Andre Comparot - Amour Et Verite

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VIVES ET L'AMOUR PARMI LES HOMMES
Montaigne refuse la possession des curs, qui est le seul domaine

du Christianisme, tout droit celle du sol. C'est sparer le principe
religieux de tout pouvoir temporel. Et la pense tait audacieuse en
un temps o un pape avait port la cuirasse la tte d'une arme 8 1 ,
o le christianisme aussi avait hrit de plusieurs sicles de thologie
thomiste, et au nom de ce droit naturel que reprsente la loi divine,
impos sa volont aux princes et aux peuples.
Les exigences d'une politique humaine que Montaigne a exprimes
en ses Essais font cho ce dpassement de la sagesse politique
augustinienne que Vivs a prtendu imposer son temps.
Affirmant les grandes ides qui doivent tablir la paix entre les
hommes, la notion de la libert humaine l'intrieur du devenir des
civilisations, la notion de justice contraire toute passion politique,
Montaigne suit le Commentaire de la Cit de Dieu. Aprs Vivs, il
refuse la tromperie dans la vie publique, aussi bien cjue personnelle,
il affirme la supriorit de la victoire morale sur le rsultat pratique.
Par l, il fonde le principe de la libert de conscience.
Dpassant la compassion seule exprime par la Cit de Dieu,
Vivs se fait, pour son temps, l'aptre d'un augustinisme plus
exigeant, et plus profondment humain que celui d'Augustin. Aussi
son ouvrage fut-il l'objet des prohibitions de l'Eglise. Montaigne,
son tour, connaissait son audace en difiant les protestations
du philosophe espagnol en un systme politique. Faisant place
la libert humaine dans l'histoire, ramenant toute justice la raison
et au soin du lgislateur, dans un complet dsintressement de soi,
il porte l'homme un respect absolu. Imposant la supriorit de
la victoire morale sur le rsultat pratique, il affirme qu'aucune cause
n'est digne qu'on lui sacrifie la vie, moins encore, par l'exercice de
la torture, le salut ternel. La guerre qui immole le particulier au
nom du gnral ne saurait connatre aucune justification. Elle est
aussi sentie comme une violence insoutenable pour la sensibilit
humaine.
C'est en lecteur d'Augustin que Vivs, dans son Commentaire de
la Cit de Dieu, a suscit la prise de position de Montaigne devant
les malheurs de son poque. A travers sa philosophie personnelle,
rappelant les grandes exigences de Roger Bacon, il lui a communiqu une nouvelle connaissance du monde.
TROISIEME PARTIE
MONTAIGNE, LECTEUR DU DE TRADENDIS DISCIPLINIS,

OU LE RENOUVELLEMENT DE LA PENSE SCIENTIFIQUE
En lui confiant le commentaire de la Cit de Dieu, Erasme savait

trouver en Vivs le meilleur vulgarisateur de la doctrine d'Augustin.
Le Pre de l'Eglise fondait la prise de position bonaventurienne face
la philosophie thomiste. Il rpondait l'inquitude des humanistes qui n'avaient su intgrer dans la foi leur passion pour les
lettres humaines, et bien davantage au tourment des esprits en
priode de lutte religieuse. Par son uvre personnelle Vivs apportait plus encore son temps. A travers Sebon et Lulle, mais aussi
peut-tre par une lecture directe, il se faisait l'hritier de Roger
Bacon dont Bonaventure avait voulu laisser les crits sous le
boisseau. C'est sans doute que le franciscain d'Oxford joignait une
fidlit certaine envers Augustin, un respect gal pour cet ancien
chrtien dont l'Eglise avait admir l'loquence, mais non reconnu la
conformit de la pense la Tradition, Lucius Cecilius Firmianus,
surnomm Lactance cause de la douceur de son langage. Admirateur de Ciceron, il reprend sa pense, ses tournures, et, parfois, dans
de longs passages, ses termes exacts. Par les Divines institutions
seules, nous connaissons aujourd'hui la plus grande part des uvres
perdues de l'orateur, la Rpublique, ou les Acadmiques. Hritier
encore de Sextus Empiricus, et, dans son propre ouvrage, opposant
toutes les philosophies humaines pour le service de la foi, il a permis
d'intgrer le scepticisme dans la pense chrtienne. Si son admiration pour les sciences humaines lui fait concder ce que refusera
formellement Augustin : avec l'aide de la grce divine, l'accs des
grandes mes la connaissance de la vrit avant la Rvlation, il
est anim d'une conception toute platonicienne de la divinit de
la science, et affirme sa pleine possession par l'homme avant le
pch, dans le livre de la nature. Par suite, dans un optimisme
profond, il croit sa redcouverte illimite travers les temps,
et manifeste une foi inbranlable dans la puissance de l'esprit
humain.
C'est parce qu'il est soulev par cet optimisme fondamental que
Vivs, par son uvre propre, ou travers celle de Montaigne,
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L'OPPOSITION A LA SCOLASTIQUE
renouvelle la pense europenne. Son influence devait tre capitale

sur le dveloppement des sciences, en rendant, aprs Lactance,
l'intrt la pense sceptique, aux uvres de Galien et de Sextus
Empiricus. Face la scolastique, il lve l'exprience et le jugement
en principes d'investigation scientifique. Le peuple, par la pratique,
ou le savant, par une illumination suprieure, dvelopperont les
arts jusqu' la fin du monde. Une telle affirmation l'oppose absolument au courant d'esprit italien n de l'Examen vanitatis de Pic 1 ,
fond sur une lecture directe des auteurs anciens, et anim d'un
scepticisme authentique. Le monde, ni l'esprit humain ne sont
vanit pour qui invite leur dcouverte.
Vivs se prsentait ainsi Montaigne comme l'auteur d'un
systme cohrent, un chef de parti dans la lutte philosophique,
et un chef d'cole pour la redcouverte du monde.
CHAPITRE I
Entame au xm e sicle par Roger Bacon, au nom d'une mthode

d'investigation scientifique, l'opposition la scolastique prend un
regain d'actualit au dbut du xvie sicle. C'est que Vivs commence sa carrire philosophique par cette prise de position qui
lui parat ncessaire avant toute affirmation de doctrine. C'est qu'en
Italie, aussi, sous l'influence du dominicain Savonarol, Pic de la
Mirandole, pour avoir mis tout son espoir dans la logique humaine, devant la confusion de la science mdivale, qui se voulait
complte et dfinitive, ne trouvant plus en l'homme cette illumination platonicienne qui communique au divin, doute de toute
chose au monde. La renaissance des lettres antiques lui donnant
une connaissance directe des textes sceptiques, il attaque la pense
scolastique en raison de la faiblesse du jugement humain. Cependant
qu'il protge encore sa foi propre des efforts de la raison, il peut
bien conduire ses disciples au pire scepticisme. Les deux philosophies les plus opposes, un optimisme confiant dans l'esprit
humain, comme un thomisme dtromp, qui dsespre du monde
se rencontrent, sans pour autant se confondre, dans les mmes
arguments antiaristotliciens. Montaigne les suit, mais sa naissance,
son ducation, les sources mmes de son ouvrage ne laissent aucun
doute sur l'orientation de sa pense.
Autorisant galement deux philosophies contradictoires, l'antiaristotlisme svissait dans la pense europenne. Mais des raisons
historiques et gographiques lui avaient offert un terrain privilgi
au port de Bordeaux. L'auteur des Essais, la critique l'avait signal 1 ,
s'est rencontr d'abord sur ce point avec celui du Quod nthil scitur.
On leur a prt en raison de cette parent spirituelle un cousinage et
des rapports personnels. Il faut au moins penser qu'ils appartiennent
tous deux, comme Vivs lui-mme, ces familles d'origine juive
dont l'Inquisition surveille en Espagne la fidlit la conversion, et
sur lesquelles elle exerce, l'occasion, les pires supplices. Sur
l'uvre de Vivs, aussi, se fonde leur antiaristotelisme.
154
LES ORIGINES FAMILIALES
Les origines familiales

On a pu douter de l'origine juive de la mre de Montaigne,
comme aussi bien de celle de la famille de Francisco Sanchez, parce
qu'aucun document ne l'atteste. Le Livre Vert espagnol2 ne donne
en effet les noms que des Juifs ou Convertis, illustrs par leurs
charges, ou par les condamnations qui leur furent infliges par
l'Inquisition. Les intresss, pour leur part, se gardent bien d'aucune
affirmation qui, mme en leur refuge de Bordeaux, pourrait faire
souponner leur religion. Parce que ces noms sont trs frquents en
Espagne, ce Livre Vert rvle bien des unions entre des Sanchez et
des Lopez, sans que l'on puisse ramener la filiation de tous jusqu'
l'illustre ministre de Ferdinand d'Aragon 3 . Du moins savons-nous
qu'une tante du mdecin Sanchez fut marie un Antonio Lopez
Valence. S'il y a eu cousinage entre les deux auteurs, la fidlit de
Montaigne l'gard de sa famille maternelle l'a sans doute
rapproch de ces parents nouvellement arrivs Bordeaux. C'est de
cette manire qu'il a reu le Jsuite Del Rio, et s'est li avec lui,
durant son sjour prolong dans cette ville. Mais, sans entrer dans
aucune supposition, nous savons par des documents, irrfutables
ceux-l, que Louis XI commena d'enrichir le port de Bordeaux
par une politique d'accueil des trangers 4 . Aprs que furent
accords les privilges de 1494, plusisieurs membres de la famille
Lopez dite de Villeneuve s'y installrent. Il est vrai qu'en dpit de
tous les dits d'expulsion antrieurs, une famille Lopez y tait
tablie depuis longtemps, et avait conserv la religion juive. Si ce
fut Jean de Ciret qui f u t responsable du choix d'Andr de Gouva
comme principal du Collge de Guyenne, le pre de Montaigne,
du moins, en sa qualit de jurt, dut l'approuver. Si Gouva prit
d'abord pour rgents ses amis espagnols et portugais Jacques de
Teyve, Jean da Costa, Glida, il attira aussi comme lves beaucoup
de ses compatriotes. La tradition veut que ce soit sous son influence
que soit venu s'installer Bordeaux le pre de Sanchez. Auparavant,
Pierre Eyquem, alors sous-maire de la ville, avait soutenu cette
politique et sollicit de Franois 1er , pour le principal du collge
de Guyenne, des lettres de naturalit qu'il lui remit en avril 1537 5 .
Maire ensuite, il usa de ses protections la cour pour obtenir,
sur sa demande, ces lettres de Saint Germain en Laye, qui ne furent
dictes qu'aprs son dpart en 1550, et donnaient le mme droit de
naturalit tous les Portugais convertis qui viendraient s'installer
dans la ville 6 . Montaigne n'tait plus membre du Parlement de
Bordeaux quand, en 1574, un arrt de cette cour tendit le privilge des lettres patentes galement tous les convertis espagnols.
Du moins son pere leur a bien tmoign pour sa part sa sympathie,
s'il n'a pas t lui-mme l'instigateur du mouvement. Une affinit
profonde, la reconnaissance de sa filiation espagnole, unissait
ainsi l'auteur des Essais celui du Quod nihil scitur.
Pierre Eyquem, et son fils aprs lui, semblent bien avoir pro-
LE COLLEGE DE GUYENNE ET L'ANTLARISTOTLISME
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tg Bordeaux l'installation des fugitifs espagnols, nouveaux

convertis. C'est la preuve la plus sre que nous ayons des origines
juives de l'auteur des Essais7 La famille Lopez, dite de Villeneuve,
laquelle appartenait sa mre se trouve bien connue par la correspondance au Cardinal de Granvelle. Elle rvle, en particulier
l'nergique proslytisme exerc Anvers, par Ursule Lopez, marie
Marcus Perez, chef du consistoire, et ami du libraire Plantin 8 . Son
pre, le banquier Martin Lopez, fut son hte, aprs le sac de la ville
par les Impriaux, et paya sa ranon ; et si ce furent les Bernuy de
Toulouse qui commanditrent l'imprimerie, ils taient commercialement lis avec Antoine Lopez, le plus grand ngociant du port de
Bordeaux 9 . Il est difficile alors de penser que les vaisseaux qui
avaient dcharg leurs cargaisons Anvers, ne ramenaient pas,
dans leurs cales vides, les prcieux ouvrages du libraire de l'humanisme. Antoine Lopez, Bordeaux, travaille avec un Jacques de
Castro qui peut tre le ddicataire du Quod. nihil scitur de Sanchez,
et Londres, avec son parent Alvaro de Castro, qui fut l'hte de
Vivs, et le ddicataire du De officio mariti en 1529. Le renom de
Vivs, ses ouvrages mmes, arrivrent peut-tre jusqu' Antoine
Lopez. Ce fut lui, selon la tradition, qui arrangea le mariage de sa
nice et filleule, la toulousaine Antoinette, avec Pierre Eyquem. La
critique veut qu'elle n'ait apport en dot qu'une fortune suffisante.
Elle assurait du moins sa nouvelle famille un commerce et une
ouverture d'esprit avec l'humanisme chrtien. Estims leur juste
prix par Pierre Eyquem, ils expliquent sa protection l'gard des
espagnols arrivant au port de Bordeaux, et bien davantage l'installation des amis de Vivs au Collge de Guyenne.
Le Collge de Guyenne et l'antiaristotlisme Bordeaux
Le scandale de la lutte contre l'aristotlisme fut ouvert en 1519
par la lettre de Vivs son ami Juan Fort, publie l'anne suivante
a Slestat, sous le titre Adversus Pseudodialecticos. La mme anne,
faisant cho la polmique contre toutes les philosophies, et en
particulier celle d'Aristote, Jean Franois Pic de la Mirandole, dans
l'Examen vanitatis, impose une doctrine toute diffrente, le refus
de toutes les sciences, et un fidisme qui conduira ses adeptes au
scepticisme. Le manifeste de Vivs devait influencer rapidement
son condisciple l'Universit de Valence, puis Paris, son ami
Juan Glida. Il devait montrer une pleine identit de vue avec lui
dans un De Quinque Universalibus, publi en 1527. Surtout, avec
son domestique Guillaume Postel 10 , il devait vivre cet antiaristotlisme, en remettant en question la valeur de l'enseignement reu,
et en recommenant tous deux leurs tudes sur de nouvelles bases,
attitude qui sera clbre la fin du sicle par Sanchez, dans cette
image violente du vomissement, par laquelle il commence et achve
son ouvrage. Dans ce refus de l'autorit des matres, il fait consister
le principe fcond qui ouvre la science aux esprits audacieux.
156
LE COLLEGE DE GUYENNE ET L'ANTIARISTOTLISME
C'tait bien aussi aux amis de Vivs, ainsi marqus par leur refus
de l'aristotlisme que les jurats bordelais prtendirent s'adresser
pour la rorganisation du Collge de Guyenne en 1534, aprs le
dpart de Tartas. Andr de Gouva venait de se compromettre dans
l'affaire du recteur Copp. Jean de Ciret sut le trouver dans la
retraite o il se cachait 1 1 . Il se rendit Bordeaux accompagn de
Glida qui y professa quelques mois, et appela ensuite ses autres
amis et compatriotes, Jacques de Teyve, Jean de Costa, et son frre
Antoine. Celui-ci dfraya plus tard la chronique bordelaise comme
champion de l'aristotlisme contre Ramus. Illustre dj par le sujet
choisi pour sa matrise s arts en 1536 : que tout ce qu'avait dit
Aristote n'tait que billeveses, Pierre de la Rame fait paratre en
1543 ses Dialecticae partitiones ad Academiam Parisiensem, et ses
Aristotelicae animadversiones. Aprs une rponse de Joachim de
Perion, et d'Antoine de Gouva, l'affaire est porte devant le
Parlement. Franois Ier la lui retire pour organiser une disputatio
entre Pierre de la Rame et Antoine de Gouva, devant cinq
arbitres. Au bout de deux jours, Pierre de la Rame dut s'avouer
vaincu. Franois Ier le frappa d'une interdiction de parler et d'crire
en philosophie, qui ne fut leve qu'en 1547 par Henri II. Ce roi,
en 1551, cra en outre pour lui une chaire d'loquence et de philosophie au Collge Royal 12 . Pierre de la Rame avait cherch l'clat,
mais connaissant les uvres de Vivs, il les pillait l'occasion.
L'usage de la langue franaise, dans sa dialectique, correspond au
mme courant europen que
la Dfense et illustration de la
langue franaise13, mais plus justement aux exigences de Vivs
qui refuse l'obscurit du latin scolastique, et pense qu' chacun
sa langue est bonne 1 4 . On lui a reproch comme une incohrence
d'avoir voulu remplacer la logique d'Aristote par la sienne propre,
fonde sur des exemples pris chez les potes et les prosateurs
antiques. C'est la preuve qu'il ne s'opposait la scolastique que
pour librer le jugement, bien loign d'affirmer son impuissance
dfinitive. Ce ne fut peut-tre pas l'orientation de la pense de
Ramus, ni sa parent avec celle des matres du Collge de
Guyenne que les bordelais furent sensibles; mais l'aristotlisme
d'Antoine de Gouva leur parut dsormais indsirable 15 . Si bien
que, lorsqu'il fallut, en 1547, donner un successeur Andr, charg
par le roi de Portugal, d'organiser un collge des Arts Coimbre, ils
refusrent la personne d'Antoine, pour accorder leur prfrence
Glida. Les jurats de Bordeaux manifestaient ainsi le dsir de
conserver la mme ligne de pense dans leur collge, et une fidlit
dlibre l'antiaristotlisme. Sans doute, les lves taient-ils
aussi soutenus par leur famille lorsque, par deux fois, ils refusrent
des matres, qui, incapables de poursuivre le commentaire
d'Aristote en grec, comme l'avaient fait Nicolas de Grouchy,
Mathieu Broalde et Salignac, pour l'enseignement de la dialectique,
prtendirent revenir au commentaire latin traditionnel 16 . L'antiaristotlisme, Bordeaux, tait alors un levain qui soulevait les
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esprits. L'autorit des jurats, et du Parlements tait peine capable

de les apaiser.
Ainsi Montaigne, Sanchez, comme tous leurs condisciples du
Collge de Guyenne, non seulement avaient fait, personne ne le
conteste, d'excellentes tudes, sous les meilleurs matres, mais,
il faut l'ajouter, ils avaient vcu la lutte idologique dans laquelle
leurs matres, et la ville tout entire s'taient engags. Acceptant
dans ses murs les convertis espagnols, les habitants de Bordeaux
avaient aussi partag leurs orientations religieuses et philosophiques,
et dfendaient nergiquement un antitaristotlisme pour lequel
ils avaient dlibrment opt.
La fidlit de la ville cette orientation de pense qui gouverna
le choix d'Andr de Gouva, puis de Glida pour diriger le Collge
de Guyenne, semble s'tre maintenue encore jusqu' l'arrive,
gouverne cette fois par l'archevque, de trois Jsuites qui
fondrent en 1564 un tablissement rival, qui ruina le Collge de
Guyenne 1 7 . La mme prdilection, les jurats l'avaient peut-tre
dj manifeste auparavant, ds 1532, sous le principalat mme de
ce Tartas, un ambitieux qui ne nourissait, ni ne payait des matres
trop nombreux. C'est ainsi que passa Bordeaux, et repartit rapidement, fort mcontent, un rgent, qui devait siger plus tard parmi
les thologiens du Colloque de Poissy, et du Concile de Trente,
mais, surtout, un augustinien convaincu qui devait, par ses
traductions, et ses prises de positions propres, faire figure de chef de
file devant les amis de Vives. Gentian Hervet avait dj travaill
en Angleterre la traduction de Galien par Thomas Linacer, publie
en 1528, et t Rome, comme prcepteur du frre du Cardinal
Polus 1 8 , quand, en 1533, il fut engag par Tartas. Il retourna
rapidement Rome, comme secrtaire du Cardinal Marcel Cervin 19 .
Li aussi avec le Cardinal de Lorraine, il fut le traducteur du
Commentaire de la Cit de Dieu de Vivs, en franais, et de
l'Adversus Mathematicos de Sextus Empiricus, en latin. II fit prcder cet important ouvrage d'une prface qui lui fait place dans sa
carrire de rfutation des erreurs religieuses, non titre de divertissement seulement, mais comme preuve de la religion. Reprenant
l'argumentation mme de Lactance, il dclare que l'opposition des
philosophies antiques les unes aux autres, ne peut conduire ni au
dogmatisme, ni au scepticisme, mais comme l'uvre de Galien dj,
amener les esprits un retour aux faits et au jugement, et
l'abandon de tout systme. La critique de toutes les philosophies
que prsente le livre appuie, selon Hervet, la pense la plus
chrtienne, en dmontrant la faiblesse de la raison humaine. Si les
arguments sont aussi forts des deux cts, il ne peut rien y avoir
de certain. La faute en est l'homme, bien souvent aveugle en
pleine lumire, mais ne peut tre impute ni aux dogmatiques,
ni aux sceptiques, qui soutiennent leur pense autant qu'il est
possible 20 . Sans doute pareil loge des deux doctrines, accompagn
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de cette accusation majeure de l'homme, est bien proche de l'loge

de Sebon par lequel Montaigne commence son Apologie 21 . Mais
dj Hervet l'avait spar de celui de l'utilit vritable du livre. Il
devait rfuter toutes les querelles des hrtiques en leur montrant
la vanit de leur entreprise, par cette faiblesse de la raison humaine
dont ils se rclamaient. La destruction mme des philosophies les
unes par les autres, apportait la preuve de vrit une religion qui
prtendait se fonder sur une rvlation. Gentian Hervet qui, dans
une premire rdaction, avait cru pouvoir s'autoriser du nom de
Pic, comme de celui d'un dfenseur de la pense chrtienne, mieux
clair, sans doute, sur la porte de ses ouvrages, ensuite l'omettait
pour dnoncer la nouvelle erreur apparue dans la doctrine de
certains nouveaux Acadmiciens, qui se font gloire de mpriser la
religion chrtienne, pour suivre la fausset d'une nouvelle hrsie.
Le livre ainsi ne s'adressait plus au parti rform, mais aux purs
sceptiques dont on dnonait l'irrligion. Telle prface, en 1569,
attestant la marche de la doctrine, est trs rvlatrice de son
poque. Elle se ramne la prise de position de Vivs, pour qui
l'impuissance de la raison tait compense par l'adhsion du
jugement, une illumination divine qui laissait tous les espoirs
l'homme pour la dcouverte du monde.
Le hasard avait-il amen Bordeaux ce rgent dont les uvres
devaient dominer celles des disciples de Vivs? Les jurats l'avaientils appel ? Il est certain, du moins, qu'il entretint ensuite une
correspondance avec ses anciens collgues rests au Collge de
Guyenne 2 2 . Il est difficile de ne pas admettre que ses successeurs
plus tard n'aient pas conserv son souvenir, comme une illustration
de leur tablissement, et suivi attentivement les publications de ses
uvres. Peut-tre mme les ont-ils signales leurs lves. Et
Francisco Sanchez, tait encore Bordeaux lors de la parution
du Sextus Empiricus. II ne faut point chercher ailleurs sans doute la
source de son antiaristotlisme constructif, de sa qute du vrai
par l'exprience et le jugement, et de ses recours constants Galien
et Sextus Empiricus.
Le Collge de Guyenne ainsi, par la volont des jurats de
Bordeaux, depuis le dbut du sicle, et d'une manire constante,
avait abrit des matres d'un antiaristotlisme fondamental.
Utilisant les uvres des anciens au service de la dfense du christianisme, ils dnonaient d'autres adversaires que ceux qui
s'appuyaient sur la raison humaine, ceux aussi qui en doutaient.
Et ces derniers, pour tre nouveaux venus, n'en paraissaient pas
moins redoutables. Il devait appartenir aux lves du Collge de
Guyenne de convertir cette arme forge pour la dfense de la
religion, en un outil au service de l'dification de la pense humaine
et de l'investigation scientifique.
L'ANTIARISTOTLISME DE VIVES
159
L'antiaristotlisme de Vivs
Bastion de l'antiaristotlisme chrtien, le Collge de Guyenne
avait t gouvern par des amis de Vivs. La pense du philosophe
espagnol dominait leurs esprits, et commandait leurs ouvrages.
C'est son influence seule, et non aucune parent suppose, qui
permet d'expliquer les rencontres entre la premire rdaction des
Essais et le Quod nihil scitur de Sanchez, d'un an postrieur, ou les
rapprochements, plus nombreux encore, entre la dernire dition
de l'ouvrage de Montaigne, et l'uvre de son cadet, depuis longtemps oublie 23 . Tous deux, fidles l'ducation reue, sont manifestement revenus au De tradendis disciplinis, o le philosophe
espagnol donne l'achvement de sa pense 24 .
Vivs est une grande figure de son poque, profondment
originale. Il n'est pas un isol cependant, et avait eu des prcurseurs.
La ville de Toulouse, du vivant encore de la mre de Montaigne,
avait connu des rivalits entre les deux couvents des Bonaventuriens, et des Dominicains, si rapprochs pourtant dans ses rues
troites. Le xine sicle les avait vcues plus intensment. Venus
d'Italie ou d'Angleterre, les matres des deux doctrines s'affrontrent la Facult de Thologie de Paris. Le Franciscain Roger
Bacon, de vingt ans l'an de Bonaventure, de seize ans celui de
Thomas d'Aquin, et leur survivant vingt ans tous deux, de grand
renom, mais isol en son temps, semble avoir t un initiateur pour
Vivs au XVI e sicle. Maugrant sans cesse contre les hommes et
son temps, prtendant redresser les esprits et les murs, il avait
eu le mrite, le premier, de s'lever contre la logique aristotlicienne, et de lui attribuer la sclrose de la pense scolastique.
Orient vers les sciences, il voulait les librer d'une argumentation
qui n'avait de valeur que formelle. Il pensait que toute la certitude
de l'esprit nat de l'exprience. Pareil systme se soutenait par
la thorie bonaventurienne de la connaissance. Son Opus Majus
refusait de considrer le savoir comme le fruit d'un artifice humain ;
effet de la rvlation divine, transmis par une tradition ininterrompue, il irait se dveloppant jusqu' la fin du monde parce que
l'esprit humain est incapable d'atteindre jamais la perfection
absolue.
Vivs, son tour, aprs deux opuscules de pit sur le Christ
et la Vierge, dbute dans la littrature vingt huit ans par un
ouvrage qui reprend l'ide matresse de Roger Bacon, comme
l'annonce le titre : Adversus pseudodialecticos. Dj, Erasme dans
l'Eloge de la Folie de 1511, Thomas Morus dans l'Utopie de 1516,
avaient engag l'attaque contre la philosophie scolastique. Le mrite
de Vivs consiste l'avoir systmatise et fonde sur une analyse
profonde, l'avoir tendue aussi bien l'aristotlisme athe contemporain qu' la pense scolastique. Lorsqu'en 1531, dans le
De Tradendis Disciplinis, il reprend la lutte, l'ouvrage
ainsi prpar touche un grand public. II se trouvera pill durant
160
L'ANTIARISTOTLISME DE VIVES
tout le sicle par tous les novateurs, qui en prennent les ides sans
en avouer la source, ainsi Francis Bacon en Angleterre, en France,
Ramus. Tous cependant n'auront pas, vis--vis de la pense, qui
soutient l'ouvrage, la fidlit qui anime les disciples du Collge
de Guyenne.
Sanchez et Montaigne sont fidles la pense du grand ouvrage
de Vivs, mme encore lorsqu'ils la dpassent en une conversion
originale vers les sciences. Et, puisque l'auteur des Essais a pu
s'inspirer du De Tradendis disciplinis, avant de puiser les mmes
ides dans le Quod nihil scitur, l'identit de pense entre les deux
ouvrages parat absolue. Du moins Sanchez abrge, donne une prsentation dramatique et dialogue un ouvrage beaucoup plus
tendu, dont il a su pourtant garder la force des raisonnements,
la profondeur et l'exactitude de la critique philosophique.
La premire partie du De Tradendis disciplinis, sept livres intituls De causis corruptarum artium, est certainement la plus clbre
parce que, reprenant cette grande ide augustinienne de l'volution
des civilisations, elle traduit l'inquitude si souvent exprime
l'poque devant l'infriorit des modernes sur les anciens 25 . Elle y
rpond aussi par cette histoire de la civilisation grcolatine, dtruite
par les Goths, qui entrane la perte des langues anciennes et l'incomprhension des textes des philosophes dont elles assuraient
l'expression. La vritable pntration de la pense d'un auteur ne
se peut faire qu' travers la langue qu'il a utilise. Cette analyse,
qui sert de prambule tout l'ouvrage, est aussi l'occasion de lancer
les principaux thmes et les grandes affirmations philosophiques :
jamais les arts ne sont arrivs la perfection, ni ne peuvent y
prtendre. Si la matire, les ressorts, l'usage en ont t placs et
tablis par Dieu dans la nature, l'esprit humain parvient difficilement les acqurir, priv qu'il est de clart et de force 2 6 . Le moyen
employ n'est point la raison logique, mais cette lumire bonaventurienne laquelle l'homme atteint par la raison suprieure et que
l'on dsigne du nom d' acumen mentis 2 7 . Elle suffisait leur
indiquer les moyens qu'il fallait prendre, et la direction suivre.
Une telle affirmation entranait une pdagogie prcise : l'esprit est
l'inventeur de tous les arts et de toutes les disciplines, dou et
pourvu de cette pointe, et d'ingniosit (acumine ac solertia
praeditum). Mais aussi, il est fortement aid par le zle et la pratique. Par l'usage, l'esprit se perfectionne et s'aiguise 28 , mais
n'acquiert ainsi qu'une intensit plus grande. Une pareille
conception des arts en retire tout le mrite la raison purement
humaine : elle en fait une grande uvre collective de l'humanit
par laquelle elle pntre au divin, cette raison mise par Dieu
dans la nature.
Cette ouverture de l'ouvrage qui voquait le progrs de la civilisation taitToccasion d'analyser les causes de sa dcadence. Elles
LES EMPRUNTS AU DE TRADENDIS DISCIPLINIS
161
tenaient dans la fausset de la science scolastique. Parce qu'ils

poursuivaient l'argent ou l'honneur, au lieu de la seule vrit, les
savants ont corrompu ces sciences, en prtendant savoir ce qu'ils
ignoraient 29 . Pour cacher leur insuffisance, ils recherchent
l'obscurit, dtruisent l'adversaire au lieu de justifier leurs affirmations. La critique ensuite des hommes porte sur le matre de toutes
ces sciences qui forment la civilisation scolastique. Vivs clbre
l'importance de ses ouvrages; mais elle a entran aussi bien des
contradictions. Anim de vanit, le Stagirite a cherch l'obscurit
pour toujours sortir vainqueur d'une rfutation en niant l'interprtation donne ses paroles. Et Vivs cite une lettre Alexandre
o Aristote se vantait, en effet, que personne ne comprendrait ses
commentaires 30 . Ses manuscrits ont subi bien des accidents; nous
avons perdu la comprhension de la langue dans laquelle il
s'exprimait. Plus durement encore que le matre sont frapps les disciples et leur philosophie. Le principe de l'autorit qu'ils appliquent
est oppos l'esprit de tous les anciens et d'Aristote mme, qui a
prtendu pour justifier ses innovations, que la vrit lui tait plus
chre que son matre Platon. La logique aristotlicienne ne peut
non plus sortir de son domaine d'abstraction pour s'appliquer aux
ralits. Enfin, leur mthode d'enseignement qui ne laisse point
de place au jugement personnel est contraire la nature de l'esprit.
Vives alors dveloppe toutes ces critiques dans la peinture des
malheurs du dbutant qui, livr l'enseignement scolastique ds
le premier jour, doit pratiquer les disputationes , suivre les
matres, et tourner le dos la vrit.
Les emprunts de Sanchez au De Tradendis Disciplinis
Prambule tout le De Disciplinis, le premier livre, le De Causis
corruptarum artium lance les grandes critiques qui donneront
lieu des analyses plus compltes dans la suite du volume. Mais
il donne dj le ton, et presque l'bauche de tous les dveloppements du Quod nihil scitur de Sanchez. Les rapports des deux
ouvrages dans le dtail sont galement probants.
Il serait trop long de s'attacher aux rencontres de mots ou
d'exemples qui n'entranent pas des raisonnements essentiels
l'ouvrage. L'iris et le cou changeant de la colombe servent, chez les
deux auteurs, illustrer l'ide de varit 31 L'emprunt est manifeste ; pourtant, c'est l'identit des ides qui importe surtout. Ainsi,
Aristote reoit les mmes accusations, celle d'avoir cherch l'obscurit 3 2 , celle d'avoir enseign par ses syllogismes dresser des
piges qui cartent de la vrit 3 3 . Allusion est faite la dcadence
des civilisations qu'entranent les guerres et les invasions qui causent
la destruction des livres 34 . Les principales causes d'erreurs sont
attribues aux passions, l'amour, la haine, l'envie 35 , mais aussi
au dsir de l'argent. Plus importante est l'autorit des anciens 36
163
LES EMPRUNTS AU Z) TRADENDIS DISCIPLINIS
Comme Vivs, Sanchez a dplor les mthodes d'enseignement

scolastique, l'inefficacit des disputationes , mais aussi la
violence qu'elles engendrent 3 7 . A toutes ces perversions, tous deux
opposent la connaissance de chacun dans son art, et particulirement les connaissances pratiques du peuple 3 8 . Le critre aussi de
toutes les recherches semble tre le mme : il n'y a qu'une seule
route qui mne la vrit 3 9 . Cette poursuite suppose une mme
philosophie : non point la preuve logique, mais une atteinte
immdiate de l'esprit une vrit qui reste imparfaite, la seule
sagesse tant en Dieu 4 0 La connaissance humaine est fonde sur
les sens, mais elle ne nous renseigne que sur les accidents 41 . Cette
affirmation justifie la critique de la thorie platonicienne de la
rminiscence 42 , et un retour sur les erreurs des sens 43 . Une thorie
des contraires est esquisse partir de l'affirmation de l'imperfection des connaissances qui sont les ntres. Sanchez en tire un
grand principe esthtique et moral que le milieu toujours est
contraire aux deux extrmes, et, comme les choses belles, inconnu 4 4 Il s'claire de la mme pense exprime par le De Disciplinis qui confre Dieu seul l'infini, dans sa puissance et son
action 4 5 . L'affirmation de Sanchez prend alors tout son sens
de son fondement thologique rvl par l'ouvrage de Vivs. Une
mme incompatibilit mtaphysique, entre l'homme et l'infini,
s'affirme dans les deux ouvrages 46 .
De cette philosophie chrtienne, les deux auteurs dduisent
ensemble les conditions d'une science vritable 47 Toute connaissance suppose une conversion vers la ralit. Cette ralit que tous
deux clbrent est la mme : la puissance du soleil d'o le monde
tire toute sa vie 4 , la varit de l'univers et des tres 4 9 . Les
procds de tous deux aussi sont identiques; ce sont l'exprience
et le jugement 5 0 .
Cependant, l'originalit de Sanchez clate particulirement
la fin de son ouvrage. Vivs affirmait que l'exprience tait
partout difficile par suite des erreurs et des insuffisances des sens 51 ;
il n'y trouvait d'autre remde que de pratiquer une description
systmatique de la nature, ce qui ramenait sans doute un enseignement traditionnel des sciences o Aristote tenait encore le
premier rang. Sanchez, plus cohrent avec la premire partie de
son livre et sa violente opposition de principe, apporte une nouvelle
mthode de connaissance : un doute absolu sur toute affirmation
antrieure, semblable celui qui assure l'affirmation mtaphysique
du cogito augustinien, prside l'laboration de toute exprience. Et la science renat alors du doute, comme la connaissance
de soi et de Dieu mme pour Augustin. Le retour de Glida et de
Postel sur leur ducation aprs qu'ils eurent rompu avec l'enseignement scolastique n'est pas sans prparer pareille mthode. Cependant, il n'en est que l'approche. Son caractre gnial tient tout
entier dans ce renouvellement des sciences qu'y apporte l'application
167
du processus du doute pralable qu'Augustin avait exerc sur les

connaissances mtaphysiques.
Ainsi, l'imitation de Vivs par Sanchez dans la composition gnrale de son ouvrage, et l'adoption des mmes ides laissaient place
au gnie. La rvolution apporte par l'lve du Collge de Guyenne,
emprunte aux sources memes de la pense bonaventurienne, peut
paratre une exigence profonde de la doctrine. Encore a-t-il fallu,
pour qu'elle se manifestt, le lent progrs de la philosophie mdivale, les ouvertures scientifiques de la Renaissance, et la libre
rflexion d'un homme qui apportait, aux exigences nouvelles de son
temps, les raisonnements d'une pense fconde. L'augustinisme,
manifeste dans l'uvre de Sanchez, hrit de Vivs et de la tradition
bonaventurienne, assure le triomphe de l'homme sur la nature
affirm aux sicles suivants.
Les emprunts de Montaigne au De Tradendis disciplinis
Sans mconnatre l'originalit de Sanchez, il a t possible de
montrer l'ampleur de sa dette envers Vivs. Il parat plus difficile
de distinguer qui, des deux auteurs, Montaigne imite directement
dans des essais qui comprennent des additions successives. Certains
emprunts du moins que Sanchez n'a point faits en son uvre,
attestent une connaissance au moins de seconde main du De
Disciplinis
L'institution des enfans reprend, on l'a vu, cette ide essentielle
de la communaut de la pense universelle qui fait le savant citoyen
du monde. Ds la premire rdaction, donc antrieurement la
publication du Quod nihil scitur, cette affirmation est impose
par plusieurs mtaphores. Elle appartenait au De Disciplinis52.
A l'inverse, l'essai De l'Exprience que l'on sait nourri de citations
de Sanchez, rpond davantage encore la pense bonaventurienne.
Une addition, entre autres, de l'exemplaire de Bordeaux renvoie
une anecdote de Diogne Laerce rapporte par le De Disciplinis,
et omise par le Quod nihil scitur : ce qu'un Crates disoit des
escrits de Heraclitus, qu'ils avoient besoin d'un lecteur bon nageur,
afin que la profondeur et pois de sa doctrine ne l'engloutist et
suffucast. 53 Montaigne assurment fidle au procd qu'il a
employ dans l'utilisation mme d'Augustin, illustre la pense du
De Disciplinis par l'exemple mme de Vives 54 Ou plutt, revenu
l'uvre de Diogne Laerce il corrige l'inexactitude, et rend
Crates l'pigramme que Vivs avait attribue au philosophe Socrate,
mieux connu. L'ironie cependant marque par l'humaniste espagnol
sur l'obscurit des anciens est bien conserve. La fidlit de
Montaigne se trouve donc par del l'exactitude mme ; connaissance
de seconde main, orale peut-tre, elle suppose la plus profonde
identit de vue, une mditation personnelle poursuivie par un retour
aux sources. L'enseignement des matres se trouve ainsi repris
164
f>ar Montaigne avec une exigence d'authenticit qui le corrige et

e confirme. De ces deux exemples, du moins, l'on peut conclure
que, jusqu' la fin de sa vie, il s'entretient et communie avec de
fervents lecteurs du De Disciplinis. S'il ne l'a point en mains luimme, il en trouve dans son entourage une connaissance dtaille
et profonde.
Ds lors fond sur le grand ouvrage de Vivs 55 dont la pense
a pu lui tre communique par des entretiens familiers avec Sanchez
lui-mme, les matres du Collge de Guyenne, ou tout autre dont
nous ignorons la personnalit, Montaigne, dans ses Essais, a poursuivi la lutte contre l'aristotlisme scolastique qui, aprs le De
Disciplinis et le De quinque universalibus, anime encore le Quod
nihil scitur. A ce dernier ouvrage, partir de la deuxime dition,
il emprunte anecdotes et ides, les arguments surtout par lesquels
il justifie sa lutte contre l'aristotlisme matrialiste.
Montaigne n'a point suivi Erasme, ni mme Vivs dans le
Commentaire de la Cit de Dieu, quand ils attaquaient l'Eglise
et les thologiens sous le rapport des murs, ft-ce dans cette
colre qui dans YEloge de la folie leur faisait dformer les textes
sacrs pour exterminer l'hrsie. Refusant de s'opposer aux perscutions autrement que dans le refus gnral de toute torture et
cruaut, il suit au contraire l'lve de la scolastique qui, dans le
De Disciplinis, utilis toute sa connaissance de la logique aristotlicienne pour en montrer l'insuffisance. Du moins faut-il dire
sur ce point, puisqu'il est difficile de discerner parmi plusieurs
possibles quelle est la source vritable, que la pense exprime
par le Quod nihil scitur de Sanchez anime l'uvre entiere de
Montaigne.
Aprs Vivs, Glida, puis Sanchez, Montaigne attaque les
principes de la logique aristotlicienne qui fondent la scolastique.
La critique porte d'abord sur l'obstination qui anime les discussions;
leur pratique dans la pdagogie, la dpendance des arts entre eux,
la prfrence de chacun pour le sien, font encore obstacle toute
connaissance. Il est vrai que nous ignorons les premiers principes
et l'enchevtrement des causes, et la langue meme dont a us le
philosophe. Par suite est remise en cause l'autorit d'Aristote qui
domine toute la pense scolastique. Mais l'augustinisme de
Montaigne ne conclut pas, comme le pessimisme allemand de
Corneille Agrippa, au dsespoir intellectuel. Dj guid par ses
matres ou son condisciple espagnol, il affirme la valeur de la
science du peuple, et opre ainsi une premire conversion fconde
de la pense.
Corneille Agrippa avait termin sa Vanit des Sciences en louant
l'ne trs longuement. Reprenant l'ide annonce par le titre,
il imposait cette faiblesse de la raison humaine, affirme comme
le chtiment du pch originel. Dans une religion qui laissait place
167
pour une libert, cette perversion de l'esprit marque par la

puissance de la coutume portait en soi son propre remde ; elle
atteignait aussi la socit entire d'une manire trs gnrale ; Fidle
l'uvre d'Augustin, l'rasmisme espagnol peut se livrer l'loge
traditionnel de l'ne sans faire porter la condamnation d'ignorance
sur l'humanit entire, mais en accablant les seuls thologiens
scolastiques. L'ne de Sanchez a pris existence de la tradition
populaire. Le rire qu'il attire porte sur le public par la lourde complicit d'un acquiescement ancestral. Ce rire aussi n'est plus
vengeance personnelle, il libre de la haine. Ainsi la fable d'Esope
le fait plaindre Que peut faire un ne avec une lyre ? 56 Si la
mtaphore du pont aux nes, plaisanterie de grimaud, est leve la
ralit et prend une dimension magnifique au centre de l'ouvrage,
les tribulations aussi de l'enseignement scolastique attirent la
plainte autant que le rire. Le passage qui revient sous la plume
de Montaigne dans l'exemplaire de Bordeaux peut tre celui o,
par le caractre de l'animal, Sanchez condamne l'obstination des
philosophes qui prtendent que tout est dans t o u t 5 7 . Ils se trompent d'abord, rpond-il parce qu'ils affirment qu'il y a en nous un
ne, c'est en eux, peut-tre, qu'il y en a un, ajoute-t-il . Le caractre de l'ne, ainsi, sert condamner l'esprit de systme que
l'auteur refuse, pour sa part. Dans son chapitre de l'art de confrer,
Montaigne son tour faisait place pareille critique. Ds la publication, sa satire, plus largement humaine en ce qu'elle ne nommait
point l'objet de ses critiques, tait plus profonde. Le travers de
l'esprit qui rduisait les philosophes de Sanchez l'ignorance,
s'tendait encore la socit qui les acceptait. La prsence aussi
des personnages prenait une vrit nouvelle du geste que n'oublieront ni Pascal ni La Bruyre. C'est aux plus mal habiles de
regarder les autres hommes par dessus l'espaule, s'en retournans
tousjours du combat plains de gloire et d'allegresse. Et le plus
souvent encore cette outrecuidance du langage et gayet de visage
leur donne gaign l'endroit de l'assistance, qui est communment
foible et incapable de bien juger et discerner les vrays avantages. 5 8
L'addition d l'exemplaire de Bordeaux venait en quelque sorte
rvler l'emprunt, par le souvenir du Quod nihil scitur : l'obstination et ardeur d'opinion est la plus seure preuve de bestise. Est
il rien certein, rsolu, desdeigneux, contemplatif, grave, serieux
comme l'asne ? Comme le philosophe, l'ne de Montaigne vit
aussi par les attitudes. Par l, il n'appartient plus la tradition
populaire, le rire est dur, qui retombe sur une philosophie et un
monde pleins de vanit.
De l'ne aussi, chez Sanchez, comme chez Montaigne au mme
essai, les discussions scolastiques empruntent la sottise. Sanchez
pouvait se souvenir de la longue critique des disputationes
auxquelles taient soumis les tirones ds leur arrive au collge,
dans le premier livre du De causis corruptarum artium, mais aussi
166
de l'analyse de la valeur de chaque syllogisme, et de la critique

de leur insuffisance que Vivs poursuivait longuement dans la
suite du De disciplinis. Fort de cette science, dans un dialogue avec
les philosophes, il reprend leurs arguments, et en montre les
faiblesses. Ainsi, avant mme de mettre son dbutant aux prises
son tour avec ces difficults, il dtruit cette logique qui fonde toutes
les disputationes des lves, mais aussi des matres. Il refuse toute
valeur de preuve au syllogisme, et ridiculise l'adversaire avec lequel
il vient de dialoguer : selon la ligne de ton raisonnement, tantt
descendant, tantt montant..., tu as toi, grandement risqu et moi
grandement fait craindre qu'une chute ne te brist, et moi avec, au
cas o tu me tomberais dessus 5 9 . Danseur de corde, chez Sanchez,
le dialecticien est bateleur dans les Essais de 1588 : Il me semble, de
cette implication et entrelasseure de langage, par o ils nous pressent,
qu'il en va comme des joueurs de passe-passe, leur soupplesse
combat et force nos sens, mais elle n'esbranle aucunement nostre
creance ; hors ce bastelage, ils ne font rien qui ne soit commun et
vile. Pour estre plus savants, ils n'en sont pas moins ineptes. 60 Si
Montaigne dpasse ici la peinture du jeu syllogistique en une
condamnation dont on trouve de trop nombreux exemples dans le
Quod nihil scitur, il l'a prcde aussi du travers des diffrents
auteurs, de celui qui cherche les formules, ou de celui qui vous
assourdit de prfacs et digressions inutiles. 61 La satire lui tait
offerte galement pr Sanchez 62 , qui l'empruntait lui-mme
Vivs. Aprs tous deux encore, Montaigne reprochait ces disputationes scolastiques d'tre une cole de violence. Loin
d'apporter aucune conviction l'esprit, la logique aristotlicienne se
condamne elle-mme quand elle descend jusqu' la force pour
imposer ses arguments : Ayez un maistre s arts, conferez avec
luy : que ne nous faict-il sentir cette excellence artificielle et ne
ravit les femmes et les ignorans, comme nous sommes, par l'admiration de la fermet de ses raisons, de la beaut de son ordre ?
que ne nous domine-il et persuade commme il veut ? Un homme
si avantageux en matire et en conduicte, pourquoy mesle-il son
escrime les injures, l'indiscrtion et la rage ? 63 Des les premires
pages du De causi corruptarum artium 6 4 , Vivs portait l'obstination
des philosophes et des dialecticiens jusqu'aux coups et aux
meurtres, avant de montrer les mmes extrmits chez les dbutants,
entrans ainsi comme par la nature des tudes auxquelles on les
livrait 65 . Sanchez, peut-tre, ne porte point jusqu'au crime les
violences de la scolastique. Il est, en cela, plus proche de Montaigne
qui ne descend pas jusqu' peindre dans leur ralit les effets de la
rage, mais, suivant le plan de Vivs, montre encore l'acharnement
des discussions en deux tapes successives, celle des matres qui
deviennent btes brutes 66 , puis celle des dbutants dont le malheur
est surtout d'tre tromps 6 7 . Proche peut-tre de la satire morale
d'Erasme, cette critique de l'enseignement scolastique s'en spare
167
pourtant en ce que la violence est prsente, non tant comme le tort

de l'homme, que comme celui d'un systme. L'artifice des raisonnements appelle la vigueur de l'affirmation. Ainsi, Montaigne suit
Vivs et Sanchez dans une opposition de principe la science
aristotlicienne.
Cet affrontement, nettement formul dans l'Apologie de
Raymond Sebon porte d'abord sur l'enchevtrement des faits dans
la nature : Cela rend toute connaissance impossible. Comme tout
syllogisme repose sur des fondemens avouez 68 c'est--dire sur
des postulats gratuitement admis, et des dfinitions empruntes
toutes les disciplines, la science en est aussi illusoire, parce que
nous avons pris pour argent content le mot de Pythagoras, que
chaque expert doit estre creu en son art . Sans contrle, le dialecticien se rapporte aux matres de chaque science pour ces dfinitions d'o partent les syllogismes. C'est faire chacun d'entre eux
nostre maistre et nostre Dieu que de l'en croire, et il nous
pourra monter s'il veut jusques aux nues . Mais rapidement
Montaigne abandonne l'ironie sur cette envole du dialecticien,
pour conclure avec gravit : Car chasque science a ses principes
prsupposez par o le jugement humain est brid de toutes parts.
Si vous venez choquer cette barrire en laquelle gist la principale
erreur, ils ont incontinent cette sentence en la bouche, qu'il ne faut
pas debattre contre ceux qui nient les principes. L'affirmation se
retrouve dans le Quod nihil scitur69. Montaigne la dveloppe
davantage en faisant appel plusieurs arts, ceux du pote, du
musicien, du gomtre, de l'arithmticien, tandis que Sanchez, au
passage considr, s'attache la seule mtaphysique fonde sur la
physique. Cependant le terme de concatenatio suppose bien le
mme enchevtrement de tous les arts accus par Montaigne. Pour
Sanchez, galement, la nature des choses carte l'homme de la
connaissance vritable, mais plus ardent que Montaigne dans la
polmique, il trouve de bonne guerre de faire imposer cette
ignorance o nous sommes des premiers principes par Aristote
lui-mme, dtruisant ainsi l'difice de ses disciples et lui retirant
toute valeur. Appelant cette connaissance intellection et non
science, le Stagirite remettait en cause toute la scolastique. Sanchez
ainsi plus catgorique, dnonce comme fausse toute la science
aristotlicienne 70 . Chez Montaigne cependant, le procd ne
diffrait gure : le dialecticien refusait de dbattre contre ceux qui
niaient les principes; il se condamnait en avouant lui-mme son
insuffisance.
Dj, dans ce passage de l'Apologie, Montaigne au paragraphe
suivant prolongeait la pense en opposant ce dieu que devenait
le dialecticien, par son syllogisme, auprs de celui qui le suivait,
le Dieu vritable, source de toute connaissance : Or n'y peut-il
avoir des principes aux hommes, si la divinit ne les leur a revelez .
L'essai Des Boyteux reprenait l'affirmation; mais dsormais ce
168
LES EMPRUNTS AU DE TRADENDIS DISCJPLINIS
n'tait plus seulement la connaissance des principes qui manquait

aux hommes, mais celle des causes. Sur une constatation de 1588
que les hommes aux faicts qu'on leui propose, s'amusent plus
volontiers en cercher la raison qu' en cercher la vrit 7 1 ,
Montaigne ajoutait sur l'exemplaire de Bordeaux Plaisants
causeurs. La cognoissance des causes appartient seulement celuy
qui a la conduite des choses, non nous qui n'en avons que la souffrance, et qui en avons l'usage parfaictement plein, selon nostre
nature, sans en penetrer l'origine et l'essence . Sanchez, parti de
cette dfinition aristotlicienne du savoir que c'est connatre un
fait par ses causes 72 , arrivait conclure que si l'homme avait
cette connaissance parfaite, il serait semblable Dieu. Mieux,
il serait Dieu mme, car personne ne peut connatre parfaitement
ce qu'il n'a pas cr 7 3 . Mais si une science assure est ainsi refuse
l'homme, du moins Montaigne aprs Sanchez insiste sur le tort
des adeptes de la logique aristotlicienne. Ds la publication, l'essai
affirmait : nostre discours est capable d'estoffer cent autres
mondes et d'en trouver les principes et la contexture. Il ne luy
faut ny matiere, ny baze; laissez le courre : il bastit aussi bien sur
le vuide que sur le plain et de l'inanit que de la matiere. 74 Si
un vers de Perse servait passer ensuite du domaine logique
l'affectif, du moins Montaigne retrouvait la ferme critique de
Sanchez. Leur science, disait le Quod nihil scitur, consiste btir
le syllogisme de rien, c'est--dire de A, B, et C; mais s'il fallait en
btir un sur une ralit, ils se tairaient comme des gens qui ne comprennent pas la plus petite affirmation propose 7 5 . Ainsi,
Montaigne, sans dsespoir pourtant sur les connaissances humaines,
concluait de l'incertitude de cette science du discours : Suyvant
cet usage, nous savons les fondemens et les causes de mille choses
qui ne furent onques; et s'escarmouche le monde en mille
questions, desquelles et le pour et le contre est faux . Plus ferme,
l'exemplaire de Bordeaux prcisait la pense par un jugement de
Cicron qui donne existence la vrit dans la proximit mme o
elle se trouve de l'erreur : Ita finitima sunt falsa veris, ut in
praecipitem locum non debeat se sapiens committere . La science
du syllogisme seule est bien fausse en son processus, mais le sage
cherche encore une vrit.
Sensible, aprs Vivs, la faiblesse du syllogisme aristotlicien,
Sanchez lui reproche encore d'tre un obstacle sans cesse renouvel,
la recherche de la vrit. Le verbalisme de cette science, joint
l'obstination de ceux qui la pratiquent, l'enchevtrement aussi de
toutes les causes les unes aux autres, l'ignorance o nous restons
toujours de la premire, la rendent non seulement vaine mais
dangereuse pour cette connaissance vritable qu'il voulait difier.
Il rsume toute sa critique en une formule image : cette mme discussion du philosophe ressemble l'Hydre de Lerne qu'Hercule a
vaincue. Quand on lui coupe la tte, il en sort cent toujours plus
169
froces 7 6 . Montaigne utilise la mme mtaphore propos de la

plus grande querelle du temps, le schisme luthrien. Nostre
contestation, dit-il, est verbale. Je demande que c'est que nature,
volupt, cercle, et substitution. La question est de parolles, et se
paye de mesme. Une pierre c'est un corps. Mais qui presseroit : Et
corps qu'est-ce ? Substance, Et substance quoy ? Ainsi de
suitte, acculeroit en fin le respondant au bout de son calepin. On
eschange un mot pour un autre mot, et souvent plus incogneu.
Je say mieux que c'est qu'homme que je ne say que c'est animal,
ou mortel, ou raisonnable. Pour satisfaire un doubte, ils m'en
donnent trois : c'est la teste de Hydra. 77 La dfinition traditionnelle de l'homme offerte comme ncessairement par Sanchez
la critique du lecteur au dbut de son ouvrage 78 , montre comment
les termes du syllogisme, A, B, C, animal, mortel, ou raisonnable,
ne sont jamais dfinis ; toute la science scolastique achoppe justement par suite de l'impossibilit de dfinir ces prmisses. Applique
ainsi aux contestations religieuses et aux guerres qu'elles dchanrent, l'image de Sanchez pleine de signification dj, prend un
visage de frocit. L'ennemi devient dangereux. Moins technique
peut-tre dans ces analyses des faiblesses des syllogismes, Montaigne
du moins conserve l'essentiel des critiques de Vivs et de Sanchez.
Comme dj en peignant l'attitude d'assurance en quoi rside toute
la force du dialecticien, Montaigne s'attachant ici aux thologiens,
donne une puissance nouvelle au texte de Sanchez. Il y ajoute
l'horreur de la cruaut, non plus le reproche seul de la vanit, mais
celui du sang vers et de la menace. La puissance d'erreur est
destructrice de la socit. La conclusion de Sanchez, propre au
domaine de la logique, prend chez Montaigne une dimension
politique.
Librement, Montaigne tend la critique de la logique aristotlicienne ses propres fins politiques. Il convertit aussi les accusations
d'ignorance que Sanchez adresse sans cesse son dialecticien
scolastique, en un optimisme plus conforme la fin de son ouvrage.
Confiant dans le progrs des arts, le De Disciplinis devait aussi
conduire Sanchez ce modernisme profond qui l'animait. Ds les
premires pages 79 , dpassant les critiques sous lesquelles Vivs
accablait les aristotliciens, le Quod nihil scitur affirme la puissance
des facults humaines travers cet apologue d'Esope vendu entre
un grammairien et un rhteur que fournissait, dans une dition des
fables d'Esope donne Lyon en 1554, une vie de l'auteur par
Planude 8 0 . Cette dclaration d'ignorance du pote devant les affirmations de science de ses compagnons portait dj, avec l'accusation de la fausse science, l'affirmation qu'il en existe une vritable.
En cela, consistait toute la conclusion apporte par Montaigne
son essai Des Boyteux. Qu'il n'existe point de science parfaite,
ni de science infinie, suppose aussi en retour que celle dont
l'homme dispose se mesure ses forces.
170
Dj, dans l'Institution des enfants, Montaigne, confiant en

la nature de l'esprit humain, avait rappel l'inquitude de son pre
cherchant la cause pourquoy nous ne pouvions arriver la
grandeur d'ame et de cognoissance des anciens Grecs et Romains. 81
Il faisait cho aux premires pages du De Disciplinis o Vivs
analysait les raisons de la dcadence des lettres et des arts .
Erasmienne, l'explication trouve par son pre, la difficult de
l'apprentissage du latin, n'tait point celle que proposait Vivs;
et Montaigne avait marqu immdiatement sa rserve : Je ne
croy pas que ce en soit la seule cause . Dans l'exemplaire de
Bordeaux, l'essai De l'Exprience complte enfin la pense, en
nous ramenant une mtaphore trs rvlatrice, qui est passe de
Vivs Sanchez, puis Montaigne enfin. Refusant pour sa part
le principal et plus fameux savoir de son sicle : ces commentaires et gloses scolastiques qui tuent la pense et font en son temps
grand chert 82 d'auteurs, Montaigne ajoute : (C) Nos opinions
s'entent les unes sur les autres. La premiere sert de tige la
seconde, la seconde la tierce. Nous eschellons ainsi de degr en
degr. Et advient de l que le plus haut mont a souvent plus
d'honneur que de mrite ; car il n'est mont que d'un grain sur les
espaules du penultime . Il reprenait ainsi une image mdivale qui
faisait des modernes des nains monts sur l'paule des gants, mais
en la dformant, il en refusait la signification, puisque le dernier
recevait tout l'honneur, et l'apparence du mrite, et qu'il fallait
lui en disputer mme la ralit. L'optimisme de Montaigne le
rendait dcidment partisan des modernes. Vivs avant lui, toujours
dans le De causis corruptarum artium, avait refus la figure traditionnelle de la mtaphore pour affirmer que tous les pays produisaient galement de grands esprits, et tous les temps. Rompant
avec le respect des anciens, il avait fortement affirm l'galit des
modernes, faisant porter toute la faute de leurs checs sur l'autorit
du pass et sur l'esprit de tradition de la scolastique. La comparaison use,"il l'affirmait sotte et inepte 8 3 . Nous ne sommes pas
des nains disait-il, et les anciens ne sont pas des gants. Nous
sommes tous de mme stature. Seule nous manque la passion qui
tait en eux, l'amour de la vrit. Sanchez ensuite avait repris dans
l'uvre de Vivs, la comparaison traditionnelle ; le nain, devenu
enfant, se dressait bien sur l'paule du gant. Cependant, il ne
l'appliquait qu'aux mauvais auteurs qui ne mritaient pas d'avoir
stature humaine. Pillant les uvres d'autrui, ils ne produisaient
rien par eux-mmes, et Sanchez concluait 84 , que le procd
n'apportait aucun avantage pour le perfectionnement des sciences.
Ainsi, se retrouvait cet optimisme fondamental qui dans l'opposition l'autorit des anciens, cherchait, affirmait l'ouverture vers
une science vritable. Les deux sources possibles la phrase de
l'essai manifestent un mme esprit de confiance en l'homme; on
peut se demander seulement si Montaigne lorsqu'il ramne tous
les auteurs la taille humaine, n'est pas plus proche du De causis
111
corruptarum artium
que du Quod nihil scitur qui a prfr la
mtaphore ancienne pour sa porte satirique.
Qu'on leur dispute avec Sanchez la taille humaine, ou qu'on
accorde mrite gal au premier venu, avec Montaigne, ou avec
Vivs, cette vrit cherche, pressentie, dj clbre n'est point
dans les livres. Aux artifices de la scolastique, les trois auteurs
opposent le jugement du peuple. Dj le chapitre de l'art de confrer accusait la science du thologien de n'tre que grimace,
soutenue par sa gravit, sa robe et sa fortune 8 5 . L'art au contraire
du chirurgien tait fond sur l'exprience qui l'avait rendu meilleur :
Je leur dirois volontiers que le fruict de l'experience d'un chirurgien n'est pas l'histoire de ses practiques, et se souvenir qu'il
a guery quatre esmpestez et trois gouteux, s'il ne sait de cet
usage tirer dequoy former son jugement, et ne nous sait faire sentir
qu'il en soit devenu plus sage l'usage de son art. 86 A la fausset
du savant aristotlicien s'oppose l'exprience de l'artisan. Riche
de la vie personnelle, non de la science d'autrui, il accde cette
sagesse bonaventurienne o la morale rejoint la connaissance.
Ainsi, cette vrit humaine perdue par la scolastique se retrouve
au niveau de l'homme de l'art; c'est dire que chacun vaut pleinement par l'exercice du mtier qui est le sien. Le chapitre de
YExperience tmoigne de l'emprunt dans une image que Montaigne
reprend Sanchez. Avant lui, Ramus l'avait trouve chez Vivs.
Le principe qui justifiait l'exemple prcdent, se retourne pour
condamner le ridicule de tout art fond sur une science livresque
et non sur la pratique. Par opposition au mdecin qui faict profession d'avoir tousjours l'experience pour touche de son opration 8 7 ,
les autres nous guident comme celuy qui peint les mers, les
escueils et les ports, estant assis sur sa table et y faict promener
le modle d'un navire en toute seuret. Jettez-le l'effect, il ne
sait par o s'y prendre . Vivs au dbut du De Disciplinis avait
bien affirm qu'il y a plusieurs domaines comme dans l'agriculture,
la navigation, le transport des marchandises trangres dans lesquels
il faut croire au peuple, tout homme enfin remarquable en son
a r t 8 8 . Il ajoutait que, pour toutes les connaissances pratiques de
la vie courante, il fallait bien avoir recours au peuple et lui faire
confiance. L'affirmation n'allait pas au-del de l'loge du jugement
droit des simples, et du mrite de l'exprience, elle n'avait
point le sens que lui prtait Montaigne qui niait par l l'autorit
des savants et des livres, comme oppose la vritable science et
la sagesse. Elle rpondait seulement une division des arts
emprunte Galien qui permettait ensuite de s'interesser de prfrence aux arts libraux. Aprs Vivs, Ramus qui lui emprunte entre
autres choses sa haine des disputationes auxquelles il a t
rompu comme lui 8 9 , dans un avertissement sur la rforme de
l'universit envoy au roi en 1562, pour imposer la sagesse de
Platon, avait repris avec beaucoup de fidlit l'expression 9 0 .
172
L'originalit, au contraire, de Sanchez se marque dans la transformation qu'il lui fait subir: Il se fait un devoir mme de l'expliquer par un appel Galien. Autrement, comme dit Galien,
il deviendra matelot au sortir du livre, celui qui assis tranquillement
sur son tabouret, dcrit le mieux, les ports, les cueils, les promontoires, Scylla et Charybde, et conduit enfin le mieux son bateau
au travers de la cuisine, ou par dessus la table. Mais s'il monte sur
mer, qu'on lui confie la barre de la trirme, il heurtera contre les
cueils et Charybde et Scylla qu'il connaissait si bien auparavant. 91
Un autre courant alors, fort compatible avec l'augustinisme de
Vivs, est venu dans l'uvre de Sanchez le fconder. Le recours
l'exprience apport par Galien fait triompher sur la science
et l'autorit des doctes, la valeur pratique, mais aussi morale des
simples. Il est remarquable que, sur ce point qui manifeste si clairement le renouvellement de cette pense religieuse venue
d'Espagne ce soient Sanchez et Vivs que, dans l'essai qu'il a choisi
pour conclure son ouvrage, Montaigne ait suivis. La pense aussi
de l'auteur des Essais se fonde sur la charit, une charit agissante
qui, par cette affirmation mme, retourne au monde.
L'antiaristotlisme que Montaigne et Sanchez ont puis avec la
science de leurs matres, au Collge de Guyenne, se rattache une
exigence ancienne de la pense bonaventurienne. Aprs Roger
Bacon, Vivs, Sanchez, et Montaigne accusent l'esprit d'autorit
comme le processus syllogistique du raisonnement de fermer les
esprits toute dcouverte.
Si l'attaque porte d'abord sur la scolastique, et l'aristotlisme
chrtien, elle se retourne au xvie sicle contre l'aristotlisme
padouan.
CHAPITRE II
LA LUTTE CONTRE L'ARISTOTLISME PADOUAN
Que Montaigne attaque la pense scolastique, pour suivre un

auteur qui fonde son ouvrage sur ceux de Sextus Empiricus, et de
Galien, n'autorise pas conclure son scepticisme. Et refuser
l'aristotlisme chrtien n'est point suivre l'aristotlisme padouan.
Entre ces deux positions trs fortes au xvie sicle, s'imposait la
pense augustinienne. Le mrite du courant bonaventurien espagnol
qui la prolonge, est d'avoir affermi la pense chrtienne dans cette
double lutte. Assurment l'vque Tempier qui, en 1277, confondait volontairement dans la condamnation des thses aristotliciennes, certaines propositions de Saint Thomas, avait montr,
au moins, que l'aristotlisme chrtien tait mal plac pour s'opposer
l'aristotlisme matrialiste. Au xvi e sicle, le disciple du
dominicain Savonarol, Jean Franois Pic de la Mirandole, croyant
dtruire toute philosophie fonde sur la raison humaine, ouvre
au contraire la voie au scepticisme. La pense bonaventurienne,
parce qu'elle assure l'homme une atteinte la vrit, tait mieux
place pour combattre le matrialisme aristotlicien.
Plus que le processus d'analogie qui fonde la pense aristotlicienne, Vivs, Montaigne, et Sanchez, refusaient une vaste
conception philosophique o le particulier disparat devant le
gnral, o toutes les religions se confondent dans une mme loi
du monde, une morale enfin d'harmonie au vaste droulement de
l'univers, o se perd la libert humaine. L'Apologie de Raymond
Sebon montrait l'impuissance de l'esprit humain vrifier pareil
systme, et, dans une esthtique de la mesure, la plus oppose
cette vaste ambition, une saisie possible de la vrit.
Le respect d'Aristote
Jamais, dans la lutte livre contre la scolastique, Vivs n'attaque
l'uvre de Saint Thomas, mais seulement cette logique aristotlicienne qu'il a adopte pour fonder sa thologie sur les certitudes
de la raison humaine. Le Commentaire de la Cit de Dieu avait
rvl les divergences profondes de la pense augustinienne avec
cette doctrine. Mais, par souci de mthode, pour plus d'efficacit
174
LE DVELOPPEMENT DE L'ARISTOTLISME PADOUAN
ou par prudence, c'est la base de l'difice, au niveau de l'argumentation que dans le De Disciplinis Vivs a fait porter la lutte; et
Montaigne, avant Sanchez l'avait sans doute plus gnralement imit
en cet ouvrage que dans certaines critiques plus oses de la Cit
de Dieu. De mme aussi, l'attaque contre l'aristotlisme matrialiste porte d'abord sur le processus de la pense. Mais elle s'attache
aussi l'ensemble de la doctrine. Les grandes affirmations chrtiennes sont sans cesse opposes aux principes matrialistes. Vivs
dsigne ses adversaires, non point le philosophe ancien, mais ses
disciples contemporains.
Ouvrant le livre, le De Causis corruptarum artium est consacr
l'analyse des faits qui nous rendent l'uvre d'Aristote difficilement intelligible. Le premier chapitre s'achve sur cet apologue
significatif qui donne au philosophe un nez de cire que chacun
tourne son gr, pour lui prter nouveau visage, et celui qui
convient sa propre doctrine 1 . Par l, Vivs condamne d'erreur
tout aristotlisme en son temps. Cependant, il pargne le matre
de la doctrine comme le chanon indispensable au progrs des arts 2
Affirmant que son obscurit et ses contradictions sont volontaires,
que son uvre comprend beaucoup d'erreurs ct d'opinions
droites, il lui accorde le plus grand loge pour la justesse de son
esprit 3 . Aristote a indiqu les erreurs des autres comme des passages
dangereux, et mrite par l la gloire immense qu'on lui accorde.
Il reste bien le gnie suprieur, celui dont la vue est la plus profonde
et la plus large. Sanchez, son tour, reprenant les mmes critiques,
l'appelle aussi l'observateur le plus pntrant de la nature 4 . Ainsi
la logique aristotlicienne reste condamne pour la vanit de sa
nature. Au contraire, dans ce patrimoine universel de la science*
partir duquel le savant de Vivs laborait sa propre pense,
l'uvre du philosophe, et tous ses ouvrages scientifiques ainsi
soumis la critique, s'affirmaient valables et fondamentaux pour
l'humanit. Tirant peut-tre aussi sur le nez de cire, Vivs faisait
d'Aristote un matre-du jugement. La description de la nature que
dans la suite de son ouvrage l'humaniste espagnol proposait comme
science du monde, c'tait parmi quelques autres, l'uvre du pripatticien qui l'enseignait 5 . L'antiaristotlisme de Vivs et de
Sanchez portait "au contraire sur les disciples du philosophe en
leur temps. La lutte aussi tait violente parce que la doctrine
connaissait un nouvel essor au vie sicle.
Le dveloppement de l'aristotlisme padouan
Enseign d'abord dans les facults des arts, l'aristotlisme antique
avait t ensuite cultiv en France, dans les universits de Paris,
puis de Toulouse. Il s'tait maintenu en Italie, depuis le xme sicle,
dans la Facult de Padoue. Tandis que Saint Thomas et Albert le
Grand utilisent les ouvrages d'Avicenne qui dj tentent une conciliation entre aristotlisme et platonisme, et permettent ainsi le
175
passage de la pense antique au christianisme, l'Italie s'appuie sur

l'uvre d'Averros. Depuis le XVE sicle, la doctrine connaissait
un grand renom si bien qu'en 1512, elle avait t condamne par
le concile de Latran 6 . Busson rapporte comment, au dbut du
XVI E sicle, elle s'est aussi introduite en France. Non seulement les
habitudes de l'poque voulaient que chacun allt tudier d'une
universit l'autre, sans doute pour se former des matres diffrents, mais dans bien des cas, la ncessit entranait les tudiants
au-del des Alpes. Les tudes de droit ne pouvant se terminer
Paris, les familles parlementaires envoyaient leurs enfants soit en
province, soit l'tranger. Bologne tait clbre pour l'enseignement de cette discipline, mais pouvait reprsenter aussi une
premire tape vers cette facult de Padoue, illustre par l'tude
des humanits et de la philosophie 7 . Dans le premier tiers du
XVI E sicle, les tudiants y vinrent nombreux, et de Toulouse en
particulier, ce Pierre Bunel qui donna la Thologie Naturelle au
pre de Montaigne. Ils rsidaient plutt Venise que dans cette ville
o, au dire de Montaigne lui-mme 8 > on pouvait contracter pour sa
vie entire de dplaisantes manies sous l'effet du bruit des cloches.
Si Padoue les logements offerts aux nouveaux tudiants n'taient
pas tous situs dans des clochers, du moins, avec quelque recommandation, Venise, on tait fort bien accueilli par l'Ambassadeur
de France, Lazare de Baf. C'est ainsi qu'il prit Bunel pour secrtaire, et se lia avec tous les humanistes de son poque. Lorsque
Montaigne, en 1580, visita l'Italie, il trouva encore en cette universit une centaine de gentilshommes franais, trs peu la Facult
de Droit, davantage l'cole d'escrime. Lui-mme se rend en plerinage ces lieux o a souffl cet esprit contre lequel il lutte.
A Pise mme, il visite cet aristotlicien si convaincu qu'il fut quelque temps inquit par l'Inquisition 9 . L'aveu dans l'Institution des
Enfans est exempt d'quivoque, et condamne comme sottise
pareille fidlit la doctrine.
Avec Bunel, avec les autres htes de Lazare de Baf rentrs en
France, la philosophie aristotlicienne avait ensuite pass les Alpes.
Auprs de certains, dont le rois Franois 1 er , elle se parait de ce
prestige d'lgance et de supriorit que prenait alors tout ce qui
venait d'Italie. Peut-tre aussi, libre de la contrainte scolastique
par l'nonc d'un aristotlisme contradictoire, les esprits retrouvaient-ils ce libre jugement, en quoi tient toute la pdagogie de
Vivs, par l'effet de cette rupture avec la coutume qui, dans l'Institution des Enfans, fait la valeur du commerce du monde. On
peut, avec Busson, s'inquiter des sentiments religieux des jeunes
gens qui avaient subi pareil enseignement contradictoire. La voie
qui s'offrait eux, s'ils avaient quelque originalit, pourrait bien
n'avoir point t de poursuivre une idole aprs avoir brl l'autre.
L'intelligence parat plutt dans le choix d'un moyen terme. Non
point un fidisme qui ne semble pas convenable pour des gens qui,
176
dans l'une ou l'autre philosophie, avaient tant sacrifi la raison

humaine, mais plus probablement cette religion qui, rconcilie la
foi avec cette partie de l'esprit qui, propre l'homme seul, communique au divin. L'augustinisme paraissait la voie du bon sens,
comme aussi celle de la ralisation profonde de toute recherche de
l'esprit travers des philosophies si opposes. Ainsi dj, le doute et
le refus, apportaient la certitude et l'harmonie.
Si, pour le premier tiers du XVI E sicle, nous pouvons supposer
que l'enseignement des padouans suggre aux esprits dous de quelque originalit l'augustinisme comme la philosophie qui convient
une pense libre des erreurs de la raison humaine, du moins
faut-il laisser Dieu le soin de sonder les reins et les curs, en un
temps o les premires poursuites vont inviter la dissimulation,
et les passions humaines dformer le sens des mots qui dsignent
d'ordinaire les diffrentes nuances de la religion et de l'incrdulit.
Enfin, comme le rediront sans cesse, avant Montaigne, les augustiniens, parce que l'homme entre la naissance et la mort change sans
cesse, sa pense aussi se modifie sans cesse. Opposant un enseignement de la raison une adhsion du cur, il arriva peut-tre
aux tudiants qui passrent les Alpes de glisser vers une philosophie
occulte ou l'athisme. Si l'on peut dire avec Busson 1 0 que les
humanistes du Collge de Guyenne sont peu suspects d'tre rests
fidles au thomisme, du moins il est bien difficile de prciser la
nature de la pense de chacun. Tous, sans doute, sont lis par la
communaut que crent une amiti de jeunesse, mmes rflexions
sur les problmes de l'poque, mais non toujours mme prise de
position.
Au contraire, la premire publication Lyon, en 1529, des
uvres d'Averros marque vritablement l'arrive en France de
la pense aristotlicienne. En l'espace de dix ans, presque toute
l'uvre d'Aristote commente par les Averrostes de l'cole
padouane se trouve publie en cette ville. C'est dire que cette
philosophie y a pris droit de cit, et dsormais par toute la France,
suscite l'opposition 1 1 . En 1530, aussi, Vicomercato matre de
philosophie Pavie, puis Padoue vient Paris, appel pour y
tre mdecin ordinaire du roi. La faveur du souverain lui est
tmoigne par sa nomination l'archevch d'Aix en 1533 1 1 . Il
enseigne ensuite la dialectique au collge du Plessis. Conseiller du
roi, il publie un commentaire sur le troisime livre du De anima. En
1542, son mrite et l'intrt port ses ides est consacr par une
chaire de philosophie, cre pour lui, au Collge royal. La mme
anne, Postel, le condisciple de Glida, dnonce Paris la prsence
des disciples de Pomponazzi. L'anne suivante Gentian Hervet,
dans deux prfaces dont une trs justement adresse au roi, pouvait
signaler le danger de cette philosophie. L'avertissement resta vain;
et Vicomercato poursuivit avec son enseignement au Collge royal,
ses publications aristotliciennes. Roger Trinquet veut que
LE DTERMINISME
Montaigne l'ait entendu lui-mme, du moins est-on sr par

Essais1*, qu'il a cout cet autre averroste auquel Franois
accorda la chaire de mdecine : Vidus Vidius. Dsormais, il n'<
plus ncessaire d'avoir pass par Padoue pour tre instruit c
doctrines matrialistes : elles sont enseignes en France comme
sommet du savoir, non peut-tre le dernier mot de la vrit. Ai]
Gentian Hervet se consacre la traduction d'une rfutation <
De Anima d'Aristote. Lors de la publication, son intention <
encore prcise par une prface o il manifeste son dsir de Iutl
contre l'incrdulit. Il traduit encore, et ddie Franois 1 er da
le mme but, le De Fato14. La lutte dsormais tait ouverte
les augustiniens contre la doctrine aristotlicienne 1S .
Le dterminisme
Le premier point sur lequel les augustiniens engageaient la lui
portait sur la nature de la pense. Ils ne respectaient Aristote q
pour dpouiller les matrialistes de leur temps de l'autorit qu'
prenaient de ses ouvrages. La doctrine d'Averros laquelle
rfrait Pomponazzi tait, en ralit, trs imprgne de stocism
et le jeu des commentaires sur l'uvre du Stagirite avait pern
d'en dnaturer la pense, au point de confondre les deux phil
sophies en un nouveau matrialisme. Ainsi Montaigne avait rep
les passages de la Philosophie Occulte o Aggripa exprimait
principe de l'analogie aristotlicienne, et imposait l'homme u
appartenance complte au monde, pour leur opposer l'analogie q
Sebon avait tire du De Trinitate. L'homme, dans l'augustinisr
occupe une place centrale, et, dans une symtrie parfaite, ent
l'infiniment grand et l'infiniment petit, comprend le monde, et
de sa libert pour en rendre gloire Dieu. Dans l'image arist
tlicienne, l'inverse, se ralise tout le systme. Elle suppose, da
un monde sans libert, o les lois de la nature ramnent term
lement des tres identiques, l'usage du raisonnement analogiqu
Comme Aristote l'avait indiqu dans les Parties des animaux, d'ui
des parties du monde peut se dduire la nature du t o u t 1 6 . /
contraire, la science bonaventurienne qui refuse le princi]
d'identit, et prtend s'lever au-dessus d'un niveau pureme
rationnel, n'accorde aucune valeur l'analogie. Dans l'oppositic
l'aristotlisme padouan, elle affirme ainsi l'originalit et la pu
sance de sa pense.
Avec les souvenirs du De disciplinis et du Quod nihil scitv
Montaigne, dans les Essais, affronte les autres aspects de la pens
de Pomponazzi, et de ses disciples. Et s'il leur consacre tant
place en son ouvrage, c'est aussi qu'il reconnat en eux une d
grandes tentations philosophiques de son poque. L'introductic
de Busson au De Incantationibus, en marque l'importanc
rappelant les ressemblances de tous les crivains qui ont exprim I
memes ides, et surtout utilis les mmes exemples. Cependar
178
LE DTERMINISME
quoique chaque auteur s'autorise de Saint Augustin, ou interprte

les miracles par la puissance de l'imagination, sous les mmes
termes, il cache des ralits bien diffrentes. La reprise du mme
passage dans la controverse prend un sens oppos, que l'on ajoute
ou non le deo duce de Marsile Ficin 1 7 . Puissance de la nature
qui opre travers l'homme, ou exercice d'une providence divine
qui suppose la libert humaine, le mme fait au service d'une
philosophie dtruit l'argumentation qu'il appuyait dans une autre.
Ainsi n'est-ce pas Marsile Ficin que Pomponazzi doit sa pense,
mais aux Stociens grecs des premiers sicles avant Jesus-Christ,
Chrysippe particulirement qui avec ses traits De la nature,
des Dieux, du Destin, De la providence, De l'me, fixa la doctrine
en une sorte de vaste monothisme cosmique 1 8 . C'est le trait
de Plutarque Des contradictions des Stociens qui expose pour
nous le dterminisme matrialiste : Puisque la nature universelle
s'tend tout, tout ce qui arrive dans l'univers, et dans une quelconque de ses parties devra arriver conformment cette nature
et sa raison selon une suite cjui ne rencontre pas d'obstacle. 1 9
Rien alors n'est plus ni rprehensible ni criticable. Le mal fait
partie de l'univers, et la nature est ferme sur elle-mme en un perptuel devenir : Du monde seul on peut dire qu'il se suffit luimme, parce qu'il a en lui tout ce dont il a besoin; il se nourrit de
lui-mme, tandis que ses parties se transmuent l'une dans l'autre 2 0
Le deus sive natura d'Aristote pouvait sans doute se confondre
avec le monde des stociens, et c'est par cette confusion
qu'Averros renouvelle l'uvre du Stagirite.
LE DTERMINISME
179
Publis aprs la mort de leur auteur, et quelques annes avant

que Montaigne se retire pour composer ses Essais11, les traits de
Pomponazzi prsentent l'opposition traditionnelle aux aristotliciens du moyen ge, entre la raison et la foi, mais permettent sous
cette forme de dissimulation, ou d'hsitation, les plus grandes
affirmations. Qu'il me suffise d'avoir invent dit-il en conclusion
du De Incantationibus; et l'ouvrage avance en effet une identit de
nature entre l'homme et le monde, qui le soumet aux mmes
rvolutions, et dtruit avec la libert humaine le principe d'un
Dieu providence, et toute notion de vertu. La prsence du mal
dans l'ordre de la nature substitue toute notion morale, une
esthtique. Le beau, l'harmonie au monde supplantent le bien.
Par l aussi, le juste milieu et la mesure de l'intelligence disparaissent devant la soif de l'infini. Dpossdant l'homme de son
me individuelle et du libre arbitre chrtien, la philosophie de
Pomponazzi lui offre une possibilit de communication au monde
qui l'exalte d'une nouvelle puissance.
monde pour la cration des mes individuelles, Pomponazzi oppose

l'ordre de la nature et un enchanement immuable des causes. La
providence disparat devant la loi du monde, et l'individu devant le
gnral; la nature, mprisant le dtail considre l'ensemble, et
ngligeant le moindre bien s'occupe du plus grand 2 3 , poursuit
l'auteur. La cause de tous les changements et mme de celui des
volonts humaines, devient la force des astres, soit celle qui anime
l'univers 24 . Parce que, par l'existence de cette puissance, le monde
est matire en action, il est anim de grandes rvolutions. Ce sont
les mouvements des peuples, les changements de rois, et surtout de
religions qui marquent cet immense retour de toutes les civilisations
travers le temps, vers un dveloppement identique, la naissance,
puis le refroidissement et la mort. Le titre de l'ouvrage prenait
toute sa signification de ce retour cyclique. Les prodiges, dont les
incantations sont un aspect particulier, trahissent cette puissance
des astres sur le droulement du monde ; ils servent imposer l'ide
d'un dterminisme absolu. Il faut bien savoir que jamais ces
prodiges ne se sont produits que pour quelque grand changement,
par exemple la chute des royaumes, un nouvel tat, la mort ou la
naissance de quelque personnage important et extraordinaire, en
bien ou en mal, une nouvelle religion... Il n'est donc pas draisonnable de les attribuer aux corps clestes. 2S Sans contrler les faits,
Pomponazzi en cherchait les causes : Est-ce que les fontaines de
Manass ne donnaient pas du sang; est-ce que des statues n'ont
pas su des goutttes de sang? N'a-t-il pas plu parfois de la laine ?
Et d'innombrables autres prodiges que l'histoire nous rapporte
et dont nous ne doutons pas, qui annonaient de grands vnements, puisque les grands vnements sont la fin des petits, et que
la nature a plus de souci de la fin que de ce qui y conduit. 26 Et
Jacques Lefevre d'Etaples obtenait ici un compliment, et venait
autoriser l'explication fournie par Pomponazzi : C'est que les Dieux
et la nature gouvernent ce monde infrieur et y disposent tout
leur gr pour le mieux de l'univers . Si la nature d'elle-mme
produisait les prodiges pour annoncer, et imposer aux hommes,
la puissance irrsistible par laquelle elle allait oprer le changement
qui les concernait, ils n'avaient plus aucune libert, ni part leur
gouvernement, ni pense propre en leur croyance. Les royaumes
dj taient soumis ces grandes rvolutions, mais aussi les
religions. Toute gnration vient de la corruption, et les forces
gnratrices l'emportent sur les forces contraires de corruption.
Tout ce qui nat grandit et meurt, non seulement les individus,
mais les choses, fleuves, villes, cits, etc. Il n'y a d'ternel en dure
que ce qui est ternel ab ante. 27
Le De Incantationibus fait affirmer par Aristote, plusieurs

reprises 22 cette identit absolue de nature entre l'homme et le
monde. Par l, il refuse l'me avec l'immortalit, son individualit
propre. A la notion d'un dieu providence, intervenant dans l'ordre du
Une immense analogie s'imposait entre la vie des tres et celle des
civilisations. L'esprit religieux, un aspect particulirement
important de ces civilisations, faisait partie de cette immense
puissance de la matire qui entranait irrsistiblement les hommes.
180
L A M O R A L E A R M O N I E A U MONDE
Il subissait aussi la rvolution inluctable toute vie au monde : le

changement de religion est lui, un trs grand changement, et il est
difficile de passer des rites coutumiers ce qui est tout fait
nouveau ; c'est pourquoi il est ncessaire qu'il se fasse en faveur de la
religion qui doit remplacer la prcdente des miracles et des prodiges. C'est pourquoi les corps clestes, l'avnement d'une nouvelle
religion doivent procurer la naissance d'hommes capables de faire
des miracles. 8 Non sans mesurer le blasphme, ces hommes-la,
Pomponazzi, les appelle fils de Dieu, parce qu'ils rassemblent en
eux quelques-unes des forces de la nature, celles qui sont parses
dans les herbes, les plantes et les tres raisonnables. S'ils prennent
ce nom du premier qui exera ce pouvoir, dans leur succession
mme, ils reviennent identiques, comme les religions qu'ils imposent
par leurs dons exceptionnels 2 9 . Toutes se prsentent semblablement
ncessaires dans leur cause naturelle, dans leurs manifestations,
vides aussi de tout contenu moral par cette exigence des forces
du monde qui les impose. En cela consistait la vritable impit de
Pomponazzi, et non dans l'explication de ces miracles dont certains
pouvaient avoir, en effet, une cause naturelle. Pourtant dj,
l'opposition entre les serpents des mages du Pharaon et ceux, miraculeux, de Mo'ise paraissait absurde, et tendait dtruire une
religion qui s'impose par un appel au surnaturel. Dans un univers
o tout tait naturel, tout aussi, dans une prodigieuse assimilation
de toutes les choses les unes aux autres, devenait identique. Contre
ce principe mme d'identit, Augustin avait dj ragi. Ses disciples
du xvi e sicle devaient faire appel sa rfutation.
La morale d'harmonie au monde
Mais parce que Pomponazzi savait bien, aussi, que Paugustinisme
tait son vritable adversaire, il empruntait l'vque d'Hippone
ses propres paroles qu'il dnaturait pour lui faire appuyer son
systme. L'auteur de la Cit de Dieu qui, aprs avoir t lui-mme
tent par le manichisme, s'tait tant lev contre la doctrine,
autorisait ainsi la prsence du mal dans le monde. Le passage du
De Incantationibus est la fois habile et curieux 3 0 . Sans doute
Pomponazzi utilise davantage, sans le citer, le chapitre VIII du livre
XIV o Augustin rfute la doctrine stocienne. Il en dforme
habilement les termes pour autoriser justement ce qu'Augustin combattait. A l'idal stocien de 1' la Cit de Dieu opposait
des passions humaines qui prenaient leur valeur de la volont qui
les animait. Ailleurs, la volont du mal qui s'cartait de l'ordre de
la cration tait analyse comme une dficience, un manque 3 1 .
Pomponazzi jouait sur les mots en affirmant que tous convenaient
que Dieu est l'auteur des maux et dfauts par manque d'tre, par
exemple de l'homme en gnral, du lion, du loup, etc . Le mal
qu'il reprenait dans la cration ne pouvait plus tre un mal moral
puisqu'avec les stociens il avait dans son dterminisme universel
LA MORALE D'HARMONIE AU MONDE
181
priv l'homme de sa libert. Commun aux hommes et aux choses

le mal avait une existence matrielle. Au contraire, pour Augustin,
ilac tout entier dans la volont de la crature qui s'cartait de
'ordre divin, il n'avait de ralit que morale. Dficience dans
l'amour, il marquait aussi, dans la pense chrtienne cette plnitude de l'tre qui consiste en l'acte de libert. Le refus de l'homme
ne pouvait tre dit manque d'tre. Dj, le sens tait abusif qui
tait prt aux portenta des livres XVI et XXI de la Cit de
Dieu. On pourrait jouer sur les mots et montrer que ces prodiges
qu'Augustin dsigne sous ce terme ne sont pas des manques dans
la nature. L'enfant qui nat avec deux bustes ou six doigts, les
cavales que fconde le vent de Cappadoce, les taches sombres de
l'huile la surface de l'argent, ou des fontaines d'eau chaude auxquelles il faudrait au moins donner un caractre bnfique, sont
cits par Augustin, non comme la prsence du mal dans la cration,
mais comme des faits qui nous tonnent parce qu'ils sortent de son
ordre ordinaire. Ayant rv dans les ruines du port de Carthage,
sur les mosaques qui peignent les monstres lointains, pygmes
ou sciopodes 3 2 , comme les contemporains de Pomponazzi
ou de Montaigne sur les rcits des voyages exotiques de leur
poque, Augustin ne conclut qu' la puissance mystrieuse de la
providence divine dont la raison nous chappe 3 3 . Ce qu'il appelle
portentum dit-il plus exactement, n'est que le fait prodigieux
qui doit signifier, annoncer par avance, que Dieu ralisera tout ce
qu'il a prdit de faire l'avenir. Ce n'est donc point prsence du
mal dans le monde, ni manque d'tre de certains objets, mais
mystre de la providence divine. Ainsi, par une habile dformation
du texte qui rfutait sa propre doctrine, Pomponazzi cherchait au
contraire l'autoriser. Il devait trouver son poque cependant
des adversaires, riches de la connaissance d'Augustin et capables
de lui retourner ses arguments, et ses termes dans leurs sens authentiques.
Dans le De Incantationibus la prsence ainsi affirme du mal

dans le monde, ne consistait plus en une volont mauvaise, mais
dans ces rois mmes ports par la nature au pouvoir pour tyranniser
les peuples. Les corps clestes sont, dit Pomponazzi la cause des
maux mls aux biens dans la nature 3 4 . L'objet d'une plus grande
exigence des forces du monde, ces rois, sont aussi pires que les
peuples qu'ils gouvernent ; ils manifestent le mme caractre inluctable de la puissance de la nature : Comme les herbes mdicales
et salutaires, Dieu produit les bons rois; les tyrans comme des
herbes vnneuses, et comme des basilics trs venimeux ; et comme
le venin chasse le venin, les peuples pcheurs sont sur le globe
chasss par le venin des tyrans, afin qu'aprs le venin vienne le
miel, et aprs le tyran le roi lgitime : selon la sentence d'Aristote
au second livre de la Rhtorique : Dieu donne le malheur afin
que vienne le bonheur. 3S La morale alors qu'impose pareille
L'AFFRONTEMENT DES AUGUSTINIENS A L'ARISTOTUSME

182
183
LA MORALE D'HARMONIE AU MONDE
vision du mal dans la nature est celle de la soumission. Plus exactement, il ne peut y avoir qu'une notion d'utilit. Toute rvolte
tant impuissante, il ne reste plus l'homme dans ses actes que
d'ajouter son tre cette notion tout esthtique d'harmonie
l'tre du monde par l'acceptation de l'invitable.
Cette notion d'harmonie au monde qui fonde l'esthtique de
Pomponazzi ne peut, cependant, tre confondue avec la morale
de mesure augustinienne. L'harmonie n'est point la rsignation dans
un temps o les grandes dcouvertes maritimes lvent l'ambition
humaine aux dimensions du globe, et dans une philosophie qui
prte l'homme les forces d'une nature en perptuel devenir.
Optimiste en droit, mais pour les tres d'exception en qui la nature
a mis des dons particuliers, la doctrine de Pomponazzi commence
par craser l'individu, les peuples, l'homme enfin dans sa condition
mme. A cette me du monde dont il participe, chacun peut puiser
deux caractres diffrents ou, si l'on veut, deux mes : l'intelligence,
et les sens. Mais une constatation de fait rduit l'humanit cette
dernire facult l'homme a trop peu d'intelligence et beaucoup de
sens 36 dit exactement le De Incantationibus et le passage conclut :
Aussi suivant la plupart du temps les influences reues du ciel,
ils vivent comme des btes . L'existence en droit, d'hommes dous
d'une me intelligente, et capables de dominer par leur connaissance, puis d'utiliser les forces du monde, est autorise par un
recours Platon. Une citation de l'Ion permet d'affirmer que le
pote compose sous l'inspiration divine. Pomponazzi gnralise
ensuite, et ajoute Et si le Dieu leur te le sens et les prend pour
ministres, comme il fait des prophtes et des devins inspirs, c'est
pour que nous qui les coutons, sachions bien que ce n'est pas eux
qui disent ces choses si admirables puisqu'ils sont hors de leur
bon sens, mais que c'est le Dieu mme qui les dit, et qui parle par
leur bouche.
Dsormais, Pomponazzi peut tendre cette inspiration divine
tous les domaines. Elle diffre dj essentiellement de celle que
Montaigne verra au sommet de tous les arts ; elle est foncirement
oppose toute assimilation la pense bonaventureinne et au
platonisme mme, en ce que l'homme, dans l'acte, n'a pas l'intelligence de soi; il est objet. Par rapport Avicenne, Pomponazzi
affirme son originalit : Selon notre systme, l'me ne fait ces
prodiges que par une altration, et en communiquant des vapeurs
doues d'une vertu ou d'une nocivit dtermine. 38 L'homme
d'exception, qui participe de cette intelligence des forces du monde
n'en parat en soi nullement grandi puisqu'il n'est qu'intermdiaire
irresponsable. Il n'en est pas moins exalt de cette puissance qui
s'exerce par son moyen. Tous les effets de l'imagination, toutes
les proprits de la nature que chaque philosophie ou la science
mme interprtent leur manire, viennent encore confirmer ce
que Pomponazzi appelle ouvertement son systme. Tout est force
occulte d'une nature dont la puissance s'exerce travers l'homme.

Une vritable ivresse, par la contemplation des forces et de la diversit de la nature, se communique dsormais l'homme qui y
participe. Si les herbes, pierres et animaux nous offrent des proprits si nombreuses, l'ensemble de l'espce humaine peut nous
offrir de semblables pouvoirs : les uns participant de la nature d'une
herbe, les autres de celle d'une autre, et ainsi de suite. 39 L'homme
est situ au centre du monde parce qu'il participe aux extrmes,
qu'il est revtu de leur puissance, et qu'il atteint par l un absolu.
Sa position, dans la cration entre les puissances astrales et les btes,
ne cre nullement cette symtrie de l'intelligence des choses qui
engendre l'quilibre et la mesure ; c'est un influx de puissance, un
vaste lan qui, avec le monde sublunaire, sans conscience de soi, ni
des choses mmes, l'anime d'une force irrsistible. L'homme du
xvi e sicle ne rve plus devant les tres exotiques. Il les a visits;
revenu souvent sans les avoir vus, il conserve ses erreurs, mais
possde le monde en puissance. Tout en acte, il n'est plus que le
mouvement immense, ternel, parce que sans cesse renouvel, dont
il est anim. L'homme s'est fait Dieu, qui par l'analogie aristotlicienne se perd dans la loi immuable qui l'enserre.
Par l la doctrine de Pomponazzi, directement oppose l'augustinisme dans ses termes et ses dformations apportait une ambition
illimite, celle de toute une poque qu'exaltaient ses grandes
dcouvertes et sa connaissance neuve du monde. L'autorit
d'Aristote, loin d'assurer le triomphe du rationalisme scientifique,
ne servait qu' appuyer une nouvelle esthtique, celle de l'infini de
la puissance humaine.
Niant la raison logique sur laquelle s'appuie l'aristotlisme, avec
l'intelligence humaine, Pomponazzi qui, par le De Incantationibus,
accepte et renforce toutes les ancestrales croyances aux mystres du
monde, prsages et sorcelleries, tourne le dos tout esprit scientifique, et toute vrification des faits. Refusant toute exprience,
il cherche les causes, divinise les forces occultes et le mystre du
monde, dans un systme dont toute la beaut est de rpondre aux
exigences d'une poque, d'apporter cette esthtique de l'infini qui
anime la pense baroque. Perdant la conscience de soi et ses limites
propres, l'homme aspire la puissance infinie du monde.
L'affrontement des augustiniens l'aristotlisme
Ennemis de l'esthtique de l'infini qui faisait la beaut du
systme averroste de Pomponazzi, les augustiniens qui leur foi
prche le dtachement devaient opter pour un sens de la mesure,
tout classique. Refusant l'infini des connaissances offertes
l'homme, ils prfraient l'extension en amplitude, une intensit
dans la certitude, la recherche, mais dj l'apprhension d'une part
de la vrit.
184
L'AFFRONTEMENT DES AUGUSTINIENS A L'ARISTOTLISME

Vivs, puis Sanchez devaient armer Montaigne pour lutter en son

ouvrage contre le dveloppement de cette philosophie matrialiste.
Avant de poser sa propre pense, il convenait au bonaventurisme
de dtruire toute la doctrine en montrant ses fautes de mthode.
Contemporains de Montaigne, les aristotliciens italiens prtendaient encore parler la langue de Cicron. La connaissance, pour
eux, consistait dans la recherche des causes; ils en oubliaient de
vrifier les faits. Pour juger l'esprit humain incapable de se prter
pareille ambition, les bonaventuriens ne tombaient ni dans le
fidisme, ni dans le scepticisme ; mais avec un vritable optimisme,
dcidment modernes, ils affirmaient le progrs des civilisations et
la grandeur d'un homme qui, conscient du destin que lui fait sa
place au centre d'une cration finie, assume pleinement sa condition
par la pense.
L'Apologie de Raymond Sebon, dans ces pages o l'on veut voir
d'ordinaire un prambule aux grandes ides de l'essai, s'ouvre sur
l'opposition l'aristotlisme. Aprs s'tre lev contre ceux qui
prtendent imposer la foi par la raison, ds la premire rdaction,
Montaigne se retournait contre l'athisme. Platon l'autorisait
affirmer qu'il est peu d'hommes si fermes en l'atheisme qu'un
dangier pressant ne ramene la recognoissance de la divine puissance. 4 0 Sans pour autant identifier cette attitude avec la foi
vritable, Montaigne du moins, soulignait la contradiction des
aristotliciens matrialistes qui, depuis le xme sicle, doublaient
l'enseignement de l'Eglise de celui tout contraire de la raison. Un
rappel, peut-tre, de la mort pieuse de Pomponazzi, transparaissait
dans la phrase finale, le dsir au moins de les confondre tous par
leur propre rtractation. L'addition de l'exemplaire de Bordeaux
supposait une connaissance beaucoup plus prcise du De Incantationibus, mais aussi de la rfutation qu'en avait formule le Quod
nihil scitur. Rappelant une condamnation porte par Platon contre
l'athisme, Montaigne la justifiait : l'atheisme estant une proposition comme desnature et monstrueuse, difficile aussi et malaise
d'establir en l'esprit humain, pour insolent et desregl qu'il puisse
estre : il s'en est veu assez, par vanit et par fiert de concevoir des
opinions non vulgaires et reformatrices du monde, en affecter la
profession par contenance, qui, s'ils sont assez fols, ne sont pas
assez forts pour l'avoir plante en leur conscience pourtant . Ce
qui tait probablement dissimulation dans l'opposition des deux
vrits devenait refus de l'esprit, et par l, preuve d'erreur. Le souvenir des accents de Pomponazzi, rclamant la fin de son uvre le
mrite de l'invention, se prcisait. Rompant avec l'image augustinienne du lent cheminement des cits humaines vers leur apoge
puis leur mort, et travers elles vers l'avnement de la cit celeste,
Pomponazzi avait refus le perfectionnement. C'tait dcouvrir
l'orgueil de sa pense, la rvolte de l'amour de soi. Insolent et
desregl affirme Montaigne de cet athisme qu'il gnralise ; mais
185
la fin de la phrase l'accable progressivement par le caractre extrme

de ses opinions, et par le mensonge qui consiste les avoir rpandues, sans les avoir partages. La fin du paragraphe est magnifique
d'un rythme satirique qui fustige : Autre chose est un dogme
srieusement digr ; autre chose, ces impressions superficielles,
lesquelles nes de la desbauche d'un esprit desmanch, vont nageant
temerairement et incertamement en la fantasie. Hommes bien misrables et escervellez qui taschent d'estre pires qu'ils ne peuvent!
Avec le sentiment auquel obit la conversion dernire, se trouve
condamn le processus de l'esprit : outil desmanch , il a perdu
le contrle de soi pour ne plus suivre que la fantasie , soit la
puissance de l'imagination. Le dpassement de soi, mme dans le
mal lui est refus. Toute aspiration l'infini parat impossible.
La valeur de ces quelques lignes ne tient pas seulement dans la
violence de l'attaque passionne que traduisent rythme et image.
Elles condensent aussi les principaux griefs que Vivs et Sanchez
ont formuls contre ces athes. Appelant leurs affirmations
opinion et non science, Sanchez aurait pardonn leur peu de
fondement, si dans cet orgueil et cette volont de puissance qui
les caractrisent, il n'avait reconnu la faute suprme contre la loi
divine. Ainsi, opposant l'histoire du monde telle que nous la donne
le divin lgislateur Mose, celle que propose Pline, soit encore
l'enseignement de la foi celui de la raison, il excuse l'erreur, non
point l'obstination des athes 4 1 . La condamnation morale venait
renforcer une rduction logique du raisonnement par lequel les
pripatticiens posaient l'ternit du monde ; le grand nombre de
leurs arguments ne prouvait que l'ignorance humaine. Par l aussi se
confirmait l'enseignement que donne la foi, d'une cration et de son
terme. Comme la passion de Montaigne, celle de Sanchez donc tait
bien justifie par l'ensemble du systme aristotlicien, la croyance
en l'ternit de la matire, en ces rvolutions cycliques qui imposent
le retour identique des tres, opinions vraiment reformatrices
du monde .
Si la premire affirmation de Montaigne ne peut tre rapproche
de l'ouvrage de Sanchez qui n'tait point encore paru, du moins
les deux auteurs ont-ils connu dans le De Disciplinis la partie
intitule De Prima philosophia qui, aprs la rfutation de l'ternit
du monde, et l'affirmation de sa cration, conclut sur l'accent de
la certitude. Sous le terme d'ternit, Vivs accuse les pripatticiens de dissimuler un caractre ncessaire qui retire la bont
son prix. Qui pourrait en effet avoir le sentiment et la reconnaissance de la bont d'un crateur dont on croit que la cration n'a
pu tre autre 4 2 L'exigence morale et la confiance en la valeur de
l'amour prsidaient ainsi la rfutation, comme la foi commande
la raison.
Par cette passion que manifestaient les trois auteurs contre l'aristo-
L'AFFRONTEMENT DES AUGUSTINIENS A L'ARISTOTEUSME

186
187
L'AFFRONTEMENT DES AUGUSTINIENS A L'ARISTOTUSME
tlisme matrialiste, par la vigueur de leur style, comme par le caractre moral de leur dernier argument, s'affirmait donclapense laplus
augustinienne. Leur foi pouvait combattre l'athisme parce qu elle
n'tait point fonde sur la logique humaine, mais s'appuyait sur des
arguments d'un autre ordre, sur ces exigences suprieures de l'esprit
par lesquelles l'homme saisit dj une part de la raison divine.
L'Apologie, ainsi, devait tre profondment claire des accents
de ce passage. Elle constitue d'abord un refus de tous les principes
aristotliciens de la connaissance. Vivs, au dbut de De Disciplinis43, avait fait de la critique des textes une exigence de la
science vritable, trs oppose l'aristotlisme. Il avait attribu
la corruption des arts en grande partie celle des textes d'Aristote.
Ils avaient t traduits par des ignorants, parfois des enfants, le sens
en tait altr. Les langues aussi voluent avec toutes choses dans
le monde; et comme Cicron en son temps avouait ne plus comprendre la loi des douze tables qui tait saisie par le peuple au temps
o elle fut crite, l'intelligence des textes d'Aristote suppose aussi
celle de la langue dans laquelle ils furent rdigs. Cette exigence,
Sanchez ne la reprend pas dans son ouvrage. Il se borne montrer
l'obscurit des termes utiliss, et s'lever contre l'usage du latin
comme langue de la philosophie 44 . Plus moderne encore que Vivs,
il n'appartient plus ce vaste mouvement du dbut du sicle qui
s'efforait de retrouver la pense vritable de l'auteur dans le texte
original, et qui doublait la critique des textes de l'tude des langues.
Montaigne, dans sa premire rdaction, reste proche de Vivs :
nostre parler a ses foiblesses et ses dfauts, comme tout le
reste 4 5 , crit-il. Et au milieu d'autres exemples qui frappaient la
scolastique, il revient la pense de Vivs en niant que la philosophie des Pyrrhoniens puisse s'exprimer par aucune manire de
parler puisque toute expression, mme celle du doute, constitue
dj une affirmation. Le langage alors trahit la philosophie et
dgrade la pense. Cette exactitude pourtant que l'essai prtend
obtenir pour atteindre la vrit, suppose aussi la profondeur sous
la clart des termes. Au jeu verbal des aristotliciens de son temps,
l'usage du latin, Sanchez aurait prfr la langue d'Adam 4 6 ,
parce qu'elle aurait servi sans doute exprimer cette connaissance
parfaite que nous avons perdue depuis le pch. Mais dfaut,
il les admet toutes; chacun la sienne est bonne. Le mrite donc est
mince pour Sanchez d'avoir nonc le principe quand Montaigne
l'avait ainsi devanc en employant le franais pour exprimer une
pense philosophique. Dans la querelle du cicronianisme, l'auteur
des Essais avait ainsi dpass les bonaventuriens dont il s'inspirait,
et refus, avec la puret d'une langue morte qui ne pouvait traduire
des ides neuves, l'usage d'un latin europen, pour un franais
qu'il a prtendu pourtant n'tre point sa langue maternelle.
Mais si l'opposition la logique aristotlicienne intresse davantage la lutte contre la scolastique, si la critique du principe de
l'analogie 47 lui a t suggre par l'uvre d'Agrippa qui la pratique 4 , c'est au niveau de la connaissance des causes que
Montaigne affronte, avec l'existence des forces occultes, le systme
aristotlicien qu'elles justifient dans son ensemble.
Fermement exprime dans Y Apologie de Raymond Sebon,
l'affirme tion tait pour Montaigne assez importante pour qu'il y
revnt c ans l'essai Des Boyteux : La cognoissance des causes
appartient seulement celuy qui a la. conduite des choses, non
nous qui n'en avons que la souffrance, et qui en avons l'usage
parfaictement plein, selon nostre nature, sans en penetrer l'origine
et l'essence. 4 9 L'ignorance des causes ainsi prsente comportait
deux aspects. L'objet nous chappait la fois dans son pass et
dans sa nature. De ces deux aspects de notre ignorance, Montaigne
trouvait galement la source dans le (Quod nihil scitur. L'Apologie
de Raymond Sebon, sur le troisime livre, avait la supriorit de
montrer l'adversaire vis : Combien trouvons-nous de proprietez
cultes et de quint'essences ? Car aller selon nature, pour nous, ce
n'est qu'aller selon nostre intelligence, autant qu'elle peut suyvre
et autant que nous y voyons : ce qui est audel est monstrueux
et desordonn. s 0 Montaigne reprenait ainsi le raisonnement
d'Augustin qui lui tait trs familier, le passage aussi duquel tait
parti Pomponazzi, pour affirmer la prsence du mal dans le
monde ^ Notre tonnement ne marque que l'impuissance de notre
jugement ; nous appelons contre nature tout fait qui dpasse l'intelligence que nous avons de cette nature. Ainsi, la pensee de la Cit
de Dieu dj redressait celle de Pomponazzi par une juste interprtation des termes dont il avait abus. Le mme essai prsentait
ensuite une explication rationnelle des faits : Les proprietez que
nous appelions occultes en plusieurs choses, comme l'aimant
d'attirer le fer, n'est-il pas vray-semblable qu'il y a des facultez
sensitives en nature, propres les juger et les appercevoir, et que le
dfaut de telles facultez nous apporte l'ignorance de la vraye
essence des choses. 5 1
Montaigne tendait ainsi le jugement
d'Augustin qui, pour confondre notre tonnement, avait montr
devant les faits rares l'ignorance o nous tions des faits usuels.
L'habitude que nous avons des aspects des choses que nous
percevons par nos sens, peut accoutumer l'esprit l'existence de
ceux que nous ne percevons point. Leur enlever leur mystre,
n'est point pourtant les connatre. Comme dans le texte de la Cit
de Dieu, la suppression de I'tonnement largit l'ignorance au
domaine du connu comme de l'inconnu. L'impuissance humaine
perd son tranget qui est ainsi gnralise. L'homme ne s'exalte
pas d'une communication l'inconnu, ni d'une puissance nouvelle,
mais mesure seulement sa misre. Ainsi l'Apologie de Raymond
Sebon, dans la lutte contre la philosophie padouane, utilise le texte
de la Cit de Dieu. Riche au contraire de la connaissance du Quod
nihil scitur, l'essai Des Boyteux, dans l'addition de l'exemplaire de
188
Bordeaux, plus qu' la doctrine philosophique s'attaque au processus

de la pense. La dfinition que donne Aristote de la science tait
ainsi reprise travers le dialogue de Sanchez : Qu'est-ce encore
que savoir? Ondit que c'est connatre une chose par ses causes.
La rponse n'est pas encore tout fait bonne : la dfinition
reste obscure. Car elle entrane immdiatement une question plus
difficile que la premire sur les causes : convient-il de connatre
toutes ses causes pour connatre un fait ? 53 La recherche de l'origine des faits n'auraplus de terme jusqu' cette cause premire qui est
Dieu. On tombe dans l'infini, l'immense, l'incomprhensible, conclut
le texte. Est-ce que Dieu peut tre objet de sience ? Nullement
Nous ramenant par principe l'auteur du monde, la recherche des
causes ne pouvait que marquer notre ignorance. Ou plutt, elle rvlait l'incapacit d'une science qui, avouant de tels fondements
rationnels, ne pouvait se mesurer un Dieu inconnaissable, ni
atteindre cette connaissance parfaite du plus petit objet, c[ue
souhaitait Sanchez. Parce qu'une telle poursuite nous entrane
dans l'infini, elle dpasse les limites de notre condition. La connaissance nous chappe donc, du moins la connaissance parfaite, ainsi
dfinie par l'aristotlisme. Car si l'homme avait cette connaissance
parfaite, il serait semblable Dieu. Mieux, il serait Dieu mme,
car personne ne peut connatre parfaitement ce qu'il n'a pas
cr S4 Le raisonnement de Sanchez, et l'abandon Dieu de toute
connaissance, se retrouvent dans l'essai Des Boyteux.
Mais si l'origine des faits nous chappe, cette connaissance des
sens galement par laquelle l'Apologie prtendait nous accoutumer
l'esprit l'existence des forces occultes, et les expliquer mme.
Comme les sens n'apportent de la pomme que quelques aspects
divers, ils n'offrent que l'apparence. Sanchez avait encore prpar
la formule en disant que nous n'avons de reprsentation que des
accidents. Ils n'atteignaient point l'essence des choses. 5 ' Chez
Montaigne, chez Sanchez, le refus de la dfinition aristotlicienne
de la science trahissait une passion relle du savoir, un absolu qui
nous est retir dans le temps et dans l'espace, et davantage le dsir
de cette connaissance mtaphysique qui consiste en l'essence des
choses, prfre l'accident et au rel. Par ces accidents mmes,
toujours dpasss, se retrouvait cet itinraire bonaventurien o le
monde n'est que signes, convergences vers une vrit essentielle
toute chose. Le reproche, justement formul contre l'ar'stotlisme, tenait en ce que, dans sa poursuite en amplitude des connaissances, il ne saisissait jamais que cette ralit illusoire qui n'en
donne point l'intelligence.
Plus fond peut-tre aujourd'hui, parat le dfaut de mthode
contre lequel s'lve encore l'essai Des Boyteux. Les analogies
aristotliciennes, macrocosme et microcosme, ou l'explication des
forces occultes par les puissances sublunaires, ne sont que la consquence tire de ce raisonnement sur les causes : Nostre discours
189
est capable d'estoffer cent autres mondes et d'en trouver les principes et la contexture. Il ne luy faut ny matiere ny base; laissez le
courre; il bastit aussi bien sur le vuide que sur le plain, et de
l'inanit que de la matiere. 56 Un vers de Perse alors, dare
pondus idonea fumo , convertissait en fume toute cette ambitieuse philosophie. La rduction de l'adversaire dsormais tait
complte. La pense bonaventurienne, pour qui toute connaissance tient dans cette essence de l'objet qui ramne sans cesse
au crateur, ne pouvait par sa nature admettre cette vaste description des apparences laquelle seule se livrait l'aristotlisme.
La connaissance tenait une saisie plus forte. Elle n'tait pas
non plus dans le rationnel. Aprs avoir rduit l'argutie verbale
le systme qui fondait la scolastique dans le domaine scientifique,
Vivs et Sanchez en dmontraient aussi le caractre illusoire, en
opposant la recherche des causes celle de la ralit des faits.
Montaigne appuiera cette affirmation dans l'dition de 1588 La
vrit et le mensonge ont leurs visages conformes. L'exemplaire
de Bordeaux gnralisera, en tendant le processus, de l'erreur de
l'individu la science en gnral, en un systme du monde qui
enferme l'tre dans une fausset devenue ainsi presque une exigence
de sa condition : L'erreur particulire faict premirement l'erreur
publique, et son tour aprs, l'erreur publique faict l'erreur
particulire. L'erreur aristotlicienne dsormais prenait un
caractre bouleversant, devenait une seconde perversion de l'esprit
tout aussi forte que l'originelle, une contrainte aussi insupportable.
La soif de la libert et de la vrit se manifestait sous la phrase, tout
aussi puissamment que la soif d'une ralit de la connaissance dans
la quete de l'essence. Les bonaventuriens avaient toujours communi intensment avec le dsir de science qui animait les aristotliciens, mais comme l'indiquait le prambule de leurs uvres, ils lui
avaient donn une autre direction. Et Montaigne les suivait en cela,
qui avait repris ce prambule en tte de son Apologie de Raymond
Sebon. Vivs sans doute avait prpar Montaigne voir dans le
monde scientifique cet esprit de systme qui emprisonne la pense.
Avec une plume trs satirique le De cousis corruptarum artium
montrait le philosophe pouss par la vanit. II dposait son personnage si grand, si vnrable, et revtait l'habit au comdien pour
mieux sauter devant le peuple. Vivs concluait que, s'il n'y avait
qu'une seule et mme route pour la recherche de la vrit, six cents
taient ouvertes qui n'taient que fard 5 7 . C'tait lancer l'appel la
vrit que reprend Montaigne, et dj le pathtique d'une socit
o la science ainsi corrompue, se fonde sur la grimace, et l'inanit
des raisonnements. Ouverture de l'ouvrage, la page tait suvie par
cette analyse qui, reprenant tous les aspects de la logique aristotlicienne, en montrait toujours les limites. Plus proche sans doute de
la forme des Essais se trouvait Sanchez qui condense l'uvre de
Vivs. Il prsentait ainsi les aristotliciens, dans leurs syllogismes,
190
L'AFFRONTEMENT DES AUGUSTENIENS A L'ARISTOTLISME

comme des danseurs de corde. Par l'image du btiment oppos

dans sa ralit leur abstraction, il confondait leur raisonnement 58
et traitait de songe leur science qui n'est point fonde sur le rel.
Il se proposait pour sa part de se faire Une opinion de la ralit.
Il n'oublie pas pourtant, dans cette opposition, de dsigner
l'adversaire. C'est ainsi qu'il utilise la phrase de la Mtaphysique
d'Aristote par laquelle Pomponazzi, terminant le De Incantationibus, avait voulu imposer dans son ouvrage, la valeur de l'invention laquelle il prtendait : et s'il n'y avait pas eu Phrynis,
Timothe non plus n'aurait pas exist S9 . Plus justement, Sanchez
pouvait s'autoriser de l'exemple d'Aristote en son temps, il tait
dcidment moderne, et optait pour un lent perfectionnement
des arts fond sur la ralit et le jugement, lu mpris des lucubrations d'un esprit qui, comme dit galement Montaigne, btit
sur le vide et l'inanit.
Moderne encore, Montaigne l'est la suite de Vivs et de Sanchez
quand il refuse avec les forces occultes, l'esthtique baroque qu'elles
imposent. A la folie pour l'homme que reprsentent l'ambition
d'une connaissance infinie, ou la volont de puissance sur le monde,
YApologie de Raymond Sebon oppose la sduction de la mesure.
Elle ne traduit ni le doute, ni la dpossession dans la poursuite, mais
dj la certitude d'une saisie. Ds la premire rdaction, au centre
de son ouvrage, Montaigne insre un envoi pour cette princesse
qui il est ddi, la reine de Navarre, peut-tre, laquelle il pouvait
s'adresser en Toscan aussi bien qu'en Franais. Entre les deux aristotlismes qui sont deux philosophies extrmes, l'une justifiant
l'homme, pour la gloire de Dieu, tous droits sur le monde, l'autre,
dans un faux optimisme, l'crasant sous les forces occultes, il donne
un conseil de sagesse, mais affirme aussi sa propre philosophie :
Souvienne vous de ce que dit le proverbe Thoscan : Chi troppo
s'assotiglia si scavezza. Je vous conseille, en vos opinions et en vos
discours, autant qu'en vos murs et en toute autre chose, la moderation et l'attrempance, et la fuite de la nouvellet et de l'estranget. Toutes les voyes extravagantes me fchent. 60 Les pages
suivantes reprochaient l'esprit ses subtilits; outil vagabond,
dangereux et tmraire, il se prtait mal l'ordre et la mesure.
Montaigne alors reprenait Corneille Agrippa l'enseignement
donn par Thophraste. Devant l'opposition de toutes les philosophies entre elles, il montrait la vanit de chacune par l'ignorance
o nous sommes des principes et des causes : si le fondement luy
faut, son discours est par terre et la formule brutale justifiait
l'irrsolution infinie sur laquelle nous laissait en ralit la qute de
ces philosophies ambitieuses. Ds la premire rdaction, il dtruisait
ainsi, par la nature de ses raisonnements, le systme aristotlicien ;
mais il avait aussi lanc son paragraphe par l'affirmation de sa
propre pense. L'exemple de Thophraste n'tait point apport par
lui comme par Agrippa, pour nier les sciences humaines, mais pour
191
en fonder une au contraire 62 . La faiblesse mme de l'esprit donnait

alors la mesure des connaissances du monde. Certaines du moins
taient accommodes nos forces, et pouvaient tre saisies. Sans
atteindre la perfection par l'enchanement des causes, du moins
par le refus des extrmes, de l'avidit d'esprit comme de sa subtilit,
apparaissait une certitude. Opinion moyenne et douce , cette
certiti de avait sa beaut propre, celle sans doute de l'quilibre,
et de , a possession de soi par la raison.
Par l'opposition des extrmes, Montaigne avait t conduit
difier une pareille philosophie. Sans doute, s'adressant une
femme du monde, ne peut-il reprendre les principes savants, subtils
aussi peut-tre de Vives. Le groupe des chapitres du De Disciplinis
intitul De Prima philosophia au livre second s'oppose nommment
aux aristotliciens propos de l'ternit du monde. S'il est temel,
il est aussi infini et le pouvoir de Dieu, par sa conservation travers
le temps, se manifeste sans dfaillance3. Le chrtien au contraire
rend grces son Dieu ternel de l'avoir plac dans un monde
fini, la mesure des forces de son esprit. A l'esthtique de l'infini
aristotlicien, s'oppose dj, dans le sentiment chrtien, une mesure
qui nat de l'harmonie de nos forces avec l'objet de notre connaissance 6 4 . De cette notion mtaphysique, quelques pages plus loin,
Vivs dduisait une vritable thorie des contraires. L'homme
utilisait le monde, le temps, l'espace, mais toujours il y retrouvait
comme une lutte entre des entits opposes; il tait entour de
deux absolus contradictoires 65 , le milieu en toutes choses
s'imposait lui comme son destin au monde. Le chapitre s'achevait
sur l'opposition du travail et de la fatigue. Seuls, les btes et les
enfants, laissent s'puiser leurs forces la peine. Toute la beaut
de l'intelligence humaine consistait dans cette modration apporte
l'effort par le repos. Dans un monde livr des forces contraires,
le blanc et le noir, le chaud et le froid, l'homme seul arrivait
la plnitude que donne l'quilibre de la possession de soi.
Sanchez, sans doute, s'est souvenu de l'aspect scientifique de ces
pages de Vivs pour affirmer qu'il n'y a qu'une science pour les
contraires 66 . La vie nat de la gnration et de la corruption,
l'homme est au centre par sa nature, mais par ses actes aussi, dans
un monde en perptuelle raction. La fin de l'ouvrage dfinit ce
lieu o l'homme se trouve plac, ainsi destin une lutte incessante:
le milieu toujours est contraire aux deux extrmes. 67 Mais le
combat ne tient pas seulement dans l'quilibre de la vie ou des
forces du monde ; il est aussi celui de la pense sur la socit, livre
des passions, et par l extrme en tout domaine. Le juste milieu
devient ainsi l'idal du sage, un effort presque solitaire contre
l'erreur humaine.
Il est remarquable que dans un passage antrieur peut-tre
de bien des annes 1580, Montaigne ait trouv face l'aristo-
192
193
tlisme padouan cet loge d'une esthtique de l'intelligence qu'il

oppose la passion aristotlicienne. Cette affirmation dj, est
essentielle sa pense. Elle prcde dans le texte l'image privilgie
de la balance et l'clair aussi. Les commentateurs ont utilis ce
symbole frapp par Montaigne en 1576 sur une mdaille son
effigie pour conclure au pyrrhonisme de l'auteur des Essais.
Conserve par Montaigne en sa bibliothque, elle marque sans doute
une tape de sa pense. Mais l'inscription qui y figure, Que
sais-je , par son tour interrogatif se prte toutes les interprtations, comme le titre de l'ouvrage de Sanchez, Quod nihil
scitur .
toute en amplitude, parce qu'elle se prtendait fonde sur un

enchanement infini des causes, et le principe de l'analogie,
Montaigne n'avait pourtant pas ni toutes les sciences humaines. Il
avait seulement prpar les voies une science nouvelle, libre
de l'autorit du pass, mais leve partir de ses apports. En imposant ainsi la valeur du jugement personnel, Montaigne, dpassant
la modration de l'honnte homme qui sait peu de chaque chose,
imposait la morale intellectuelle la plus exigeante, qui consiste
vrifier la valeur d'un savoir acquis avant de l'utiliser. L'quilibre
souhait par l'image de la balance exprimait sa prfrence pour la
rflexion et le choix, sur la passion de connatre et de convaincre.
Plus modr que l'affirmation du disciple de Vivs, un passage

de l'Apologie de Raymond Sebon permet d'clairer la pense de
Montaigne. Aprs la belle expression de possession de soi-mme
dans le juste milieu, parmi les passions d'autrui, pour Montaigne
plus particulirement parmi les passions des philosophes, l'essai
revient cette image privilgie de la balance, mais pour en dplorer
l'instabilit. L'galit entre les forces en prsence, et cette stabilit
du jugement dont l'inscription de la mdaille marque au moins la
recherche, est rompue : Si je me suis trouv souvent trahy sous
cette couleur, si ma touche se trouve ordinairement fauce, et ma
balance ingal et injuste, quelle asseurance en puis-je prendre
cette fois plus qu'aux autres ! N'est-ce pas sottise de me laisser tant
de fois piper un guid ? 68 Plus claire que l'inscription, la phrase
rvle le dsir d'une assurance au milieu des philosophies diverses.
Tentation de l'esprit, sans doute, qu'il avoue avec tous les bonaventuriens, la science des autres pour lui ne vaut que par l'inquitude dont elle tmoigne. Il refuse, avec l'infini du monde des philosophes, toute construction humaine fonde sur une raison que
fausse la passion de convaincre. Libr de tous, peut-tre parce
que tous s'appuient sur un jeu verbal galement incertain, dans
l'image de la balance en quilibre avec ses deux plateaux vides,
il affirme que la seule vrit est dans cette galit du jugement,
dans la possession de soi-mme, et la mesure entre tous les extrmes.
Comme la formule quod nihil scitur constitue une mthode de
recherche scientifique, le Que sais-je ? par lequel Montaigne a
voulu fixer une tape de sa pense philosophique marquait sa
communion avec Vivs et ses disciples, dans le refus de tout
systme. L'image de la balance figurait le choix de l'estltique
bonaventurienne, et par l aussi de tous les aspects de ce rte philosophie, sa conception de la connaissance, comme sa conversion
vers les sciences.
Ni l'infini du monde aristotlicien, ni le dterminisme qui prive

les hommes de toute libert dans l'acte, et les exalte de la puissance
des forces occultes dont ils sont les instruments, n'ont sduit
Montaigne. Instruit par le De Disciplinis, puis le Quod nihil scitur,
il a fait du chapitre central son ouvrage, Y Apologie de Raymond
Sebon, un manifeste de pense bonaventurienne. Lui donnant le
prambule traditionnel aux grandes uvres de la doctrine qui
rconnat la passion de la science pour en dtourner les esprits, il
dpasse les exigences nominalistes de Vivs, qui faisait de l'tude
des langues le dbut de toute science, en s'exprimant dans la sienne
propre. Abandonnant la connaissance des causes dans leur ensemble
Dieu seul, il ne tombe dans aucun scepticisme, parce qu'il en
laisse cependant pntrer l'homme une juste part. Pris entre des
contraires, il aspire au repos, comme au bonheur que lui permet sa
condition limitee. Ainsi la balance figure sur la mdaille de 1576, et
l'inscription Que sais-je ? sont symboles de rceptivit, et dans
l'attente mme, attestent la certitude en la saisie du jugement.
Refusant l'aristotlisme matrialiste dans ses Essais, Montaigne,

pour analyser les fautes de raisonnement qui pouvaient saper cette
doctrine, suivait sans doute la pense de Vivs; ds la deuxime
dition, il s'appuyait sur l'uvre de Sanchez. Dtruisant avec
l'occultisme et l'ide de l'ternit du monde, une connaissance
La ngation de l'aristotlisme imposait dj une certitude de

l'esprit, et apportait le fondement ncessaire une philosophie, et
une science chrtienne.
LA RUPTURE NECESSAIRE AU PROGRES DE L'ESPRIT
CHAPITRE
LA PHILOSOPHIE ET LA SCIENCE CHRTIENNES
A la date o il a commenc son uvre, Montaigne a choisi

comme emblme cette balance vide qui est aussi le symbole de la
rceptivit. Ce n'est point sans cause pourtant que l'on a pu y voir
l'image du doute. Les plateaux vides avaient leur signification, et
rappelaient cette crise intellectuelle, avoue par les matres bonaventuriens, avant le retour au jugement personnel, et la composition
de leurs grandes uvres. Mais Vivs, Glida, ou Sanchez, lecteurs
d'Augustin, savaient bien aussi qu'un mme refus pralable avait
prsid aux grandes affirmations des Confessions, cette laboration d'une philosophie chrtienne partir du raisonnement du
cogito . Chez Montaigne, comme chez Augustin, le doute, ou
si l'on prfre, l'oubli de toutes les ides reues, commande une
pense constructive. Et les commentateurs l'on bien juge, qui y
ont vu deux tapes successives, ou deux aspects diffrents. Sebon,
dans un ouvrage dont Montaigne a pu dplorer l'incohrence, tout
en en clbrant les mrites, s'tait efforc de concilier un augustinisme puis dans l'uvre de Saint Anselme qui fondait la connaissance de Dieu sur l'introspection, avec cette chelle du monde
tire de l'Itinraire de l'homme Dieu de Bonaventure. De mme,
Montaigne connat deux tendances diffrentes. Le monde qui
atteste la prsence du Crateur, lui donne ce reflet de Dieu, clbr
par Bonaventure. Encore faudrait-il distinguer, dans cette peinture,
la prdilection pour l'humain qu'atteste son got pour l'histoire.
Elle se confond alors avec la connaissance augustinienne par excellence, cette introspection dont la source ne remonte plus, pour lui,
Saint Anselme. Elle est, nous dit-il, propension naturelle, aide,
peut-on penser, par l'ducation reue.
Si la peinture du moi occupe si grande place dans les Essais,
justifie par les affirmations de Vivs ou de Sanchez, l'originalit
aussi de l'ouvrage vient de ce que ces mmes auteurs ont converti vers
l'action au monde une attitude de l'esprit qui s'tait jusque-l rvle
fconde, dans le domaine des vrits intelligibles. Partage entre
cette connaissance, et celle du monde sensible, la pense bonaventurienne se prtait ce nouveau dveloppement. Depuis Lulle et
195
Nicolas de Cuse, elle avait affirm une variabilit humaine en

rapport avec les climats. Le xvi e sicle, devenu plus sensible l'volution des civilisations et des temps, avait apport Montaigne le
sentiment du changement du monde, notion la plus oppose au
retour cyclique stocien.
Parce que non seulement les connaissances, mais les ides mmes
naissent des sens, dans une philosophie chrtienne, fonde sur le
principe de l'union de l'me et du corps, une autre variabilit que
celle du temps et de l'espace s'imposait, un autre devenir que celui
du monde, celui de l'homme, plus ht, et toujours pathtique.
Un nouveau doute, scientifique celui-l, triomphait. Il consistait en
la relativit du jugement. Il tait compens par l'exprience ; et dans
la conclusion de son ouvrage, Montaigne a voulu reprendre une
nouvelle fois le prambule bonaventurien qu'il avait dj utilis
pour l'Apologie de Raymond Sebon. Dsormais, il corrigeait par
l'exprience la passion aristotlicienne pour la science.
Dans l'ordonnance de son ouvrage, dans l'histoire de sa pense,
les sources bonaventuriennes que prolonge Sanchez, dans le Quod
nihil scitur, ramnent Montaigne au monde, cette connaissance
des objets qui lui livrent leur essence, soit celle mme de la cration,
et lui permettent de conclure par le mot de la Gense : Tout bon,
il a fait tout bon. C'tait aussi la conclusion apporte par Saint
Augustin ses Confessions. Suivant les bonaventuriens, par la
peinture du moi, comme par celle du monde, Montaigne exprimait
ainsi sa fidlit aux sources de la pense chrtienne.
La rupture ncessaire au progrs de l'esprit
Parce que les bonaventuriens espagnols, communient
trs
fortement avec le mouvement europen de critique des textes,
cette passion d'authenticit qui domine les humanistes les ramne
aux uvres du Pre de l'Eglise qui fondent la pense chrtienne.
Aux Dialogue de l'ami et de l'aim, la Thologie Naturelle, on
prfre la Cit de Dieu. Si ds le dbut de la composition des
Essais, Montaigne n'a pas eu une connaissance directe des
Confessions, du moins la lui avaient transmise les bonaventuriens
qui vivaient en leur temps le drame de la pense augustinienne.
Si l'on peut admettre qu'au contact de l'aristotlisme italien les
plus brillants lves de la scolastique ne soient pas devenus des
adeptes fidles du matrialisme, du moins faut-il supposer qu'une
crise de conscience a prcd leur choix pour l'augustinisme.
Augustin aussi, devant le manichisme, rappelle avoir subi mme
inquitude 1 . Leur got pour les Confessions, leur retour
Augustin, s'expliquent donc par la peinture qu'il a faite de son itinraire spirituel o ils ont retrouv le leur. Augustin galement leur
pouvait fournir ses pages de controverse trs fortes contre les
stociens, et les aristotliciens. Ce retour aux sources tait fcond,
et faisait sortir de l'inquitude et du doute la certitude.
] 96
LA RUPTURE NCESSAIRE AU PROGRES DE L'ESPRIT
Ainsi s'expliquent ces professions successives que font les bonaventuriens de leurs crises intellectuelles; ce sont aussi des crises
de conscience, si l'on veut reconnatre dans la pense scolastique le
mode de raisonnement qui soutient les grandes affirmations du
Stagirite, la foi au moins en la raison humaine. Le vaste mouvement
anti scolastique qui pousse un Ramus par exemple soulever
l'emprise de la logique aristotlicienne nat de la pense bonaventurienne. Vivs, ds 1520, avait ouvert la lutte avec son Adversus
pseudodialecticos de 1520, Glida reprend en 1527 avec le De
quinque universalibus. La crise de conscience qu'ils expriment
est la mme puisque de l'universit de Valence la Sorbonne,
condisciples, ils avaient tudi sous les mmes matres. L'amiti
aussi entre eux renforait les liens de l'esprit. Assurment, il faut
encore mler leurs tudes, le domestique de Glida, Guillaume
Postel, un esprit libre. Pouss par le mouvement humaniste, il se
consacre l'tude des langues orientales, mais aussi aux mathmatiques. La pense de Vivs s'ouvrait sur les sciences. C'est pourtant
la logique aristotlicienne que tous trois furent soumis ; et ils y
excellrent si l'on en juge par la connaissance profonde que
supposent leurs critiques. L'influence du mouvement scripturaire espagnol explique leur rvolte.
Marcel Bataillon a montr comment, antrieur l'humanisme,
il tait bonaventurien, son origine. C'est Raymond Lulle qui avait
demand au Concile de Vienne 2 de rpandre l'enseignement des
langues. Des chaires de Grec, d'Hbreux, d'Arabe et de Syriaque
avaient t ainsi institues aux universits de Rome, Paris, Oxford,
Bologne et Salamanque, du moins par une dcision du Concile qui
ne prit jamais effet dans la ralit 3 . Le grec n'apparut Salamanque
qu' la fin du XVe sicle, la chaire d'arabe ne fut jamais pourvue.
L'universit de Salamanque eut du moins le mrite de former le
matre Antonio de Lebrixa qui devana Erasme dans ses audaces
en matire de philologie sacre. Une uvre commune, dirige par le
Cardinal Cisneros, la Bible polyglotte d'Alcala marqua ce renouveau
du mouvement scripturaire. Publie en 1522, mais six cents
exemplaires seulement, dont une bonne part disparut dans un
naufrage, trs coteuse aussi par le nombre et le format des
volumes, elle prouve l'existence d'un foyer intellectuel ardent, mais
eut peu d'influence. Au contraire, une vie du Christ en langue
vulgaire, les traductions de saint Jrme et de saint Augustin, un
recueil apocryphe d'Augustin Mditations et Soliloques, se
rpandent en Espagne et gagnent le peuple aux plus grandes ides
d'Augustin. Les Soliloques en particulier empruntent au livre X
des Confessions cette qute de Dieu pathtique qui commence par
la saisie de la privation du divin et de son besoin au cur de
l'homme. L'affirmation de la volont en quoi rside la confirmation
de la foi, le cogito augustinien, s'impose en dehors de la logique
purement humaine, dlibrment refuse. La saisie augustinienne,
197
celle des vrits intrieures appartient une intelligence suprieure.

Enfin, ds 1493, une traduction espagnole de Vlmitation de
Jsus-Christ, intitule
de contemptu mundi connaissait le plus
grand succs. A travers le mouvement scripturaire d'inspiration
augustinienne, l'Espagne se trouvait anime d'un esprit critique
qui cherchait l'authenticit de la pense religieuse, mais aussi,
remontant au Pre de l'Eglise, du sentiment que le rationnel ne sert
point la foi, ni n'accde aux vrits suprieures.
Si Vivs et Glida avaient communi avec ce courant propre
leur pays, domin par la figure du Cardinal Cisneros, et inquit
aussitt aprs sa mort, ils se trouvaient mal propres accepter
l'enseignement d'une logique purement humaine, la pense d'un
auteur grec prsente dans un texte latin, une thologie qui prtendait appuyer la rvlation par le rationnel. Nous savons pourtant
que des dialecticiens scolastiques dont ils suivirent l'enseignement
la Sorbonne, un grand nombre tait espagnol : Gaspard Lax, Juan
de Celaya, Fernando Euzinas, Antonio Coronel, son frre Luis
Coronel, Juan Dolz et Jeromino Pardo 4 . Vivs reut le bonnet de
docteur en 1512 et partit s'installer Bruges. De ses tudes, il
n'avait point gard si mauvais souvenir puisque deux ans plus tard,
la nostalgie lui vint de Paris. Il y fit un rapide voyage, y connut
Bud, revit ses condisciples, ses anciens matres en un dner o
l'on parla beaucoup de paix. Un dner sans lendemain puisqu'il
repartit aussitt 5 . Mais si dj la rencontre avec Bud annonait un
esprit libre, la lutte n'tait point entame contre la scolastique.
Elle clata cinq ans plus tard, dans une lettre que Vivs adressait
son ami Juan Fort, et qui parut l'anne suivante Slestat, sous le
titre Adversus pseudodialecticos. Elle rpondait de nouvelles
influences. Dj, l'Utopie et l'Eloge de la folie avaient ouvert la voie
et peut-tre aussi, mais sur le plan intellectuel seulement, les thses
affiches deux ans plus tt Wittemberg 6 Surtout, le choix que
Vives avait fait de Bruges pour sa rsidence habituelle s'expliquait
par la prsence d'une importante colonie espagnole qu'il frquentait.
Plus qu' une influence rasmienne, Vivs obissait un augustinisme authentique. Il avait dj entrepris ses Commentaires de la
Cit de Dieu, et avait retrouv dans son pays d'adoption l'influence
profonde de son pays d'origine. Parti d'Espagne l'ge de dix-sept
ans, Vivs n'a jamais revu ni sa patrie, ni sa famille, par crainte de
l'Inquisition espagnole. Sa tante et son cousin avaient t
condamns au bcher en 1500, son pre le fut en 1524, les restes
de sa mre furent exhums et carboniss en 1529. Si Vivs a pu
avoir la nostalgie de Paris, bien davantage il dut l'avoir de l'Espagne.
Les malheurs qui s'abattaient ainsi sur ses plus proches parents
devaient renforcer en lui l'opposition une religion tliomislr
qui justifiait ces violences par le devoir d'organiser le ri^nr du
christianisme dans le domaine temporel. Converti, mrn.tt <, il
conserve sa religion ancestrale, celle qui, au m|ris << , I . U N O I I ,
198

LA RUPTURE NECESSAIRE AU PROGRES DE L'ESPRIT
runit en un mme acte suprieur de l'esprit l'amour et la connaissance. Ami d'Erasme et disciple plus jeune, il apportait pourtant
l'humanisme le courant de rnovation religieuse qui, l'oppos
de celui des pays du nord, ne connaissait pas d'accommodement
avec la pense thomiste.
C'est ce mme courant que reprsente aussi Glida, mais s'il
n'a plus le mrite de l'initiative, il a su dans le De quinque universalibus huit ans plus tard, exprimer la mme opposition sous une
forme neuve qui fit cole jusqu'en Espagne. Sans doute s'appuyait-il
davantage sur la pense bonaventurienne puisqu'il reprenait
l'ancienne querelle des nominaux et des ralistes. C'tait au XIE
sicle que la dialectique, appuye sur la grammaire, avait pris dans
la thologie scolastique un rle prdominant. Elle n'tait plus cette
ancilla dominae charge seulement de rgler l'ordre de la discussion 7 . Elle prtendait, au contraire, dfinir l'essence du rel
et soumettre la raison les vrits de la foi. Un vque 8 affirmait
ainsi cet absolu mis dans la raison humaine : Il est d'un grand
cur de recourir la dialectique en toutes choses, car y recourir,
c'est recourir la raison : en sorte que celui qui n'y recourt pas,
tant fait l'image de Dieu selon la raison, mprise sa dignit et
ne peut se renouveler de jour en jour l'image de Dieu . A
l'inverse, Lanfranc, le matre de Saint Anselme, rpudiait cette
sagesse du discours qui vacue la croix du Christ (I Cor. I, 17)
qui fait s'vanouir le mystre ou le rend impossible. Il lui accordait
pourtant encore le droit de confirmer les vrits de la foi. La
querelle avait immdiatement dgnr et port sur la signification
des mots et leur application aux choses. Boce avait mis la discussion sur les termes qui dsignent les attributs essentiels d'un
individu. Pour ses adversaires, ils avaient une ralit, et pouvaient
s'appliquer aux choses elles-mmes; pour les nominalistes ils
n'taient que de simples produits de l'intelligence, et n'existaient
qu'en elle. C'est ainsi que le hiod nihil scitur reprendra la
question 9 . L'adversaire est ridiculis de croire que la pierre
lapis tir son nom du pied pes , qu'il serait dans sa nature
de blesser. Au contraire, le pain qui s'appelle en grec,
bara en breton, ouguia en gascon, mots qui n'ont aucun
point commun, atteste que le vocabulaire a t trouv par l'intelligence humaine. Il est accidentel et ne rvle nullement l'essence
des choses. Ce raisonnement refusait le principe des universaux.
Depuis le dbut de la querelle donc, Glida, dans le camp des nominalistes, et parmi les bonaventuriens avait retrouv beaucoup
d'illustres prdcesseurs. Son mrite et l'intrt que prsente
l'humanisme espagnol est bien d'avoir rvl ainsi la continuit
de la pense mdivale, et la filiation de la pense moderne. La
renaissance espagnole tait reste nominaliste. La duret, du moins,
de l'Inquisition qui justifiait, pour une grande part, l'afflux des
tudiants espagnols en France, la ramenait cette position
ancienne.
199
Si le sens de l'ouvrage de Glida tait clair, par son titre mme,

il avait pour mrite de rendre une actualit la vieille querelle des
universaux. Les scolastiques continuaient, pour lui, cette tradition
mdivale ; et il affirmait leur science fondee sur la raison humaine,
impuissante pntrer le rel, ou tablir aucune vrit et surtout
celles de la foi. La peinture de la vanit de ses tudes justifiait, pour
Glida, un grand refus. Il avait accord un premier temps de son
processus intellectuel la destruction, au doute ; il faisait le vide,
table rase de l'enseignement reu, pour ensuite refaire ses tudes
avec Postel, sur d'autres principes : le culte bonaventuriens du
jugement, de la conviction personnelle, au mpris du raisonnement
et de la tradition. A partir du patrimoine intellectuel de l'humanit,
tudiant avec passion, Glida et Postel, deux grands matres en leur
temps, avaient tabli le culte de l'invention.
Ce que l'poque retint de l'ouvrage ne fut point toujours l'affirmation de l'insuffisance du rationnel qui fondait la doctrine bonaventurienne, ni le processus de la dcouverte, mais le rejet de la
pense scolastique. A l'heure o Luther attaquait le dogme qu'elle
avait transmis, l'opposition au mode de pense par lequel elle
prtendait l'imposer, prenait un accent politique. Ramus ainsi
chercha mme scandale par le sujet de sa thse, mais resta si fidle
la logique humaine qu'il en labora une autre d'aprs les uvres
des anciens. Ce fut aussi la route qui l'achemina la Rforme.
Elle diffrait de celle du bonaventurisme. Francisco Sanchez au
contraire dans son (Quod nihil scitur dclare avoir, la fin de ses
tudes scolaires, partag ce mme refus 1 0 . L'affirmation n'est plus
marque d'indpendance, mais dj, ou de nouveau, dans l'cole
oppose, fidlit une mode. De mme, en 1600 encore, ce
professeur d'humanits, nomm le Brocens pour le distinguer d'un
autre Francisco Sanchez dont il partageait le nom en sa propre
universit de Salamanque, accus par l'Inquisition de Valladoid,
dclare son tour difier sa pense propre sur des bases diffrentes
de celles de l'enseignement scolastique. Subordonnant son entendement aux affirmations de la foi, il prtendait partout ailleurs
s'en tenir aux conclusions de son examen personnel et rappelait
un serment qu'il s'tait fait lui-mme, jeune tudiant, de ne jamais
croire un professeur sur parole. Trs svre alors, l'Inquisition ne
condamna pas le Brocens 1 1 . Son grand ge lui mrita peut-tre
l'indulgence ; l'Espagne non plus ne pouvait poursuivre une attitude
d'esprit essentielle la pense bonaventurienne, un des courants les
plus forts de sa spiritualit.
Le Que sais-je ? de la mdaille de Montaigne rpond ainsi
une mode, l'influence du collge de Guyenne. Il avait son
fondement dans la tradition chrtienne que l'Inquisition mme se
devait de respecter. Parce que Saint Augustin, rhteur et philosophe
paen avait longtemps rsist accepter par sa raison le dogme
chrtien, son itinraire spirituel que reprenaient ainsi au XVI sicle
202
dcision, ou mieux le terme latin de rflexion, le retour d'une

poque sur elle-mme, qui assure le jugement juste, et par la disponibilit d'esprit, l'invention. Oppos l'analogie aristotlicienne,
le cogito conduit un mode de pense diffrent, cette thorie
de la connaissance qu'ont partage tous les bonaventuriens, face
la tradition raliste et scolastique.
Ce sont encore les Confessions qu'a manifestement lues Sanchez,
ou le De Trinitate, qui donnent l'analyse de cette vision suprieure
de l'esprit, selon laquelle s'ordonne toute la thorie de la connaissance augustiniem
Rflexion et rupture, la pense bonaventurienne est aussi conversion. Ni le souvenir de la drachme ne rend sa
prsence dans la ralit ni les certitudes de la mmoire ne ramnent
dans le champ de connaissance le souvenir perdu; ils attestent
seulement, sur un plan suprieur leur existence. Ce retour sur
le sentiment de l'oubli qui compense la perte, ne fait saisir ou pressentir que les qualits de l'objet vanoui. A l'analogie aristotlicienne
qui tait un rapport de fait entre deux objets pris dans la ralit, et
qui pouvait former un raisonnement juste dans un systme o
l'on admet, grce la notion de retour cyclique, le principe
d'identit des tres, l'augustinisme prfrait cette illumination dont
le modle reste bien le miracle d'Ostie. Parce que l'intelligence
suprieure laquelle a recours Augustin participe du divin, toute
connaissance aussi constitue une rencontre avec Dieu, saisie brutale,
toujours partielle, parce que nos esprits sont finis; et, parce qu'elle
est personnelle, toujours aussi relative chacun. Augustin dfinit
ainsi le sommet de la mditation qu'il poursuivit avec sa mre la
fentre devant le Tibre rapida cogitatione attigimus aeternam
sapientiam super omnia manentem . 18 Telle est sans doute la
nature du jugement bonaventurien, intuition brve, et toujours
incomplte, comme pour Monique et Augustin, elle impose le
regret, le dsir de la plnitude divine qui n'est jamais atteinte par
le fini. Ainsi,. dira modestement Montaigne, sur le plan intellectuel,
quand je suis all le plus avant que je puis, si ne me suis-je
aucunement satisfaict : je voy encore du pais au del, mais d'une
veu trouble et en nuage, que je ne puis desmeler. 19 Ainsi Monique
sort de l'extase pour dclarer Quid hic faciam ahuc . Ce qui
caractrise la saisie de l'esprit, c'est ce sentiment d'insatisfaction et
d'imperfection qui double le bonheur qu'elle procure. Sans doute
en cette premire rdaction de l'Institution des Enfants, Montaigne
s'tait senti trop optimiste ou quivoque peut-tre, en donnant
l'me qui loge la philosophie une esjoussance constante .
L'addition de l'exemplaire de Bordeaux prcisait pair une belle
image que cette possession n'tait jamais ralise; elle parlait
plus exactement de ceux qui l'on approche , des routtes ombrageuses, gazonnes et doux fleurantes qui y conduisent, d'une
pante facile et polie, comme est celle des votes celestes. 2 0 . Mais
cette pente qui attire soi n'avait jamais t franchie. Elle tait
203
l'expression de la proximit, surtout celle du dsir. On tenait la

sagesse seulement pour loge en une belle plaine fertile et fleurissante d'o elle avait l'intelligence du monde. C'tait avouer
l'ignorance o nous tions d'elle. Par l'opration mme du
cogito augustinien, l'horreur de la tristesse des geles scolastiques et des mines renfrognes de ceux qui enseignaient Barroco et
Baralipton, avait engendr non seulement une exigence humaine
suprieure, mais la certitude cju'il existait une autre philosophie,
divine celle-l, puisqu'elle atteindrait la perfection du bonheur.
Montaigne savait dj en avoir approch qui en connaissait la route.
C'tait assez pour affirmer sa nature:
Ainsi, l'imperfection humaine sur laquelle a tant appuy
Augustin dans ses Confessions, le vol des poires pour le seul dsir
du mal, ou les cris contre sa nourrice, servent aussi affirmer
l'existence de la perfection. Ds la premire rdaction des Essais, le
raisonnement du cogito , par le refus et la privation, imposait
la saisie de l'illumination intellectuelle, et de la notion de perfection
en quoi consiste l'affirmation du divin ; mais aussi de cette insatisfaction de l'approche naissait le sentiment de la relativit de toute
connaissance.
La mlancolie augustinienne provient de la finitude de l'illumination concde l'homme. Si Montaigne recre avec fidlit dans
les Essais le sentiment laiss par ce passage de la vrit divine, le
De Disciplinis se livre son analyse, comme au fondement mme
de toute la philosophie bonaventureinne. Ouvert sur le lieu
commun, traditionnellement emprunt Lucrce, de la misre de
l'homme qui seul dans la nature vient au monde sans protection du
froid ni de la pluie, l'ouvrage le renouvelle par cette compensation :
Dieu lui a donn un esprit prompt et actif l'aide duquel il a trouv
toutes choses utiles et nuisibles 21 . Le terme dont Vivs nomme cet
outil acumen mentis est celui mme dont la tradition bonaventurienne dsigne cette part de l'me humaine par laquelle
s'accomplit l'illumination. Les pages suivantes rvlent que ces
arts mis par Dieu dans la nature de toute ternit, l'homme les
dcouvre peu peu, pourvu qu'il est de cette pntration suprieure
de l'esprit : praeditum acumine ac solertia 22 ; mais comme
l'esprit humain aussi est limit en sa nature, jamais ces arts
n'atteindront la perfection. En d'autres endroits de l'ouvrage,
Vivs reprend ces trois tapes de la connaissance platonicienne
qu'avait conserves Augustin. Des objets de connaissance, les uns
relvent des sens, ce sont les choses sensibles, d'autres de la pntration de l'esprit en quoi consiste l'intelligence des choses qui sont
trangres au domaine des sens ; une troisime espce appartient
la recherche de la vrit qui s'exerce partir des causes et des
effets 2 3 Le raisonnement ainsi tenait la dernire place. C'est que,
dj entre les objets de connaissance sensible, et les vrits intellectuelles qui leur taient par nature trangres, apparaissait une
204
autre distinction. Sans doute l'occasion des deux aristotlismes,

la raison humaine avait t trop accable pour qu'il ft besoin
d'en retracer les limites. Dsormais, s'opposaient deux connaissances, diffrentes par les domaines auxquels elles s'tendaient
comme par le processus auquel elles rpondaient. L'oubli du
rationnel, condamn pour la vanit de ses artifices, faisait ainsi
progresser la pense bonaventurienne.
Lorsque Sanchez, dans le Quod nihil scitur aprs sa propre critique de l'aristotlisme compare les deux modes de connaissance,
son jugement hsite entre les valeurs de chacune. Les objets de
connaissance intellectuelle sont par leur nature d'une pntration
plus aise parce qu'ils se rapprochent davantage de la perfection, de
l'tre, de la simplicit, les trois qualits qui produisent une connaissance parfaite. Cependant, parce que ces objets chappent nos
sens, nous n'en avons aucune connaissance. A l'inverse, les objets
sensibles nous sont accessibles, mais parce que leur nature est trs
imparfaite, nous n'en avons non plus aucune connaissance 24 .
L'opposition tait jeu de l'esprit pour dsesprer le lecteur, car
avant de le renvoyer vers cette connaissance du monde qui intressait davantage le mdecin qu'il tait, l'auteur affirmait la solution
augustinienne par excellence, l'introspection. Si contempler sa
puissance et ses actes est, pour l'esprit, une tentative trs difficile,
rien non plus ne surpasse cette seule connaissance. Sanchez avait
retrouv, dans la ngation mme qu'il venait de formuler, la
puissance du dsir augustinien. L'entreprise, dsormais, paraissait
dsirable de son loignement mme ; mais par le moyen des superlatifs qui avaient fait place la ngation absolue de la phrase
prcdente, une voie s'ouvrait vers cette connaissance suprieure.
Si riches aue soient les emprunts de Montaigne au De Disciplinis
et au Quoa nihil scitur, ce n'est point sur ces artificielles distinctions de mthode qu'il a suivi ces ouvrages. Il reste toujours plus
proche d'Augustin qui, dans les Confessions, examine son me pour
y trouver Dieu, que des thoriciens qui pratiquent jusque dans la
doctrine bonaventurienne les distinctions scolastiques. Il le sait
et l'affirme la fin de son ouvrage. Cependant, ils lui avaient bien
prpar la voie. Ainsi, Vivs intitule un livre du De Disciplinis, De
Censura veri. Il y analyse la faiblesse de raisonnement des syllogismes aristotliciens. Pour conclusion, il fournit l'anecdote, dont il
donne la source dans les Acadmiques de Cicron 25 , qui affirme
l'ignorance de Socrate. Le doute pralable augustinien avait en effet
son origine dans le dialogue platonicien. La vrit y jaillisait
toujours de cet embarras antrieur toute dcouverte, cr par les
questions de Socrate aux assistants. Ainsi pouvait-on dire juste
titre qu'il ne savait rien. L'anecdote, telle que la rapporte Vivs,
oppose cette dclaration d'ignorance la connaissance de soi,
celle de sa famille et de ses amis qu'il manifestait dans sa vie quotidienne. L'ignorance ainsi avait un sens philosophique. Elle tait
LA DIMENSION MTAPHYSIQUE DU JVCOt, 0C(WT('W
205
qute et non ngation. De mme, lorsque Sanchez reprend le

passage dans le Quod nihil scitur en lui prtant d'autres sources,
Galien, Diogne Laerce et Plutarque 2 6 , il ne se dclare pas satisfait
de l'affirmation qui, par elle-mme, constitue dj une connaissance. La position socratique n'est point un scepticisme, mais,
comme les plateaux de la balance, tablit la valeur du jugement
humain. Montaigne se rapproche davantage de Sanchez dans
l'addition apporte l'essai De l'Exercitation, sur l'exemplaire
de Bordeaux. Il gratifie le personnage antique de ce prestige de la
connaissance des vrits de l'esprit que le (Quod nihil scitur prfrait
toute autre. L'aveu d'ignorance suppose dj un retour sur soimme. Ce n'est pourtant point la reconnaissance du jugement que
Montaigne dgage de l'attitude socratique, mais cette connaissance
de soi sur laquelle reposait aussi tout son enseignement : Parce
que Socrates avoit seul mordu certes au precepte de son Dieu, de se
connoistre, et par cette estude estoit arriv se mespriser, il fut
estim seul digne du surnom de Sage 2 7 , affirme-t-il. Ne rien savoir,
c'est ainsi avoir mordu au precepte de son Dieu . L'ignorance
a pris une dimension mtaphysique. L'introspection devient, plus
que connaissance privilgie, ordre divin. Comme la volont chez
Sanchez, ou la pense mme, la saisie de l'acte d'ignorance par
l'esprit, se fait certitude suprieure. Le raisonnement du cogito ,
ou si l'on prfre, le processus de la pense platonicienne ainsi
ramen son auteur, autorise cette conversion vers soi-mme par
laquelle Augustin l'avait formul. Dans un des plus anciens essais o
Montaigne a voulu peindre sa personne, par une dernire addition, il
en a justifi le principe. Charmant projet dit-on, la peinture du
moi dans les Essais rpond une exigence philosophique. Dpassant
l'impratif social de modestie, rappelant l'exemple des Saints
qui, avant lui, ont si hautement parl d'eux 2 8 , Montaigne revendique la signification de son ouvrage devant la postrit : qui se
connoistra ainsi, qu'il se donne hardiment connoistre par sa
bouche . Ce dernier mot de l'essai, comme une premire conclusion de Montaigne tout son ouvrage, en affirme la porte exceptionnelle. L'tude de soi atteint les seules connaissances qui nous
soient possibles, les plus prcieuses aussi, celles des vrits
ternelles.
La dimension mtaphysique du yv>6i
Reprenant la distinction platonicienne des trois ordres de

connaissance, Augustin n'avait jamais condamn celle que nous
donnent les sens ; il l'avait rserve la conqute d'un monde dontil vantait aussi la beaut. Sa formation platonicienne, son penchant
d'esprit peut-tre, lui avaient cependant fait prfrer la connaissance
de Dieu qu'apporte l'introspection. Le divin y tait atteint plus
directement, et plus intensment. Plus encore que lui, Anselme s'y
tait appliqu. A son uvre, Sebon avait fait une large place en son
206
LA DIMENSION MTAPHYSIQUE >>0
aeamv
livre. L'influence fut-elle dterminante pour l'auteur des Essais, ou

son temprament songe-creux fit-il plus que toute influence
extrieure ? La lecture de la Cit de Dieu au XVI E sicle, rpand
le prcepte du connais-toi toi-mme . Mais beaucoup comme
Erasme dans la Declamatio, le ramnent un sens purement moral.
La maxime socratique, pour Montaigne, comporte un sens mtaphysique; en cela consiste son originalit face son cpoque.
La distinction traditionnelle entre les premiers essais qui font
appel l'histoire, puis ceux qui s'abandonnent progressivement
la peinture du moi, n'a donc plus gure de raison d'tre, sinon
pour marquer l'approfondissement de la mthode d'introspection.
A travers l'histoire dj, ou toutes les anecdotes contemporaines
que relatent les Essais, c'est le gnral que cherchait Montaigne,
l'humain. Les premiers essais, particulirement, par leur opposition
de deux pensees contradictoires suscitent une mditation qui ne
s'exprime pas dans le texte, et que poursuivent souvent les
additions. Les contradictions d'autrui conduisent ainsi une
rflexion sur soi-mme implicite, d'o sortira la connaissance augustinienne. Le jeu des ditions postrieures se charge le plus souvent
d'oprer pour nous cette connaissance qui n'tait point formule
dans la premire rdaction. Je suis peu en prise de ces violentes
passions. J'ay l'apprehension naturellement dure; et l'encrouste
et espessis tous les jours par discours , ajoute-t-il en 1588, pour
conclure l'essai De la tristesse. C'tait reprendre, et vrifier l'opposition faite par tout l'essai entre une tristesse naturelle qui chappe
au contrle de la volont, jusqu' provoquer la mort, et au
contraire, la puissance de la volont sur cette tristesse. Ce moyen
terme qu'il dclare en lui-mme, affirmait ainsi l'intrieur des
passions qui troublent l'me humaine, une place pour la volont.
Montaigne retrouvait la libert augustinienne en lui-mme, plus
clairement qu' travers les oppositions que lui fournissait l'histoire.
La peinture des hommes n'apportait pas Montaigne autre chose
que cette connaissante de soi que, dans les premiers essais, il poursuivait implicitement. Il a pens plus clair, plus profond aussi,
de se livrer directement pour le lecteur cette saisie des vrits
suprieures. Ds la premire rdaction, en ce mme essai De l'exercitation, il s'excuse de s'tre appliqu l'analyse fort prcise de son
vanouissement aprs sa chute de cheval. C'est qu'en effet, il y
saisit avec la leon morale de ne point craindre la mort, un enseignement plus largement philosophique, dans la connaissance de la
pense. Il en dgage ainsi la porte : ce conte d'un vnement
si legier est assez vain, n'estoit l'instruction que j'en ay tire pour
moy; car, la vrit, pour s'aprivoiser la mort, je trouve qu'il
n'y a que de s'en avoisiner. Or comme dict Pline, chacun est
soy-mesmes une trs bonne discipline, pourveu qu'il ait la suffisance
de s'espier de prs. Ce n'est pas ici ma doctrine, c'est mon estude;
et n'est pas la leon d'autruy, c'est la mienne 2 9 Dans une
l-. JJLiVAUil J i v n 1-1 - * .^
distinction fonde sur le systme mme de la pense augustinienne,

le paragraphe s'achve ainsi sur l'analyse de la porte de l'introspection. Parce que l'homme trouve en soi les vrits intellectuelles
et accde par l l'ternel, l'illumination ainsi atteinte ne peut
tre que limite, inacheve comme il l'est lui-mme en sa nature ;
par suite, elle ne vaut que pour lui-mme. Le bonaventurisme
connat une certitude, et n'a point de doctrine . L'tude seule,
par l'introspection, se confond avec la certitude. Montaigne,
pourtant, insiste sur sa difficult. II faut avoir la suffisance de
s'espier de prs . Surtout, il met l'accent sur le caractre tout
personnel de la vrit saisie : ce n'est pas la leon d'autruy,c'est
la mienne . La valeur de l'introspection, tient essentiellement
cette relativit de l'illumination du jugement. Telle tait la conclusion donne l'essai, ds la premire rdaction. Pour ne
s'appuyer point sur des emprunts Vivs ou Sanchez, elle affirmait
du moins le prix que la pense augustinienne met dans l'introspection, et en justifiait le choix dlibr dans son uvre.
La connaissance du moi dans son caractre personnel se
prsentait pourtant comme un absolu. L'addition de l'exemplaire
de Bordeaux, devant le caractre privilgi des analyses de la
naissance de la pense, rapportes par l'essai, prtendait en dgager
toute la valeur : Mon mestier et mon art, c'est vivre 3 0 ; mais
immdiatement Montaigne prcisait la formule par l'opposition de
ceux qui lui demandaient une vie en actes, par ouvrages et effects .
Comme tout artiste revient sur son art, et le dfinit, il expliquait
que tout son art aussi consistait en ce retour sur soi-mme. Il en dfendait le caractre dcousu, surtout l'aspect accidentel, et en apparence futile : Je peins principalement mes cogitations, subject
informe, qui ne peut tomber en production ouvragere . La nature
de l'tude et de la connaissance augustinienne entrane ce dcousu.
Comme Augustin et Monique Ostie s'levrent progressivement de
l'accident la saisie du divin, de mme Montaigne prtend dans
l'vanouissement avoir rpondu la ncessit de se peindre entier :
C'est un "skeletos" ou, d'une veu, les veines, les muscles, les
tendons paroissent, chaque piece en son siege . Dj par dessus le
dtail, cette vision rvle l'ordre. Revenu cette ncessit de partir
du caractre particulier de sa toux et de sa pleur, Montaigne
dgageait ensuite toute la valeur de l'introspection laquelle se
livrent tous les essais, aprs celui de l'Exercitation : Ce ne sont mes
gestes que j'escris, c'est moy, c'est mon essence . Ainsi toute la
valeur de l'accidentel, consistait en ce retour de l'auteur sur luimme pour analyser les sentiments vcus. Il atteignait, par l'introspection, au gnral, cette saisie des vrits ternelles, l'essence
de l'tre, connaissances qu'il avait refuses la raison humaine
procdant par la recherche des causes. Leur atteinte supposait une
accession au divin. L'essence de soi se confondait, dans l'illumination, avec le Dieu crateur qui en pouvait seul rpondre.
208
LA RELATIVIT HUMAINE
Le De Disciplinis, le Quod nihil scitur, la pense, sinon la lettre

des Confessions, profondment connus ds le commencement des
Essais, ont prsid cette conversion de l'auteur vers soi-mme.
Dans un admirable platonisme, l'ouvrage tout entier s'ouvre sur
deux perspectives; l'anecdote personnelle dont Montaigne sait le
charme autant que la futilit, se double, par le retour sur l'vnement, d'une signification profonde, d'une vrit suprieure qui,
pour tre propre l'auteur, n'en est pas moins, pour lui, un absolu.
La posie de tout l'ouvrage nat ainsi de ce que toute chose y a
deux aspects. De l'humble vnement personnel jaillit toujours,
par la rflexion, un langage suprieur qui accde au divin.
Ne du refus des deux aristotlismes, chrtien et paen, la pense
de Montaigne, largissant celle de Vivs, dcidment constructive,
s'oppose tout scepticisme. S'autorisant de Socrate, tous deux
lvent le doute philosophique en un processus de pense,
ncessaire l'atteinte d'une vrit. Plus nettement, pour Augustin,
le renoncement toutes les sciences humaines assure la conversion.
Avec Montaigne, fils de la pense bonaventureienne, tout l'hritage
du pass, connu, utilis, est aussi mesur aux balances de l'esprit.
Pesant l'vnement, les autres et soi-mme, pour en tirer un enseignement pour les temps venir, par une atteinte l'essence de
l'tre, il accroche un lambeau d'infini.
La relativit humaine
La lecture des Essais nous amne ainsi remonter jusqu'aux
sources de la pense bonaventurienne, et dcouvrir, dans le
dessein de l'auteur, sous cette peinture du moi dont chacun, l'envi,
le loue ou le blme, une philosophie chrtienne. Il est plus neuf,
peut-tre, de montrer par le recours aux mmes sources, les
principes d'une science chrtienne. Le platonisme, auquel rpond
la pense augustinienne, pouvait justifier l'introspection qui fonde
l'ouvrage. Cependant Augustin n'avait point rompu avec les
connaissances sensibles. Il en chantait l'objet, cette beaut du
monde qui attestait le Crateur. Montaigne lui-mme, en Sebon,
avait traduit un auteur qui accordait plus la tradition bonaventurienne, qu' ces raisonnements d'Anselme auxquels il ne prtait
que le dbut de son ouvrage, prcds encore d'une prface bonaventurienne. Si Bonaventure, face l'aristotlisme qui se rpand au
XIIIe sicle, maintient la pense augustinienne, ce n'est point sans
avoir mesur dans l'uvre d'Anselme, la limite d'un systeme platonicien qui, par le recours l'introspection, s'enferme dans le monde
clos des ides, et perd tout rapport avec la ralit. Il cde peut-tre,
sa manire, l'aristotlisme, du moins un appel du monde, trs
compatible avec la pense augustinienne, en privilgiant sur la
connaissance de soi, celle des tres. Le bonaventurisme refuse le
platonisme, et fconde la pense chrtienne en dveloppant le
209
rle accord aux sens, qu'Augustin avait fait passer au second plan.
La notion de la pense devait s'en trouver modifie.
Une longue tradition bonaventurienne avait oppos la fixit
aristotlicienne un monde variable, et fini en son essence, ou chaque
tre tait la fois unicjue et changeant. Le temps, l'espace autour
de l'homme, en perpetuel devenir, lui imposaient leurs modifications, et lui mme aussi, nature double dans son unit, subissait
jusqu'en son esprit un autre devenir. Muable en sa personne, et
ragissant aux influences d'un monde peine plus stable que lui,
l'homme se trouvait dans une situation pathtique. Il dsirait la
fixit qui n'appartenait qu' un dieu situ hors du temps. Parce
qu'il partage pareil dsespoir dans sa saisie du monde et de
l'homme, Montaigne, comme Sebon, la connaissance du moi,
joint aussi le dsir de celle du monde. Bonaventurien par le refus
des ides innes, et le recours aux sens, aprs Vivs et Sanchez, il
croit une connaissance par l'exprience et le jugement. Oprant
sur le domaine du sensible la mme remise en question que les bonaventuriens sur les connaissances intellectuelles, il retrouve dans
la variabilit le doute, et, du muable tire une certitude. La mthode
platonicienne, ainsi renouvele en son objet, lui permet de retrouver, dans la contemplation du monde, l'esprit des Confessions,
de voir en toute chose mme reflet, convergeant vers l'auteur de
la nature, et d'en clbrer l'ordre d'un mme accent.
Il faut fonder la vision du monde bonaventurien que reprend
Montaigne, sur les textes de la Cit de Dieu directement opposs
la pense philosophique de son temps. Runissant, avant l'apparition de la doctrine averroste, stocisme et aristotlisme en un
mme matrialisme, Augustin leur oppose la pense chrtienne.
Il s'adresse, au livre XII de son ouvrage ceux qui croient que le
monde passe par d'innombrables alternatives de naissances et de
morts, des intervalles dtermins de sicles, et qui admettent
qu'il renat de sa matire, et le genre humain de ses lments 3 1 . Au
principe de l'ternit de la nature, il oppose la rvlation chrtienne
d'un Dieu ternel, crateur d'un monde fini. Il montre leur thorie
incompatible avec les paroles de l'Ecriture, comme avec le dogme
de l'Incarnation : Semel enim Christus mortuus est pro peccatis
nostris. 32 La mort du Christ suppose, avec la dure du monde,
un homme indpendant de la matiere, libre et responsable en sa
volont, et dans la Providence divine, une diffrenciation l'chelle
du monde de tous les tres crs. C'est au livre XIV que
Pomponazzi prtendait plus directement rpondre ; c'est celui aussi
que Montaigne reprend le plus souvent dans ses Essais, particulirement au dbut du livre II, o, travers ses emprunts au De
Disciplinis ou au Quod nihil scitur, il ouvre la lutte contre l'aristotlisme. Augustin y plaait sa rfutation sur le plan moral. La
lutte des stociens contre les passions, leur idal de 1'
poursuivi ds ce monde, leur mritait cette rplique que le Christ
208
s'tait fait homme pour prouver en son me, tous les sentiments
humains 33, LeS passions qui rendaient l'homme incessamment
variable, se confondaient avec la vie. L'tat souhait par le stocien,
o il n'prouverait plus aucun sentiment, tait exclu de cette
existence prsente 3 4 . Les passions ncessaires l'homme comme ses
forces mmes, ennoblies de cette preuve qu'avait voulu en faire
le Christ en sa vie terrestre, prenaient leur valeur de la volont
qu'elles animaient. Le chrtien pourtant, comme le stocien,
souffrait de son propre changement, et dsirait aussi la fixit et le
repos; mais il les plaait au-del de cette vie, en Dieu mme. Le
changement ainsi qu'il subissait travers ses passions devenait
dsir de l'absolu et, par le raisonnement augustmien, saisie de la
paix en Dieu 3 5 .
Parce qu'il avait lui-mme en son temps, entam la lutte contre
le matrialisme, Augustin devenait ainsi pour tout le xvie sicle,
l'auteur auquel chacun prtendait recourir, soit que, comme
Pomponazzi il prtt perfidement son expression une pense
contradictoire afin de dissimuler un athisme, soit, comme les
bonaventuriens, qu'il y fut demeur parfaitement fidle.
La fidlit pourtant des bonaventuriens avait une longue histoire.
Ce n'taient plus, pour eux, les seules passions humaines qui
faisaient la misre de l'homme et sa perptuelle instabilit, mais
sa destine mtaphysique. Soumis aux forces occultes, l'homme de
Pomponazzi pouvait s'enivrer, ou s'oublier totalement de vivre
l'unission des forces du monde. Le seul mouvement commun
toute la cration qui l'emportait aussi, supprimait, avec sa conscience, tout problme mtaphysique. L'homme d'Augustin n'tait
plus, emport par le mouvement du monde vers sa fin ; il connaissait
un terme plus proche et indpendant, un temps ht pourrait-on
dire, compris dans celui plus vaste de l'univers. L'union d'une
me individuelle avec son corps lui donnait une nature incompatible
et complexe.
De sa nature intermdiaire entre la matire et le divin, l'homme
dans les Confessions ou la Cit de Dieu, recevait aussi deux formes
de connaissance, appliques deux objets diffrents. Les sens lui
dcouvraient le monde, et l'intelligence le divin. La distinction
n'est peut-tre qu'illusoire dans certains passages des Confessions
o le dsir sensible est aussi image du dsir intellectuel de Dieu. La
connaissance des sens se confondrait alors avec celle de l'intelligence
suprieure 35 . Il faut convenir pourtant que le raisonnement augustinien est essentiellement platonicien et porte sur le monde des
ides. C'est contre cette tendance aussi, renforce sans doute par
l'uvre d'Anselme que luttent les bonaventuriens. De l'aristotlisme ils ont pris un principe qui fconde toute leur rflexion, le
retour au monde. Ils font de la pense un outil nouveau. Ils
conservent bien la distinction entre connaissance intelligible et con-
LA
RELATIVIT
HUMAINE
210
naissance sensible, mais les runissent sur le mme objet 3 7 .

Dsormais, science et foi deviennent compatibles avec l'exprience.
Ou plutt, philosophie et foi se rejoignent dans une mme tude
du monde. Les sens, soumis l'intelligence, conduisent la connaissance de Dieu. Ainsi, dans l'Itinraire de l'me Dieu, les
similitudes saisies par les sens ralisent cette convergence qui impose
le Crateur. Ainsi Roger Bacon, tournant vers la connaissance du
monde, l'illumination du jugement, prtend retrouver une science
dont il affirme la nature divine.
La porte dsormais tait ouverte une nouvelle conception de
la connaissance. Vivs et Sanchez rfutent longuement la rminiscence platonicienne, et lui opposent la connaissance des sens.
Le De Disciplinis la justifie par l'opinion du peuple, mais aussi
par la parole de l'Evangile 3 *. Dj Vivs appelle les sens la porte
des connaissances 39 . Par la belle image d'un miroir refltant toute
la pice, par le moyen duquel nous tait renvoye toute la lumire
extrieure, il figure le rle, devenu exclusif, des sens. Nous ne
voyons plus rien, disait-il, que ce que les sens nous permettent de
saisir. Parce que l'me restait bien unie au corps, le miroir des sens
cependant, ramenait toutes ces connaissances l'esprit, qui en
achevait la saisie. Ainsi s'tait labore, partir du bonaventurisme,
une notion plus simple de la connaissance. Vivs affirmait que
toutes nos connaissances viennent des sens. Sanchez de mme, des
contradictions de toutes les sciences humaines, ou plus exactement
des faiblesses de celle d'Aristote qu'il avait seule tudie, concluait
aussi que toute la connaissance vient des sens 4 0 . Refusant la poursuite des vrits intellectuelles, il se tournait vers celle des ralits,
qui pouvaient accder pourtant au mme objet. Avec une grande
fidlit au texte de Vivs, il dcrivait la qute des sens, puis le
retour de l'esprit sur la sensation reue. Les moins parfaits peuttre, les objets qui s'offraient nos sens, en taient les plus
proches. Une plus longue analyse ensuite des erreurs des sens, loin
du lieu commun traditionnel qui depuis Lucrce menait au scepticisme, conduisait au contraire dduire que les sensations
inexactes et imparfaites, souvent, taient en fait redresses par ce
jugement de l'esprit qui corrigeait l'erreur d'un sens par appel
l'autre. Ainsi, quand l'il saisit un seul coup frapp, l'oreille
l'entend double. L'esprit dcide entre les perceptions de tous
deux, moins que l'on n'obstrue l'une ou l'autre sensation 41 .
Dans cette perception venue des sens, l'esprit donc joue un rle
prpondrant.
Aprs Vivs ou aprs Sanchez, Montaigne dans les Essais,
reprendra cette thorie de la connaissance qui, suivant la doctrine
chrtienne, unit si bien l'me et le corps. L'Apologie de Raymond
Sebon, ds la premire rdaction, aux erreurs des auteurs qui ne
veulent jamais dmordre de leurs affirmations, comme Sanchez et
Vivs, aux thories des philosophes, oppose, comme seule certitude,
2X2
les connaissances venues des sens Or toute cognoissance s'achemine en nous par les sens : ce sont nos maistres... La science
commence par eux et se rsout en eux*2 . L'analyse scientifique
de Sanchez n'est pas du tout le ton pris par Montaigne. Il reste
au contraire en sa phrase quelque chose de la belle image de cette
porte des connaissances utilise par Vivs, mais plus fuyante, elle
prend un caractre de mystre dans le verbe pronominal s'achemine . Dans la conversion aux sciences, le philosophe demeure,
et conserve au domaine de la pense un peu de l'irralit que lui
confrait la recherche platonicienne. La page suivante appuie :
les sens sont le commencement et la fin de l'humaine cognoissance . Tandis que, l'oppos des sceptiques, Montaigne conservait
l'homme une connaissance des causes, limite du moins, il
restreint le champ de connaissance, du mme coup qu'il en affirme
la valeur. L'homme, que reprend Montaigne au bonaventurisme, par
cette opration de la connaissance qui runit en un mme acte
ses deux natures mesure sa grandeur et sa dpendance. Par l'esprit,
il s'isole du monde, et conquiert sa libert ; par le lien de sa pense
aux sens, il appartient la matire. Une nouvelle relativit apparat
alors dans cette pense ne des sens, qui double celle qui atteint
notre saisie de l'intelligible. Pour Montaigne, comme pour Sanchez,
elle ne nat point des traditionnelles erreurs des sens. Puisque
l'esprit joue son rle dans la connaissance, il peut, autant que les
sens, tre sujet se tromper. Ainsi, tremble le philosophe dans sa
cage de menus filets de fer, pourtant, il voit bien par raison
vidante qu'il est impossible qu'il en tombe 43 . Chacun voit bien
encore la largeur de la poutre, et ne peut non plus marcher dessus.
La bosse n'empche pas de voir le prcipice ; maiis supprime la peur.
Montaigne se refuse condamner les sens, ni non plus a les dissocier
de l'activit de l'esprit. Se priver des sens trompeurs ne prserve
point le jugement, mais le supprime avec la vie mme : (A) Ce
beau philosophe se creva les yeux pour descharger l'ame de la
desbauche qu'il en recevoit, et pouvoir philosopher plus en libert.
Mais ce conte, il se devoit aussi faire estouper les oreilles... et ce
devoit priver en fin de tous les autres sens, c'est--dire de son estre
et de sa vie. Car ils ont tous cette puissance de commander nostre
discours et nostre ame . Ainsi sens et intelligence ne font qu'un,
l'homme ne peut sans doute viter l'erreur; l'affirmation convenait
l'augustinisme qui croit la raison offusque depuis le pch originel,
et supplante par l'imagination. tait neuf d'unir si fortement
matire et esprit, dans la nature humaine, que la pense ne pt plus
se dissocier des sens.
Crant, partir de cette ide, une nouvelle notion de relativit
humaine, Montaigne dpassait sans doute les textes de Vivs et
de Sanchez. Il renouvelait la pense bonaventurienne. Le malheur
d'une connaissance donne par les sens ne consistait plus dans
les erreurs possibles, mais, parce que toute connaissance tait
213
relative l'tat du corps qui en fournissait l'esprit les lments,

il n'tait plus de vrit absolue. La connaissance du monde sensible
comme la connaissance du monde intellectuel, restait personnelle,
incertaine, perptuellement changeante.
L'essai De l'exercitation prenait toute sa valeur de cette exprience qu'avait faite Montaigne des liens de l'me et du corps.
L'instruisant ne point craindre la mort, le souvenir de son vanouissement lui a rvl la naissance de la pense en lui ; et sa nature
apparat plus clairement ses dbuts. Le retour de la vue, proche
encore de la mort, ne donne que le discernement de la lumire.
Il n'apporte aucun de ces contours qui rvlent les objets, et
nourissent les ides. Lorsque Montaigne les distingue leur tour,
il peut affirmer Quant aux fonctions de l'ame, elles naissoient
avec mesme progrez que celles du corps, M44 La vision prcise de
son sang, jointe au bruit des arquebusades qu'il entendait autour
de lui, lui donne en effet l'ide qu'il en avait reu une en la tte.
Une impulsion des sens et du corps supple aux fonctions de l'me,
encore dit-il tendre et faible comme son corps ; il dchire son pourpoint, ragissant la douleur sans en avoir pourtant la sensibilit.
Durant le retour vers son chteau viennent ensuite des pensemens
vains, en nu, qui estoyent esmeuz par les sens des yeux et des
oreilles : ils ne venoyent point de chez moy 45 affirme
Montaigne. La douleur lui est pargne par cette dfaillance du
corps qui engourdit l'me, la foiblesse de mon discours me gardoit
d'en rien juger, et celle du corps d'en rien sentir M46. La mmoire
ne lui revient qu'avec les forces le lendemain, et par un clair qui
frappe l'me de secousses, et ramne la conscience de la personne
tout entire. Ainsi, Montaigne en lui-mme analyse les sources de
la vie intellectuelle. Si la sensation ne suffit point pour fournir
la pense sans cette activit de l'esprit qui suppose la conscience
de toute la personne, si cette activit nat des forces physiques et
meurt avec elles, Montaigne peut revendiquer le mrite de l'analyse :
c'est une espineuse entreprinse, et plus qu'il ne semble, de suyvre
une alleure si vagabonde que celle de nostre esprit; de penetrer
les profondeurs opaques de ses replis internes. 47 Sans nommer les
deux ou trois anciens qu'il avoue avoir battu ce chemin, lors des
additions de l'exemplaire de Bordeaux, il n'est point sans connatre
les recherches d'Augustin dans l'ample sein de la mmoire. Ds
l'ouverture des Confessions, revenu sur sa petite enfance, dont u
n'a pas plus de souvenir que Montaigne de son vanouissement,
aprs en avoir retrac les impulsions profondes, les rires et les cris,
il avoue que, de tout cela, il n'a qu'une connaissance par ou dire.
De cet ge qu'il a vcu, il n'a point de souvenir. Il compare les
tnbres de l'oubli qui couvrent cette premire priode de sa vie
celle qui fut antrieure sa naissance. Pour lui dj, la vie de
l'esprit nat de celle du corps. C'est une vie suprieure qui en
est comme le couronnement, et en demande l'achvement 48 .
214
Non seulement fidle la pense bonaventurienne, mais revenu

sa source premire pour confirmer son ouvrage dans l'exemplaire
de Bordeaux, Montaigne a dj marqu son originalit par une
analyse plus pousse de la nature de la pense. Le principe augustinien se trouve vrifi par sa propre exprience d'une situation
exceptionnelle. La naissance de la pense qui tait dans les
Confessions perdue pour les souvenirs, mais la connaissance de
laquelle Augustin s'efforait de suppler par conjecture, devenait
saisie par Montaigne; son analyse vrifiait les principes de la
connaissance bonaventurienne. L'Apologie de Raymond Sebon
devait pousser plus loin l'exprience et la rflexion.
Riche dans son entourage de la connaissance d'aveugles ns,
Montaigne constatait leur incomprhension de toutes les ides
qui concernent la vue. L'un d'entre eux pique sur le livre, comme
on lui a dit que faisaient les chasseurs, mais ne le prend point. Il
utilise le vocabulaire de la vision, sans en saisir l'inutilit pour luimme. A l'enfant qu'il touche, au soleil qu'il sent, il attribue le terme
de beau . La socit, et lui-mme aussi, y sont tromps. Non seulement il ne souffre point de la privation de la vue ; il n'en a point la
comprhension. Son esprit a suppl par d'autres sens. L'illusion
que nous dcelons chez lui, parce que nous sommes mieux pourvus
par la nature, peut tre commune tout le genre humain. Nous ne
pouvons avoir le sentiment des sens qui nous manquent, et notre
esprit, fond sur ceux que nous avons, nous parat ainsi complet,
parfait mme. Face aux animaux qui, sans avoir les ntres, en ont
de diffrents, Montaigne peut faire pressentir notre imperfection.
Notre vrit n'est que relative l'tat de notre corps et jamais
absolue : Nous avons form une vrit par la consultation et
concurrence de nos cinq sens ; mais l'advanture falloit-il l'accord
de huict ou de dix sens et leur contribution pour l'apjpercevoir
certainement et en son essence. 4 9 . Ainsi avec la relativit de toute
vrit humaine se fait jour la plus audacieuse supposition sur le
devenir des espces. Privs de l'oue par le moyen de laquelle nous
comparons les donnes des autres sens, et formons notre jugement,
dans quelles erreurs tomberions-nous! Mais l'inverse toutes les
proprits que l'on appelle occultes ne sont-elles pas l'objet de sens
plus rarement rpartis parmi les hommes, mais possibles pourtant.
Le vieux rve aristotlicien d'un dveloppement accru de la puissance
humaine, reparat chez Montaigne. On ne sait si le paragraphe se termine sur le regret des sens manquants ou si, au contraire, Montaigne
les imagine dans un progrs nouveau de l'humanit, par dsir de
cette saisie du vrai en son essence qui anime tout son ouvrage.
Ainsi, Montaigne a conserv du bonaventurisme cette sagesse
qui lutte contre le rve d'une science infinie. La notion d'une
pense fonde sur les sens fait renatre en lui le dsir aristotlicien ;
mais la mesure l'emporte sur ce dsir, inn en l'homme. Cette
215
union chrtienne de l'me et du corps ne lui apporte en ralit

qu'une relativit poignante qui confond son dsir.
Vivs dans la cohrence de sa pense, avait prcd Montaigne,
maintes reprises, dans l'affirmation d'une variation de l'esprit humain
avec l'tat du corps. Tantt c'tait la vigueur de la jeunesse qui se
confondait avec l'lan vers la connaissance 50 . Tantt oppos la
fixit divine, le changement inhrent la condition humaine
affectait avec le corps l'esprit mme 5 1 . La nourriture, la boisson, le
climat, mais surtout les affections physiques entranaient le changement de l'esprit 5 2 . Les murs aussi modifiaient la raison et,
pour Vivs, elles venaient pour moiti de la nature du corps. Ainsi
plus proche peut-tre de l'argument mtaphysique, aVec ce constant
regret de notre finitude, Vivs attribuait cependant une cause
importante du changement de l'esprit l'tat du corps. La relativit
ne venait pas seulement de la dpendance, mais des modifications
qu'apportait le temps. Ce que Vives rsumait par les mots mutatio
ingemorum inscrits en marge de son paragraphe. Rsultant
d'influences diverses la pense de l'homme connaissait donc une
histoire propre.
Formulant plus objectivement sa thorie, Sanchez fait dpendre
de notre vieillissement continuel l'impuissance o nous sommes
d'une connaissance parfaite. Une connaissance parfaite demande
un corps parfait S 3 . En consquence aussi, toujours imparfait,
l'esprit partage les changements du corps. Combien diffre le jeune
homme de l'homme accompli, et l'homme accompli du vieillard.
Grande est la diffrence du dbut au milieu, du milieu la fin54.
La mlancolie sur notre esprit s'largit en une insatisfaction de la
connaissance humaine. Montaigne reprend cette inquitude ds la
premire rdaction de l'Apologie de Raymond Sebon. Si les sens
sont l'(juerre avec laquelle nous jugeons du vrai et du faux, puisqu'ils diffrent entre chacun de nous, personne ne sera propre
juger de leurs diffrences : car, s'il est vieil, il ne peut juger du
sentiment de la vieillesse, estant luy mesme partie en ce dbat; s'il
est jeune, de mesme; sain, de mesme; de mesme, malade, dormant
et veillant 5 5 . La premire rdaction du livre III affirme encore
cette relativit de 1 esprit qu'entrane la marche de l'existence et
accuse la vieillesse : Elle nous attache plus de rides en l'esprit
qu'au visage; et ne se void point d'ames, ou fort rares, qui en
vieillissant ne sentent l'aigre et au moisi. L'homme marche entier
vers son croist et vers son decroist. 56 Cette belle image de la vie
humaine qui se confond avec celle du plerinage qui s'achve en
Dieu, si souvent reprise par Augustin, imprime fortement le regTet
de cette grandeur humaine disparue, comme Te disait Sanchez,
entre son milieu et sa fin. L'essai De la phisionomie ramne la
mme nostalgie, sur la mutation de ,cet esprit changeant et insaisissable. La maturit a ses deffauts comme la verdeur, et pires. 57
Ceux de la vieillesse, insiste l'exemplaire de Bordeaux, sont les plus
-A aw* l ftir JtT^rritimm^ tf
216
LA MOUVANCE DU MONDE
graves, et Montaigne alors, dans le plus magnifique retour augustinien de la pense sur elle-mme, tire sa conclusion : Et ne
traicte point nomm de rien que du rien, ny d'aucune science que
de celle de l'inscience . A travers cette variation de l'homme, la
permanence du mme dsir de l'esprit pour une constance dans ses
connaissances ou ses ides, esquisse dj l'affirmation suprieure.
La mouvance du monde
Mais, caus par l'union de l'me et du corps, le branle de l'me
humaine se pose dj, dans ses sources et dans sa nature, comme
foncirement oppos aux attirances irrsistibles des forces occultes
que reconnat l'aristotlisme padouan. C'est une variation doublement mtaphysique puisqu'elle nat de la participation de l'homme
au divin, et de la limite aussi de sa condition dans le temps. Un
nouveau branle, celui du monde qui l'agite sous d'autres forces,
accrot une mlancolie inhrente dj sa dure, et sa double
nature. Anim de l'ordre du monde, l'homme de Pomponazzi ne
connat, ni arrachement, ni vertige. Le changement qui anime
l'homme augustinien se double, au contraire, de celui plus vaste du
monde, auquel il ragit par les appartenances profondes de son
corps. Emport par deux mouvements diffrents, il appartient
un monde plus vaste que lui, mais son esprit qui a l'intelligence de
sa dure aspire Dieu. Infrieur la matire, comme incompatible
avec l'infini, par l'intelligence aussi de sa position, il tient une vrit.
Aprs Lulle, Nicolas de Cuse avait not les diffrences des
murs, dans l'espoir de trouver une unit toute croyance parmi
les hommes; et parti d'une intention fort religieuse, il avait peuttre appliqu une raison trop purement humaine la critique des
rites pour apercevoir jamais le rondement spirituel qui les justifiait
et les diffrenciait ; de mme, Vivs note une varit dans les esprits
qu'il veut expliquer par le climat et la nourriture. Les coutumes
refltaient encore pour moiti l'appartenance historique. L'emprise
du monde, temps et espace, enserrait l'homme d'un autre
mouvement que le sien propre. Ds l'ouverture du De causis corruptarum artium, tant cette thorie tait use, Vivs en plaisantait,
feignant de croire que, comme l'loquence avait fleuri a Athnes,
et Rome, des raisons historiques aussi justifiaient la trs grande
foule des thologiens Lutce, des jurisconsultes Orlans et des
mdecins en Aquitaine. Le rgne des princes contribuait implanter
le culte de certains arts. A Rome, Nron avait impos la posie ; le
pontificat de Lon X, le chant, celui de Jules II les armes 5 8 .
L'ironie cessait aprs pareille audace ; et Vivs expliquait, par des
raisons gographiques, le dveloppement de la navigation chez les
Phniciens, de l'astrologie chez les Chaldens et les Egyptiens. Le
pays y tait propre, par l'tendue de la plaine, et le ciel serein qui
s'offraient aux astrologues 59 . Ainsi les lieux et les temps agissaient
sur l'homme, et l'inclinaient certaine forme d'esprit. La varia-
217
bilit du monde rappelait, peut-tre, le retour cyclique aristotlicien, mais s'en sparait par une diffrence fondamentale. La
phrase de Vivs signifiait que ce sont les hommes qui s'adonnent
a l'astrologie par intelligence des possibilits qu'offre le lieu, et non
l'inverse le lieu qui conditionne les hommes par des forces
occultes. Remontant l'antiquit et use, la thorie des climats
que reprendra Montesquieu est sans cesse utilise dj, sur le plan
politique, par Jean Bodin 6 0 . Pour lui encore, l'influence des temps
et des lieux est une force avec laquelle il faut compter. Jamais elle
n'est irrsistible, dit-il dans le prambule d'un chapitre o il se
promet de rfuter sur ce point Polybe et Galien. Montaigne
emprunte volontiers ses exemples de variation de l'homme au
monde Corneille Agrippa, mais au De vanitate scientiarum,
et non la Philosophie occulte. Comme Bodin se propose de rfuter
Galien tout en utilisant ses affirmations, de mme Sanchez cite dans
ses marges la source, qui est aussi l'adversaire : Galien encore, et
Cardan. rsume ainsi sa pense : Variae hominum conditiones
varii mores. 61 Aux diffrences de taille qui opposent les Pygmes
et les gants, il fait succder les habitations, les nourritures diverses,
et celle de la chair humaine qui rpugne notre sensibilit, l'indifrence religieuse aussi, et l'immolation de soi pour ses croyances.
Nul dterminisme cependant sous cette numration, une simple
constatation de l'tat de fait qui, sous le jeu des oppositions
destines soulever le sentiment, au titre mme de la dpendance
constate, s'efforce d'inviter la tolrance. Si la coutume semble
une matresse universelle qui entrane l'homme, l'crivain croit
la libert humaine, qui s'efforce de l'y soustraire.
Dans le troisime livre, sur le sujet de cette variation du monde
qui entrane la vie humaine dans son droulement, Montaigne
abandonne l'imitation d'Agrippa pour celle de Sanchez. Si le
Quod nihil scitur avait us de l'image de Circ, dans une page satirique o, identifie avec la coutume scolastique l'enchanteresse
avait chang en nes tous les thologiens, Montaigne gnralise,
et sous son nom, personnifie la coutume, et cre un autre mythe
extrmement puissant. Il rend compte de ce mouvement du monde
qui emporte nos vies : C'est la coustume de donner forme
nostre vie, telle qu'il lui plaist; ell peut tout en cela : C'est
le breuvage de Circ, qui diversifie nostre nature comme bon
luy semble. 62 Le premier exemple donn, pourtant, la crainte du
serein , est loin de montrer une emprise irrsistible. Du second,
le dgot pour les franais des poles l'allemande, Montaigne se
dit mme totalement exempt. Le branle du monde n'emporte donc
que qui le veut bien. Ou plutt, le mouvement diffrent de son
propre branle permet chacun de rsister celui de I'vr-lvrs.
Comme Sanchez encore, mais ds la premire dition, le chapitre de
l'Yvrongnerie, part d'une rflexion initiale sur cette diversit du
monde. Montaigne oppose sa conception celle qu'en ont les
218
Stociens. Le choix encore du vice retenu rappelle bien le passage

du Quod nihil scitur qui nonce tous ceux qui possdent les
humains, dont celui qu'a choisi Montaigne pour son essai. L encore
Sanchez conclut de ces propensions, qu'il n'explique point, qu'il
y a bien des hommes qu'il faut appeler privs de raison plutt
que dous de raison 6 3 . Leur abandon la force qui les entrane
leur fait perdre la qualit de l'humain, ce mouvement propre que,
dans son incertitude mme, il faut encore appeler raison ou libert.
L'homme de Sanchez s'affirme dans son indpendance au monde.
Par de belles images, ds l'ouverture du second livre, Montaigne
nous impose ce mouvement du monde dont l'homme participe sans
qu'il soit pourtant emport irrsistiblement : Nostre faon ordinaire, dit-il, c'est d'aller aprs les inclinations de nostre apptit,
gauche, dextre, contre-mont, contre-bas selon que le vent des
occasions nous emporte. 64 A l'image du vent succde celle de la
mer : Nous n'allons pas; on nous emporte, comme les choses qui
flottent, ores doucement, ores avecques violence, selon que l'eau
est ireuse ou bonasse . La plus belle et la plus profondment
signifiante de toutes ces images est donne par le livre III 6 5 : Le
monde n'est qu'une branloire perenne. Toutes choses y branlent
sans cesse, la terre, les rochers du Causase, les pyramides d'Egypte,
et du branle public et du leur. La constance mesme n'est autre
chose qu'un branle plus languissant . Toute chose est anime
comme l'homme, de ce double mouvement qui assure la vie du
particulier l'intrieur du gnral. Posie puissante qui soulve le
monde d'une vie nouvelle et irrsistible, ce mouvement propre,
donn chaque objet au sein du mouvement universel, marque
la main du crateur. L'image prend toute sa beaut et sa profondeur
de cet appel la branloire. Chane de la forge que tire le forgeron
qui anime son microcosme, le terme impose le forgeron divin au
macrocosme, et la providence qui rgle le jeu des mouvements universels et particuliers. Ainsi, la phrase suivante, comme toutes les
images prcdentes, nous ramne au plan mtaphysique : Je ne
peints pas l'estre, je peints le passage. La fixit appartient
Dieu seul, celui qui meut la branloire cleste. Elle est incompatible avec la cration.
Ce droulement du temps que Montaigne amenuise dans sa
phrase d'annes, en jours, puis en minutes, porte en soi le dsespoir;
mais le dsir de la fixit impose la certitude de son existence;
l'atteinte d'une vrit nat de son regret mme. Toutes les images
prcdentes, comme celle-ci, affirmaient dj cette saisie de la
volont. A qui auroit prescript et estably certaines loix et certaine
police en sa teste, nous verrions tout par tout en sa vie reluire une
equalit de meurs, un ordre et une relation infaillible des unes
choses aux autres 66 , rpondait Montaigne la peinture qu'il avait
impose du souffle du vent et de l'eau ireuse ou bonasse . La
contradiction des deux mouvements de l'individu et du monde,
LA SAISIE DU MONDE PAR L'EXPERIENCE ET LE JUGEMENT
malaise pour la sensibilit, faisait l'homme une situation path

tique dont il dsirait sortir. Du mouvement naissait le dsif t
l'unit. La peinture du monde chez Montaigne rejoignait alors cel
de VEccJesiaste que lui rappelait Sanchz~T Une gnration piMs
et une gnration vient, mais la terre demeure pour l'ternit. I
soleil se lve et se couche, et revient sa demeure, et l, renaissai
il tourne par le milieu du ciel, et s'incline vers l'Aquilon. Parco
rant l'univers le vent poursuit sa route et retourne sur les cercl
qu'il dcrit. Tous les fleuves se jettent dans la mer, et la mer
dborde pas. 6 7 Tous les mouvements de l'univers viennent
perdre dans cette eau qui, de l'coulement mme, retourne
stabilit, et dans le mystre d'une providence divien qui, par \
continuel renouvellement, dpasse le temps. La fixit et la vri
se trouvent ainsi replaces, hors de la dure dans l'ternit de
volont divine.
Ainsi prfrant pour accder Dieu, la connaissance des vrit
ternelles, la connaissance du monde, la pense bonaventuriem
avait offert Montaigne une ide de l'homme essentielleme
mouvante. Dans une union indissociable de l'me et du corps,
fondait sa connaissance sur les sens. Livr aux changements oc<
sionns par les accidents qu'il subissait, ceux de l'ge particul
rement, par son propre mouvement, il assurait sa libert au sein
branle du monde. Le raisonnement augustinien par le dsir de fix
qui le tourmentait, lui en donnait d'avance la certitude et
jouissance. Cette dernire conversion assurait le triomphe
l'exprience et de la science.
La saisie du monde par l'exprience et le jugement
Muable dans la diversit, l'homme ne pouvait plus saisir d'au
existence que la sienne propre. Pourtant, ce n'tait pas seulem<
des vrits temelles trouves dans la peinture du moi q
Montaigne prtendait remplir les plateaux vides de la balan
mais, par 1 exprience et le jugement, de la connaissance de
nature. La table rase de Sanchez dtruisait l'autorit de Taris
tlisme pour remplacer le raisonnement logique par la certitv
de l'esprit, et la connaissance des faits. Pense toi mme p<
toi 68 confiait l'ouvrage. Mais ce doute pralable tait oriei
vers la dcouverte des ralits. La limite reconnue aux connaissan
humaines, le refus de celles d'autrui, amenaient cette conclusio
une longue exprience rend l'homme prudent et sage.
Dsormais, toute science partait de la critique des faits,
conversion l'observation de la nature tait assure, au mpris
toute connaissance livresque; mais cette connaissance aussi,
cette sagesse donne comme fin tout l'ouvrage, ramenait Di
Sanchez n'avait point trahi la pense de Bonaventure pour qu
poursuite des vrits intelligibles, et celle des ralits sensibles
rejoignaient dans la saisie du mme objet divin.
220
LA SAISIE DU MONDE PAR L'EXPRIENCE ET LE JUGEMENT
Sur ce point encore, Montaigne a suivi Sanchez et la pense

bonaventurienne. Dans l'essai De l'Experience, il pratique le doute
scientifique voulu par le Quod, nihil scitur, pour en tirer la plus
belle certitude. Reprenant l'introduction bonaventurienne qu'il
avait dj nonce en tte de l'Apologie deRaymond Sebon, il
corrige cette fois la passion de la science par l'exprience : Il n'est
dsir plus naturel que le dsir de la connoissance. Nous essayons
tous les moyens qui nous y peuvent mener. Quand la raison nous
faut, nous y employons l'exprience . Tous les reproches que
l'ouvrage a pu formuler contre la raison logique et l'aristotlisme,
se runissent en une maginfique conclusion pour imposer cette
exprience comme suprme valeur pour la recherche de la vrit.
Dans un trs bel optimisme, Montaigne dsormais clbre avec Vivs
et Sanchez le progrs des sciences et de l'esprit humain. Dcidment
moderniste, mais aussi humain, dans une science o le cas particulier seul est connu, il se refuse avec les Stoques faire tort
en dtail . Le branle de l'individu qui le spare de celui du monde,
l'esthtique aussi peut-tre de la mesure empchent que l'homme,
seul saisi, soit sacrifi au collectif 7 0 . L'exprience scientifique de
Montaigne rejoint donc son exprience politique ou morale, tous les
thmes se confondent en la vision du monde la plus cohrente.
Connaissance du moi, ou connaissance de la nature, toute
exprience converge vers le forgeron divin. La peinture mme de
ses maux les plus humains, et la prsence de la mort, lui font
achever son ouvrage sur le mot de la Gense qui faisait aussi la
conclusion des Confessions : Tout bon, il a faict tout bon ,
Omnia quae secundum naturam sunt, aestimatione digna sunt. 71
Retrouvant ainsi, la fin de son ouvrage, l'inspiration lointaine
qui l'a domin travers ses sources bonaventuriennes, Montaigne
peut affirmer C'est une absolue perfection, et comme divine, de
savoyr jouyr loiallement de son estre. 72 Les conversions philosophiques et scientifiques pratiques dans les Essais ont ouvert
la pense, antique encore des dbuts du christianisme, aux exigences
des grandes transformations conomiques et morales du xvie
sicle. Dans cette jouissance de la mesure accorde par Dieu
la condition humaine, Montaigne a trouv une stabilit et une
vrit pour son temps.
A la lumire du De Disciplinis, et du Quod nihil scitur, revenu

lui-mme aux Confessions, Montaigne a su mesurer la fcondit
du doute initial qui prsida au processus de la conversion de Saint
Augustin. Les plateaux vides de la balance, image par laquelle on
veut figurer toute sa philosophie, ne sont point symbole d'aucun
scepticisme, mais de la rceptivit et de l'attente de l'esprit. Ils
supposent la justesse du jugement. La remise en question de toutes
les valeurs, pralable la dcouverte de la vrit, comme 1 '
du dialogue socratique, est mthode d'investigation, et certitude de
la saisie. Ainsi, par l'introspection s'opre l'accs au divin, et, par
LA SAISIE DU MONDE PAR L'EXPRIENCE ET LE JUGEMENT
221
l'exprience et le jugement, la pntration du monde. Un tre en

perptuel devenir, est seul propre atteindre la mouvance plus
vaste de l'univers, et y imprimer sa marque. Dans cette libert
suprieure s'accomplit toute la bont du Crateur.
La pense bonaventurienne ainsi, travers cette nouvelle
dimension que lui donnent Vivs, Sanchez et Montaigne se prsente,
bien oppose tout scepticisme, comme la permanence de
l'ancienne tradition mdivale qui garantit la dignit de l'homme
face au matrialisme, toujours vivant. Elle renouvelle les sciences de
la nature par cette authenticit de la pense qu'exige l'appel au
jugement. Le sentiment religieux sauve les valeurs humaines, et
assure le progrs des sciences face des ambitions illimites qui
se perdent dans l'infini du monde auquel elles croient participer.
L'esthtique de la mesure augustinienne triomphe de l'ivresse que
causent l'amour de soi, et l'illusion d'une puissance sans borne.
Ramenant l'homme la ralit, elle lui assure la domination vritable du monde, dans la contemplation de l'ordre divin.
NOTES
CONCLUSION
Transmises par le christianisme, les exigences de la pense

grecque ont assur, travers le moyen ge, une redcouverte de
l'humain. L'quilibre entre l'me et le corps ncessaire ce bonheur
qui s'attache la pleine ralisation de l'tre, une pense juste
parce qu'elle communique avec le divin, imposent, dans un monde
dchir, la piti devant des souffrances senties comme inluctables
la vie terrestre. Si Montaigne, en ses Essais, est toujours plus
proche de l'authenticit de la doctrine d'Augustin, que de son
commentateur Vivs, du moins, dans les marges de la Cit de Dieu,
il a puis une conception trs vivante du christianisme, qui en largit
les principes avec la comprhension des sicles. Parce que le
prochain, dans la dignit suprieure de sa pense, se confond avec
Dieu mme, Montaigne a plac aussi la ralisation suprme de son
existence dans l'amour.
Les raisons historiques qui avaient fait du port de Bordeaux un
lieu d'accueil pour les perscuts espagnols, avaient impos au
Collge de Guyenne ces matres qui, disciples de Vivs, reprenaient
la recherche bonaventurienne de la vrit. Si Sebon avait subi
l'influence platonicienne en reprenant l'expos des raisons ncessaires d'Anselme, il avait aussi orient son ouvrage vers une mthode
de recherche de la vrit qui se fondait sur une critique des tmoignages, et la connaissance du monde. Il reprenait ainsi les grands
prceptes de Roger Bacon, sinon dj le refus du principe d'autorit
cjui fondait la scolastique, du moins, la reconnaissance de
1 exprience et du jugement comme mthode d'investigation scientifique. Imposant les mmes ides, et projetant sur elles la lumire
de son humanisme trs tendu, Vivs, son tour, a conduit Sanchez
dans sa conversion aux sciences. a clair Montaigne dans cette
reprise trs libre du processus de l'illumination, vcue par Augustin
Ostie, o le refus et l'insatisfaction des sciences acquises communiquent la certitude de la science divine, et par l son atteinte
partielle. Dans cette pense qui procde par bonds et retours sur
soi-mme, Vivs, Sanchez, et Michel de Montaigne, savaient faire
progresser le monde en le ramenant une science divine en son
essence, o se rencontrent amour et vrit.
LA TRADITION PLATONICIENNE DANS LE CHRISTIANISME,

SES AFFRONTEMENTS, SES DIVERGENCES
1. Jacques Chevalier, Histoire de la pense, Tome 2, p. 446, le miroir

bris. L'apoge du XIIIE sicle et le rle de la France dans la chrtient. Symptmes d'un esprit nouveau : la voie moderne.
2. Thucydide, II - XXXIV XLVII.
3. Essais, I-XXXI, p. 211.
4. Time, 30b 35 a.
5. Ibidem, 42d.
6. Politique, I-VIII, 12 et passim.
7. Ibidem,! -II, 15.
8. Ibidem, I-IV,2.
9. Ibidem, 1-11,12.
10. Ibidem, 1-11,16.
llJbidem, 1-11,12.
12. cf-Infra, p. 67 sq.
13. De Trinitate, II-VHI,III.
14. Cit de Dieu, II-XXI.
15. Ibidem, XXII-VI.
16. Ibidem, -, sq.
17. Ibidem, XII-XIV.
18. Ibidem, XIV-IX.
19. Ibidem.
20. Anselme, Monologion, ch. I, p. 9 dans Rationalisme chrtien la fin du
Xlesicle, Tr. H. Bouchitt, Amyot, Paris, 1842.
21. Ibidem, ch. III, p. 17.
22. J. Guy Bougerol, Introduction l'tude de Saint Bonaventure, Paris,
Descle, 1961, p. 71.
23. Itinraire de l'me Dieu, ch. II, p. 40, dans Thologie Sraphique, tr.
C. Alix, Paris, Lecoffre, 1853-1855.
24. Thologie Naturelle, XCIX, p. 163.
25. Ibidem, CLXXXIX, p. 334-335.
26. Freidrich Stegmuller, Stuttgart, 1966 : reproduction de l'dition de 1852
du Liber creaturarum de Sebon. Cf Introduction.
27. Lulle, Blaqueme, traduction de Gerson, Denys Moreau, Paris, 1632, p.45.
28. Ibidem, >. 48.
29. Thologie Naturelle, CXXX, p. 221.
30. Ibidem, CXLIII, p. 247.
31. Ibidem, CXLIV, p. 249. Robert Aulotte (Montaigne - Apologie de
Raimond Sebond, Sedes, Paris, 1979, p. 18) rapporte cette conception de
l'amour l'influence des mystiques espagnols.
AMOUR ET VRIT
MONTAIGNE, LECTEUR DU DE TRADENDIS DISCIPLINIS

OU LE RENOUVELLEMENT DE LA PENSE SCIENTIFIQUE
1. cf. supra, p. 20 sq.
1. Fortunat Strowski, Michel de Montaigne, sa vie publique et prive,
'ans, Nouvelle Revue critique, 1938.
2. cf. Serrano y Sanz, Origines de la domination espagnola en America, D
II, sq.
3. La disgrce de Gabriel Sanchez trsorier et ministre du roi Ferdinand
'Aragon, accus de conjuration, entrana une perscution contre les nouveaux
onvertis. Les familles, par suite, se dispersrent travers l'Espagne et l'Europe.
4. Malvezin, Histoire des Juifs Bordeaux, Bordeaux, 1875, Rimp.
larseille, Lafitte, 1976.
5. Gaullieur, Histoire du Collge de Guyenne, p. 135 sq. Paris, Sandoz et
ischbacher, 1874.
6. Ibidem, p. 104. La lettre s'exprimait ainsi :
Aux dits Portugais, dits nouveaux Chrtiens, est venu singulier dsir qui leur
rot de jour en autre de venir rsider en cestui notre royaume, et amener
urs femmes et familles, apporter leur argent et meubles, ainsi qu'ils nous ont
lit offrir par ceux qui nous ont t envoys par de. Moyennant qu'il nous
laise leur accorder lettres de naturalit, et cong de jouir des privilges dont
tit joui et jouissent les autres trangers de notre dit royaume. Savoir faisons
ous que, inclinant libralement la supplication et requte des dits Portugais,
>mme gens desquels nous voyons le bon zle et affection qu'ils ont de vivre,
IUS notre obeissance, ainsi que nos autres sujets, en bonne dvotion de s'emloyer pour notre service et celui de la rpublique de notre royaume, la
)mmodt de laquelle ils veulent aider de leurs biens, manufactures et
dustries, de sorte que cela nous meut les bien et gracieusement traiter.
7. Roger Trinquet, La jeunesse de Montaigne, ses origines familiales, son
fance et ses tudes, Nizet, 1972. p. 141 sq.
8. Correspondance du Cardinal de Granvelle, Ed. Poullet et Charles Piot,
uxelles, 1877-1896. T. 2, p. 376-653, et passim - Goris J.A., Les colonies
archandes et mridionales Anvers de 1488 1527, Louvain, 1925, Librairie
niversitaire de Louvain, p. 589.
9. J J. Bernard, Marins et gens de mer Bordeaux, Paris, Sevpen, 1968.
10. Guillaume Postel, n en 1510, dans le diocse d'Avranches, orphelin
huit ans, enseigna les mathmatiques et les sciences orientales au Collge
ayal. ;
11. Gaullieur, Histoire du Collge de Guyenne, p. 76 sq.
12. Waddington, Ramus, sa vie, ses crits, et ses opinions, Paris, Meyruis,
155, p. 24
13. Michel Dassonville, Travaux d'Humanisme et Renaissance , Droz,
64, Pierre de la Rame, Dialectique, 1955, p. 13 sq.
14. Genevive Rodis Lewis, Bernard Lamy, le franais moderne, 1968,
245
L'art de parler et l'essai sur l'origine des langues, Revue Internationale de

Philosophie, 1967.
15. Gaullieur, Op. cit., p. 203 sq.
16. Roger Trinquet, Op. cit., p. 191.
17. Gaullieur, Op. cit. p. 293.
18. Renaud Pool, ou Ple, 1500-1558, archevque de Canterbury, puis
lgat de Jules III en Angleterre.
19. Elu Pape en 1555, il prit le nom de Marcel II (1501-1555).
20. Quo magis miror esse nostris temporibus extortos novos quosdam Academicos, qui gloriae sibi fore ducunt, si veteri et vera Christi spreta religione,
novae et adulterinae haerisis sint sectatores. Neque vero solum ad tuenda
Christianae religionis dogmata usui esse poterit hic Sexti Empirici commentarius, sed etiam ad ipsam quae nunc in scholis praelegitur melius discendam
ac tenendam philosophiam, et orbem illum quem vocant disciplicarum. Nihil
enim melius discitur quam quod ultro, citroque habita disputatione agitatur. In
his certe commentariis sua dogmata ita confirmant Dogmatici, ut ipsi eorum
auctores non melius ac fortius ea possint defendere. Sceptici vero ita
oppugnant, ut Dogmatici vix quidquam relinquant quod pro se possint dicere.
Haec cum fiant, necesse est ut haec exercitatio magna vim habeat ad excitanda
et acuenda adolescentum ingnia, qui tum demum poterunt verum discernere,
cum quae sunt probabilia et verisimilia, ab iis quae secus sunt, dijudicaverint, et
ex multis probabilibus ac verisimilibus latens verum tandem eruerint. Quod
si utrinque sint, ut contingit, adeo paria rationum momenta, ut nihil possit
certi de re controversa constitui, hoc humanae tribuendum est imbecillitati
quae efficit ut homines vel in mdia luce saepe caligent, non autem vel Dogmaticorum, vel Scepticorum doctrinae, quae pro se quod potest adducit.
21. Essais, II-XII, p. 441 : C'est la foy seule qui embrasse vivement et certainement les hauts mysteres de nostre Religion. Mais ce n'est pas dire que
ce ne soit une tresbelle et tresloiiable entreprinse d'accommoder encore au
service de nostre foy les utils naturels et humains que Dieu nous a donnez.
22. Gaullieur, Op. cit., p. 67 sq. Britannus, ami du libraire Jacques Gryphe,
fut rgent au Collge de Guyenne, sous la direction de Tartas, puis sous celle
d'Andr de Gouva. Il fut remplac par Glida lui mme. C'est lui qui resta
en correspondance avec Hervet, mme aprs le dpart de Tartas.
23. Le Quod nihU scitur ne connut qu'une rdition du vivant de l'auteur,
en 1618, Francfort, avec le De litteris pereundis de Mathurin Simon.
24. Publi en 1531, il sera cependant encore suivi de la Censura Aristotelis
operibus, et du De anima et vita, tous deux en 1538.
25. cf. Essais, 1, XXVI, p. 173. C'est cette inquitude que Montaigne
rattache les proccupations pdagogiques pour lesquelles son pre lui fit donner
le latin comme langue maternelle.
26. Vivs, De Causts corruptarum artium p. 6: Harum omnium artium,
materia, vires, utilitates in natura sunt ab opifice Deo positae, ac constitutae.
Sed ad eas humanum ingenium aegre pntrt a luce ac viribus destitutum.
Que les arts aient t tablis par Dieu en la nature reprend mme affirmation
faite par Augustin dans le De Doctrina Christiana propos de la dialectique.
27. Ibidem, p. 7 : Lux erat vis mentis et acumen, quo prospicerent quo
eundum esse et qua.
28. Ibidem, p. 7 : Inventor artium et disciplinarum omnium est ingenium
acumine et solertis praeditum ac instructum, sed diligentia atque usu vehementer adjuvatur : nam per diligentiam et procedit longius, et plura ei se
aperiunt, quae prius erant abdita et occulta, non aliter quam navigantibus : ita
et acies mentis expolitur atque exacuitur et dexteritas ac solertia fit
promptior.
29. Ibidem, p . l l . .
30. De causis corruptarum artium, p. 22.
31 . De Disciplinis,). 403\0 nihv scitur, 1.1436: L'image remontait aux. Acadmiques, de Cicron et figurait aussi dans le Contra Academicos d'Augustin.
246
AMOUR ET VRIT
32. De disciplinis, p. 22. Quod nihil scitur, h 486.

33. De disciplinis, p. 25 et 110 sq. Quod nihil scitur, 1. 1980.
34. De disciplinis, p. 19. Quod nihil scitur, 1. 2148.
35. De disctplmis, p. 10. Quod nihil scitur, 1. 1814.
36. De disciplinis, pp. 28-29-31 et 589, Quod nihil scitur, 1. 2059.
37. De disciplinis, p. 38. Quod nihil scitur, I. 1838^
38. De disciplinis, p. 16 et 166. Quod nihil scitur,
2266.
39. De disciplinis, p. 38. Quod nihil scitur, [.710 et 1893.
41. De disciplinis, p. 222. Qpod nihil scitur, 1. 613 649,1.1202 sq.(cf. note
24, p. 254) et 1. 1286 1305.
42. De disciplinis, pp. 564-565. Quod nihil scitur, 1. 375.
43. De disciplinis, p. 566. Quod nihU scitur, 1. 1380 sq.
44. Quod nihU scitur, 1. 1926.
45 .De disciplinis, p. 471.
46. De disciplinis, p. 451, Quod nihil scitur, 1. 1313.
48. De disciplinis, pp. 464 et 466. Quod nihil scitur, 1. 1696.
49. De disciplinis, pp. 162, 256... Quod nihil scitur, 1. 1936 et passim.
50. De disciplinis, p. 221 : experientiae temerariae sunt ac incertae, nisi
a ratione regantur. Quod nihil scitur, 1. 2092 2107.
51 .De disciplinis, p. 566.
52. Essais, I-XXVI, p. 157; De disciplinis, p. 383 : Cogitabit vir sapiens
mundum hune esse, velut civitatem quamdam, cujus ipse sit civis, aut magnam
quamdam domum cujus ipse sit de familia, non referre a quo bene aliquid
dicatur, dicatur modo : hic parari opes illas, hic ad publicas reUnqui commoditates : Parentur et communicentur, a quo autem, nihil interesse.
53. M, III, XIII, p. 1068.
54. De Disciplinis, p. 21.

Inviderunt nobis veteres beneficium suae institutionis, dum ea quae
invenissent non aperte ac simpliciter nobis communicarunt : sed tt involucris
contecta, ut facilius esset illa ipsa ex natura rerum eruere quam ex eorum libris.
Scite Socrates Heracliti Ephesii librum Delio urinatore dixit indigere.
55. Parmi ces ouvrages, il a t not dj que Montaigne communiait avec
l'exigence humaine qui commande l'Institution de la Femme Chrtienne.
56. Quod nihil scitur, 1. 32.
57.Ibidem, 1. 345.
58. Essais, III-VIII, p. 938.
60. Essais, III-VII, pp. 926-927; r Quod nihil scitur, 1. 249. tanta horum est
stupiditas, scientiaeque hujus syllogisticae arguties utilitasque, ut rbus in
totum oblitis, ad umbras se convertant.
61 .Ibidem.
62. Quod nihil scitur, 1. 1915 sq .De disciplinis, p. 37.
63. Essais, III, VIII, p. 927.
64. De Causis corruptarum artium, p. 17.
65. Ibidem, p. 40 : Quanta nascitur hinc corruptela et moribus et disciplinis, inflammatis animis, et ad pertinaciam obfirmatis ? Clamores primum ad
ravim, hinc improbitas, sannae, minae convitia, dum luctantur, et uterque alterum tentt prosternere : consumptis verbis venitur ad pugnos, ad veram luctam
ex ficta et simulata. Quin etiam quae contingunt in palaestra, illhic non desunt,
colaphi, alapae, consputio, cal ces, morsus, etiam quae jam supra leges
palaestrae, fustes, ferrum, faucii, multi, nonnumquam occisi. Estne haec
exercitatio sapientiae ? Est haec professio venerandae disciplinae ?
6 7. Ibidem ,1. 189 7 : Qui :subinde nescit quo se vertat : sed prout illi videtur
vel huic, vel illi adhaeret : saepius decipienti. Hic eriim plurimum garrit, ut raos
est illis qui falsa astruunt sicque pauperem juvenculum ad se trahit, qui
victorem judicat eum, qui magis clamavit.
AMOUR ET VRIT
247
68. Essais, II, XII, p. 540.

69. Quod nihU scitur, 1. 577: Video quid hoc, cum omnia quisque amplecti
non posset : Hic sibi partem hanc eligit, lle aliam dise erp sit. Hinc nihil scitur :
Cum enim omnia quae hoc in orbe sunt in unius compositionem conspirent : nec
haec sine illis stare possunt, nec haec cum illis conservari : quodque privatum
gerit munus, diversumque ab alio : omnia tamen ad unum conferunt : haec
causant illa, haec ab illis fiunt. Indicibilis omnium concatenatio. Nil ergo
mirum si ignorato uno, ignorantur et reliqua, Cujus causa sit, ut qui de astris
agit, eorum motus et causas motuum considerans, quid astrum sit quid motus
a Physico accipiat quasi probatum : deinde motus solum contempletur varietatem multidutinemque. De reliquis eodem modo. At hoc scire non est.
70.Ibidem, 1.-498 sq : Quousque tandem in tt vanitates prolabuntur,
sensim a veritate deficiendo : sed ad illum redeamus. Non excusari potest;
superius dicebat primorum principiorum scientiam esse, sed indemonstrabilem.
Alibi primorum principiorum cognitionem intellectum, non scientiam vocat :
maie tamen. Horum enim, sicut et aliorum, si haberetur, perfecta scientia esset.
Nunc autem cum horum non habeatur, nec eorum etiam habetur quorum haec
principia sunt. Unde sequitur nihil sciri.
71. Essais, III, XI, p. 1026.
72. Quod nihU scitur, 1. 429.
73. Ibidem, 1. 1240 : Quam si perfectam haberet, Deo similis esse imo Deus
ipse. Nec enim perfecte cognoscere potest quis, quae non creavit.
75. Quod nihU scitur, 1. 263 : Eorum enim scientia haec est, nil aliud sciunt
quam Syllogismum ex nihilo struere, scilicet ex A, B, C : si autem ex aliquo
instruendus esset, obmutescerent, ut qui nec minimam intelligant propositionem.
76. Ibidem, 1. 1181 :Non absimilis etiam videtur eadem Philosophia (ut unde
digressi eramus regrediamur) Hydrae Lerneae, quam Hercules expugnavit.
Nostram autem non est qui vincat. Abscisso capite uno, emergunt centum ferociora semper.
77. Essais, III, XIII, p. 1069.
79. Ibidem, 1. 311. Quid sequitur ? Nec te, nec me aliquid scire. Probat id
Aesopus, qui inter Grammaticum et Rhetorem conservos venalis positus,
ultimus interrogatus quid sciret, respondit, Nihil. Quomodo hoc ? Quia inquit,
grammaticus et Rhetor nil mihi sciendum reliquerunt : (hi enim antea interrogati quid scirent, responderant, omnia) sic nunc liber hic multa scit per te,
alius item plura, et omnes alii similiter : ergo nil nobis relinquitur sciendum.
80. Ecrivain byzantin, 1260-1310.
81. Essais, I, XXVI, p. 173.
9,2. Ibidem, III, XIII, 1069.
83. De disciplinis, p. 29 : Falsa est enim atque inepta illa quorundam similitudo, quam multi tamquam acutissimam, atque appositissimam excipiunt,
nos ad priores collatos esse, ut nanos in humeris gigantum : non est ita neque
nos sumus nani, nec illi homines gigantes, sed omnes ejusdem staturae, et
quidem nos altius evecti illorum beneficio : maneat modo in nobis, quod in
illis studium, attentio animi, vigilantia, et amor veri : quae si absint, jam non
nani sumus, nec in gigantum humeris sedemus, sed homines justae magnitudinis humi prostrati.
84. Quod nihil scitur, 1. 2142:Sicque consultum est nostri saeculi hominibus,
qui plurium vitas, acta, inventa, expertaque pauca mora perlegentes, aliquid de
suo insuper addunt :hisque alii : tu m et de dubiis judicium proferunt : itaque
augetur ars : posterioresque hac ratione comparantur puero in collo Gigantis
existenti : nec immerito; sed ut haec via ad humanas res gerendas aliquid
emoumenti videtur habere : nil tamen magis scientias juvat.
85. Essais, III, VIII, 930 : Comme en la confrence : la gravit la robbe et la
fortune de celuy qui parle donne souvent crdit des propos vains et ineptes.
248
AMOUR ET VERITE
86.Ibidem, p. 931.
87.Ibidem, III, XIII, 1079.
88. De disciplinis, p. 16 et 27.
89. Ramus Epilogue LIV Scola dialecticae.
90. Entre les grandes et admirables parties de la sagesse de Socrate: une fut
qu'il maintenait que tous les arts libraux se devaient rapporter la vie
humaine, pour faire l'homme plus avis bien dlibrer, et plus prompt
bien excuter, et qu'il y avait s coles trop d'enseignements et de livres: trop
de subtilits et d'argoteries sans utilit, sans usage; que pour tre nautonier,
maon, laboureur, n'est point assez de savoir parler des rgles de nautique',
de maonnerie, de labourage, mais qu'il fallait mettre la main l'uvre, et bien
naviguer, bien maonner, bien labourer.
LA LUTTE CONTRE L'ARISTOTLISME PADOUAN

1. De disciplinis, p. 57 : Ut jam etiam vulgo inter eos non omnino, ut
soient, inscite Aristoteles dicatur habere nasum cereum, quem quilibet quo
velit, flectat pro libito.
2. Ibidem, pp. 22 et 24 et Quod nihil scitur, 1. 275.
3.De disciplinis p. 24-25. Sed ille ut indefesso illo suo studio omnes
quotquot ante se aliquid scripserant, evolverat, legerat, excusserat : ita
neminem praeterivit, quem non carperet, ratus tantum in se derivaturum
gloriae, quantum aliis omnibus ademisset tamquan sublimior esset caeteris,
acutiusque ac longius prospiceret. Carpit quidem plerumque merito, in quo
ingentem meretur laudem quod falsas aliorum opinationes tanquam periculosa
loca indicarit.
4. Quod nihil scitur, 1. 54 (lectori).
5. De disciplinis ,312-313.
6. Busson, Les sources et le dveloppement du rationalisme dans la littrature franaise de la Renaissance, ch. II, Paris, Vrin, 1957.
7. Ibidem, ch. III.
9. Ibidem, I, XXVI, p. 151.
10. Busson, Op. cit., p. 119.
11. Busson, Op. cit., ch. V.
12. Busson, Op. cit., ch. VII.
13. Essais, II, II, p. 342. Le mdecin Silvius ou Vidus Vidius tait ami de
Turnbe et de Glida.
14. Alexandre d'Aphrodise qui Septime Svre confia une chaire de philosophie pripatticienne, outre des commentaires d'Aristote, a laiss une uvre
personnelle, dont le De Fato. Le trait intressait Gentian Hervet en ce qu'il
prtendait, dans la croyance l'astrologie, assurer cependant la libert de
l'esprit, cf. J. Jolivet, Op. cit., p. 872 sq.
15. Busson, Op. cit., ch. IX.
16. Parties des animaux, I-V, 645, et Histoire des animaux, 1-6.
17. Busson, De incantationibus, Paris, Rieder, 1930, p. 165 sq.
18. Brehier, Chrysippe, Paris, Alcan, 1910, p. 198.
19. Les stociens, textes prsents par E. Brehier et Maxime Schuhl, Bibliothque de la Pliade, 1962, p. 122.
20. Ibidem, p. 126.
21. Le De naturalium effectuum causis fut publi en 1567, le De incantationibus en 1556, rdit en 1567.
22. De Incantationibus, p. 213 : Mais comme il est vident qu'Aristote a
ni la rsurrection, il est donc trs certain que pour lui l'me humaine est
mortelle, moins que nous n'acceptions la rverie d'Averros, la plus grande
des fictions : qu'il y ait une seule me pour tous les hommes ce qui est inintel
ligible.
pp. 272 et 273 pourtant l'affirmation ainsi rfute comme inintelligible
s'impose au contraire : De cette conclusion on infre que d'aprs les principes
d'Aristote, on ne peut soutenir l'immortalit et la multiplicit des mes; sinon
elles seraient de nouveau cres par Dieu. Mais le pouvoir de crer n'est
AMUU H. 1 V
250
I M I I
AMOUR ET VRIT
communicable aucune crature; c'est pourquoi cela serait fait par Dieu, sans
le concours d'aucune cause seconde et ainsi, comme je l'ai dit, d'aprs Aristote,
Dieu prouverait un changement, ce qui est impossible.
23. De Incantationibus, p. 241.
24. Ibidem, p. 195 : Car les rois et les grands changements sont prvus de
loin par les prophtes, grce la puissance des corps clestes.
25. Ibidem, p. 191.
26.
27. Ibidem,?.
Ibidem, p. 184.
253.
28. Ibidem, p. 254.
29. Ibidem, p. 254 : Ces hommes peuvent amener ou carter les pluies,
les grles, les tremblements de terre, et autres semblables prodiges, commander
aux vents et aux flots, gurir toutes sortes de maladies, dcouvrir les secrets,
prdire l'avenir, deviner le pass, sortir de l'ordre normal. Autrement, il serait
impossible d'introduire de nouvelles religions et de nouvelles moeurs si dissemblables des prcdentes. Aussi les forces parses dans les herbes, les
plantes, les tres raisonnables et sans raison paraissent se rassembler en
eux par la grce de Dieu et des Intelligences au point qu'on a raison de les
croire fils de Dieu. Mais non seulement il y en a un qui est le premier, mais
encore il y en a beaucoup d'autres qui reoivent la mme divinit de ce premier
fils de Dieu, ou qui la reoivent d'une mme influence qui a pour but d'tablir
dfinitivement cette religion. Car la religion a son accroissement et son quilibre comme les autres choses qui naissent et meurent.
30. De incantationibus, p. 239 : Mais si tous conviennent que Dieu est
l'auteur des maux et dfauts par manque d'tre par exemple de l'homme en
gnral, du lion du loup etc., tous ne s'accordent pas au sujet des dfauts
individuels, qu'un homme par exemple naisse aveugle ou boteux. Les philosophes semblent dire que ces exceptions ne sont pas dans l'intention de la
nature, mais des fautes de la nature; et qu'elles n'ont pas de cause par ellesmmes. Mais Augustin, qui a beaucoup d'adhrents, semble dire le contraire
au chapitre IX du XVI e livre et au chapitre VIII du XXIe livre de la Cit de
Dieu.
31. Cit de Dieu, XII-VII : Nemo igitur quaerat efficientem causam malae
volontatis; non enim est efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectio sed
defectio.
32. Cit de Dieu, XVI-VIII : Quaeritur utrum credendum sit : aliis ora non
esse eosque per nares tantummodo halitu vivere, alios statura esse cubitales,
quos Pygmaeos a cubito Graeci vocant, alibi quinquennes concipere feminas
et octavum vitae annum non excedere. Item ferunt esse gentem ubi singula
crura in pedibus habent nec poplitem flectunt et sunt mirabilis celeritatis; quos
Sciopodas vocant, quod per aestum in terra jacentes resupini umbra se pedum
protegant.
33. Ibidem, XXI-VIII, 505-506 : Non ergo de notitia naturarum caliginem
sibi faciant infideles, quasi non possit in aliqua re divinitus fieri aliud quam in
ejus natura per humanam suam experientiam cognoverunt quamvis et ipsa,
quae in rerum natura omnibus nota sunt, non minus mira sint, essentque stupenda considerantibus cunctis, si solerent homines mirari mira nisi rara.
34. De Incantationibus, p. 237 sq.
35. Ibidem, p. 194.
36. Ibidem, p. 243.
37. Ibidem, p. 181.
38. Ibidem, p. 141 : Pour le comprendre, il faut savoir que ce moyen est
tout diffrent de celui qu'enseigne Avicenne. Selon Avicenne, en effet, c'est
uniquement par sa science et sa puissance que l'me produit ces effets, sans
occasionner d'altration, ni sensible, ni insensible; uniquement par son
empire sur les choses matrielles qui, on le sait, obissent la volont de cette
me. Tandis que selon notre systeme, l'me ne fait ces prodiges que par une
altration, et en communiquant des vapeurs doues d'une vertu ou d'une
nocivit dtermines.
39.Ibidem, p. 123.
41. Quod nihil scitur, 1. 974 : Quae quidem o m i r a sciuntur ex revelatione
divina, non ex humano discursu. Nec enim id f i e " Ptest. Unde divinus
Iegislator Moses, divinam historiam suam divino a f f l a t u s s piritu divine a mundi
creatione orditur, contra omnino ac fecit Plinius. Proinde excusationem aliquam
habet Philosophorum opinio : sed nullam pertinacia in non credendo, et contumacia in fidem.
42. De disciplinis, p. 423 : Pertinet ad Dei bonit. a t e m existimari conditum,
ut intelligamus quemadmodum voluerit se communi are Nam sub aeternitate
ncessitas quaedam occultatur, quae pretium boitati detrahit. Quis enim
bonum esse censeat, aut ei habeat gratiam, quem quae agat, aliter non posse
agere arbitretur ?
43. Ibidem, p. 22 sq.
44. Quod nihil scitur, 1. 815 sq.
47. Essais, p. 1065 sq.
48. voir supra, p. 66 73.
50. Ibidem, II, , p. 526.
51. Cit de Dieu, XXI, VIII, voir supra, note 33.
53. Quod nihil scitur, 1. 428 : Quid adhuc scire est? Rem per causas cognoscere aiunt. Nec adhuc omnino bene : obscura definitio, Sequitur enim statim
quaestio de causis difficilior prima. An omnes c a u s a s ?Portet cognoscere ad
cognoscendam rem ?... Fugis infinitum, et incids
infinitum, immensum,
incomprehensibile, indicibile, inintelligibile. An hic scir> P?test ? Minime.
De0
54. Ibidem, 1. 1240: Quam si perfectam haberet,
similis esset: imo Deus
ipse. Nec enim perfecte cognoscere potest quis, ijuae non creavit. Nec Deus
creare potuisset : nec creata regere, quae non perfecte praeco^novisset.
55. Ibidem, 1. 1205 : Tolerabile id esset, si omnium rerum, quas scire cupimus,
simulacra a sensu haberemus. Nunc autem c o n t r e praecipuarum rerum nulla
habemus. Solum accidentium, quae ad rei essentiar*1 ut dicunt, nihil conferunt:
a qua vera scientia est : vilissimaque sunt o m n i u m entium. Ab his de aliis
omnibus conjectari oportet.
56. Essais, III, XI, 1027.
57 .De disciplinis, p. 38 : Ideo quo majus esset operae pretium, populum ad
sua certamina admiserunt, tanquam spectatores fa^ulac in theatrum productae:
tum quod fieri ad concessum par erat, p h i l o s o p h a s deposita illa tam gravi et
veneranda persona, histricam induit, ut commodius saltaret : factus est populus
spectator, arbiter, judex, et quod non facit auloed u s in scena, fecit philosophus
in schola, ut tibias non sibi et musis aptaret, qu>d "ouet vtus magister, sed
omnino coronae, ac multitudini, a quo r e d i t u r i i s erat ad actores honor et
quacstus. Nihil opus fuit vera et solida doctrina r o n intellecturis, sed fucus et
pulvis ob oculos multitudinis objectus. Ergo irdagandi veri una et simplex
via est relicta, faciendi fuci apertae sexcentae, <ua quisque ut commodum
sibi esset grassaretur, praesertim cum nihil sit t^m dform, quin amatorem
inveniat.
58. Quod nihil scitur, 1. 263 : Eorum enim s c i e n t i a haec est, nil aliud sciunt
quam syllogismum ex nihilo struere, scilicet ex A, B, C : si autem ex aliquo
instruendus esset, obmutescerent, ut qui nec jninimam intelligant propositionem.
Ibidem, 1. 272: Sed illorum dictis commottfS ad quamlibet rem contemplandam me accinxi, illorumque contradictionibii 8 et difficultatibus perspectis,
ne ego iisdem involverer, iis dimissis ad res conf^gi. 'nc*e judicium petiturus.
59. De incantationibus, p. 281.
252
AMOUR ET VERITE
61. Ibidem, p. 561.

62. Ibidem, p. 560.
63. De disciplinis, p. 472; De prima philosophia, livre 2 : Habes Aristoteles
Deum actum purum, nec nunquam cessantem, et aliquid naturaliter producentem : non tamen insultamus tibi, tanquam aliquid nos eruerimus, quod te
latuerit : nec ista nos adeo plene assequeremur, nisi ab eadem ipsa Dei sapientia
edocti : cui agimus gratias de ineffabili suo dono, non ingeniis nostris, aut
diligentiae stucfiorum.
64.Ibidem, p. 472 : Redeamus ad finitas vires, quae indigent ad actiones
suas tempore, quum infinita non indigeat. Nam si finita est potentia,
aliquatenus licebit illi.
65. Gomperz, Les penseurs de la Grce. Tr. A. Reymond, Alcan, Paris, 1910,
t. 2, p. 277 sq. : La thorie des contraires chez Aristote. Vivs sur le plan moral
adopte le principe d'une mesure fonde sur le gouvernement des passions.
De la thorie des contraires, de laquelle Aristote tirait le mme principe
de mesure en morale, il se souvient ainsi, et l'utilise ici comme une justification
des principes augustiniens.
66. Quod nihil scitur, 1. 667 : Contrariorum enim eadem est scientia.
Generatio autem et corruptio a quo fiunt ? A qualitatibus contrariis.
67. Ibidem, 1. 1926 : Mdium enim utrique extremo utcumque contrarium
est. Ab iis solum commendatur, qui medio etiam gaudent, et ipsi mediocres.
Hi rari admodum, sicut et pulchra omnia, incognitique.
LA PHILOSOPHIE ET LA SCIENCE CHRTIENNES

1. Confessions, V-X : Et enim suborta est etiam mihi cogitatio, prudentiores illos ceteris fuisse philosophos, quos Academicos appellant, quod de
omnibus dubitandum esse censuerant nec aliquid veri ab homine comprehendi
po sse decreverant.
2. Concile de Vienne, 1311-1312.
3. Marcel Bataillon, Op. cit., 1 er chapitre.
4. Alain Guy, Vivs, Philosophes de tous les temps , 1972, Seghers.
p. 209 sq.
5. Gregorio Maranon, Vivs humaniste espagnol. Etudes hispaniques, 1941,
p. 33.
6. Alain Guy, Op. cit., p. 8 sq.
7. Jacques Chevalier, Histoire de la pense, p. 184. C'est Pierre Damien
1007-1072 qui, donnant ce titre la dialectique, reste fidle aux rserves
qu'avait faites Augustin dans le De Doctrina christiana.
8. Beranger de Tours, cf De sacra cena adversus Lanfrancum, ed. Vischer,
Berlin 1834, p. 100 : Maxime plane cordis est, per omnia ad dialecticam
confugere, quia confugere ad eam, ad rationem est confugere, quo qui non
confugit, cum secundum rationem sit, factus ad imaginem Dei.
9. Quod nih scitur, 1. 824 846: Non minus stulte etiam quidam verborum
omnium significationes ab aliquo trahere conantur : ut lapis, quia laedat
pedem... Si lapis dictio pro natura rei imposita est ut dicis : an haec est
lapidis natura ut laedat pedem ? Non puto... Praeterea si panis pro rei
natura impositus est, quid Graece aut Britannice Bara , aut Vasconice
Ouguia : Quorum diversitas in sonitu, in literis, in accentu tanta est ut nullo
communicare dicas ?
10. Quod nihil scitur : 1. 2223 : Quae enim a praeceptoribus meis acceperam,
firme tenebam, perfecteque me scire credebam, nil aliud scire putans, quam
plura vidisse, audisse memoriaque tenuisse. Juxta hoc dictum, hune vel lum
judicabam, ut et alii : totum proinde me, ut et alios facere videbam, huic
scientiae generi devovebam, in hoc totus laborabam. Ut vero ad res me converti,
tune rejecta in totum priore fide, potius quam scientia, eas examinare coepi, ac
si umquam a quopiam dictum aliquid fuisset : Quamque antea scire mihi videbar,:
tam tune ignorare... et in dies m agis : eoque usque res ducta est, ut nil sciri
videam, vel sciri posse sperem : quoque magis rem contempler magis dubito.
11. cf. Marcel Bataillon, Op. cit., p. 777 sq.
12. Confessions, V-III : Et mirantur haec homines et stupent qui nesciunt
ea, et exultant atque extolluntur qui sciunt, et per impiam superbiam
recedentes et dficientes a lumine tuo tanto ante solis defectum futurum
praevident et in prasentia suum non vident non enim religiose quaerunt,
unde habeant ingenium, quo ista quaerunt et invenientes, quia tu fecisti
eos, non ipsi dant tibi se, ut serves quod fecisti, et quales se ipsi fecerant
occidunt se tibi et trucidant exaltationes suas sicut volatilia et curiositates suas
sicut pisces maris quibus preambulant scrtas semitas abyssi, et luxurias suas
sicut pecora campi, ut tu, deus, ignis edax consumas mortuas curas eorum
recreans eos immortaliter.
13. Ibidem, V, XIV, dj cit.
254
AMOUR ET VERITE
14.Ibidem, VI-I : veritatem me nondum adeptum, sed falsitati jam

ereptum.
15. Ibidem, VII, XIV : sed posteaquam fovisti caput nescientis et clausisti
oculos meos, ne viderent vanitatem, cessavi de me paululum, et consopita est
insnia mea; et evigilavi in te et vidi te infinitum aliter, et visus iste non a carne
trahebatur.
16. Ibidem, IX-X.
17. Ibidem, X-XVIII : Perdiderat enim mulier dragman et quaesivit eam
cum lucerna et, nisi memor ejus esset, non inveniret eam. Cum enim esset
inventa, unde sciret, utrum ipsa esset, si memor ejus non esset ?
18.Ibidem, IX-X.
19. Essais, I, XXVI, p. 146.
20. Ibidem, p. 161.
21. De disciplinis, p. 1 : Animantes omnes naturae benignitate, ac magisterio satis esse ad tuendam vitam instructas videmus. Quippe integumenta
corporum naturae munere accipiunt, et cibo vescuntur parato, et ubique
obvio. Homo vero prodit in lucem hanc multarum rerum indigus, ut appareat
crimine aliquo detracta illi esse naturae bnficia, nullis reliquorum
animantium denegata. Non habet quo se a vi frigoris, ab aestu, ab imbre
tueatur, nisi quaesita multo labore : nec ei alimenta terra fundit nisi rogata, imo
coacta longa et molesta cura. Illa tamen in re, indulgenter homo est a principe,
et authore suo habitus, quod cum ipse ncessittes sibi sua culpa tam varias
accersierit, Deus tamen instramentum ei reliquit ad eas quoquo modo propulsandas, ingenii acumen vivax, et sua sponte actuosum.
22. Ibidem, p. 7 : Inventor artium et disciplinarum omnium est ingenium
acumine et solertia praeditum ac instructum.
23. Ibidem, p. 161 : Jam in his quae cognoscuntur, alia pertinent ad
sensus, ut sensilia et sensata : alia ad acumen, quae est intelligentia rerum a
sensibus remotarum, sive concretionem habeant aliquam, sive nullam : alia ad
investigationem rationis per causas, per effecta, et ejusmodi, quae sunt ex
inquisitione veri : ad quam illico censura sequitur et assensus ac dissensio
apparentis veri aut falsi : quorum nonnullis continuo ab intelligentia consentimus, aliis opus est indagatione.
24. Quod nihil scitur, 1. 1208 : Solum accidentium, quae ad rei essentiam,
ut dicunt, nihil confrant; a qua vera scientia est : vilissimaque sunt omnium
entium. Ab his de aliis omnibus conjectari oportet. Quae ergo sensualia sunt,
crassa, abjecta, (ea sunt accidentia compositaque) nobis utcumque nota sunt.
Quae contra spiritalia, tenuia, sublimia, (ea sunt principia compositorum,
coelestiaque) nullo modo. Haec tamen natura sua cognoscibilia magis sunt :
quia perfectiora, magis entia, simpliciora, quae tria perfectam cognitionem
producunt... Et sane difficilima est, perplexitatisque plena animae, ejus facultatum, actionumque contemplatio... Cum nihil dignius sit anima, nil excellentius hac unica cognitione.
25. De disciplinis. De censura veri et falsi, livre 2, p. 563 : Quidam dixerunt
se nihil scire, ne hoc quidem metu argumenti illius. Atqui nec Socrates ignorabat se esse, et hanc Xantippem esse uxorem suam et hune esse Platonem
discipulum suum : caeterum ad perfectam quandam scientiam dictum illius
pertinebat. Quidam minime necessariam exceptionem addiderunt Socrates
nihil sciebat praeter id unum : ut Varro in Academicis quaestionibus Ciceronis.
26. Quod nihil scitur, 1. 212 : Hoc enim unum semper maxime ab aliquo
expetivi, quod modo facio, ut vere diceret an aliquid perfecte sciret : nusquam
tamen inveni, praeterquam in sapienti illo, proboque viro Socrate, (licet
et Pyrrhonii, Academici, et Sceptici vocati, cum Favorino id etiam assererent)
qui hoc unum sciebat, quod nihil sciebat. Quo solo dicto mihi doctissimus
judicatur : quanquam nec adhuc omnino mihi explerit mentem : cum et illud
unum, sicut alia, ignoraret. Sed ut magis assereret se nil scire, illud unum se
scire dixit.
AMOUR ET VRIT
255
27. Essais, II, VI, p. 380.

28. Ibidem, p. 378 : On ne peut abuser que des choses qui sont bonnes.
Et croy de cette rgl qu'elle ne regarde que la populaire dfaillance. Ce sont
brides veaux, desquelles ny les Saincts, que nous oyons si hautement parler
d'eux, ny les philosophes, ny les theologiens ne se brident.
29. Ibidem, p. 377.
30. Ibidem, p. 379.
31 .Cit de Dieu, XII-XII : Alii vero, qui mundum istum non existamant
sempiternum, sive non eum solum, sed innumerabiles opinentur, sive solum
quidem esse, sed certis saeculorum intervallis innumerabiliter oriri et occidere,
necesse est fateantur hominum genus prius sine hominibus gignentibus extitisse... sed sicut ipsum muhdum ex materia sua renasci existimant, ita in illo ex
elementis ejus genus humanum ac deinde a parentibus progeniem pullulare
mortalium, sicut aliorum animalium.
32. Ibidem, XII-XIV.
33. Ibidem, XIV, IX : Cum ergo ejus in evangelio ista referuntur, quod
super duritia cordis Judaeorum cum ira contristatus sit, quod dixerit : Gaudeo
propter vos, ut credatis, quod Lazarum suscitaturus etiam lacrimas fuderit,
quod concupiverit cum discipulis suis manducare pascha, quod propinquante
passione tristis fuerit anima ejus : non falso utique referuntur. Verum ie hos
motus certae dispensationis gratia ita cum voluit suscepit animo humano, ut
cum voluit factus est homo.
34. Ibidem, Si autem durdee a illa est, ubi nec metus ullus exterret,
nec angit dolor, aversanda est in hac vita, si recte, hoc est secundum
Deum, vivere volumus; in illa vero beata, quae sempiterna promittitur, plane
speranda est.
35. Le mme livre encore avait fourni le passage auquel s'efforait de
rpondre Pomponazzi en jouant sur le terme portentum emprunt au livre
XXI. Au chapitre VII du livre XII, Augustin refusait la prsence du mal dans la
cration. Le mal pour lui tait bien dficience, non manque d'tre dans
certaines cratures, mais cette plnitude d'tre au contraire que supposait une
volont libre. Il n'tait point dans la nature matrielle de l'tre, mais dans la
ncessit mme de toute volont qui suppose la possibilit du refus.
Nemo igitur quaerat efficientem causam malae voluntatis; non enim est
efficiens, sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio. Deficere namque
ab eo, quod summe est, ad id, quod minus est, hoc est incipere habere voluntatem malam.
36. Confessions, X-VI-Y. Thonnard souligne que dans le passage, les cinq sens
sont appliqus la connaissance de Dieu :
Amo quam dam lucem, et quamdam vocem et quemdam odorem et quemdam
cibum
et quemdam
cum amo deum, lucem, vocem, odorem, cibum,
amplexum
interioris amplexum
mei.
37. J. Guy Bougerol, Op. cit., p. 106, cite le Commentaire du livre 111 des
Sentences de Pierre Lombard par Bonaventure (d. 3, p. 2, a. 2, p. 3) (I 92-93);
Hexaem coll. II, n. 13-14. Cognitio intellectiva superadveniens non tollit
cognitionem sensitivam, licet una illarum sit dignior et perfectior et nobilior
altra : ergo pari ratione videtur de fide et scientia, quod simul possunt haberi
de eodem et circa idem.
38.De disciplinis, p. 566 : Primam fidem arbitramur esse sensuum hanc
vulgus certissimam esse ducit, nec falli se ab illa posse : unde sunt illa. Et vocem
his auribus hausi : Ego hisce oculis vidi. Et Dominus in Evangelio : Quae
vidimus, inquit testamur.
39.Ibidem, pp. 402-403 : Ingredimur ad cognitionem rerum januis
sensuum, nec alias habemus clausi hoc corpore : ut qui in cubiculo tantum
habent speculare unum, qua lux admittitur, et qua foras prospiciunt, nihil
cernunt, nisi quantum speculare illud sinit : ita nec nos videmus, nisi quantum
licet per sensus, tametsi foras promicamus, et aliquid ulterius colligit mens,
quam sensus ostenderunt.
256
AMOUR ET VRIT
40. Quod nihil scitur, 1. 1186 : Cognitio omnis a sensu trahitur. Ultra hanc,
omnia confusio, dubitatio, perplexitas, divinatio : nil certum. bensus solum
exteriora videt : nec cognoscit. Oculum nunc sensum voco. Mens a sensu accepta
considrt. Si hic deceptus fuit, illa quoque : sin minus, quid assequitur ?
Imagines rerum tantum respicit, quas oculus admisit -. has hinc inde spectat,
verst, inquirendo quid hoc ? a quo taie ? cur ? et hoc tantum. Nec enim
videt aliquid certi.
41. Ibidem, 1. 1505 sq.
43. Ibidem, p. 594.
Ai. Ibidem, II, VI, p. 374.
45. Ibidem, p. 376.
46. Ibidem, p. 377.
AT. Ibidem, p. 378.
48. Confessions, I, VII : Quantum enim adtinet ad oblivionis meae
tenebras, par illi est quam vixi in matris utero.
50. De disciplinis, p. 493 : Vita vero et vigor quidam initium est tamquam
motus ad cognitionem.
51. Ibidem, p. 507 : At mutatio haec vel spectatur ex ipsa re et natura,
vel ex nostris judiciis. Ex ipsa re solus Deus est immutabilis; quippe qui idem
omni loco, omni tempore, Socrates alius est hodie, quam heri, multa in eo
variantur.
52.Ibidem, p. 256 : Recipiunt haec mutationes vel crebras et quotidianas
ex cibo et potione, ex habitu caeli et loci, ex affectionibus corporum.
53. Quod nihil scitur, 1. 1743 : Doctior perfection potitur corpore, quomodocumque illo utatur, sive ad imaginandum, sive ad intelligendum.
b.Ibidem, 1. 2183 : Nam in eo continua mutatio est, quemadmodum et
in omnibus afiis rbus. Illa vero praecipua, aetatis scillicet : quum multum
diffrt, juvenis a perfecto viro, hic a sene : et in quoque horum magna sit
etiam differentia principii, medii, finisque. Qui nunc juvenis hoc judicat,
verumque crdit, modicum vir revocat, probatque: quod idem forsan cum
senex est iterum tenet, et tuetur : alias aliter, sibi numquam constans.
56. Ibidem, III, II, p. 817.
57. Ibidem, III, XII, p. 1057.
58. Jules II - 1443-1513, objet du pamphlet dont Erasme fut l'auteur : Julius
Exclusus. Il restaura la puissance politique des papes en Italie, fut l'me de la
Ligue de Cambrai contre les Vnitiens, de la Sainte Ligue contre la France.
Lon X : Jean de Mdicis, n Florence, successeur de Jules II de 1513
1521, protecteur des lettres et des arts.
59. De causis corruptarum artium, p. 8 : Sub Alexandro militabant plurimi;
sub Augusto nemo non cudebat carmen : Neronis tempore multi per urbem
cantores, histriones, phonasci, multi magi. Adrianus omnes faciebat observatores veterum scriptorum. Romae Leone Pontifice omnia perstrepebant
cantibus, Julio armis, Phoenices nauticas artes multum exercuerunt ad suum
quaestum : et hoc magis hisce inflammabantur rbus ad cognoscendi cupiditatem, quo spes ostenderetur amplior perveniendi quo intendissent : ut
Chaldaei et Aegyptii, qui propter locorum opportunitates, quod planicies
in illis locis essent, et caelum serenum, cogitatione se astrorum dediderunt.
60. Bodin, les six livres de la Rpublique avec VApologie de R. Herpin, Paris,
J. Du Puys, 1581-1583, p. 666. Qui fait aussi qu'on doit diversifier l'estat
de la Republique la diversit des lieux...
disons donc premirement du naturel des peuples du Septentrion, et du
Midy, puis des peuples d'Orient, et d'Occident, et la diffrence des hommes
montagnards ceux qui demeurent en la plaine, ou s lieux marescageux,
ou battus des vents impetueux : aprs nous dirons aussi combien la discipline
peut changer le droit naturel des hommes : en rejetant l'opinion de Polybe
AMOUR ET VRIT
257
et de Galien qui ont tenu que le paiis et la nature des lieux emporte ncessit
aux moeurs des hommes.
61. Quod nihil scitur, 1. 890 : Hominum ipsorum quanta varietas etiam
in specie ? alicubi omnes brevissimi sunt, pygmaei dicti : alibi praegrandes,
Gigantes : alii omnino nudi incedunt : vilosi alii, totoque corpore capillati :
quin alii omnino sermonis expertes ferarum modo in sylvis degunt, cavernis
conduntur, aut etiam avium ritu in arboribus stabulantur, sed et nostros
hommes si quando contingat rapere, maxima cum voluptate dvorant : alii
de Deo et religione nil solliciti omnia communia habent, filios quoque et
uxores : vagantur, nec sedem fixam habent. Contra alii Deo et religioni
astricti pro his sanguinem intrepide fundunt.
63. Quod nihU scitur, 1. 767 : Denique sunt homines quidam, quos
maxime dubites an rationales, an potius irrationales vocare debeas.
64. Essais, II, I, p. 333.
65. Ibidem, III, II, pp. 804-805.
66. Ibidem, II, I, p. 333.
68. Ibidem, 1. 536 : Quid superest ? Extremum remedium : tu tibi
cogita.
69. Ibidem, 1.2135.
.Ibidem,p.
1113.
72. Ibidem, p. 1115.

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