estrutura metafsica de toda a realidade. Introduzir a ordem na desordem

significa, em todos os nveis (e, portanto, tambm no nvel tico) levar a

unidade na multiplicidade. Justamente enquanto tal implica o supremo
conhecimento do Bem (ou seja, do Uno) e exatamente essa a "forma" da
qual fala o Grgias que deve ser introduzida na realidade moral para
produzir uma ordem adequada .
4) Tambm a grande metfora tica da "fuga do mundo" recebe uma
significao terica muito mais ntida na perspectiva protolgica .
A "fuga do mundo" a fuga do mal. Ora, Plato articula o mal justamente
com a Dade, na maneira que acima j explicamos. Assim, fugir do mundo e
do mal, adquirindo virtude (justia, santidade, sapincia) significa subtrairse primazia do Princpio antittico (a multiplicidade, a desordem) e optar
em favor do Principio do Bem (ou seja, do Uno) em todos os sentidos.
Significa, em outros termos, orientar toda a vida sobre o fundamento desse
nexo bipolar tendo como centro a preeminncia do Bem-Uno, e desenvolver
todas as atividades humanas como uma conseqncia disso.
5)
Outrossim a clebre doutrina da "assimilao a Deus" assume, na
perspectiva protolgica, a determinao conceituai mais pertinente. Com
efeito, assimilar-se a Deus significa ordenar a vida introduzindo na
realidade, como Plato explica na Repblica, a ordem das realidades que
so sempre da mesma maneira e que so estruturadas segundo uma
relao numrica em sentido helnico (xctTt you). E, efetivamente, a
estrutura do logos-arithms que pode levar a ordem desordem,
medida na desmesura, vale dizer, unidade-na- -multiplicidade".
Ora, o Demiurgo, ou seja, o Deus supremo Aquele que leva a ordem na
desordem justamente com articular o Uno e os Muitos da melhor maneira,
como acima explicamos.
Portanto, a Medida suprema de todas as coisas o Bem como Uno, e este
o Divino no sentido impessoal, ou seja, a regra suprema qual se atm o
prprio Deus (o Demiurgo, o Deus-pessoa). Mas o Deus-pessoa Aquele que
realiza a Medida e o Uno de maneira perfeita e, nesse sentido, Medida em
sentido pessoal. O homem deve imit-lo o mais possvel buscando realizar
como Ele, tanto na sua vida particular como na sua vida pblica e, em geral,
em todas as formas do seu agir, exatamente a unidade-na-multiplicidaden.
tureza sinttica e mediadora do prprio Eros se mostram propriamente
emblemticos". A me de Eros, que Penia, a Deusa da Pobreza, simboliza
a Dade (uma das suas explicaes); com efeito, aquela fora que, a um
tempo, deficiente e aspira a uma posse (e portanto podemos dizer a
ser de-limitada e de-terminada e, por conseguinte, uni-ficada); justamente
por isso, no dia em que se festejava o nascimento de Afrodite, Penia
conseguiu capturar Poros e unir-se com ele para ser por ele fecundada. O
pai Poros, ao contrrio, corresponde ao Princpio de-terminante, dclimitante e uni-ficante (exatamente uma das suas explicaes). A natureza
sinttico-dinmica e mediadora de Eros, que tende eternamente a ulteriores
e mais altas aquisies, exprime a relao bipolar e dinmica que
caracteriza toda a realidade (e assim, especfica e particularmente, o
homem); exprime a tendncia crescente, em todos os nveis, da
Multiplicidade fecundada para o Princpio do Bem (e, por conseguinte, para

a Unidade) que se realiza em tal ou qual nvel no seu perene reproduzir- se

e, dessa maneira, atuando a estabilidade permanente do ser.
Lembramos ao menos de passagem que Plato, com a sua
extraordinria habilidade de nunca dizer de modo explcito as verdades
ltimas, comunicando-as por meio de reiteradas aluses, no Banquete pe
nos lbios de Aristfanes (propondo assim habilmente por meio do jogo da
comdia as verdades mais srias) a afirmao de que a essncia do amor
est no fazer "de dois, um", com o fim de sanar desse modo a natureza
humana nas suas carncias e "consolidar numa unidade" os homens, de
modo que de "dois" (que de vrias maneiras so), tornem-se uno. Eis a uma
expresso verdadeiramente soberba, do ponto de vista artstico, magnfica,
da conjuno emblemtica da Dade e do Uno, levada a cabo com o jogo da
comdia e posta nos lbios do maior comedigrafo da Grcia. Justamente
com cores aristofanescas, pintadas de maneira soberba, Plato apresenta
miticamente o modo originrio de ser dos homens em forma de esfera, ou
seja, em forma de duplas conjugadas em uma unidade como um inteiro e,
depois, cortadas em dois pelos Deuses para limitar o seu excessivo e
perigoso vigor e poder. justamente em conseqncia desse fato que cada
"metade" derivada do corte do inteiro procura

11.

Cf. Repblica, VI, 500 b ss.; reproduzimos a passagem, infra, p. 261.

13. Cf. Banquete. 203 b ss.

12.

Cf. Reale, Platone..., pp. 620ss.

2.
Especialmente
sucessivos.

no

Fdon,

mas

depois

tambm

nos

escritos

2.
Pode-se v-la brevemente exposta na Introduo nossa traduo do
Fdon, pp. XXXVIIlss.
6.

Repblica, 610 e-611 a.

7.

Fedra, 245 c-246 a.

8.

Cf. p. 304.

14.

Fdon, 113 d-II4 c.

16.

Fdon. 81 c-82 c.

17.

Ver pp. I48s. e 304.

23.

Cf. supra, nota 15.

24.

Repblica, X, 621 b-d.

25.

Cf. Fedro, 246 a-249 d.

3. Fdon, 66 b-67 b.
6. Cf. o volume I, pp. 266ss.

12.

Filebo, 67 b.

13.

Filebo, 66 e-67 a

16.

Fdon, 69 a-d.

2.

Lisis, 219 c-d.

1.

Cf. Platone, Dialoghi, vulgarizado por F. Acri, Milo, 35 ed., p. 5.

3.
Repblica, II, 361 e-362 a. O texto grego, para ser exato, traz o termo
vaoxi"5uXEirr|aETai, qUe significa "ser atado ao tronco". Todavia, a
traduo de Acri (e de outros estudiosos), "ser crucificado", plausvel. De
fato, na poca de Plato, os gregos no conheciam propriamente a
"crucifixo", mas o suplcio de "atar ao tronco", que precisamente aquele
tipo de pena da qual derivou a "crucifixo". E, por outro lado, os prprios
hebreus introduziram a "crucifixo" em lugar do suplcio do tronco atravs
dos romanos. O Lexicon Platonicum de F. Ast (vol. I, p. 159) indica:
vaoxivBueco, paio vel cruci affigo.
1.

Ver Repblica, X, 611 b-c (cf. tambm IX, 589 c-d, 590 c-d).

3.

Of. Fedro. 246 a-b.

7. Grgias, 503 d-504 d.

8.
Grgias, 507 c-508 a. Ver o que dissemos, a respeito disso, na nossa
Introduo e comentrio ao Grgias, Ed. La Scuola, Brescia 19857, pp.
LIss. e 173, que deve ser integrado com o que aqui dizemos e, em
particular, com as importantes anlises de Krmer, na passagem indicada
na nota seguinte.