9 Guerrear e Soprar: notas preliminares para uma etnografia das musicalidades

Ashenka na fronteira amaznica do Alto Juru1

Izomar Lacerda
9.1 Os Ashenka
De forma geral so mais conhecidos como Ashaninka, porm se autodenominam
Ashenka, sendo ainda referenciados genericamente como Campa ou Kampa2. So
classificados pelos estudos etnolingusticos como pertencentes famlia Arawak, em
seu ramo ocidental, como Arawak subandinos. Estes so divididos em cinco subgrupos:
Ashenka, Nomatsiguenga, Matsiguenga, Amuesha e Piro. Autores como RenardCasevitz e Pimenta, apontam os dois ltimos subgrupos (Amuesha e Piro)3, como
diferentes, em termos lingusticos e culturais, dos demais subgrupos, que se
caracterizam por certa homogeneidade (RENARD-CASEVITZ, 1991, 1993;
PIMENTA, 2002). Os Arawak subandinos se estendem desde os Andes at as margens
dos rios amaznicos, e, neste sentido, Urban (1992) aponta o processo de disperso
destes grupos, das regies dos Andes peruano e boliviano em direo s terras baixas,
em duas direes: uma que se estenderia pela regio do Acre, subindo em direo ao
noroeste amaznico e chegando ao mar caribenho; outra para o Brasil Central, em
direo ao Xingu e a foz do rio Amazonas.
O grupo Ashenka o mais numeroso do conjunto Arawak subandino,
localizados parte no territrio peruano e parte no Estado do Acre, na Amaznia
brasileira4. Esta localizao binacional uma caracterstica compartilhada com alguns
povos vizinhos de lngua Pano, como os Kaxinaw, Yaminaw e Manchineri. Portanto,
os Ashenka ocupam um vasto territrio que se estende da regio brasileira do Alto
Juru acreano, cordilheira andina peruana, das bacias dos rios Urubamba, Ene,
Tambo, Alto Perene, Pachitea, Pichis, Alto Ucayali, e as regies de Montaa e do Gran
Pajonal. No Brasil, os Ashenka esto localizados em cinco Terras Indgenas (TI), todas
no Alto Juru, Estado do Acre. So elas: TI Jaminaw / Envira e TI Kampa do rio
Envira (municpio de Feij); TI Kampa do igarap Primavera (municpio de Tarauac);

Este texto parte de meu projeto de doutorado (LACERDA, 2012) e foi redigido na fase de preparao
para a realizao do trabalho de campo. Ainda que muitos destes argumentos meream novas
consideraes hoje, aps a experincia de campo, julguei relevante manter o texto no formato da
apresentao no colquio. Agradeo ao Instituto Brasil Plural e comisso de organizao do evento pelo
convite, especialmente Maria Eugenia Dominguez e Deise Lucy Montardo. Tambm a Rafael J. de
Menezes Bastos (meu orientador) por correes e sugestes ao texto, assim como a Jonathan Hill, Accio
Piedade, Jos Kelly Luciani e Gabriel Coutinho Barbosa, por seus comentrios.
2
Neste trabalho usarei a grafia da autodenominao para se referir ao grupo, como Ashenka.
3
Sobre como os Piro concebem seus processos de mudanas e sua auto-definio de misturados, tendo
como chaves de leituras as noes de tipos de gente, e, sobretudo, histria e parentesco, ver Gow
(1991). Para a compreenso do mundo vivido Piro, como sistema de transformao, tomando como
ponto analtico inicial a mitologia Piro e suas variaes, conforme Gow (2001). Sobre os Amuesha, ver
dentre outros trabalhos, Santos-Granero (1991) que apresenta uma etnografia sobre o ethos, a tica e a
poltica do grupo. Sua opo terica prope pensar as conexes entre mitologia e conduta social.
4
A compilao de artigos organizada por Jonathan Hill e Fernando Santos-Granero (HILL; SANTOS
GRANERO, 2002) traz um importante estudo comparativo sobre os grupos de filiao lingustica
Arawak. O livro sugere possveis substratos culturais compartilhados por estes grupos, contribuindo para
a discusso da pertinncia da relao entre rea cultural e lngua, apontando para possveis elementos
bsicos de um ethos Arawak (SANTOS-GRANERO, 2002).

TI Kaxinaw do rio Breu e TI Kampa do rio Amnia (municpio de Marechal

Thaumaturgo).
As narrativas dos grupos Ashenka que se situam hoje em territrio brasileiro apontam
sua origem e migrao proveniente do Peru, sendo muito marcadas as caractersticas
fricativas e belicosas deste deslocamento. No entanto, a caracterstica de migrao
parte da histria geral do grupo5, na longa durao, correspondendo a narrativas sobre
guerras e conflitos contra a expanso do Imprio Inca6, posteriormente em relao ao
processo de colonizao espanhola, seguindo-se as prticas etnocidas tanto dos
caucheros peruanos como dos seringalistas e fazendeiros brasileiros7. Em todas estas
situaes, os Ashenka aparecem como contraposies marcantes e significativas,
buscando a manuteno de suas caractersticas socioculturais especficas e conquistas de
territrios. Com uma longa histria de contato com a sociedade nacional, os grupos
Ashenka localizados no Brasil, diferentemente da maioria dos demais grupos indgenas
no Acre8, tm a especificidade de no terem feito parte da economia extrativista da
borracha, optando por outro lado a outras atividades comerciais (como comrcio de
madeira, pele e carne de caa) ao invs do trabalho no seringal. (MENDES, 1999;
PIMENTA, 2002).
A TI Kampa do Rio Amnia foco especfico deste texto est localizada no
municpio de Marechal Taumaturgo, circunscrita na regio imediata da fronteira do
Brasil com o Peru, numa rea de 87.205 ha. Sua demarcao aconteceu em junho de
1992 e a homologao em 23 de novembro do mesmo ano. Seus limites so dados pela
fronteira com o Peru, o Parque Nacional da Serra do Divisor, a Reserva Extrativista do
Alto Juru e um assentamento do Incra. A TI Kampa do Rio Amnia contm o maior
contingente Ashenka em territrio brasileiro e tem sua imagem associada a um grupo
politicamente organizado, sobretudo pela presena de instituies como as da
Cooperativa e da Associao Apiwtxa9. Estas instituies nasceram como projetos para
superar os problemas socioculturais derivados das degradaes ambientais em suas
terras, causados pela explorao madeireira que teve seu auge na dcada de 1980. A
partir deste contexto, os Ashenka do rio Amnia organizaram-se para buscar formas
legais de garantir seu territrio e defender seus direitos, onde surgiu a criao da
Associao em 1991. Esta atua, sobretudo, em defesa dos interesses da comunidade,
estabelecendo diversas parcerias com diferentes atores da sociedade nacional, do Estado
e de parceiros nacionais e internacionais. Tem como foco principal os projetos
socioambientais de desenvolvimento sustentvel, articulados com vrios sujeitos do
indigenismo (PIMENTA, 2002). Complementarmente, apoia e desenvolve atividades
artstico-culturais, onde a produo e venda de artesanato carro chefe. Mas no
trabalho com a ecologia e sustentabilidade que a Apiwtxa se destaca regional, nacional e
internacionalmente. A partir disto, os Ashenka do Rio Amnia acabam sendo vistos por

A questo da mobilidade apontada por Varese (1968) e reafirmada por Mendes (1991) e Ioris (1996)
como trao tnico caracterstico do grupo, que constitui certa elasticidade a sua organizao social.
6
Vale atentar para a generalidade da expresso tanto em termos histrico-culturais, como lingusticos e
geogrficos.
7
Renard-Casevitz (1985, 1991, 1992, 1993) apresenta as relaes complexas envolvendo os Arawak
subandinos com os Incas, bem como com seus vizinhos amaznicos, sobretudo os povos de lngua Pano.
8
Vale considerar que os Ashenka esto localizados numa regio predominantemente habitada pelos
grupos de lngua pano. Para um estudo do conjunto pano conforme Erikson (1992).
9
Esta tambm a denominao da aldeia dos Ashenka do rio Amnia, o termo podendo ser traduzido
como todos unidos ou todos juntos (PIMENTA, 2002).

grande parte de rgos indigenistas e da sociedade envolvente, como exemplo de

constituio de relao com o mundo dos brancos e o Estado.
Em decorrncia das vrias invases de seu territrio no incio dos anos de 1990, tendo
como objetivo a caa predatria para a venda de pele animal e a explorao de madeira,
o grupo buscou conter estas invases criando uma aldeia nas proximidades da entrada
da rea indgena. Como aponta Pimenta (2002), isto iniciou um processo de mudana do
padro de assentamento Ashenka, de uma disposio dispersa nas proximidades da foz
do igarap Amoninha, afluente da margem esquerda do rio Amnia na fronteira
peruana; para uma concentrao na aldeia Apiwtxa e redondezas. De acordo com
Pimenta (2002) e Lessin (2011), apenas dois grupos familiares ficaram residentes no
Alto Amnia, prximo ao marco divisrio com o Peru. De acordo com o censo
realizado por Pimenta em 2002, a populao Ashenka do rio Amnia variava entre 300
e 400 indivduos, o que apontado, pelo autor, como aproximadamente a metade dos
Ashenka vivendo no Brasil. A estimativa dos agentes de sade indgenas do grupo, de
2011, de aproximadamente 550 indivduos.
9.2 Direcionando atenes para musicalidades Ashenka
Como parte de minha pesquisa de doutorado, venho desde 2011 realizando uma reviso
bibliogrfica dos trabalhos etnogrficos sobre os Ashenka, tanto em relao aos grupos
no Brasil como no Peru. Neste perodo, pude constatar a grande ausncia da temtica da
arte, e mais significativamente, da musicalidade, nos trabalhos acadmicos sobre os
Ashenka. Mesmo em relao aos grupos do Peru, onde o grupo tnico
substancialmente grande10 e conta com um expressivo nmero de trabalhos publicados,
ainda assim, a temtica em questo quase irrelevante. Este fato, por si s me daria
motivos para propor um trabalho nesta direo, mas, contudo, outros fatores merecem
ser considerados. Alm da ausncia citada em relao aos trabalhos j publicados, mais
recentemente, a partir do contato que tive com o grupo Ashenka do Rio Amnia, os
mbitos da artisticidade e da musicalidade foram reforados como centrais para se
compreender a socialidade, a cosmologia e a poltica do grupo, o que faz desses
mbitos, entre outras coisas, premissas bsicas para uma anlise antropolgica do
grupo. claro que meu questionamento sobre tal ausncia j seria um direcionador para
as respostas dos membros do grupo, porm, a questo j era pauta de discusso destes
sujeitos, onde minha presena apenas reforou algo que j estava presente para eles.
Como exemplo, eles prprios vm realizando pesquisas sobre sua arte e msica, sendo
Wewito Pinhanta11 o principal realizador desta tarefa.
Em relao aos grupos Ashenka peruanos h uma grande profuso de trabalhos
publicados, incluindo estudos pioneiros, referncias bsicas para o estudo destes grupos,
como os de Varese (1968), Weiss (1975 [1969]) e de Bodley (1970). Varese (1968)
focaliza sua anlise na dimenso histrica dos povos Ashenka, a partir das narrativas
sobre a guerra pelas minas de sal do Peru, procurando abordar o encontro das diversas
etnias da regio dando nfase s trocas e viagens empreendidas pelos Ashenka. Weiss
10

De acordo com Beysen (2008) baseado em dados do Instituto Socioambiental de 1993, no Peru os
Ashenka eram 55000.
11
Valdete Pinhanta (Wewito) um dos professores bilngues na comunidade do Amnia e constitui parte
da intelligentsia Ashenka. Recentemente participei como co-orientador de seu trabalho de concluso do
curso de licenciatura indgena na Universidade Federal do Acre. Seu tema de pesquisa abordou a
musicalidade do grupo, pensando sua diversidade e seus contextos de realizao (PINHANTA, 2013).

apresenta um estudo pioneiro e sistemtico da cosmologia Kampa no Peru, oferecendo

uma boa caracterizao etnogrfica sobre pontos importantes do pensamento Ashenka.
J Bodley direcionou sua ateno para as relaes dos Ashenka com as frentes de
colonizao e o meio-ambiente. Mais recentemente, Brown e Fernandes (2001, [1991])
fazem um trabalho de reconstruo da histria poltica com nfase nos movimentos
messinicos, desde os primrdios das relaes entre os Ashenka e os brancos at a
participao dos Ashenka nos conflitos recentes no Peru envolvendo as foras armadas
peruanas e grupos guerrilheiros, como o Sendero Luminoso e o Movimento
Revolucionrio Tupc Amaru (MRTA). Tambm em relao a estes conflitos, os
trabalhos de Espinosa (1993) analisam a importncia da guerra para os Ashninka do
Peru, acentuando o papel protagonista dos grupos Ashenka neste contexto. Vale
destacar ainda os trabalhos de Renard-Casevitz (1985, 1992, 1993) que abordam temas
como relaes de troca dos produtos da selva e produtos manufaturados entre os
Ashenka e os Incas, tambm apontando para os mbitos da guerra e do comrcio.
Com relao aos grupos Ashenka no territrio brasileiro, os estudos realizados vm
tendo como mote principal questes relacionadas s prticas e estratgias polticas
destas populaes, frente aos impactos e implicaes do processo de contato intertnico,
bem como das relaes com o Estado Nacional brasileiro. Dentre os assuntos estudados,
a questo da legitimao e demarcao de territrios e dos projetos de sustentabilidade
ecolgica e de desenvolvimento sustentvel aparecem recorrentes. Mendes (1991)
apresenta uma etnografia pioneira com os Ashenka do rio Amnia, focalizando sua
ateno na descrio do ritual do piyartsi, nome dado pelos nativos tanto para a bebida
de mandioca fermentada (caiuma), como para o evento de seu consumo
(caiumada). Alm de uma viso geral sobre a literatura etnolgica disponvel na
poca sobre o grupo, a autora desenvolve os temas da constituio da chefia e das
relaes de troca, apresentando o ritual do piyartsi como espao fundamental da
constituio de sociabilidade (e produo de parentes) e decises polticas. O estudo
ainda conta com interessante compilado de tradues de narrativas de mitos do grupo.
Em outra direo, Ioris (1996) estuda o grupo Ashenka localizado no rio Envira,
focalizando as relaes com a FUNAI e os ndios isolados da regio, numa perspectiva
em que o contato base analtica promotora das mudanas sociais e suas implicaes
polticas. Os trabalhos de Pimenta (2002, 2004, 2006, 2007) tratam, por exemplo, da
criao do Centro de Saberes Yorka tame e a insero dos indgenas do Rio
Amnia no paradigma do desenvolvimento sustentvel, apontando o grupo como
destaque em relao a projetos de gesto ambiental, inclusive para alm da TI Kampa
do Rio Amnia, articulando planejamentos que envolvem os demais povos da regio do
Alto Juru. Entre outros aspectos, o autor apresenta as apropriaes especficas destes
sujeitos de conceitos como os de projetos para seus interesses e colocao no mundo
do mercado.
Ainda que outros aspectos sejam tratados e descritos, como as dimenses mitolgicas e
histricas, por exemplo, da migrao Ashenka das terras subandinas para a Amaznia,
o perodo das guerras, no Cerro do Sal, com o Sendero Luminoso e os caucheros e
patres, a prtica do aypari (sistema nativo de troca), o piyartsi, o parentesco, a
cosmologia e outros, ainda assim, o foco principal da ateno recai no mbito do
contato, este destitudo da artisticidade. Uma exceo o trabalho de Peter Beysen
(2008), realizado, sobretudo, em relao ao grupo do Rio Envira, com poucas aluses ao
grupo do Rio Amnia, tratando das relaes entre mitologia, grafismos e pintura
corporal, onde a esttica Ashenka apontada como minimalista, articulada

cosmologicamente entre a procura pela imortalidade e a fragilidade do amor. J

Lessin (2011) traz contribuies ao analisar o xito histrico-poltico da Apiwtxa a
partir de uma anlise com base no perspectivismo amerndio (VIVEIROS DE
CASTRO, 2009), abordando a poltica e a economia da comunidade, a partir de seu
ambiente sociocosmolgico tradicional. Assim, o autor prope o conceito de pssustentabilidade para identificar o modo pelo qual os Ashenka produzem sua
reciclagem social e econmica.
Estes trabalhos so de suma importncia e muito ricos, no entanto, est ainda faltante a
questo das musicalidades. Aludo que para entender sobre, e, sobretudo, aprender com
estes processos nos quais os Ashenka do Rio Amnia vm se envolvendo e produzindo,
necessrio uma dedicao e ateno ainda maior aos planos simblicos12, e, sugiro,
ao plano das artisticidades, com nfase mas no exclusividade nas musicalidades13.
Mesmo reconhecendo a relevncia do mbito do contato (com o mundo branco,
sobretudo) e as implicaes significativas para mudanas socioculturais dos grupos
amerndios da dimenso do poder e da violncia a que foram submetidas estas
populaes com o fenmeno do contato colonial e do perodo de explorao - penso
como necessria uma anlise que tenha a ideia de contato no como excepcionalidade,
seno que constitutiva dos grupos.
Em 1954 no seu texto clebre Raa e Histria, Lvi-Strauss deixa clara a importncia
primordial da questo relacional da constituio das culturas em suas diversidades,
alertando para os erros de se conceb-las de uma maneira esttica e de observ-las de
maneira fragmentadora ou fragmentada. A diversidade cultural, nestes termos, menos
funo do isolamento dos grupos que das relaes que os unem. (LVI-STRAUSS,
1993 [1954]). Ao estudar os mecanismos dos processos de mudanas polticas
envolvendo os Kachin e Chan no nordeste da Birmnia em termos de sistema, Leach
(1996) realiza uma crtica aos modelos monogrficos que tendem a pensar a estrutura
social enquanto organismos estveis. O autor ir mostrar o sistema poltico Kachin,
tendo em si, dois sistemas de governos distintos, como modelos de ideais de vida
12

Geertz (1991) identifica que na concepo de Estado do discurso poltico moderno h pelo menos trs
temas etimolgicos concentrados: status, pompa e governo. O ltimo tema tende a dominar o conceito de
Estado, obscurecendo os demais, comprimindo a compreenso da sua natureza mltipla. Analisando o
Negara, o autor se depara com um campo variado de significados englobados, com a interconexo entre
status (meta principal dos governantes), pompa e governo. Para a compreenso do Estado-Teatro balins,
Geertz prope elaborar uma potica do poder, ao invs de uma mecnica, ou seja, sugere uma teoria
poltica restituda das dimenses simblicas do poder. Neste sentido, Menezes Bastos (2001) aponta
inconsistncias tericas que devem ser superadas em relao ao tema da poltica na compreenso das
terras baixas da Amrica do Sul: 1 a equao que confunde coero fsica com o prprio conceito de
poltica (sendo o governo, atravs da violncia, e o Estado presente ou no conceitos englobantes
redutores da anlise da poltica); 2 a politicidade reduzida a esfera pblica (jurdico-poltico) da vida
social, ficando o domnio domstico destitudo e residual do ponto de vista poltico.
13
A artisticidade ajuda a compreender de forma global a importncia relacional de domnios como a
corporalidade, organizao social, ritual, arte e xamanismo, para a constituio de socialidades no mundo
amerndio. Seria, portanto, conforme Menezes Bastos (2007, p. 295), um estado geral de ser que envolve
o pensar, o sentir, o fazer, na busca abrangente da beleza, esta compreendida to somente como passe
de ingresso nos universos da arte (tanto quanto a monstruosidade, a prototipicidade, a eficcia, a
formatividade e outras senhas). Neste conceito analtico amplo desprendido das natividades - do
ocidente, mas no s que fazem confundir as senhas ou passes de ingresso ao universo da arte com
o prprio conceito, a vida como um todo passa tambm a ter lugar no campo da artisticidade (Menezes
Bastos, 2008: 155), desde a produo de pessoas at o cosmos. Nesse sentido, tambm a musicalidade
aponta para este aspecto conceitual holista e relacional, tomando como referncia e ponto de partida, o
domnio sonoro-musical do mundo nativo.

aparentemente contraditrios entre si. Em termos de organizao poltica, as

comunidades Kachin oscilavam entre tipos ideais, de um lado a democracia gumlao e
de outro a autocracia Chan. O ideal de compromisso entre estes polos, Leach chama de
sistema gumsa. Este, embora tratado teoricamente em termos estveis, so estruturas
polticas essencialmente instveis, sendo inteligveis somente em termos dos contrastes
entre os tipos polares de organizao polticas: gumlao e chan. Leach, portanto, sugere
os sistemas sociais em um equilbrio instvel, para alm dos modelos conceituais de
sociedade estvel, e neste sentido aponta outra forma de perceber as mudanas
estruturais, ao pensar o poder poltico dentro de um dado sistema.
Esta forma processual e relacional de pensar o mundo social encontra ressonncias nas
anlises de Menezes Bastos, quando trata do sistema social xinguano definido,
sobretudo, em sua ordem poltica, como articulado em uma organizao de diferenas
onde os sistemas de comunicao de alcances supralocais como o comrcio, as trocas
matrimoniais, o xamanismo-feitiaria, o faccionalismo e o cerimonial desempenham
papel determinante (MENEZES BASTOS, 1999[1978], 1990, (prelo), 1995, 2001).
neste sentido que sugiro repensar os processos de mudanas em relao aos grupos do
Alto Juru, especificamente em relao aos Ashenka. Vale ressaltar, que mesmo
estudos como os de Pimenta (2002) que tm em Sahlins (1981, 2003) um de seus
principais interlocutores tericos, penso que no seja adequado o tratamento em relao
aos processos de mudanas e permanncias do grupo. Na proposta de Sahlins as
mudanas culturais esto em relao a uma estrutura da conjuntura, que pode
convergir para uma transformao estrutural no processo de contato/novidade. As
pessoas usam as ordens culturais para moldar sua construo e ao no mundo. Quando
agem, colocam suas construes em jogo, usando-as para se referir ao mundo. Fazendo
isso estabelecem a estrutura da conjuntura. Isto pode suscitar uma transformao
estrutural quando se estabelece mudanas nas relaes entre as categorias 14. Sugiro que
esta proposta, por demais generalizante, torna-se pouco rentvel. De fato, caso tomemos
os grupos constitutivamente como parte de sistemas instveis, independente de contatos
extraordinrios, conceitos como os de evento e estrutura conjuntural pouco
contribuem para se pensar a mudana, uma vez que ela no exceo ou fruto de
contatos especficos, mas a prpria natureza primordial das sociedades estudadas.
Nesse sentido, sugiro perguntar sobre o que o mundo sonoro-musical Ashenka pode nos
ensinar sobre o modo de ser (e, portanto, de pensar) deste grupo? Qual o papel das
musicalidades no planeta Ashenka? Sobre estas questes, gostaria de apontar a
relevncia do domnio da guerra para pensar o grupo.
9.3 Uma Viso Produtiva da Guerra
Diversos trabalhos apontam para a dimenso da guerra como importante para o mundo
nativo Ashenka: Pimenta (2002); Mendes (1991); Varese (1968); Renard-Casevitz
14

Sahlins (2003) aponta a recorrncia do tema da representao do estrangeiro enquanto constituinte do

poder. Ao que vem de fora se atribuem grandes poderes, sendo que ao se realizar a aliana com os
autctones, por exemplo, atravs dos laos matrimoniais, o que se passa o fundamento da sociedade
propriamente dita, o engendramento da sociabilidade, onde o estrangeiro (rei de fora) passa a governar.
preciso entender esse processo como uma apreenso/captura do externo pelos termos e nos termos da
transformao estrutural da ordem autctone. Sahlins, portanto, sugere a importncia da ideia de uma
assimilao da potncia da alteridade como possibilidade de poder poltico, estabelecida como uma das
formas elementares da vida poltica. Demonstra, enfim, a extenso global e a escala histrica do
fenmeno das representaes do poder estrangeiro.

(1993); Beysen (2008); Lessin (2011). Todos esses autores tocam na temtica. No
entanto, o modo pelo qual isto feito, de forma geral, parte da ideia que o estado de
guerra seria algo que remetesse ao passado, apenas como imagem que ajuda a
construir uma figura da cultura guerreira do grupo. A questo mais recorrente diz
respeito a avaliaes da tese de Renard-Casevitz (1993) sobre a proibio da endoguerra
entre os Arawak subandinos. Segundo esta tese, diferentemente dos Pano e dos Shuar
(Jvaro), os Campa teriam estabelecido uma paz interna, pautada numa identidade
coletiva que se estenderia a outros grupos Arawak. Neste sentido, os grupos Campa
seriam antes uma organizao poltica pela paz Les suniers de la paix (RENARDCASEVITZ, 1993). A tese de uma paz interna criticada por Mendes (1991) no seu
trabalho de campo entre os Ashenka do rio Amnia, apontando para a importncia
social da guerra e destacando a recorrncia dos conflitos intratnicos. No entanto, a
passagem rpida e no chega a ser desenvolvida mais a fundo pela autora. Esta crtica
lembrada por Pimenta (2002) que, reconhecendo evidncias de uma cultura
guerreira em seu trabalho de campo entre os Ashenka do Rio Amnia, sugere que a
proibio da endoguerra entre os Campa no implica necessariamente a negao dos
conflitos e das rivalidades entre territrios polticos, ou entre comunidades. Assim,
para o autor, uma identidade comum "Campa" e at "ndios amaznicos", no
significaria homogeneidade e negao (ou diluio) das diferenas. Segue
argumentando que [...] se o domnio das armas oferece aos chefes um meio de
aquisio de prestgio, a arte da negociao e a resoluo pacfica dos problemas, sem
derramar sangue, tambm so qualidades altamente valorizadas. (PIMENTA, 2002, p.
65).
Outros estudos ainda apontam a presena da guerra entre os Ashenka. Para Zolezzi
(1994) conforme citado por Pimenta (2002) contrariamente a outros grupos das
baixas terras, a guerra no seria um princpio estruturante da sociedade, mas, ao
contrrio, representaria uma caracterstica de uma humanidade anterior desprovida de
cultura. Nesse sentido, a guerra seria em primeiro lugar dirigida ao "outro" (Amahuaca),
os Pano e principalmente os Piro, sem significar um impedimento das guerras
intratribais e constituio de alianas polticas entre os Ashenka frente a inimigos
comuns.
Na compilao de textos realizada por Hill e Santos Granero (2002), esses autores (e
tambm outros na coleo, como Heckenberger, Whitehead e Vidal) buscam
caracterizar matrizes culturais especficas dos grupos Aruaque, reavaliando a
pertinncia e generalizao do modelo da predao para a Amaznia como um todo.
Neste sentido, diferentemente de grupos que se caracterizariam pela primazia da
constituio da pessoa relacionalmente no devir outro, na exterioridade (um ethos da
predao, comum aos Pano, Carib e Tukano), para os Aruaque, segundo a tese dos
autores citados, o vetor potencial da constituio da pessoa e dos grupos estaria
voltada internamente para a integrao e solidariedade entre os povos linguisticamente
relacionados, sendo um modo distinto de relao com o exterior, onde a proibio da
endoguerra torna-se um diacrtico fundamental. neste sentido que Hill e SantosGranero afirmam na introduo do livro:
importante ressaltar que a guerra e sua ritualizao [expressa no
canibalismo] no so constitutivas das identidades sociais Aruaque,
como o caso entre os Jvaro, Carib, Pano e Tupi. Este contraste
acentuado sugere a existncia de uma ontologia Aruaque
profundamente enraizada, na qual o poder ritual e as relaes de

comrcio e troca cerimonial predominam sobre predao e conflito

como princpios bsicos para a ordenao da vida social e construo
de sociabilidade. A relativa ausncia de endo-guerra tambm pode
estar ligada capacidade dos grupos aruaques para formar
macropolticas regionais no noroeste da Amaznia, na periferia sul da
Amaznia e outras reas onde a hierarquia mais claramente
expressa. Como alternativa, a supresso da endo-guerra no leste do
Peru e Bolvia pde responder ameaa representada pela expanso
imperialista, pre-Inca, Inca e dos Estados. (HILL; SANTOSGRANERO, 2002, p. 18, traduo nossa)

Portanto, nesta tica do ethos Aruaque, as identidades no so constitudas perante

uma "ontologia da predao"15. Heckenberger chama a ateno de que, ainda que seja
importante reconhecer que a parte externa contextual e permevel, pois muitas
sociedades regionais Aruaques estariam embrenhadas em vastas redes de sociabilidade,
no haveria nenhuma funo simblica central ligada predao, sendo que [...] de
fato, entre muitos povos Arawak eram frequentemente elaborados aparatos rituais para a
reduo da tenso, dentro e entre aldeias, atravs de rituais de antagonismo sexual,
eventos desportivos (lutas, jogos de bola) e ritualizao de conflitos.
(HECKENBERGER, 2002, p. 115, traduo nossa).
Gostaria de reter, primeiramente, a centralidade da dimenso da guerra no mundo
conceitual dos Ashenka. Isto ficou mais evidente para mim, desde meus primeiros
contatos com membros do grupo, quando realizei a primeira viagem ao Estado do Acre
a pedido das lideranas Ashenka, para tratar de minha proposta de trabalho. Durante
este perodo tive a oportunidade de dialogar com algumas das lideranas do grupo, tais
como Isaac, Wewito e Komayari (e conversas rpidas com mulheres como Wanderlia,
Ftima e Alexandrina), com os quais pude aprender bastante. Minha postura inicial foi a
de ouvir e compreender quais seriam as demandas e expectativas da comunidade em
relao a uma possvel pesquisa antropolgica a ser realizada junto a eles. Ao mesmo
tempo, remarquei meus interesses temticos em relao arte e musicalidade.
J nestes dilogos me convenci da importncia e relevncia de uma pesquisa neste
sentido, podendo tambm perceber a grande recorrncia do tema da guerra nos dilogos,
figurado pela exaltao da fora guerreira do povo, da cultura guerreira e o esprito
de luta. Mas tambm o modo pelo qual as relaes no caso com o antroplogo, por
exemplo - so cuidadosamente e estrategicamente levadas, me fazem pensar na noo
de guerra de forma mais impregnada e presente na dinmica social do grupo. Tudo se
passando como se a vigilncia fosse a base da relao, numa condio contnua de
iminncia de guerra. No entanto, ao identificar essa tenso permanente, penso que ela
seria mais bem explicitada a partir de um melhor entendimento sobre a noo de guerra,
no entendida nos termos em que os estudos sobre o grupo a vm tratando numa
oposio mutuamente canceladora entre guerra e paz, onde uma excludente da outra -,
mas como uma viso positivada da guerra16.

15

Vale ressaltar que na mesma coleo, o texto de Gow (2002) no aponta nessa direo.
Ressalto novamente que este texto foi apresentado num perodo de preparao para a realizao do
trabalho de campo etnogrfico. Hoje, depois do trmino da pesquisa de campo, ainda que tenha revises a
fazer a determinados argumentos anteriores, tendo a reafirmar a relevncia de tais afirmaes.
16

Ao pensar sobre a ordem poltica em relao ao sistema social xinguano, Menezes

Bastos aponta a presena marcante do aspecto da vigilncia capilar constituindo uma
etiqueta, ou seja, uma esttica e uma tica, ou ainda, uma disciplina ou legislao, que
atinge todos os domnios da vida social. Analisando-se os rituais cerimoniais xinguanos
e os festivais de artes marciais, o estado de guerra ou caminho de guerra surge
como anti-Hobbesiano e se apresenta como fundante da socialidade xinguana, ou seja,
a guerra no algo para fora mas constituidor do dentro mesmo do socius. No
entanto, alm de constituir o contrato social no caso Kamayur o caminho da guerra
tambm [...] est na base do contrato csmico, uma guerra cujo inimigo central o
mesmo transformado em outro pela finitude. (MENEZES BASTOS, 2001, p. 343).
Lvi-Strauss (1976, [1942]), em Guerra e Comrcio entre os ndios da Amrica do Sul,
contribui significativamente para a discusso em pauta, quando equaciona a guerra
amerndia com a noo de troca. As oposies guerreiras em conflito so a contrapartida
de relaes positivas trocas de especialidades produtivas em termos econmicos e
sociais. Nesse sentido, [...] os conflitos guerreiros e as trocas comerciais no
constituem na Amrica do Sul, dois tipos de relao coexistentes, mas antes dois
aspectos, opostos e indissolveis, de um nico mesmo processo social (LVISTRAUSS,1976, p. 337). Isto aponta para uma forma especfica de relao com a
alteridade, onde a guerra positivada sociologicamente no nega, seno que constitui
relao. Gow (2002) se utiliza destas ideias para analisar os casos Piro e Apurin
grupos arawak peruanos onde troca e guerra podem ser vistas como diferentes
modalidades de uma mesma relao. Nesse sentido, o autor aponta que os dois grupos
se relacionavam de formas distintas com os grupos vizinhos no sculo XIX: onde os
Piro praticavam o comrcio, os Apurin preferiam a guerra. No entanto, esta diferena
aparentemente radical, expressa dois modos anlogos de relao. Gow afirma que na
Amaznia os grupos se constituem relacionalmente, sendo a forma global de tal ordem
social, uma economia da predao, onde as relaes de predador-presa so o modelo
cosmolgico de todas as relaes sociais (GOW, 2002, p. 193). A predao aqui,
portanto, aparece como o modelo da relao de alteridade e diferena a partir do que as
identidades podem se constituir. Isto afirmado por Gow em acordo com os
argumentos de Viveiros de Castro (1993).
Para Viveiros de Castro em sua anlise sobre a inconstncia da alma selvagem, o
complexo canibal guerreiro Tupinamb aponta para uma incompletude ontolgica
essencial da socialidade e da humanidade sendo a guerra um dos pilares do social
ligada a ideia fundamental da vingana como, de um lado, produtor e mantenedor da
diferena, e por outro, como produtor de memria funo mnemnica da vingana17.
O canibalismo dos inimigos sugere um modelo de predao incorporante, que projeta
um socius que tem o outro como destino (e no um espelho) e abertura no devir (o
vetor se move ao fora). O essencial do sistema da guerra-canibalismo-vingana era de
tal ordem que [...] o interior e a identidade estavam hierarquicamente subordinados
exterioridade e diferena, onde o devir e a relao prevaleciam sobre o ser e a
substncia (VIVEIROS DE CASTRO, 2011, [2002], p. 220)18.
17

A memria do grupo era a memria das mortes e dos inimigos. A vingana no era um retorno, mas um
impulso adiante, servindo a produo do devir. A guerra no era serva da religio, mas o contrrio.
18
O autor ainda aponta a diferena entre dinmicas sociais associadas s metforas de tipo mrmore e de
tipo murta, atribudas respectivamente ao ocidente e a Amrica, onde a primeira tem por princpio a
coincidncia consigo mesma, e a segunda, por sua vez, teria por princpio a alteridade, pois forja sua
identidade na relao com outrem, no pela sua negao.

Fausto (1999, 2001, 2002) analisa os usos da noo de guerra em vrios estudos do
material etnogrfico amerndio, chegando ao uso poltico da noo nas formulaes de
Pierre Clastres, para quem as sociedades primitivas so antes de tudo, sociedades
para-a-guerra, sendo a permanncia destas sociedades devida permanncia da
guerra. Neste sentido, afirma Clastres que a guerra seria o principal meio sociolgico de
promover a fora centrfuga de disperso contra a fora centrpeta da unificao. A
sociedade primitiva sociedade contra o Estado na medida em que sociedade-para-aguerra19 (CLASTRES, 1982, p. 203). Como Clastres, Fausto (1999, 2001, 2002) critica
a tradio Lvi-Straussiana que equaciona guerra e troca, pois, para o autor, a passagem
de uma a outra, sem mediaes, tende a esvaziar a dimenso poltica da guerra, assim
como obscurecer o mbito dos sujeitos e a fenomenologia. Numa superao desta
posio, que Fausto propor pensar a guerra em grupos com as caractersticas da
predao (distintas das de predominncia da troca), como consumo produtivo. Esta
ideia conjuga trs proposies: 1 prioridade na produo de pessoas e grupos, e no de
objetos; 2 a relao com o exterior sendo necessria como condio da reproduo
interior do grupo; 3 a articulao com o exterior se d primariamente pela predao.
Neste sentido, articulando consumo e produo, Fausto prope um conceito que coloca
em primeiro plano a dinmica de unio da predao no exterior com a produo no
interior, transformando, portanto, a destruio do inimigo em produo de parentes,
pessoas e corpos. Temos, portanto, uma noo de predao familiarizante, que tem no
ritual, um aspecto central que permite que o trabalho simblico de produo social de
pessoas, adquira um carter pblico e coletivo. Depois de caracterizar estes conceitos,
Fausto assinala que [...] a continuidade de sistemas guerreiros como os descritos, em
sua situao de ausncia de guerra, no difcil de conceber. Todos eles possuem um
maior ou menor grau de flexibilidade, que permite reproduzi-los na falta de vtimas
humanas. (FAUSTO, 1999, p. 275).
O que quero sugerir, que essas perspectivas me parecem fecundas como ponto de
partida analtico dos modos de ser Ashenka. Diferentemente das concepes de uma
sociedade de paz, que se constitui sobre a base de uma busca de coeso e harmonia,
os Ashenka esto mais para uma sociedade de guerra, atenta e vigilante,
equacionando hospitalidade e hostilidade20. Aqui o poder est capilarizado, de acordo
19

Lanna (2005) aponta contribuies e limites no modelo analtico de Pierre Clastres, sobretudo a partir
das crticas deste autor em relao ao conceito de reciprocidade de Lvi-Strauss. Para Lanna, Clastres
articula troca e chefia, onde a ausncia do poder coercitivo seria a prova de que a sociedade primitiva
seria bem-sucedida em sua empreitada contra o Estado, pois seria uma sociedade com poder no
coercitivo. Clastres ao entender a essncia das sociedades, elabora que o poltico e o poder no se
reduzem ao Estado, mas quando o Estado passa a ser definido pela dvida, Lanna nota que h um
recentramento da poltica no Estado. Clastres vai postular a regra e instituio primitivas contra a troca,
contra o Estado e a favor da guerra. Posteriormente, segundo Lanna, ir direcion-las para o patamar da
necessidade, da vontade e at mesmo de certo instinto de liberdade. Lanna afirma assim que a guerra
mantm funcionalmente o ideal da autonomia. Se para Clastres a guerra e a troca no estariam em
relao de continuidade, por outro lado a aliana aparece em favor da guerra, funcionalmente
submetida a ela. Aqui Lanna argumenta que o erro de Clastres seria reduzir a aliana razo prtica
suprimindo o aspecto ontolgico da noo da troca como fundadora da sociedade, transformando-a em
mera necessidade.
20
Derrid, a partir de Benveniste (1995), aponta a relao etimolgica entre hostilidade e hospitalidade.
Este termo, do latim hospes, est relacionado ao hosti-pet-s (senhor do hspede), onde hosti aponta para
o estranho, e mais, o hostilis, para inimigo (DERRID, 2008: 75). Temos, portanto, uma equao entre o
hspede (hte) e o inimigo (hostilis). Ao discorrer sobre a tica da hospitalidade, Derrid (2003, 2008)
demonstra a passagem (a partir de Kant, relacionando-o com Lvinas) da lei da hospitalidade enquanto
incondicionalidade, para uma hospitalidade condicional e condicionante com fora de lei. A hospitalidade

com a imagem de uma sociedade de controle, conforme apresentada na leitura

deleuziana de Foucault21.
Deleuze (2005) na cartografia de Foucault aponta uma nova proposta de concepo do
poder, realizando de um lado, um mapeamento crtico dos postulados tradicionais sobre a
natureza do poder, e de outro, um diagrama do poder como vetores de relaes de foras.
Neste sentido apresenta os postulados sobre o poder buscando diagnosticar seus limites: 1
no postulado da propriedade, o poder deve ser visto para alm de uma propriedade de
classe, sendo antes estratgias e no uma posse com efeitos de suas posies num
campo de foras; 2 no postulado da localizao, a centralizao do poder em
instituies como o Estado deve ser revisto, como efeito de uma multiplicidade de
mcropoderes difusos, onde a disciplina toma parte fundamental como tecnologia de
produo de corpos, gestos e tempos; 3 no postulado da subordinao do Estado ao
modo de produo, a economia antes um dispositivo disciplinar formas dissipadas de
dominao e mecanismos de poder do que produtivo; 4 no postulado do atributo da
posse dominante, Foucault mostra que o poder no tem essncia, antes sendo um
conjunto de relaes de foras tanto em relao aos dominantes quanto aos dominados; 5
no postulado da modalidade, os modos de ao do poder esto associados a represso
violenta e a ideologia (falsa conscincia). Isto no opera necessariamente. A violncia
exprime o efeito de uma fora, mas no a relao de poder, uma vez que este produz
realidade antes de reprimir e produz verdade antes de mascarar; 6 por fim, no
postulado da legalidade, a lei seria tomada como expresso do poder (do Estado), o que
repensado em termos de composio de ilegalismos, gestionados pela lei
(possibilitando e compensando as relaes de foras entre dominantes e dominados) e
assim, a lei sempre uma composio de ilegalismos que ela diferencia ao formaliz-los.
Nestes termos a noo de diagrama ressaltada por Deleuze como indicao
cartogrfica do campo social em suas microrrelaes, sendo uma exposio das relaes
de fora que compem o poder, onde o saber e os enunciados de poder se encontram
imbricados a domnios no discursivos. Deleuze afirma que as sociedades disciplinares,
a partir da segunda metade do sculo XX, comeam a dar espao para aquilo que
denomina sociedades de controle, como redes cujas malhas mudam de um ponto a
outro, sendo que os controles so modulaes constantes. Nas sociedades de controle, os
espaos se interpenetrariam, se interpelariam, sem limites definidos22. No entanto, vale
ressaltar que para Deleuze, no seria uma supresso da sociedade disciplinar pela
sociedade do controle, mas antes uma intensificao e generalizao da disciplina para
alm das instituies.
Portanto, para alm de se pensar o poder, pensa-se as prticas de poder em uma
dinamicidade complexa e difusa. O poder no uma coisa, mas um estado de coisas.
So situaes e tticas que no cancelam os movimentos, seno que os criam portanto,
o poder tem carter positivo.

para se efetivar lei, s se concretiza enquanto traio de sua incondicionalidade, pervertendo-se na

hostilidade. A hospitalidade s se realiza pela despurificao da plenitude da incondicionalidade como
equacionada com a hostilidade.
21
Nesta perspectiva, tendo a suspeitar da tese de Hill e Santos Granero (2002) sobre o ethos Aruaque
destitudo do domnio da guerra.
22
Foucault (2003, [1978]) j apontava para a crise dos dispositivos disciplinares e para a necessidade de
refletirmos sobre os novos mecanismos de gerenciamento de poder, cada vez mais imateriais e sutis.

9.4 Sobre o Poder do Sopro

Nos relatos dos mitos Ashenka (MENDES, 1991; BEYSEN, 2008), a ideia do sopro
expressa como fora vital, ddiva primordial e gnese de toda a criao. a partir do
sopro, por exemplo, que Pawa o demiurgo criou e transformou tudo o que existe, e
este por excelncia a essncia do poder xamnico, fora dos deuses Tasortsi. Estes
so poderosos deuses que tambm tm o poder da transformao das coisas pelo sopro.
So habitantes do alto (henoki cu), abaixo de Pawa. Estas figuras formam o
panteo Ashenka que criou o universo. Os xams experientes adquirem o poder do
sopro nos processos rituais, como o kamarpi (ayahuasca) e as dietas do sheri (tabaco).
A centralidade e pertinncia desta caracterstica do sopro me foi destacada por vrias
vezes durante meus dilogos com os Ashenka. Dentre estas situaes, foi significativa a
relao estabelecida entre o poder do sopro e as atividades guerreiras. Segundo a
narrativa, as vitrias do povo Ashenka em diversas guerras, como contra o Sendero
Luminoso23, foram devidas atuao guerreira dos xams, que afugentavam os inimigos
com o poder do sopro.
Se tomarmos como princpio geral da socialidade e constituio da pessoa Ashenka a
dimenso da guerra, como argumentei acima, pode-se pensar numa relao entre as
atividades guerreiras e o sopro. Nesta relao, o papel central desempenhado pelas
flautas pode ser significativo. No difcil pensar o ato de soprar como tendo como
princpio um ato de produo sonora, que remete ao menos como analogia, ao ato de
tocar as flautas. Neste sentido, penso que entre o ato de soprar e o ato de produzir som
(e ouvir) h grandes elucubraes filosficas e cosmolgicas implcitas, sobre a
sabedoria Ashenka, ainda por serem estudadas24.
Vrios estudos apontam para o nexo entre msica e xamanismo como caracterstica
generalizada nas Terras Baixas da Amrica do Sul ver Hill (1992, 1993); Menezes e
Bastos (1984); Piedade (2004); Montardo (2009). Parte dos nexos deste sistema aponta
para a questo da invisibilidade do sopro musical, contraposto visibilidade do sopro
xamnico, por exemplo, explicitado no sopro da fumaa do tabaco, conforme apresenta
Beaudet (1997) e Menezes Bastos & Piedade (1999). Acredito que na dinmica
estrutural entre o sopro, a viso, a audio, a guerra e a msica, existam chaves de
acesso para a compreenso da sociocosmologia Ashenka, explicitadas
constitutivamente e ativamente nas estruturas musicais.

23

Os anos 50 e 60 intensificaram as ocupaes de terras no Peru, sendo marcadas por conflitos armados.
Nas dcadas seguintes os conflitos se acirraram com o deslocamento de grande contingente do Sendero
Luminoso (SL) grupo revolucionrio comunista de inspirao maoista e prtica de guerrilha - para a
Serra Central, fugindo das ofensivas militares do governo. No incio dos anos 80, outro grupo guerrilheiro
comunista, o Movimiento Revolucionario Tpac Amaru (MRTA) passa pelo mesmo processo de
contraofensiva do Estado e tambm adentra a regio amaznica do Peru, o que gera conflitos territoriais
entre os diferentes grupos guerrilheiros. Nos anos 90, em contraofensiva a presena do SL e do MRTA na
Selva Central, grupos indgenas se uniram formando o "Exrcito Ashaninka", que promoveram as "rondas
nativas", que seriam prticas de autodefesas, resgates de presos e recuperao de territrios ocupados.
Nesses conflitos houve perodos de alianas com as foras armadas Peruanas e perodos de atuao
independente dos indgenas. Sobre estes conflitos e as "rondas", conforme Espinosa (1993b).
24
Escutando a gravao dos cantos do Kamarpi (espiritual), no disco Hompani Ashaninka (disco
produzido em 2002, com gravaes de msicas do grupo), notei a presena de vrias intervenes
sonoras, que ao que tudo indica, sejam atuaes do poder do sopro. Uma anlise deste aspecto ser
muito rentvel.

Dentre os instrumentos musicais Ashenka, o principal o skari. uma flauta de p

composta por cinco canos de bambu, amarrados com uma corda feita a partir da linha de
algodo tecido pelas mulheres, sendo geralmente tocado pelos homens mais velhos. H
ainda outras flautas, como o showirtsi (p) e totama (reta) que so tocadas no piyartsi.
No comentrio de Pimenta (2002) sobre estas duas flautas, ele adverte que elas seriam
tocadas no piyartsi, simplesmente para danar. Para o autor, o tp (tambor) e o
skari so tocados em homenagem a Pawa, sendo ambos os instrumentos considerados
importantes veculos culturais e smbolos de etnicidade. Sugiro que, aqui se explicita o
modo pelo qual o autor encara a musicalidade. Primeiramente, descarta e subjuga o que
a articulao sopro-flauta-dana pode apresentar alm de simplesmente danar no
piyartsi. Depois, os instrumentos musicais (e sugiro as sonoridades) so remetidos a
subprodutos da cultura.
No mito de nascimento de skari, em sua verso publicada no encarte do CD do
grupo (Hompani Ashaninka, 2005), os conhecimentos da msica, foram dados pelos
seres poderosos dos tempos passados, pitsitsiroyte, a uma mulher que havia perdido seu
marido, morto em confronto guerreiro. So as mulheres que aprendem as canes do
piyartsi, a tocar o skari e o tpo (tambor). As msicas do skari desde ento so
executadas em homenagem a Pawa, performadas no ritual do piyartsi, este em si, um
legado do demiurgo aos Ashenka25. Mas a condio, com os homens assumindo a
msica das flautas (e dos tambores) e consequentemente seu poder, como exclusividade
masculina, no tratado profundamente por nenhum estudo. A presena da msica das
flautas neste contexto sugere significativamente uma possvel relao deste sistema com
o chamado complexo das flautas sagradas, apontado por estudos com grupos de
regies como o Alto Xingu e outras26. De fato, entre os Ashenka no h a presena da
casa das flautas, nem mesmo to drstica a proibio da viso por parte das
mulheres para com as flautas (estas entendidas como mais do que exclusivamente
flautas, estendendo-se a aerofones, clarinetas, e outros), como descrito por
pesquisadores como Menezes Bastos (1990) em relao aos Kamayur, Piedade (2004)
acerca das flautas sagradas masculinas kawok entre os Wauja, Mello (2005) e Hill e
Chauneil (2011). Ao que parece, o caso Ashenka mais semelhante ao descrito por
Beaudet (1997) sobre as flautas e orquestras tule dos Waypi, onde, a despeito de no
haver a proibio no sentido dramtico de outras regies, a participao das mulheres
indispensvel. Da mesma forma que as Waypi, as Ashenka so responsveis por fazer
e servir a bebida nos rituais, para o caso Ashenka, do piyartsi (a caiuma).
Mas se as mulheres Ashenka podem ver e ouvir as flautas, elas no podem tocar
instrumento nenhum, a no ser o arco-de-boca (chamado de piypirtsi). Portanto h
uma proibio para no tocar as flautas, ou melhor, sugiro que seja antes, para no
sopr-las. Em dilogos com mulheres do grupo, quando perguntadas sobre as diferenas
entre msicas de homens e de mulheres, tive como resposta recorrente a indicao de
msicas de desafio entre os gneros, ao que foi descrito como um jogo, que parece
25

Ao realizar as reunies do piarentsi, [bebendo a caiuma e tocando skari] os Ashaninka celebram os

preceitos de Pawa e se vm como parte da ordem correta do universo (MENDES, 1991, p. 110).
26
Piedade (2004) aponta a partir da etnologia regional as flautas sagradas como o centro da cosmologia
xinguana, pois elas esto presentes em todos os grupos locais. Sua centralidade est relacionada com a
presena da casa das flautas ou casa dos homens, espao centralizador das decises polticas da
aldeia, lcus exclusivo dos homens. Neste sistema, imperativo a proibio da viso feminina das flautas
sagradas, sob pena de estupro coletivo. O autor destaca que os rituais das flautas podem ter carter
intertribais, mas tambm intratribais.

apontar para uma explicitao da diferena27. Acredito que possa haver relao entre
estas prticas musicais e o princpio da guerra.
Como j comentei, ao que parece, na mitologia Ashenka uma mulher e seus filhos
aprenderam primeiramente sobre as musicalidades com os tasortsi e Pawa. Esta uma
narrativa semelhante de mitos recorrentes nas terras baixas da Amrica do Sul. De certa
forma, uma mulher torna-se a primeira detentora dos conhecimentos relacionados s
msicas, o que sugere uma inverso do que hoje se tem, com as funes e obrigaes de
homens e mulheres invertidas. A destituio das mulheres desta condio e sua
excluso de determinados mbitos no foi ainda precisada. Se tomarmos outros
contextos etnogrficos como parmetros, recorrente a inverso de gnero, mediante
conflitos ou disputas, onde os homens tomam as flautas das mulheres e estabelecem as
relaes de gnero como so hoje28. neste sentido que sugiro pensar o desafio dos
cantos das mulheres no pirtatsi como pondo em pauta, uma guerra, segundo a qual, a
perda das flautas, consequentemente resultou na impossibilidade de sopr-las, em
ltima instncia, tratar-se-ia da perda do prprio poder do sopro. A luta, desafio, seria,
portanto, uma tentativa de recuperar este poder e t-lo como recurso, invertendo
novamente as relaes de gnero.
Gostaria de enfatizar que numa perspectiva comparativa, as flautas Ashenka podem ser
pensadas como transformaes do complexo das flautas sagradas, conforme
apresentado em estudos de outras regies da Amaznia. Se nos grupos do Alto Xingu,
a viso do objeto que proibida; no Alto Juru, o que se probe o sopro. No entanto,
para ambos os sistemas, o ouvir necessrio e prescrito s mulheres. O sistema
comunicante flauta-canto feminino, mediado pelo ouvir, continua atuante e mais, o tocar
sem a audio do outro no faz sentido. Como me disseram algumas mulheres
Ashenka: no existe msica dos homens, sem as mulheres e nem das mulheres sem os
homens. Acredito que estas questes sejam fundamentais para se pensar o sistema
msico-ritual do Alto Juru, e especificamente dos Ashenka.
Quanto liberao das mulheres para tocar o arco-de-boca, pode haver correspondncia
com a questo do sopro, uma vez que este instrumento no soprado. Apenas se usa a
boca, como meio de ressonncia de um ato de frico da corda com um arco. Alm
disto, este instrumento me pareceu menos valorizado na hierarquia dos valores sonoros
do grupo. No somente pelo seu recurso sonoro, mas tambm por seu carter
dissocial, ou melhor, solitrio de se tocar. Ele um instrumento intimista e reflexivo,
segundo me foi relatado pelos interlocutores. Pergunto-me se este aspecto solitrio no
remeteria a uma aproximao ao mundo sovina da vida, atribudo aos demnios, entre
eles a figura do wiracocha, ou o branco29. Tocar este instrumento pode ser um modo de
se lidar e jogar com esta forma avarenta de ser. Mas por outro lado, o intimismo
27

Mello (2005), estudando os Wauja, Aruaques do Alto Xingu, aponta a questo dialgico-responsiva das
relaes de gnero, no repertrio do iamurikum, composto por dois gneros musicais: dos cantos
femininos do iamuricum e das msicas das flautas kawok. Estas ltimas estudadas por Piedade (2004).
28
Como atestado da recorrncia desta narrativa, e da pertinncia do complexo das flautas sagradas nas
terras baixas da Amrica do Sul, conforme Menezes Bastos (1999 [1978]; 1990, 2011), Hugh-Jones
(1979), Piedade (2004, 2011), Melo (2005, 2011). Para uma abordagem comparativa dos aerofones
musicais nas TBAS, das proibies e suas consequncias, relaes de comunicao e socialidades,
passando pelo poder xamnico e de cura, conforme a coletnea organizada por Hill e Chaumeil (2011).
29
Esta relao da figura do homem branco (o wiracocha) com o sovina apontada por vrios estudos,
como Weiss (1969) e Mendes (1991). Entre os Amuesha, Gow (1991) aponta como aspecto dos
wiracochas as suas relaes mediadas principalmente pelo dinheiro, desprovidas do parentesco.

tambm pode ser um momento de acesso a multiplicidades do eu, no sentido da

duplicao do sujeito30, o que apontaria para constituio de socialidades e no sua
reduo. Enfim, ficam aqui possveis questes a serem pensadas em campo.
Gostaria de assinalar mais um aspecto do mbito das musicalidades, que o papel da
msica na cadeia intersemitica do ritual, conforme apresentado por Menezes Bastos
(1999, 1990, prelo, 2007). Conforme as descries deste autor sobre os rituais dos
Kamayur e Yawalapiti do Alto Xingu que so por excelncia rituais musicais
(Basso, 1985) -, a msica ali, tem o papel de piv que conecta a mito-cosmologia
(palavra e pensamento) dana (tambm a plumria e pintura corporal), traduzindo
verbo em corpo. Esta ideia de uma srie de transformaes semiticas tradutivas31
fornece uma potente teoria de abrangncia Amaznica, que como sugere Barcelos Neto
(2011), tem dimenses tericas possivelmente semelhantes a do perspectivismo
amerndio32. Assim como este, a cadeia intersemitica do ritual tambm apresenta
variaes e nfases. Neste sentido, atenta Barcelos Neto, que no Alto rio Negro, a
nfase sobre o mito, no Alto Xingu sobre a msica, e nos Andes sobre a dana. Sugere
o autor, que tanto o perspectivismo quanto a cadeia intersemitica do ritual so
vigorosas teorias da transformao, a primeira incidindo sobre as relaes de
identidade/alteridade, e a segunda sobre a ao ritual (Barcelos Neto, 2011). Em
poucas observaes em campo, pude perceber a fecundidade e complexidade das
interconeces tradutivas de diversos planos de sentido e de expresso, como da
mitorritualstica, a pictografia, a msica e a dana. O papel atuado por cada um desses
mbitos expressivos nesta cadeia intersemitica algo a ser explorado e apreendido
contextualmente.
Partindo das evidncias de que as populaes indgenas da Amrica do Sul tm uma
nfase significativa nas faculdades perceptivo-sensitivas da audio, sendo de grande
recorrncia a centralidade do plano acstico-sonoro, tanto do aspecto comunicacional e aqui se inclua os nveis de comunicao humanos e extra-humanos -, quanto ritual e
cotidiano, possvel se pensar no que Menezes Bastos (1999, [1978], p. 87) sugere
como uma possibilidade de apreenso cognitiva e conceitual do universo nativo
amerndio, como uma "audio de mundo", para alm de uma "viso de mundo", como
seriam outros casos cognitivos. Assim, na musicolgica dos ndios Kamayur do Alto
Xingu, por exemplo, o sistema sonoro-musical est imbricado nos domnios dos
saberes, de modo a ser a sonoridade a pauta de inteligibilidade do saber. O que gostaria
30

Conforme Cesarino (2011), na cosmologia dos Marubo, cosmos e pessoa s podem ser entendidos
como configuraes multiposicionais, que se estendem infinitamente nas sries de replicaes
personificadas.
31
A noo de traduo est prxima da concepo de Benjamin (2001), como uma reproduo que
pressupe sempre a possibilidade de transformao inovadora do sentido original. Neste sentido, o que se
pretende no ato tradutor, procurar ressonncias entre os dispositivos conceituais, o original e o
traduzido. Como afirma Menezes Bastos (1998, p. 18) a traduo dos subsistemas artsticos significantes
da cadeia intersemitica que compe o ritual do Yawari entre os Kamayur esto em uma relao, antes
de tautegoria, do que de alegoria ou sinonmia.
32
Na verso de Viveiros de Castro (2009), o perspectivismo amerndio incide na ideia de que o mundo
est composto pela multiplicidade de pontos de vista, como centros de intencionalidades ou conceitos.
Isto resulta que, se para a cosmologia ocidental, a natureza una e invarivel (derivante de leis
universais) e a cultura, mltipla e varivel; o inverso que se d para a epistemologia amerndia, ou seja,
todos os seres humanos e no humanos possuem uma mesma cultura (ou esprito), diferenciando-se
pela variedade da sua natureza (ou dos corpos, de certa forma como roupagem). Humanos e no humanos
vm-se diferentemente por ocuparem, cada qual, diferentes pontos de vista. Os humanos vm os animais
como animais, mas os animais vm a si mesmos como humanos e vm os humanos como animais.

de marcar, que talvez essas afirmaes encontrem validade tambm para o mundo
conceitual e prtico dos Ashenka. De qualquer forma, fica o desejo de pensar o papel da
msica e demais domnios na cadeia intersemitica.
Falei aqui na dimenso do sopro e da guerra. Gostaria, portanto, de remarcar que minha
proposta aqui, seria a de me aliar aos Ashenka em suas guerras aliana no sentido de
um tipo de engajamento poltico diferenciado, que tenha como princpio um levar a
srio o pensamento nativo, como prope Viveiros de Castro (2002) , aprendendo e
ajudando na arte de soprar e transformar o mundo. Num mundo e num momento em que
movimentos ruralistas organizados se apresentam declarando guerra abertamente aos
povos indgenas (de forma explcita nos ataques velados a esses povos e seus direitos,
sobretudo na atuao da bancada congressista ruralista, em alianas, por exemplo, com
bancadas evanglicas), nada mais necessrio e urgente do que guerreiros e a
intensificao do poder do sopro para no sucumbirmos a essa forma vil e truculenta
de viver, onde a relao se d no caso ruralista pela imposio do uso da fora, da
coao, da violncia e da explorao. Termino, portanto, este texto, convidando aos
colegas tomarem parte nas alianas de guerra indgenas e soprarem junto conosco.
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