PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO

A DIMENSO POLTICA DA PRXIS DE JESUS NO

EVANGELHO DE LUCAS

VALDIVINO JOS FERREIRA

GOINIA
2009

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO

A DIMENSO POLTICA DA PRXIS DE JESUS NO

EVANGELHO DE LUCAS

VALDIVINO JOS FERREIRA

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao
Stricto
Sensu
em
Cincias da Religio como requisito
parcial para obteno do grau de Mestre.
Professora: Dra. Ivoni Richter Reimer

GOINIA
2009

Dedico esta pesquisa minha esposa Shirley

e aos meus queridos filhos(as) Renata,
Raiane e Pedro Henrique.

Agradeo imensamente a Deus Pai, Filho e Esprito Santo que agraciou-me com
uma presena real nos momentos mais necessrios!
Aos alemes, por meio da ADVENIAT, por proporcionar-me condies
financeiras para os estudos!
Diocese de Gois, na pessoa de D. Eugnio Rixen, pela parceria
e pelo incentivo!
Professora Maria Aparecida de D. Salermo pela compreenso e pacincia
quando de minha ausncia para dedicar-me aos estudos!
minha famlia pelo incentivo e apoio constantes!
minha orientadora, Prof. Ivoni Richter Reimer, que sempre me orientou com
conhecimento, sabedoria e pacincia!
Prof. Keila Matos, que revisou e normalizou este texto com altrusmo e dedicao!

Seguir a Jesus pro-seguir sua obra, per-seguir

sua causa e con-seguir sua plenitude.
(Leonardo Boff)

RESUMO

FERREIRA, Valdivino Jos. A dimenso poltica da prxis de Jesus no Evangelho de

Lucas. Dissertao (Mestrado em Cincias da Religio) Pontifcia Universidade
Catlica de Gois, Goinia, 2009.

Esta pesquisa aborda a dimenso poltica da prxis de Jesus no Evangelho de

Lucas. Partindo do pressuposto de que o Evangelho de Lucas a memria popular
e histrica de comunidades na pessoa e no projeto de Jesus, refletimos os conflitos
que existiam tanto na poca de Jesus como posteriormente na dcada de 80 d.C.,
em especial, os conflitos com o Templo de Jerusalm e com o Imprio Romano. O
desejo e a prtica que visaram a transformao da realidade o que mencionamos
como prxis poltica de Jesus. Trata-se de uma prxis libertadora que se chocou
diretamente com o Templo e o Imprio. Uma prxis que visou a libertao ideolgica
do Imprio Romano, que escravizava e oprimia o povo por meio de impostos, e a
libertao da opresso gerada pela ideologia religiosa-poltica, que se justificava em
nome de Deus. Diversas percopes do Evangelho de Lucas so analisadas nesta
perspectiva em nossa pesquisa. Por fim discorremos sobre a prxis poltica de Jesus
e suas nuanas na contemporaneidade, ou seja, as implicncias da prxis poltica
de Jesus para a nossa prxis poltica hoje.
Palavras-chave: Jesus, Prxis, Poltica, Templo, Imprio Romano, Evangelho de
Lucas.

ABSTRACT

FERREIRA, Valdivino Jos. The political dimension of Jesus praxis on the Gospel of
Luke. (Masters thesis in Sciences of Religion) Pontifical Catholic University of
Gois, Goinia, 2009.

This research is about the political dimension of the Jesus praxis on the Gospel of
Luke. From the fact that this gospel is the popular and historical memory of the
communities on the person of Jesus and his project, we discuss the conflicts in Jesus
times and after 80s a.C., especially, the conflicts with the temple of Jerusalem and
the Roman Empire. The desire and the practice that intended a transformation on the
reality is what we mention as the Jesus political praxis. It is about a releasing praxis
that faced the Temple and the Empire. A praxis that intended the ideological release
of the Roman Empire, that made people slave through taxes, and intended the
liberation from the oppression caused by the religious an political ideology justified by
the name of God. Several bible pericope from Lukes gospel are analyzed through
this point of view in our research. To conclude we descant about the political praxis
of Jesus and its reflects in present times, in other words, the implications of Jesus
political praxis in the political praxis nowadays.
Key words: Jesus, Praxis, Politic, Temple, Roman Empire, Gospel of Luke.

SUMRIO
RESUMO

.........................................................................................................

06

ABSTRACT .........................................................................................................

07

INTRODUO.................................................................................

10

O CONTEXTO SOCIOPOLTICO DA POCA DE JESUS.............

14

2.1

SITUAO POLTICA DA PALESTINA..........................................

14

2.1.1

O Templo.........................................................................................

16

2.1.2

A Dominao do Imprio Romano...................................................

22

2.1.3

Partidos Poltico-Religiosos em Israel.............................................

28

2.1.3.1

Saduceus.........................................................................................

29

2.1.3.2

Fariseus...........................................................................................

31

2.1.3.3

Zelotes.............................................................................................

34

2.1.3.4

Essnios..........................................................................................

36

2.1.3.5

Herodianos.......................................................................................

38

O EVANGELHO DE LUCAS...........................................................

39

3.1

DATAO, AUTOR E DESTINATRIO..........................................

39

3.2

Estrutura..........................................................................................

43

3.3

Objetivos e Contedo do Evangelho de Lucas................................

45

O EVANGELHO DE LUCAS NA PERSPECTIVA DE UMA

PRXIS POLTICA..........................................................................

48

4.1

CONCEITUANDO PRXIS POLTICA............................................

48

4.2

A DIMENSO POLTICA DA PRXIS DE JESUS..........................

51

4.3

A DIMENSO POLTICA DA PRXIS DE JESUS NO

EVANGELHO DE LUCAS................................................................

53

4.4

ANLISE DAS PERCOPES ELENCADAS.....................................

54

4.4.1

A Prxis Poltica de Jesus e o Templo............................................

54

4.4.1.1

Bno de Simeo e da profetisa Ana (2,22-38).............................

55

4.4.1.2

Festa da Pscoa, Jesus no Templo entre os doutores (2,46).........

57

4.4.1.3

Jesus expulsa os cambistas do Templo (19,45)..............................

59

4.4.1.4

Ensinamento no Templo (19,47; 20,1; 21,37-38; 22,52-53)............

61

4.4.1.5

Anncio proftico da destruio do Templo (21,5-7).......................

64

4.4.1.6

Os discpulos e as discpulas perseveram no Templo

em louvor (24,53).............................................................................

67

4.4.2

A Prxis Poltica de Jesus em Relao ao Imprio.........................

69

4.4.2.1

O centurio: exemplo de f e de novas relaes humanas (7,1-

69

10)....................................................................................................
4.4.2.2

Jesus restaura a vida e desaliena o povo (8,26-39)........................

78

4.4.2.3

Herodes e Jesus (9,7-9)..................................................................

82

4.4.2.4

Jesus em casa de Zaqueu (19,1-10)...............................................

84

4.4.2.5

O tributo a Csar (20,20-26)............................................................

87

4.4.2.6

A condenao de Jesus (23 inteiro)................................................

96

A PRXIS POLTICA DE JESUS E SUAS NUANAS

NA CONTEMPORANEIDADE.........................................................

106

REFLEXES SOBRE A ATUALIDADE, CONSEQUNCIAS E

DESAFIOS POR UMA PRXIS POLTICA RESPONSVEL........

126

REFERNCIAS...........................................................................................................128

10

1 INTRODUO

O interesse em abordar o assunto sobre os aspectos polticos da prxis de

Jesus nasce de uma profunda preocupao com a forma como temos vivido nossa
prxis crist nos dias atuais.
A poltica sempre esteve presente na histria da humanidade, pois somos
seres polticos que, direta ou indiretamente, influenciam as relaes polticas
estabelecidas ou que viro a ser construdas socialmente. Assim, calando ou
criticando, justificando ou transformando, contribumos para a realidade que temos
hoje, pois, de acordo com Meynaud e Lancelot (1966, p. 13), as atitudes polticas de
um indivduo formam-se em funo da experincia que possui este mesmo indivduo
da situao com a qual ele se confronta.
O intuito adentrar no Evangelho de Lucas, para nele beber da experincia
de f e memria histrica que a comunidade lucana fez anos depois do evento
Jesus. E como cristos avanamos numa vivncia efetiva e sempre iluminada pela
prxis de Jesus poca da redao, sobretudo, do terceiro Evangelho.
As posies polticas de Jesus contrariaram a poltica dominante, romana e
judaica de sua poca. A poltica de Jesus, sem partidarismos judaicos, uma
poltica pela vida, de resgate do ser humano, de tomada de conscincia, de
empoderamento e transformao radical e total da sociedade. Essa transformao
envolve uma mudana interior e coletiva no s terica, como tambm prtica.
Jesus pregou durante sua vida utilizando o termo Reino de Deus, uma nova ordem
das coisas, abarcando todas as dimenses da vida humana, da natureza e do
cosmos.
Jesus no ficou inerte ao contexto de explorao ao qual o povo judeu era
submetido. Radicalizou ao dar voz e vez, tanto na sua pregao como em seu
movimento, s mulheres, aos pobres, aos doentes, aos estrangeiros e s crianas.
Jesus inverteu a lgica de muita coisa e criticou fortemente este sistema de morte.
A adeso a Jesus implica num compromisso com a libertao em todas as
suas dimenses. A pessoa e o trabalho de Jesus interpelam a prpria realidade de
opresso e provocam nos cristos que procuram vivenciar uma f concreta o desejo
por libertao, visto que esta mesma f mediatiza essa indignao como uma
anlise da realidade, visando detectar os mecanismos geradores dessa misria

11

escandalosa e articular uma prxis que tenha efetiva eficcia libertadora (BOFF,
2003, p. 21).
O desafio poder, ao final, contribuir com a reflexo poltica dos cristos de
hoje. Uma vez que somos provocados a assumir posturas claras, comprometidas e
em defesa da vida, a nos posicionar diante de uma poltica interna e externa que
relega margem da sociedade uma massa de miserveis, famintos, sem-terra, semteto, desempregados, doentes, analfabetos, vitimados de guerra etc., seremos
aqueles e aquelas que com o silncio contribuem para perpetuar este sistema de
morte ou luz de Jesus transformaremos esta situao, mesmo que seja aos
poucos?
A formao para dicono da Igreja Catlica e a militncia poltica so
elementos fortes e provocadores que levam a abordar esta temtica de forma
madura, no desejo de ter um discurso e uma prtica coerentes com o de Jesus.
Motivos como estes nos impulsionam a pesquisar sobre a vida de Jesus
numa perspectiva de um Jesus Poltico. Jesus no se contentava em apenas buscar
o Pai atravs das oraes. Colocava os ensinamentos em prtica e lutava contra os
poderosos. Foi detentor de atos polticos para transformar o corao do povo,
construindo uma nova sociedade. Alm de profeta, provavelmente, foi socilogo,
pois estava sempre em busca de proporcionar aos mais pobres e abandonados uma
vida social mais digna. Buscava assegurar direitos igualitrios ao povo, sem
distino de classe, poder poltico e religioso.
Identificar e analisar as posturas polticas de Jesus em relao ao Templo e ao
Imprio no contexto de seu tempo ter a possibilidade de aprender o seu modo
fascinante de ser humano, de uma pessoa que no s viveu h dois mil anos, mas
que pela f ainda est vivo. A certeza humanamente possvel no trato com o Jesus
histrico a de que, ao nos ocuparmos com ele, no estamos em dilogo com um
produto da fantasia, mas com um fenmeno histrico concreto (THEISSEN; MERZ,
2002, p. 111-44).
Nosso objetivo identificar os principais aspectos polticos da prxis de
Jesus, que o Evangelho de Lucas afere relevante importncia, a partir da
experincia de f e memria histrica que a comunidade faz nos anos 80 d.C. Para
isso, pretendemos de forma especfica:

apresentar o panorama do contexto sociopoltico da poca de Jesus, bem

como das comunidades crists do Evangelho de Lucas;

12

historicizar o Evangelho de Lucas poca da redao nos anos 80-90 d.C.;

pesquisar os conceitos de poltica e prxis;

analisar vrias percopes do Evangelho de Lucas que identifiquem aspectos

polticos das aes de Jesus e sua relao com o Templo e o Imprio;

refletir sobre a relevncia desta temtica para o contexto atual, no que tange
a uma vivncia da prxis crist nos dias de hoje.
Assim, questionamos quais so os principais aspectos da dimenso poltica

da prxis de Jesus que o Evangelho de Lucas destaca, e qual a relevncia disso

para a vivncia de uma prxis crist politicamente engajada nos dias atuais.
Partindo do pressuposto de que a prxis de Jesus teve profundos aspectos
polticos, e que por isso o choque com os grupos dominantes de sua poca foram
muitos e culminaram na sua morte na cruz, temos como possvel hiptese que no
Evangelho de Lucas a prxis poltica de Jesus se d no seguinte relacionamento:
Jesus e o Templo, Jesus e o Imprio.
Para desenvolver esta pesquisa, utilizamos de procedimentos qualitativos, na
perspectiva de investigar o fenmeno histrico Jesus, para compreender as
estruturas e relaes polticas, tanto do Estado como de poder, que permearam sua
realidade e influenciaram suas aes e posicionamentos, a partir dos escritos do
Evangelho de Lucas. Isto ser feito atravs de pesquisas bibliogrficas de autores
que estudam a prxis poltica de Jesus e de outros cujas pesquisas sirvam de auxlio
para o desenvolvimento das ideias dissertadas.
Para a anlise dos textos, utilizamos a hermenutica bblica. A palavra
hermenutica origina-se do grego hermeneuein, e significa interpretar (WEGNER,
1998, p.11). Propomos, portanto, um estudo da dimenso poltica da prxis de Jesus
no Evangelho de Lucas, a partir da interpretao das percopes 2,22-38; 2,46; 19,45;
19,47; 20,1; 21,5; 21,37-38; 22,52-53; 24,53, evidenciando a prxis poltica de Jesus
e sua relao com o Templo, e as percopes 7,1-10; 8,26-39; 9,7-9; 19,1-10; 20,2026 e 23 inteiro, para investigar a prxis poltica de Jesus e sua relao com o
Imprio entre outras.
Nesta dissertao, realizada para fins de concluso do curso de psgraduao stricto sensu em Cincias da Religio, queremos colocar as ideias
principais sempre em dilogo com nosso tema. Desta forma, discorridos nesta
introduo

tema,

objeto,

justificativa,

objetivos,

problemtica,

hiptese

metodologia, no primeiro captulo, esboaremos o estado da questo. No estado da

13

questo, apresentaremos uma viso geral acerca da reflexo em torno do contexto

sociopoltico de Jesus e do Evangelho de Lucas. No segundo captulo, trataremos
dos referenciais tericos que norteiam nossa pesquisa, estabelecendo o princpio da
hermenutica bblica das vrias percopes elencadas, evidenciando a prxis poltica
de Jesus como fio condutor de nosso estudo. Finalizaremos a dissertao com as
consideraes finais e as referncias bibliogrficas.

14

2 O CONTEXTO SOCIOPOLTICO DA POCA DE JESUS

2.1 SITUAO POLTICA DA PALESTINA

Mateos e Camacho (1992, p. 9), ao escreverem sobre o contexto sociopoltico

da poca, relatam-nos que Jesus nasceu sob o reinado de Herodes I, o Grande (Mt
2,1), que era rei vassalo do imperador romano. Quando Herodes morreu (ano 4
a.C.), o reino foi dividido entre seus trs filhos, com o consentimento do imperador
Augusto, que, no dando ateno ao testamento de Herodes, simplesmente no
outorgou o ttulo de rei a nenhum dos trs. A Arquelau couberam como etnarca ou
rgulo a Judia, provncia do sul, e a Samaria, provncia do centro (Mt 2,22). A
Herodes II Antipas coube como tetrarca ou vice-rei a Galilia, provncia do norte, e a
Transjordnia (Jo 6,1.23). E Felipe herdou como tetrarca o territrio a leste do
Jordo e do lago da Galilia at o norte (Mt 16,13 e paralelos). Arquelau foi deposto
e exilado pelo imperador Augusto por causa de sua crueldade. Roma nomeou um
procurador para ocupar seu lugar (ano 6 d.C.). Herodes Antipas governou at 39
d.C., quando foi deposto e exilado pelo imperador Tibrio. Sua tetrarquia passou a
ser de responsabilidade da provncia romana da Sria. Felipe ficou no cargo at sua
morte (ano 33/34 d.C.). Seu territrio tambm ficou dependendo da Sria.
Uma grande estratgia de Herodes, o Grande, institudo rei dos judeus pelos
romanos, foi empreender com apoio do povo judeu a reconstruo do Templo,
destrudo em 63 a.C. A reconstruo que se iniciou em 20 a.C. foi at meados da
guerra judaica em 66 d.C., quando o Templo destrudo novamente em 70 d.C.,
pelo imperador Tito (HOORNAERT, 1991, p. 19-21).
No incio da sua obra, Lucas faz aluso a este contexto histrico mais amplo,
informando que o nascimento de Jesus, aconteceu, egheneto, quando Csar
Augusto era imperador e decretou um recenseamento (2,1-7). O termo egheneto
tem carter de fato ocorrido, de discurso de verdade factual (SANTOS apud
PEREIRA, 1998, p. 58). Este trecho, mesmo sendo citado por grandes historiadores,
possui problemas referentes ao seu contexto histrico: o recenseamento de que
Lucas fala parece no estar situado corretamente no tempo, e possui caractersticas
diferentes em relao aos censos realizados em Roma. Para esclarecer de fato essa

15

situao, faz-se necessrio analisar duas questes: o ano em que Jesus nasceu e
como eram feitos os recenseamentos da poca (SANTOS, 2008, P. 58)1.
Theissen e Merz (2002, p. 171-80) relatam-nos que a primeira apario
pblica de Jesus foi entre 26 e 29 d.C. Nessa poca a Galilia vivia profundas
tenses estruturais entre judeus e gentios, cidade e campo, ricos e pobres,
governantes e governados. Ao proclamar a mudana de todas as coisas que j
comeava no presente, Jesus encontrou ouvintes que tinham inmeras razes para
ansiar por essa mudana.
O sistema judeu teve muita liberdade nas questes referentes aos assuntos
internos e de autogoverno, durante o regime dos procuradores. Aps a sada de
Arquelau (ano 6 d.C.), passou-se de um governo monrquico para outro, de
constituio aristocrtica; confiou-se ao Sindrio ou Conselho supremo a
responsabilidade da nao, com plenos poderes legislativos e executivos. O sumo
sacerdote passou a ser qualificado como Chefe de Estado. Entre os anos 4 e 41
d.C., o sumo sacerdote era designado pela autoridade romana, legado da Sria ou
pelo procurador da Judia (MATEUS; CAMACHO, 1992, p. 13).
Esta dupla influncia, uma romana e outra judaica, com seus sistemas legais
e instituies jurdicas prprias, foi motivo permanente de conflitos, embora neste
regime os judeus tivessem certa autonomia (MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 15). O
Sindrio era composto pelos sumos sacerdotes, ancios e escribas. As pessoas
empobrecidas pelo sistema, as que no se enquadravam nos padres estabelecidos
da poca, sempre eram colocadas margem da sociedade. Em funo dessas
influncias, tanto dos romanos como dos judeus, Jesus desfez relaes com muitos
esquemas tradicionais nas esferas polticas, sociais, religiosas, econmicas, entre
outras, que produziam opresso e excluso.
Como aponta Nolan (2007, p. 136), no mundo judaico, no havia distino
entre poltica e religio. Questes como poltica, sociedade, economia e religio
eram consideradas em termos de Deus e sua Lei.
Naquela poca, a unidade poltica se assemelhava unidade econmica e
religiosa. Internamente, a religio ditava as regras, os valores e as metas da poltica
pela articulao e expresso da religio. Neste sentido, funcionrios religiosos eram
tambm personagens polticos, cujo foco estava na divindade como fonte de poder e
1

Veja sobre o ano em que Jesus nasceu, a confuso dos calendrios e o nascimento de Jesus em
Santos (2008, p. 58-64).

16

fora, de quem vem a ordem, o bem-estar e a prosperidade tanto para o corpo

poltico e quanto para os detentores do poder (MALINA, 2004, p. 33).
Por isso, para Theissen e Merz (2002, p. 467-500), a prpria morte de Jesus
teve um profundo carter poltico, uma vez que foi assassinado numa cruz, coroado
com espinhos, como algum que foi acusado de ambicionar ser Rei de Israel. Sua
morte o pice das consequncias provocadas pelas tenses e conflitos de um
homem carismtico que veio do campo, anunciando uma mudana csmica que
transformaria inclusive o Templo com os detentores e defensores do status quo.
Enfim, a pregao do Reino de Deus possua aspectos politicamente
explosivos, com grandes implicncias para a poca.

2.1.1 O Templo

O Templo de Jerusalm constitui-se objeto de uma longa e movimentada

histria de construo. O primeiro Templo, construdo no reinado de Salomo (2Sm
6), tinha sido destrudo pelos babilnios depois da conquista definitiva de Jerusalm
no ano de 586 a.C. (TILLY, 2004, p. 123). O Segundo Templo, construdo
posteriormente ao cativeiro da Babilnia (Esd 3), no podia se comparar ao primeiro
em se tratando de seu esplendor e grandiosidade, mas logo transformou-se no
centro religioso e nacional dos judeus da Antiguidade e mais adiante at mesmo no
centro poltico e econmico do Estado do Templo, a Judia (TILLY, 2004, p. 123).
Entre os vrios planos de construo durante o reinado de Herodes,
destacava-se o novo Templo da cidade de Jerusalm. Os motivos que conduziram
Herodes a construir o Templo provavelmente sejam mais polticos do que religiosos.
Esta doao aos judeus possivelmente se deu com o objetivo de diminuir a ameaa
que sentia por ser um Idumeu, homem de f mais pag do que judaica. Herodes no
economizou despesas para construir um grande e complexo Templo. Os fariseus
contaram quarenta e seis anos para a construo desse Templo (Jo 2,20), concludo
de fato no ano 64 d.C., sendo incendiado e destrudo seis anos depois no ataque
romano cidade de Jerusalm (MACKENZIE, 2005, p. 915).
O Templo ainda era trabalhado (construdo) no tempo de Jesus (20/19 a.C.
at 63 d.C.) e era reconhecido como uma das sete maravilhas do mundo antigo.

17

Magnficas brilham suas brancas pedras de mrmore; esplndidas brilham as

ddivas, sobretudo a videira de ouro por sobre a porta que dava para o santurio
(STGER, 1974, p. 184). Naquele tempo, dizia-se: quem no conheceu Jerusalm
em seu tempo de glria, de fato no conheceu alegria na vida. Quem no viu o
santurio pronto, pode-se dizer que jamais olhou para uma cidade que encantava
(STGER, 1974, p. 184).
Durante as grandes festas de peregrinao, pessach (festa das primcias) ou
shavuot (a festa dos tabernculos), muitos peregrinos iam a Jerusalm, sobretudo,
as mulheres (Jos. Bell, 5,199) e famlias completas (Jos. Ant, 11,109), tanto da
regio da Palestina como da dispora (Flon, sobre as Leis particulares, 1,69; Jos.
Ant, 17,214). Durante as festas o nmero de famlias peregrinas podia ultrapassar o
nmero de habitantes (mais de 100.000 naquela poca). Uma peregrinao desse
porte, em que as pessoas deixam um ambiente de rotina para um lugar privilegiado
de culto, constitui-se num alto momento da vida de pessoas comuns, visto que lhes
transmitia uma sensao de comunidade religiosa (TILLY, 2004, p.115).
As trs festas realizadas no Templo tinham o objetivo de tornar viva a aliana
que Iahweh tinha realizado com o seu povo. Para as famlias religiosas, as festas
representavam uma grande oportunidade para agradecer a Deus pelas graas
recebidas, para solicitar ajuda para o prximo ano e para pedir perdo dos pecados
cometidos, bem como, para cultivar a amizade recproca por meio de um contato
mais estreito e de refeies comunitrias (TILLY, 2004, p. 115).
O termo Templo, hiern, aparece, no terceiro Evangelho, em 2,27.37.46;
18,10; 19,45.47; 20,1; 21,5.37-38; 22,52-53; 24,53. Diante dessas percopes
selecionadas, Richter Reimer (2007, p. 70) percebe
imediatamente uma predominncia da presena do Templo no relato da
infncia de Jesus e no ensino de Jesus na sua ltima entrada em
Jerusalm. O grande intervalo literrio e espao-temporal de Lucas 3-19
so preenchidos pela atuao de Jesus na Galilia e na Judia no mbito
de casas e sinagogas, bem como nos caminhos, nos montes e nas
plancies. interessante observar tambm que a moldura estrutural do
Evangelho de Lucas d um destaque ao Templo como espao de louvor e
de atuao proftico-instrutiva (1,5-23; 24,53). Portanto, para a vida e para
o movimento de Jesus, o Templo ocupa um espao significativo, sobretudo
na celebrao, na preservao da tradio e no ensino (RICHTER
REIMER, 2007, p. 70)2.

Veja sobre o Templo de Herodes, o Grande, em Mackenzie (2005, p. 915).

18

Em geral, o Templo apresentado pelo evangelista Lucas como um lugar de

orao a Deus e sede, de certa forma, simblica da autoridade em Israel. Lucas, de
todas as testemunhas do Segundo Testamento, quem trata o Templo com mais
acatamento, considerando sua validade no somente para o passado, mas para o
presente (presente poca dos apstolos, provavelmente antes de sua destruio)
(PIXLEY, 2001, p. 135).
Na primeira parte do terceiro Evangelho, o Templo surge como local
eminentemente religioso ritual. No trecho 2,25-38 Lucas no evidencia ligao de
conflito em relao ao Templo, mas de unio em torno da identidade da famlia de
Jesus. O Templo, por sua vez, atua no texto supracitado como fora que produz
uma identidade religiosa por meio da memria e da tradio dos antigos:
O imaginrio religioso e a tradio mtico-simblica atuam na construo da
identidade sociorreligiosa desta famlia que se organiza a partir da ideia da
pertena, buscando coeso social. Neste sentido, peregrinar ao Templo em
Jerusalm faz parte do processo de (co)memorar e atualizar os mitos das
origens judaicas, aos quais se relacionam, no caso, a Lei de Moiss, os ritos
de circunciso, de consagrao e de purificao. A identidade sociorreligiosa
de Maria, de Jos e de Jesus est (rea)firmada e pautar os discursos, a
tica e as aes deles. Essa narrativa em torno do Templo registra, portanto,
a identidade judaica de Jesus! (RICHTER REIMER, 2007, p. 71).

Para os judeus, o Templo era o lugar que Iahweh escolhera para estar mais
prximo de seu povo. No Templo estava o altar para todo o judasmo de todo o
mundo. Naquela poca o sacrifcio era o elemento principal da religio. Porm, era
necessrio entender a diferena entre o sacrifcio pblico e o privado. O sacrifcio
pblico era conhecido porque todo dia, pela manh e pela tarde, um cordeiro era
oferecido em holocausto (Ex 29,42) em nome da nao, representada por leigos
delegados vindos de Jerusalm e pela classe sacerdotal em servio. Para Flon, o
sacrifcio do dia a dia era da mesma forma oferecido por conta do tesouro romano
pelo Imperador e pelo Imprio; j os sacrifcios privados eram muito numerosos e
pertenciam a vrios e diversificados motivos: pedido individual, expiao,
reparao, ao de graas (MORIN, 1998, p. 126). Alm disso, no Santo do
Templo, o candelabro de sete braos tinha as luzes acesas constantemente, um
ritual de dois em dois dias era celebrado no altar dos perfumes. No mesmo local, os
doze pes da proposio reservados aos sacerdotes eram renovados cada sbado
sobre uma mesa especialmente disposta para receb-los (MORIN, 1998, p. 126).

19

O sumo sacerdote era o nico que podia fazer oraes para a purificao do
povo, bem como entrar para fazer expiao uma vez por ano no Santo dos santos.
Este tinha uma situao econmico-financeira privilegiada: podiam separar primeiro
as melhores oferendas doadas ao Templo e que fossem para os sacerdotes; o
Templo era a fonte de renda de todos eles sacrifcios de animais, os quais podiam
ser adquiridos dentro do espao do Templo, bem como a comercializao de
perfumes e especiarias, estavam nas mos da famlia do sumo sacerdote ou eram
confiados aos grandes comerciantes da poca que, posteriormente, repassavam
uma parte para ele. Por isso e tambm porque era aliado dos romanos, o povo no
aceitava muito a atuao do sumo sacerdote. No entanto, quem no concordava era
substitudo (RICHTER REIMER, 2007, p. 14).
O funcionamento do Templo poca da redao de Lucas organizado da
seguinte forma:
O sumo sacerdote auxiliado pelos chefes dos sacerdotes, o comandante do
Templo. Este responsvel pelo culto e pelo policiamento do Templo
(tesouro!), substituindo o sumo sacerdote em caso de necessidade. Auxiliado
ainda pelos chefes das 24 seces semanais, os sete vigilantes do Templo
(responsveis por toda a manuteno) e os trs tesoureiros. Estes cargos
so ocupados normalmente pela famlia do sumo sacerdote ou amigos
ntimos (RICHTER REIMER, 2007, p. 14).

O Templo tambm era tido como o centro religioso e poltico de Israel

(MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 20-1). Sustentava-se base das vrias
contribuies e dos impostos e funcionava tambm como um banco (STEGEMANN;
STEGEMANN, 2004, p. 151).
Assim, Morin (1988, p. 105) afirma que o poder poltico tinha sua origem no
Templo, que, com seu mais alto funcionrio, o sumo sacerdote, funcionava como
sede do Estado judaico, sendo que todos os israelitas estavam dependentes da
jurisdio de Jerusalm.
Richter Reimer (2007, p. 13), na mesma direo, nos diz que
o Templo o centro da vida de Israel [...]. Esta comunidade templria est
no lugar do Estado independente inexistente; o Templo a nica instituio
nacional. Ele , por isto, o centro de tudo. O sumo-sacerdote a autoridade
mxima no Templo e o chefe supremo e representante de toda a
comunidade: responsvel pela Lei, pelo Templo e o presidente do
Sindrio [...].

20

O Sindrio no tempo do Segundo Testamento era formado por trs classes

sociais (ancios, sumos sacerdotes e escribas), que ao todo contavam com 71
membros. No se sabe ao certo como eram escolhidos esses membros,
possivelmente por um processo eletivo, talvez por toda a vida. Em geral, o Sindrio
era o tribunal supremo da nao judaica, o que se coadunava com a prtica romana
de manter nas provncias os tribunais locais, administrados por elementos locais
(MACKENZIE, 2005, p. 885). O Sindrio podia decidir tanto em carter religioso
como civil e a Lei do judasmo era a regra principal para suas decises. Ao Sindrio
no competia decidir sobre pena de morte, pois, segundo a Lei, tais sentenas
deviam ser repassadas ao governador romano. No processo contra Jesus, o caso
foi apresentado ao procurador (MACKENZIE, 2005, p. 885). Assim, segundo os
Evangelhos, possivelmente, o processo contra Jesus aconteceu durante duas
sesses no Sindrio, uma noite na casa de Caifs e uma outra no dia seguinte de
madrugada. O evangelista Lucas fala somente da sesso que aconteceu na casa do
sumo sacerdote Caifs e fala somente da reunio da manh (MACKENZIE, 2005, p.
886).
Por isso, a prxis de Jesus no Templo possivelmente tenha uma forte ligao
com a sua morte de cruz. As autoridades judaicas planejaram eliminar Jesus
exatamente por causa de sua interveno no Templo. Isto porque perceberam que a
ao de Jesus sobre a economia do Templo iria mexer na economia do TemploEstado, e questionar esta estrutura seria desestabilizar a importncia das
autoridades daquele tempo, tanto interna como externamente. Neste caso, por medo
de Jesus, resolvem se organizar para elimin-lo (VOLKMANN, 1987, p. 44, 94).
Naquela poca, o Templo funcionava como um verdadeiro centro comercial,
alm de lugar de orao. Nele circulavam os impostos que todo judeu tinha de pagar
ao Templo, as movimentaes financeiras e as oferendas dos peregrinos, os
sacrifcios e os rendimentos dos bens fundirios. Somando isso aos tributos que o
cidado devia pagar a Roma, cerca de 40% da renda estavam comprometidos com
impostos e taxas que aumentavam o bem-estar dos ricos (MARCONCINI, 2001, p.
40).
As somas que surgiam para o tesouro do Templo por meio do pagamento dos
impostos, portanto, no eram pequenas. Por isso, eram vigiadas durante todo o
tempo. Ademais, a retirada de dinheiro desse sistema era submetida a rigorosos
procedimentos de controle. Procedimentos que atraram vrios particulares a

21

depositar seu patrimnio no Templo, aumentando assim o seu patrimnio. Por isso,
consideramos tambm que o Templo no s abrigava o tesouro do Estado, mas era
utilizado tambm, como dissemos anteriormente, como banco de depsitos para
fortunas de particulares (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 149, 151).
Lucas insere Jesus possivelmente como conhecedor das aes das grandes
autoridades daquela poca. Assim, Stegemann e Stegemann (2004, p. 150) relatamnos que,
aps a morte de Herodes (4 a.C.), o administrador financeiro romano Sabino
pilhou o tesouro do Templo (Josefo Bell 2,45ss.; Ant 17,261ss.). Tambm
Pncio Pilatos tomou dinheiro do Corbanas, isto , do tesouro do Templo
destinado ao culto sacrificial e beneficncia, para financiar um aqueduto,
mas visando talvez tambm o enriquecimento prprio (Bell 2.175ss.; Ant
18,60ss.). Por fim, Gssio Floro furtou, no ano 66 d.C., a soma faltante de
impostos de 17 talentos e, com isso, desencadeou a Grande Revolta (Bell
2,293).

Diante dos fatos observamos que as autoridades da poca da redao de

Lucas estavam com medo de perder seus patrimnios e, de certa forma, perder suas
posies sociais garantidas pelos grandes montantes depositados no tesouro do
Templo. E questionar esta estrutura seria quebrar a estabilidade econmica que eles
possuam junto sociedade. Os grandes montantes em dinheiro depositados no
Templo garantiam s autoridades da poca tornarem-se cada vez mais ricas e aos
povos subjugados cada vez mais pobres e escravizados sob o Imprio.
Assim, a prtica de domnio do Templo, na poca da redao, especialmente
quando da ocupao dos cargos, possivelmente era a prtica do nepotismo e de
privilgios entre grupos mais prximos do crculo familiar do sumo sacerdote. Essa
realidade vivenciada na poca desconfigurava o sentido do Templo na viso de
Jesus, que, por sua vez, v o Templo como casa de ensino e de orao e de
relaes verdadeiras quando do anncio da Boa Nova a todos os povos. Assim, a
prxis poltica de Jesus se d na denncia das autoridades religiosas que faz do
Templo um covil de ladres (19,46).

22

2.1.2 A Dominao do Imprio Romano

O termo Imprio deriva do latim imperium. Essa era a palavra que

determinava o conceito romano de autoridade, expresso na autoridade do domnio
do Estado, domnio que exige obedincia de todo(a) cidado() ou sdito. O
imperium compreendia o poder de tomar partido mesmo fora de Roma; o poder de
levantar tropas e comand-las; de apresentar propostas aos comcios; de deter e
punir os cidados culpados e a administrao da justia nos assuntos privados
(WALES, 2003, p. 1).
Um povoado pequeno, provavelmente fundado por Rmulo e Remo s
margens do rio Tibre, aos poucos foi crescendo, bem como sua dominao a toda a
Itlia. At o final do sculo III a.C., Roma se transformara o poder que dominava o
Mediterrneo Ocidental destruindo o poder contrrio de Cartago, cujo general Anbal
havia derrotado anteriormente de forma humilhante os exrcitos romanos. Os
romanos no ficaram satisfeitos em apenas vencer os adversrios. Eles prometiam
um futuro desastroso aos povos que consquistariam (HORSLEY, 2004, p. 23), e
Roma torna-se uma superpotncia que domina o mundo.
O Imprio Romano era como uma rede de plis que nascia na cidade de
Roma. E estas produziam sobretudo o poder que era sacionado pelo uso da fora. O
que Roma desejava era a centralizao sobre o poder absoluto sacionado pela
fora sobre toda a oikoumene , enquanto as cidades locais eram devotadas a forjar
o mesmo produto, ou seja, poder sobre as cidades que estavam ao seu redor
(MALINA, 2004, p. 35).
A estrutura da pax romana dominava sobre todos os homens e mulheres dos
povos conquistados(as). o ambiente em que foram experimentadas e aprimoradas
a f escrita no Novo Testamento. um ambiente de dependncia e poder patriarcal
em todas as situaes, seja na dimenso familiar, social e/ou poltica. Tcito,
historiador romano, que viveu dos anos 55 a 113, narra sobre essa condio vivida
pelos povos daquela poca, dizendo:
[...] mais perigosos do que todos so os romanos [...] Esses ladres do
mundo, depois de no mais existir nenhum pas para ser devastado por
eles, revolvem at o prprio mar [...] Saquear, matar, roubar isto o que
os romanos falsamente chamam de domnio, e ali onde, atravs de guerra,
criam um deserto, isto eles chamam de paz [...] As casas so transformadas

23

em runas, os jovens so recrutados para a construo de estradas.

Mulheres, quando conseguem escapar das mos dos inimigos, so
violentadas por aqueles que se dizem amigos e hspedes. Bens e
propriedades transformam-se em impostos; a colheita anual dos campos
torna-se tributo em forma de cereais; sob espancamentos e insultos, nossos
corpos e mos so massacrados na construo de estradas atravs de
florestas e pntanos [...] (TCITO apud RICHTER REIMER, 2006, p. 73-4).

Schiavo e Silva (2000, p. 24-7) tambm nos dizem que a dominao romana
se deu pela fora e no por ideias. O Imprio Romano se formou graas a um
exrcito bem armado e militarmente estratgico. No entanto, embora dominasse
militarmente, Roma era dominada culturalmente pela ideologia grega. O Imprio se
organizava a partir de diversas funes sociais. O chefe supremo era o imperador,
que inclusive devia ser divinizado pela populao. O senado era constitudo pelos
nobres. Nomeados pelo imperador, os legados ou procnsules eram incumbidos de
governar as provncias e controlar o exrcito. Como subgovernadores atuavam os
procuradores e prefeitos, que tinham como funo se encarregarem dos impostos,
pedgios e taxas diretas sobre pessoas e bens. Os reis no tinham vez no sistema
romano, porm em Israel tinham muito espao e poder como, por exemplo, Herodes,
nomeado rei dos judeus pelos romanos em 37-34 a.C.
O Imprio Romano vivia sob a ideologia da pax romana. Conforme o
pesquisador Wengst (1991, p. 18-33), o sistema romano est ligado ao poder de
comando que partia de Roma, ou seja, uma paz determinada e vista a partir do
dominador. Wengst prope a inverso, olhar a pax romana a partir do povo,
daqueles para os quais a dita Idade de Ouro no passou de uma poca de
sofrimento, de uma paz manchada de sangue. Uma paz estabelecida e mantida
com meios militares e acompanhada de rios de sangue e lgrimas, cuja dimenso
no se pode imaginar (WENGST, 1991, p. 18-33). Era uma paz que aniquilava toda
e qualquer atitude hostil ao Imprio.
Para Marconcini (2001, p. 41), naquela poca a Palestina era obrigada a
pagar tributos para Roma. E para Mosconi (2004, p. 33), o Imprio Romano utilizou
muito bem da ideologia grega para se sustentar. Como um sistema imperialista,
escravagista e explorador, se mantinha base de pesados impostos cobrados aos
povos vencidos.
Assim, existem inmeros testemunhos referentes brutalidade e crueldade
quando dos recenseamentos realizados na poca de Jesus, com o objetivo nico de
calcular a tributao romana. Ficou bastante conhecida a narrao feita por

24

Lactnio, historiador cristo, em que relatou sobre um censo na poca do Rei

Galrio (293-310 d.C.) e que revela com clareza a condio da Palestina no sculo I.
Assim, relatou Lactnio: o povo da poca j no suportava mais, pois,
a infelicidade e o clamor generalizavam-se com os impostos sobre a cabea
e sobre os bens [...] A multido dos funcionrios do fisco espalhava-se por
todas as partes, trazendo agitao em tudo. Eram cenas de terror, como as
que existem por ocasio do ataque de inimigos ou da deportao de presos.
[...] Ocorriam torturas e espancamentos: torturavam-se os filhos contra os
pais, os escravos mais fiis contra os seus senhores, esposas contra seus
maridos [...] (LACTNIO apud WEGNER, 2006, p. 120).

A questo dos impostos era to importante para as autoridades romanas que

eles procuravam garantias atravs de fiadores escolhidos entre os mais ricos da
zona urbana e regies de provncia sob forma de ocupao. E mais, poca
romana, o pagamento dos impostos estava atrelado unicamente ao clculo efetuado
pelos censores, no ao montante real da produo (WEGNER, 2006, p. 122).
Richter Reimer (2006, p. 138), ao analisar o sistema romano, diz-nos que a
conservao da estrutura do Imprio Romano que resistia dentro deste sistema era
possibilitada por meio de estruturas hierrquico-patriarcais de dominao em todos
os nveis de relaes, desde a poltica at a familiar (RICHTER REIMER, 2006, p.
138). Isto se refere a uma estrutura de dependncia e dominao que se fortalecia
atravs de vrias origens, entre elas, o endividamento. Atrelado a isso, a estrutura
poltica de Roma era conservada pelo regime de taxas e cobranas de vrios tipos
de tributos. Com isso, Roma conservava seu poder atravs de aes de
endividamentos que surgiam e sempre inventavam novas formas de escravido nos
diferentes tipos de relacionamento social vividos na poca (RICHTER REIMER,
2006, p. 138).
Desta forma, a Palestina sentia o poder do Imprio Romano de duas
maneiras: pela escravido e pelos impostos. Era costume transformar em escravas
as pessoas presas por causa de levantes populares. No entanto, a opresso era
sentida nos impostos. O povo tinha que pagar imposto ao fiscal do Imprio, ao
Templo e ao cobrador da casa de Herodes (HOORNAERT, 1991, p. 26-7).
Assim, o Imprio Romano torna-se a potncia que domina e controla tudo
poca da redao de Lucas. A base que garantia a dominao do Imprio so o
exrcito, os pesados impostos, a conquista de povos e novas terras. O povo sofria
muito com a violncia e a explorao. O movimento do comrcio era muito grande.

25

As estradas, os quartis, os portos e os navios facilitavam o sistema de compra e

venda da poca. A pax romana garantia a segurana mxima do Imprio na
represso assdua contra qualquer movimento que caracterizasse revolta e no livre
comrcio (MOSCONI, 2004, p. 39).
No sistema do Imprio Romano o poder era usado para beneficiar as elites e
seus sditos pela aquisio desenfreada de terras e seus produtos como vegetal,
animal e o ser humano. A manifestao principal desse tipo de poder era o roubo
frequente necessrio para proteger Roma e um sistema de impostos que visava o
benefcio das elites. Possivelmente essas so as caractersticas organizacionais
encontradas nas elites de Roma que de certa forma controlovam e se beneficiavam
do Imprio (MALINA, 2004, p. 37):
1

Uma interao em curso por um grupo de indivduos num dado tempo

(interao da elite em vrios ambientes sociais, tais como Senado, as
cortes e negcios, e intercasamentos so exemplos dessas interaes
em curso).
2 Uma interao com padres fixos de comportamento, com papis
distintos, status, especializaes (a sociedade era hierrquica, com
posies vindas do nascimento, como codificado no terceiro sculo).
3 Padres de corrupo de oficiais pblicos, seus agentes e indivduos em
posies privilegiadas de confiana (por exemplo, suborno, nepotismo e
favoritismo).
4 O uso ou a ameaa de violncia (o exrcito romano e o anfiteatro
testemunham isso).
5 Uma orientao carreirista da existncia entre os participantes (o cursus
honorum das elites indicam essa situao).
6 Uma viso da atividade (poltica) como um instrumento mais do que
como um fim (a atividade poltica era para ganhar alguma coisa: honra,
poder, riqueza, controle etc).
7 Meta dirigida para acumulao de capital a longo prazo (terra), influncia,
poder e riqueza no tributada (necessidade de certas somas de dinheiro
para manter esta posio).
8 Padres de complexa atividade (poltica) envolvendo planejamento de
longo prazo e mltiplos nveis de execuo e organizao
(procedimentos de governo do Imprio e do senado).
9 Padres de operao que so interjurisdicionais, frequentemente com
objetivo internacional (a expanso do Imprio Romano atravs da
koumene testemunha isso).
10 Uso de frentes, protees e associaes ilegtimas (por exemplo,
comrcio de longa distncia, emprstimo de dinheiro etc.).
11 Tentativa ativa de isolamento de membros-chave (das famlias das elites
do risco de identificao, envolvimento, priso e acusao.
12 Maximizao dos lucros por meio de tentativas de se formar cartis ou
monoplios seguros de mercados, empresas e matrizes (polticas).

Para Lupsha (apud MALINA, 2004, p. 33), estas so as principais

caractersticas do crime organizado. No texto supracitado em que Malina (2004, p.
38) lista as caractersticas organizacionais encontradas na elite romana, a autora

26

acrescenta comentrios que foram escritos entre parnteses, substitundo a palavra

criminosa pela palavra poltica e terra por capital. Contudo, Lupsha (apud
MALINA, 2004, p. 33) nos explica com mais clareza:
Uma marca caracterstica do crime organizado, comparado com outros tipos
de atividades criminosas, que ele no procura somente explorar as
disparidades do mercado, tais como suprir a demanda de iniquidades,
causadas pela deciso do governo sobre ou sub-regulamentada, mas que ele
no pode existir sem interao ativa com o sistema poltico, seus agentes e
instituies. Para o crime organizado prosperar; ele necessita de laos
prximos como o corpo poltico. Sem a proteo e a minimizao do risco do
sistema poltico, o crime organizado no pode operar (LUPSHA apud
MALINA, 1986, p. 33).

No caso de Roma o sistema do Imprio de poder e de roubo no precisava de

se relacionar de forma associada com o sistema poltico, seus agentes e
instituies. Haja vista que era o prprio sistema poltico, seus agentes e instituies
que constituiam o sistema imperial romano (MALINA, 2004, p. 38).
Entendendo do ponto de vista das autoridades romanas, a estrutura
sociopoltica do sistema da pax romana era organizada basicamente a partir das
relaes de poder e das atividades econmicas que beneficiavam a classe estatal
romana (RICHTER REIMER, 2006, p. 89). Desta forma, torna-se importante
destacar que a principal forma de dominao a patriarcal-patrimonial e esse
modelo gera
trs categorias: senadores, cavaleiros e decuries (vereadores). [...] Essas
trs categorias exerciam seu poder senhorial sobre os principais meios de
produo (terra, escravos, dinheiro) para apropriao daquilo que
produzido por outros, bem como tinha o privilgio do princpio timocrtico
[poder que se baseia na riqueza que algum possui] de participao em
funes de poder no Estado, de acordo com sua situao social e econmica
[...] (RICHTER REIMER, 2006, p. 90)3.

Assim, o Imprio Romano era um Estado ditador, pois no havia uma

participao livre e democrtica no processo de tomada de decises perante o
Estado. A investidura do indivduo em funes pblicas dependia de sua situao
social e econmica. No eram importantes o processo democrtico, o conhecimento,
a vocao e/ou uma preparao efetiva para exercer tais funes que objetivassem
o bem da coletividade.
Richter Reimer (2006, p. 91) nos diz ainda que
3

Veja mais em Patriarcado e Economia Poltica: o jeito romano de organizar a casa, de Richter
Reimer (2006, p. 90).

27

o Estado do Imprio Romano no era um Estado de direito, pois o direito

dependia dos interesses da classe dominante, que se expressava tambm
legal e juridicamente. Quem no possua propriedade(s) no tinha direito;
quem tinha poucos bens podia ter a esperana de obter o direito com o
aumento de sua propriedade; quem tinha grandes propriedades sabia que
tinha direito (RICHTER REIMER, 2006, p. 91).

Por sua vez, o sistema da pax romana possibilitou aos romanos tirarem
mercadorias dos povos que haviam subjugado, sobretudo, aos que no possuam
propriedades na forma de impostos. E isto tanto para garantir as foras militares
como para levar a paz aos povos com po e circo4. Esta nova ordem mundial ditada
por Roma como nica superpotncia significava, porm, um corte e uma desordem
aos habitantes subjugados, como os judeus e os galileus. Ao conquist-los e
reconquist-los, as foras militares romanas massacraram e escravizaram os
habitantes e destruram as suas casas e aldeias, especialmente nas reas da
atividade de Jesus, em torno de lugares como Nazar e Cafarnaum (HORSLEY,
2004, p. 40).
Naquela poca, os romanos empossaram seus governantes com o intuito de
serem dependentes, assim,
os reis herodianos e os sumos sacerdotes de Jerusalm controlaram a rea
e, ao mesmo tempo, consolidaram um estilo de vida cada vez mais perdulrio
em reconstrues ou em cidades recm-fundadas como Jerusalm, Sforis e
Tiberides. Alm do trauma do terror militar, a ordem imperial que os
romanos impuseram aos povos judeu e galileu significava camadas mltiplas
de governantes e exigncias de tributos e impostos, sobrecarregando assim
o costume tradicional de dzimo e ofertas para os sacerdotes e o Templo
(HORSLEY, 2004, p. 40).

Desta forma, o Imprio Romano, ao impor sempre mais aos povos os

pesados impostos, usando sem pidedade a fora militar no controle de tudo e de
todos, possivelmente, objetiva conquistar o mundo. E a prxis poltica de Jesus em
meio a esta situao, provavelmente, baseava-se na denncia da desigualdade
social provocada pelo sistema instaurado por Roma. O processo de alienao em
que se encontra o povo poca da redao de Lucas necessita de libertao. E
Jesus prope uma prxis poltica radical de mudana da ordem estabelecida,
iniciando a partir do pobres, marginalizados e escravizados de todas as naes
subjugadas ao sistema de Roma da poca.

Veja sobre po e circo em Horsley (2004, p. 30).

28

2.1.3 Partidos Poltico-Religiosos em Israel

A formao dos partidos poltico-religiosos na obra lucana diferente da de

Marcos e Mateus. No Evangelho de Lucas, os grupos se dispersam, e existem
vrios outros grupos e pessoas entre os que fazem oposio: chefes da guarda e
chefes, legistas e doutores da Lei, alm dos grupos dos fariseus, escribas e
saduceus mencionados por Marcos e Mateus. Em muitas situaes no h como
separar a funo e as caractersticas entre os vrios grupos. H, porm, um ponto
em que a redao de Lucas bastante categrica: os fariseus podem ser
diferenciados de forma clara dos saduceus porque estes acreditam na ressurreio
dos mortos (20,27-40; At 23,6-10) (MOXNES, 1995, p. 28).
O judasmo da poca helenstico-romano se define como uma grande
ameaa de grupos, movimentos e vrias correntes com forma social mais ou menos
definida (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 177). No obstante, convm
distinguir claramente, como grupos especiais, os essnios ou a comunidade que
est por trs dos escritos encontrados em Chirbet Qumr, os fariseus e os
saduceus (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 177-8).
Diante disso, parece-nos interessante entender a teoria da desvincia que foi
usada com sucesso na descrio do conflito entre o cristianismo mais antigo e o
judasmo contemporneo. Ademais,
decisivo que essa teoria descreve o processo da formao de desvincia
em conexo com situaes fundamentais de crise nas sociedades, bem
como a formao de grupos como parte de uma carreira de desvincia em
que a excluso inicial como divergente neutralizada. A formao de grupos
no , portanto, uma mera decorrncia do no-conformismo ou de um
conceito de identidade (ainda) no-majoritrio dos divergentes, mas
simultaneamente tambm um fortalecimento da prpria identidade desviante,
j que ela agora pode se estabilizar em um grupo com convices, interesses
e formas de vida comuns. [...] Tampouco so decisivos os motivos daqueles
que encaram certo comportamento como desviante. Decisivos so antes os
fatores que provocam a crise ou a mudana da sociedade e, em seu todo,
foram uma nova orientao e, ao mesmo tempo, uma delimitao que
marca a identidade (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 179).

Neste nterim, convm tambm destacar que os procuradores romanos

procediam com esses movimentos como se estivessem lidando com revoltosos ou
bandidos sociais (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 195).

29

Banditismo social naquele contexto quer dizer os fora-da-lei, indivduos que

viviam no campo, que poderiam ser encontrados em sociedades de estrutura
agrria, como uma oposio desestabilizao, opresso e explorao social
provocados pelas altas cargas tributrias, assim como por inflao ou outras crises
parecidas impostas pelo Imprio Romano (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p.
203).
Por isso, no judasmo da poca de Jesus, podemos identificar diversas
correntes ideolgicas, que dentro de si misturam suas convices religiosas com
seus posicionamentos polticos.

2.1.3.1 Saduceus

Os saduceus surgiram como um movimento de reao contrrio aos fariseus

iniciado na classe superior; sua ateno na Tor, verso escrita, e a sua rejeio
pelas tradies dos fariseus, redigidas por Josefo, sugerem que os saduceus
advogam certa posio conservadora frente predominantemente reformista dos
fariseus (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p.184-5). Possivelmente, convm
dizer tambm que os saduceus no eram iguais e/ou pertencentes classe
dominante, representando de forma concreta dentro da elite apenas a tendncia de
um grupo, possivelmente bastante conservadora (STEGEMANN; STEGEMANN,
2004, p. 185).
discutvel, porm, dizer que os saduceus possuam uma organizao
prpria de grupo. Mas somente pelo fato de referir-se a indivduos membros de
famlias da classe superior do alto sacerdcio j entendemos por causa dessa
origem uma estrutura social mais estrita (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p.
181).
No que se refere aos saduceus, a sua desvincia pode ser percebida apenas
de forma indireta. Possivelmente, podemos concluir que a tradio denomina-os de
haresis, isto ,
eles so entendidos como uma certa tendncia doutrinria, portam um nome
prprio de partido (saduceus refere-se supostamente aos partidrios de
Sadoque, ou seja, dos sumos sacerdotes, emigrada para o Egito sob Onias

30

IV) e so caracterizados em vista de interesses polticos e concepes

religiosas que conflitavam com os dos fariseus (STEGEMANN;
STEGEMANN, 2004, p. 181).

Como vimos, o nome saduceus est ligado ao nome Sadoc, sumo sacerdote
da poca do reinado de Salomo (LOHSE, 2004, p. 66-9). Era um grupo
conservador, cujos membros ocupavam altos cargos sacerdotais e faziam parte de
famlias influentes de Jerusalm. Interpretavam a Lei ao p da letra, no
acreditavam em anjos ou demnios, nem na ressurreio dos mortos no ltimo dia.
E, provavelmente, mantinham forte rivalidade com os fariseus.
Schiavo e Silva (2000, p. 30) relatam-nos que os saduceus detinham o poder
na poca e apoiavam Roma para manter seu status. No acreditavam na
ressurreio, na vida aps a morte, em recompensa ou castigo, nem na vinda de um
Messias.
A posio religiosa dos saduceus era em suma a justificao de sua situao
de poder (MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 34). Diante disso, os saduceus
alimentavam a
sua rivalidade com os fariseus por influncia poltica, como descrita por
Josefo, e a divergncia com fariseus na considerao de questes religiosas
indicam que os saduceus devem ser vistos, sobretudo, como um grupo
antifarisaico. A sua desvincia constitui, portanto, [...] uma decorrncia de
sua reao aos fariseus e influncia destes sobre as classes dominantes
(STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 184).

Os saduceus tambm cuidavam do Templo e do culto divino, principalmente

das finanas do Templo, ou seja, uma das maiores fontes de poder da Palestina.
Eram adeptos da classe dominante helenizada, falavam o grego, e seguiam a
cultura de Alexandria, Antioquia e Roma (HOORNAERT, 1991, p. 35-6), talvez por
isso a sua desvincia fosse em decorrncia da reao dos fariseus e da sua
influncia sobre as classes dominantes.
Partido poltico-religioso de um grupo de pessoas ricas e altamente situadas,
os saduceus, de fato, mantiveram uma ao conciliadora no sculo I com referncia
aos romanos e objetivavam evitar os conflitos que geravam violncia entre o
ocupante e as massas populares (MAINVILLE, 2002, p. 51). Entretanto, envolvidos
com a grande revolta em 66, desapareceram da histria com o Templo no ano 70
d.C. Depois de 70, o estabelecimento de uma ordem judaica, sem Estado e sem

31

Templo, base de princpios e de regras de vida elaborados h muito tempo pelos

fariseus, consagrou seu desaparecimento (MAINVILLE, 2002, p. 51-2).

2.1.3.2 Fariseus

O nome fariseus deriva do hebraico perushim, que significa separados.

Consideravam-se o verdadeiro Israel e dedicavam-se ao seguimento da Lei
(LOHSE, 2004, p. 69-75).
A funo dos fariseus na Judia do sculo I d.C. foi muito discutida. Um dos
principais argumentos para isso que o problema histrico da natureza do judasmo
farisaico no primeiro sculo d.C. foi associado ao debate sobre a natureza do
judasmo dos dias atuais em comparao com o cristianismo (MOXNES, 1995, p.
22). Os estudos mais recentes e importantes sobre a histria e a tradio dos
fariseus nos anos atuais foram os textos de Jacob Neuser. Nos estudos de Neuser
(apud MOXINES, 1995, p.23), ele demonstra que, no primeiro sculo d.C.,
os fariseus eram antes de mais nada uma seita preocupada com as regras
de pureza, em especial com aquelas relacionadas com alimentos e refeies.
Este quadro o resultado de seus estudos histrico-crticos das fontes da
tradio dos fariseus: escritos rabnicos, Josefo e os Evangelhos (MOXNES,
1995, p. 23).

Para Neuser, os textos rabnicos e os sinticos concordam que os fariseus

preocupavam principalmente com a Lei e a pureza; j Josefo descreve-os como
partido poltico, sobretudo, no incio do movimento. A situao mais aceita quando
se analisa os textos sobre os fariseus que eles, possivelmente, exerciam grande
influncia poltica na poca dos Macabeus. Porm, com a queda do poder dos
Macabeus diminuiu tambm a influncia dos fariseus.
Os fariseus so os criadores das sinagogas, instituio de oposio ao
Templo, que era dominado pelos saduceus (MATEOS; CAMACHO, 1992, p. 34-8).
As sinagogas eram espaos de reunio da comunidade, geralmente uma
espcie de sala comprida, em forma retangular, sempre dirigida rumo a Jerusalm.
entrada, existiam duas talhas com gua para a abluo ritual das pessoas que
entravam. O salo para o culto era simples. Os rolos eram guardados em uma

32

edcula da qual eram retirados para a orao. Pessoas importantes tinham lugar
privilegiado durante o culto. Os letrados sentavam-se cadeira de Moiss (Mt 23,2),
sempre de costas para o cofre da Tor e de frente para o povo, sendo assim vistos
por todos. Em algumas sinagogas, o piso era adornado de mosaicos que
estampavam ornamentos, signos do zodaco ou cenas bblicas (LOHSE, 2004, p.
148).
Hoornaert (1991, p. 34-5) esclarece-nos que os fariseus como criadores das
sinagogas possuam grande autoridade sobre a populao. O ideal de santidade
consistia na fiel e rigorosa observncia da Lei de Moiss, que era dividida em 613
mandamentos, sendo 248 prescries e 365 proibies que provavelmente eram
observadas nas sinagogas, local reservado para o estudo e a orao. Nacionalistas
apoiavam os movimentos de libertao poltica de forma indireta, acreditavam que
com suas oraes, jejuns e boas obras Iahweh retribuiria a fidelidade enviando o
Messias para libertar Israel.
O poder e o domnio dos romanos, do ano 6 a 66 d.C, a nobreza sacerdotal e
leiga restauraram a situao na corte. Naquela poca, a ao dos fariseus sobre o
povo e sobre os aspectos religiosos era to expressiva que era necessrio ser
levado em considerao. Por isso, grande parte dos fariseus so contrrios ao
sistema do Imprio porque acreditam e esperam que somente Deus possa libertar
(MORIN, 1988, p. 110).
At a queda de Jerusalm, os fariseus tinham fundamental importncia no
Sindrio (At 5,34-40; 23,6-8). Quando o povo se revoltou contra o poder dos
romanos, a ponto de enfrent-los com armas, os fariseus j no conseguiram
impedir a sua destruio. Muitos formaram grupos com os rebeldes, outros se
dispersaram. Mesmo que muitos dos fariseus tenham morrido durante o conflito,
outros, porm, sobreviveram guerra. Por isso, o movimento farisaico conseguiu
influenciar decididamente o carter espiritual das sinagogas aps 70 d.C., levando
sua prpria doutrina ao reconhecimento geral (LOHSE, 2004, p. 75).
Os fariseus um grupo que acreditava na ressurreio e esperava por um
Messias libertador. Acreditava em milagres, na vida aps a morte, nos anjos e
demnios e na ao justiceira de Deus. Tinha por base a Escritura, a Lei e o Sbado
(MORIN, 1988, p. 110).

33

Os fariseus tambm eram conhecidos por sua exata interpretao da Tor,

recorrendo s tradies orais especiais e no apenas ao que estava escrito na Tor
de Moiss em sua forma escrita. Possivelmente, os fariseus formavam
um grupo de interesse poltico que estava em conflito com os saduceus e, em
virtude do seu apoio popular, exercia uma evidente influncia, mas que
constantemente era derrotado pelos saduceus, passando por experincias
amargas de excluso, talvez at de perseguio sob Alexandre Janeu, esse
problema solucionado por Neusner com uma hiptese adicional
[Outrossim], os fariseus teriam evoludo, na sua histria, de um partido
poltico para um grupo predominantemente sectrio quietista-religioso no
perodo herodiano (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 183).

Esta suposio contrria evidncia de que os fariseus no exerceram

funes polticas influentes apenas sob os hasmoneus, mas, sobretudo, na poca
herodiano-romano (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 184).
Pelo que se conhece sobre os interesses e as caractersticas sociais dos
fariseus, no se espera que tenham criado algo como um movimento proftico. Eles
acreditavam que a revelao havia acontecido no Sinai atravs de Moiss; e por
isso eles e, outros estudiosos podiam interpretar a revelao e aplicar em sua
prpria situao. Os fariseus tinham a inteno de ser puros em suas associaes e
pelo menos no incio, tentaram fazer com que o governo de Deus fosse realizado
atravs de processos polticos estabelecidos (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 142).
Os fariseus tambm tinham como objetivo a renovao moral; desejavam
atrair todos os contemporneos (inclusive Jesus). Mas Jesus considera que os
fariseus reformistas so no fundo seres essencialmente satisfeitos consigo mesmos
(MACHOVEC, 1989, p. 108). Assim, Jesus critica
queles[as] cujo eu cotidiano distancia-se das perspectivas da grande
espera proftica e da radical exigncia da mudana e da superao de si
mesmo. Essa a raiz do farisasmo e todo o resto se segue disso: a
dissimulao farisaica, a superficialidade, o formalismo, a exibio da
prpria virtude, a necessidade de ser honrado e de receber ttulos, a sede de
sucesso, etc... (20, 45-47) (MACHOVEC, 1989, p. 108).

Um dos mais srios problemas que os fariseus, como os demais, recebem o

anncio da Boa Nova de Jesus, mas no conseguem coloc-lo em prtica (14, 7-11)
(MACHOVEC, 1989, p. 108).

34

2.1.3.3 Zelotes

O termo zelotes significa fervorosos. Para libertar a nao pegavam em

armas se fosse preciso. Zelosos pelas coisas de Deus criticavam os sacerdotes e
lderes do povo por adorar o princpio do poder e permitir o domnio estrangeiro.
Lutavam contra os impostos que esmagavam o povo, contra a idolatria ao imperador
e contra a injustia social no campo, por isso alimentavam a ideia de uma guerra
santa contra Roma, o que se concretizou em 66-70 d.C, porm com consequncias
trgicas e sangrentas (HOORNAERT, 1991, p. 36-40).
Para Schiavo e Silva (2000, p. 32), os zelotes consistiam num movimento
campons da Galilia, formado de pessoas espoliadas. Os zelotes que andavam
armados em ambiente urbano eram chamados sicrios, por causa da espcie de
punhal que usavam: o sicar. Entre os discpulos de Jesus temos Simo, o zelote, e
provavelmente Judas Iscariotes tenha sido um sicrio (Mt 10,4).
Sobre os sicrios consta que o movimento nasceu em Jerusalm, na poca
do procurador Flix, como uma nova espcie de salteadores. Provavelmente a
diferena estava na forma de sua resistncia, pois, luz do dia e no centro da
cidade, eles assassinavam pessoas; durante as festas, sobretudo, eles se
misturavam com a multido e esfaqueavam seus inimigos usando pequenos punhais
que levavam ocultos sob suas vestes (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 208).
Os zelotes era um grupo que negava se submeter ao imperador romano e
cham-lo de Senhor. Determinados a mudar o curso da histria com suas prprias
mos, eram vistos pelo Imprio Romano como bandidos e ladres (LOHSE, 2004, p.
75-6).
Para Stegemann e Stegemann (2004, p. 210), os zelotes so mencionados
pela primeira vez por Josefo, no ano 66 d.C., como escolta armada do sicrio
Menaqum (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 210) durante sua entrada
triunfal na cidade de Jerusalm, quando reivindicava sua realeza (Bell 2,444), e
posteriormente com afinidade com as lutas pelo poder entre os rebeldes (Bell 2,564),
durante as quais os zelotes, sob liderana do sacerdote Eleazar ben Simo,
mudaram as foras anti-romanas mais comedidas da elite na liderana da revolta
em Jerusalm (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 210).

35

Os zelotes so considerados um grupo de sacerdotes radicais, tanto em

termos sociais como em termos poltico-religiosos, sendo uma de suas aes mais
importantes a de tomar o poder da antiga aristocracia sacerdotal no ano 67 d.C.:
Apesar do relato extraordinariamente polmico de Josefo (Bell 4,147ss.), fica
claro que os zelotes acrescentaram primeira reforma do Templo, ao boicote
das ofertas dos gentios e especialmente da oferta do imperador por Eleazar
ben Ananias e seus adeptos uma segunda reforma bem mais radical, a
saber, determinaram por sorteio ou seja, por sentena de Deus um sumo
sacerdote. O sorteado foi justamente um sacerdote do interior de nome
Finias. Josefo critica veementemente a segundo ele evidente
ilegitimidade dessa escolha. Todavia, ele ainda deixa transparecer que os
zelotes mesmos davam valor legitimidade nos seus termos, pois
escolheram o sumo sacerdote dentre um dos cls sumo-sacerdotais,
chamado Eniaquim (Bell 4, 155) [...] (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p.
212).

De todos os movimentos que participaram da revolta contra Roma, Josefo

desprezava mais os zelotes. A fonte principal classifica os sicrios como muito
perversos, Joo de Gscala e Simo bar Giora como muito pior, os idumeus como
sanguinrios loucos e os zelotes como os grandes viles da histria (HORSLEY;
HANSON, 1995, p. 186).
Nisto [criminalidade total] se avantajavam os zelotes, um grupo cujas aes
confirmavam o seu nome. Copiavam fielmente toda ao cruel e no havia
crime conhecido que eles deixassem de cometer. Mas derivavam seu nome
do fato de que eram zelosos pelos que era correto, seja escarnecendo dos
feridos, tipos brutais que eram, seja considerando os piores males como bem
(G.J. 7.268-70) (HORSLEY; HANSON, 1995, p. 186).

Os zelotes, de certa forma nacionalistas, eram treinados entre a classe dos

oprimidos; eram contrrios ao censo e ao imposto que lhes conquistou a simpatia
dos trabalhadores do campo, bem como dos pequenos proprietrios, ao passo que
os grandes proprietrios de terras (latifndio) eram ligados e simpticos ao governo
de Roma. Os zelotes possuam um programa de redistribuio de terras e, no incio
da Guerra Judaica (ano 66 d.C.), destruram os registros dos que emprestavam
dinheiro para libertar os pobres do jugo dos ricos (MATEOS; CAMACHO, 2003, p.
42). Aceitavam as instituies, mas enfrentavam os que ocupavam os cargos,
acusando-os de traidores por ajudarem o poder estrangeiro. Ideologicamente eram
reformistas radicais. O partido era forte na Galilia, motivo pelo qual os romanos o
perseguiam a morte (13,1) (MATEOS; CAMACHO, 2003, p. 42).

36

Josefo fala vrias vezes desse movimento (GJ 2,258-263; AJ 20,168-172

apud MAINVILLE, 2002, p. 50), mas tambm Lucas, nos Atos dos Apstolos
(Teudas em 5,36; o profeta egpcio em 21,38). Esta onda messinica aguardava de
Deus e invocava por uma recuperao da justia, na terra de Israel que deixava de
ser santa. Mas como a justia demorava, alguns acabaram por tomar nas prprias
mos a causa de Deus, buscando apressar a vinda do julgamento numa grande
operao de limpeza de todo o pas (MAINVILLE, 2002, p. 50).
Ser que Jesus dividiu o pensamento zelote desses profetas de ao
(HORSLEY apud MAINVILLE, 2002, p. 50)? Simo discpulo de Jesus foi apelidado
de zelote (6,15; At 1,13), por isso, alguns queriam fazer de Jesus um zelote ou ao
menos um simpatizante desses. Mas falar dessa forma no tempo do ministrio de
Jesus (por volta de 28-30) inadequado. Naquela poca, a palavra possua um
sentido eminentemente religioso, como fica claro quando Paulo se declara zelador
ou zelote de Deus (At 22,3) e de tradio de [seus] pais (Gl 1,14) ou que os judeus
so conhecidos como zelotes da Lei (At 21,20) sem serem partidrios da violncia
revolucionria (MAINVILLE, 2002, p. 50-51).

2.1.3.4 Essnios

O nome essnio vem do aramaico chasajja e do hebraico hasidim, que

significa os piedosos. Formavam um movimento judaico independente, cujos
membros viviam retirados (LOHSE, 2004, p. 77-80).
Os essnios acreditavam, diante da realidade em que viviam, que o melhor
era se retirar para o deserto para praticar a orao e a penitncia. Consideravam-se
o verdadeiro Israel que continuou fiel Tor e aos profetas (HOORNAERT, 1991, p.
41-3).
perfeitamente possvel que a composio social dos essnios tenha-se
modificado ao longo da histria. Contudo, duvidoso que os essnios, em algum
momento, tenham treinado uma parte de seu grupo dentre a classe inferior ou
mesmo tenham pertencido classe inferior da poca. Da mesma forma quando
Josefo se refere aos essnios nomina-os como pertencentes ao estrato superior ou
para o grupo dos retainers (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 188-9):

37

Joo teria sido general durante a revolta (Bell 2,567; 3,11), Menaqum e
Simo so mencionados como intrpretes de sonhos ou visionrios no
entorno de Herodes e Arquelau (Ant 15,373; 17,347s.). Por fim, o prprio
Josefo, originrio da aristocracia sacerdotal de Jerusalm, estudou, segundo
suas prprias informaes, com essnios.

Estas informaes fazem-nos questionar: seriam todos esses (Joo,

Menaqum, Simo e Josefo) essnios? Se esses pertencem ao movimento dos
essnios, provavelmente, eram um grupo da classe superior da poca que vivia
como judeus independentes.
bem conhecido que o movimento dos essnios contava-se no nmero das
seitas e dos grupos radicais (MACHOVEC, 1989, p. 65). Os textos de Flvio Josefo
e do filsofo Filo de Alexandria nos ensinam que os essnios estavam espalhados
por todo o pas. Somente no final do sculo XVIII que iniciaram as formulaes de
hipteses de que Jesus era um essnio. Da perguntamos: a morte e a ressurreio
de Jesus no teriam sido encenadas pela ordem essnia? O silncio da Bblia sobre
este movimento no seria explicado pela m f? (MACHOVEC, 1989, p. 65).
Muitos tentaram encontrar Jesus na comunidade dos manuscritos do mar
Morto (BRUTEAU, 2003, p. 49), que vrias pessoas pensavam ter sido uma
comunidade de essnios. Os essnios eram muito parecidos com Jesus e ao
mesmo tempo muito diferentes. Para tanto, listamos as semelhanas e diferenas
conforme Charlesworth (apud BRUTEAU, 2003, p. 50):
Deus era o mesmo para os essnios e para Jesus. Partilhavam as Escrituras
hebraicas como sua fonte-guia. [...] Jesus e os manuscritos de Qumr citam
o profeta Isaas continuamente, e jamais citam o livro de Ester. Parecem ter
tido os mesmos gostos; algumas partes da tradio e no outras eram
importantes para os dois. Ambos liam as Escrituras de modo escatolgico,
messinico. A Bblia Hebraica no era propriamente um livro para ser
estudado, ou uma Lei a ser obedecida. Ela era um plano para o futuro, um
plano escrito em cdigo. Tanto Jesus como os Essnios tinham suspeitas
quanto ao culto do Templo. Ambos partilhavam posses, viviam o celibato e
condenavam o divrcio. Ambos refletiam um nimo de expectativa
escatolgica, uma nova aliana para um povo envelhecido. Respiravam o
mesmo ar de expectativa, julgamento e esperana. Contudo, observa-se que
Jesus moveu-se em crculos de fiis e opositores inteiramente abertos,
enquanto a comunidade de Qumr era quase hermeneuticamente fechada.
Eles se comprometiam a obedecer elaboradas Leis de pureza; Jesus
dificilmente creditou at as comuns normas judaicas de pureza. Ele era
claramente um tipo de missionrio; seus discpulos o eram claramente,
enquanto os essnios no se interessavam por proslitos, uma vez que
acreditavam que o futuro estava com eles de qualquer modo. Ele falava em
parbolas belas e simples (embora s vezes obscuras); eles tm um cdigo,
lacrado com mil selos. Eles eram hierarquizados, autoritrios, retirados. Eles

38

seguiam a predestinao, baseado a si mesmo em uma interpretao opaca

e mstica da Escritura. Ele esperava abrir a Tor a uma relao existencial.

Diante das semelhanas e diferenas entre Jesus e os essnios, observamos

que Jesus est mais aberto s diferenas existentes na poca da redao lucana e,
de certa forma, consegue, mesmo com sua convico ideolgica-poltico-religiosa,
conviver com a diversidade e a realizar sua prxis de forma missionria e
libertadora, anunciando o Reino de Deus como deveria, mas, provavelmente, na
linha da inculturao, do respeito e do dilogo.

2.1.3.5 Herodianos

Quando Herodes, o Grande, Idumeu, tornou-se Rei dos judeus (ano 37 a.C.),
acabando com a linhagem dos asmoneus, os grupos religiosos colocaram-se contra
ele, por consider-lo ilegtimo, no de pura raa judaica. Alm disso, o modo de
vida gentio de Herodes, o Grande, e de seu filho Herodes Antipas, ofendia os
sentimentos religiosos dos judeus (MATEOS; CAMACHO, 2003, p. 42).
Existiram grupos de judeus que pertenciam ao partido do regime de Herodes,
que, por este motivo, eram chamados herodianos (3,1) (MATEOS; CAMACHO,
2003, p. 42). Os herodianos eram judeus polticos, zelosos pela casa de Herodes
Antipas, tetrarca da Galilia e com muitas influncias junto a ele (BBLIA DE
JERUSALM, 2001, p. 1901). Era um grupo que apoiava de forma veemente o
Imprio de Roma e a monarquia de Herodes. Neste caso, tornaram-se detentores do
poder civil e tinham a funo de controlar qualquer agitao poltica na Galilia
(SCHIAVO; SILVA, 2000, p. 30-1).

39

3 EVANGELHO DE LUCAS

3.1 DATAO, AUTOR E DESTINATRIO

O primeiro texto de literatura crist escrito numa perspectiva apologtica e

dirigido de forma consciente ao leitor pago foi a obra de Lucas (KOESTER, 2005,
p. 328). Apesar de ter sido escrita anteriormente s Cartas Pastorais e de outros
escritos, a obra do terceiro Evangelho marca o incio dos ensaios das tentativas de
apresentar a base da f crist queles(as) que no se achavam no meio da
comunidade dos fiis (KOESTER, 2005, p. 328).
O contexto da poca em que o Evangelho de Lucas foi redigido, alm da
dominao do Imprio Romano, era marcado fortemente pela cultura grega. A
cultura grega era toda uma maneira de ver, de pensar e de organizar a sociedade
(MOSCONI, 1991, p. 31-2). Trata-se de uma cultura que dividia a sociedade em
intelectuais e trabalhadores manuais, que incentivava a criao das cidades, onde
homens considerados livres controlavam a poltica, a economia e a religio, e os
escravos constituam metade da populao. As cidades eram divididas em grupos
sociais e organizadas piramidalmente. Eram marcadas por uma cultura de teatros,
praas de esportes, estdios e jogos, arte, e por uma diversidade de divindades
(MOSCONI, 1991, p. 32-3).
O Evangelho de Lucas, os demais Evangelhos e os Atos dos Apstolos
foram editados como uma obra annima. Somente no sculo II e por causa do
processo de canonizao que se deu autoria com o objetivo de legitimar e dar
autoridade apostlica.
Marcio e Justino ainda no conheciam Lucas como autor da obra. Uma
gerao depois, com Irineu, que se passou a determinar a outoria desse
Evangelho como sendo de Lucas, companheiro na misso paulina, aquele
mdico mencionado em cartas de Paulo. [...] Ele seria autor do Evangelho e
dos Atos dos Apstolos. Isso passa a fazer parte da tradio eclesistica, a
qual desde o sculo II at o sculo XIX encontra grande ressonncia e
aceitao na pesquisa neotestamentria (RICHTER REIMER, 2007, p. 31).

Mosconi (1991, p. 26-33) diz-nos que a obra lucana foi escrita para
comunidades perifricas das grandes cidades, na dcada de 80 d.C., provavelmente

40

o Evangelho foi redigido em Antioquia da Sria ou em feso, na sia Menor, ou em

Corinto, na Grcia.
Para Richter Reimer (2007, p. 32),
A maioria dos exegetas situa a datao do Evangelho entre os anos 80-90.
[...] Lucas trabalha com a fonte Marcos. Portanto, necessariamente deve
localizar-se aps 70. O prprio prlogo (Lc 1,1-4) fala expressamente de um
perodo de estudos e complicaes, no qual podemos contar alguns anos. A
partir de Lc 13,35; 19,43-44 e 21,5-36 podemos supor a destruio de
Jerusalm.

A autoria do Evangelho de Lucas e Atos dos Apstolos, de acordo com

Mesters e Lopes (1998, p. 9), foi desde o comeo atribuda a Lucas pela Tradio da
Igreja. Lucas talvez seja o querido mdico Lucas (Cl 4,14), companheiro de viagem
de Paulo. Provavelmente nasceu em Antioquia. Lucas dedica a sua obra para
Tefilo (Lc 1,3; At 1,1). O nome Tefilo quer dizer pessoa que ama a Deus ou
amado por Deus, e provavelmente se refere no a uma pessoa, mas aos cristos
convertidos do paganismo.
Na apresentao do primeiro livro de Lucas, Galache e Konings (1994, p.
1961) nos dizem que o nico Evangelho que se inicia com uma apresentao com
vrios escritos gregos da poca. O terceiro Evangelho dedicado a certo Tefilo,
que parece ser uma pessoa importante. O livro dos Atos dos Apstolos tambm
dedicado mesma pessoa e que remete ao terceiro Evangelho, em que o autor
falou de tudo o que Jesus fez e ensinou (At 1,1-2). O Evangelho de Lucas e os
Atos dos Apstolos desde a Igreja antiga tm sido atribudos ao mesmo autor. A
crtica moderna validou este critrio, aprofundando-o na coeso e no pensamento
das duas obras, bem como na semelhana do seu objetivo.
O Evangelho de Lucas o nico em que h indicaes de um destinatrio:
Tefilo (1,3), o mesmo destinatrio do livro dos Atos dos Apstolos (At 1,3).
Podemos perguntar: quem esse Tefilo? Pode ser algum de grande importncia
da poca que financiou a obra, como era costume. Pode ser alguma autoridade
romana a quem Lucas deseja anunciar Jesus com o intuito de defender os cristos.
Pode ser tambm um nome simblico que Lucas menciona, isto , amigo de Deus
(Thos-phylos) (ROTEIROS PARA REFLEXO VIII, 2005, p. 48).
Dizemos que a produo de Lucas dedicada a Tefilo (Lc 1,3; At 1,1) por
causa do adjetivo krtistos, o mesmo que ilustre, usado por Lucas quando se
refere a Tefilo, que nos d a entender ser um homem rico, com influncias sociais e

41

polticas importantes onde vivia e se reunia a comunidade lucana. Richter Reimer

(2007, p. 32-3) tambm nos diz que
esse no necessariamente o caso em: a mim tambm pareceu
conveniente, aps acurada investigao de tudo desde o princpio, escreverte de modo ordenado, ilustre Tefilo, para que verifiques a solidez dos
ensinamentos que recebestes (1,3),

pois, trata-se de uma locuo corts e honrosa, como tambm aparece em outras
dedicatrias literrias (RICHTER REIMER, 2007, p. 33).
Desta forma, quando lemos a obra de Lucas, entendemos que Tefilo, se de
fato foi uma pessoa histrica, pertenceu a grupos de lderes comunitrios e que pelo
nome era de origem helnica. Mesmo que a obra fosse dedicada a ele no foi
destinada somente a Tefilo, mas a toda a comunidade. Observamos que a obra
de origem gentlico-crist, com influncias judaicas presentes. Advm de pessoas
que temem a Deus e seguidores(as), a maioria mulheres. Ademais, uma
comunidade de origem paulina. Est localizada na Grcia-Macednia-sia Menor,
ou feso (RICHTER REIMER, 2007, p. 33).
Enfim, o evangelista Lucas, ao apresentar a Tefilo o objetivo de sua obra de
modo pessoal, no se identificou, tampouco assinou sua obra. Desde o final do
sculo II, a tradio reconheceu a Lucas como o autor do Evangelho e dos Atos dos
Apstolos (ROTEIROS PARA REFLEXO VIII, 2005, p. 49-50). No conheceu
pessoalmente a Jesus, contudo, foi companheiro de Paulo em suas viagens
missionrias (At 16,10-17; 20,5-15; 21,1-28; 27,2-28,16). Paulo se refere a Lucas
com afinidade (Cl 4,14; Fm 24; 2Tm 4,11), como mdico carssimo e cooperador. A
opinio entre todos os estudiosos que Lucas era um adepto de Antioquia, um
pago que havia convertido ao cristianismo.
Contudo, pelo escrito, percebemos que Lucas uma pessoa extremamente
culta que domina com excelncia o grego, sua lngua materna, e, mesmo no sendo
judeu, conhece intensivamente a Escritura. Com certeza, no viveu na Palestina e,
para tanto, no conhece a sua geografia: confunde a Judia com a Galilia (Lc 4,44:
7,17; 23,5), e segue um esquema complexo (ROTEIROS PARA REFLEXO VIII,
2005, p. 50).
Lucas acrescenta que ele era de Antioquia e que escreve seu Evangelho na
Acaia, vivendo 84 anos, sem se casar e sem ter filhos (MORRIS apud SANTOS,
1983, p. 51). Provavelmente Lucas escreve sua obra em dois volumes: o Evangelho

42

que leva seu nome e os Atos dos Apstolos. Em sua primeira obra, ele descreve os
acontecimentos que antecedem o nascimento de Jesus e culmina com a assuno
deste aos cus. Na segunda, narra os fatos que aconteceram aps a assuno de
Jesus (histria da Igreja Primitiva) e termina com a priso de Paulo em Roma
(SANTOS, 2008, p. 51).
Os Roteiros para Reflexo VIII (2005, p. 48-49) relatam-nos que, ao ler o
Terceiro Evangelho e o livro dos Atos, percebemos que os destinatrios verdadeiros
so as comunidades crists espalhadas por todo o Imprio Romano, que tm
ligaes com Paulo e que podem ser caracterizadas como:
a) Comunidades urbanas, diferentes das comunidades rurais da Palestina.
A palavra cidade aparece 40 vezes em Lucas, enquanto em Mateus aparece
26 vezes e em Marcos apenas oito vezes. No livro dos Atos, Paulo anda de
cidade em cidade.
b) Comunidades nas quais participam ricos e pobres. Lucas o nico que
narra a converso de Zaqueu, que era rico (19,1-10), e veemente em
apontar os perigos da riqueza, insistindo na necessidade de se desfazer dela
e de dar esmolas (3,11; 5,11.28; 6,30; 11,41; 12,33-34; 14,13.33; 16,9; 18,22;
19,8). O flagrante contraste de pobres e ricos enfatizado nas bemaventuranas e maldies, que so uma interpelao direta aos ouvintes
(6,20-26), e na parbola do pobre Lzaro (16,19-31).
c) Comunidades em que h cristos que se converteram, mas continuaram
ligados s instituies do Imprio (7,1-10). Publicanos e soldados acorrem
pregao de Joo Batista (3,12-14). Lucas no quer criar problemas com o
Imprio que j est perseguindo os cristos. S no seu Evangelho, Jesus,
antes de morrer, pede perdo ao Pai por aqueles que o condenaram, porque
no sabem o que fazem (23,34).
d) Em Lucas, Jesus d especial ateno s mulheres (7,36-50; 8,1-3; 10,3842; 13,17; 15,8-10). Isto muito significativo numa poca em que a mulher
era marginalizada e no contava. Contudo tinham uma presena marcante
nas igrejas que se reuniam nas casas.
e) No episdio dos discpulos de Emas (24,13-35), prprio de Lucas,
sente-se que havia uma situao de desnimo, de decepo, de quase
revolta. As comunidades, l pelos anos 80, deviam atravessar uma crise
muito forte. Os cristos eram uma pequena minoria, sujeita a todo tipo de
represso e ameaa. Muitos estavam abalados em sua f em Jesus e no se
sentiam seguros na vida solidria e fraterna da comunidade. Era preciso
renovar sua f na presena incgnita de Jesus ressuscitado e salientar o
valor da partilha mesa, onde ele se revela (ROTEIROS PARA REFLEXO
VIII, 2005, p. 48-9).

Lucas quer tornar o cristianismo aceito dentro de um horizonte mais amplo,

procurando ligar a experincia do povo hebreu problemtica de toda a
humanidade (WENZEL, 1998, p, 12).
O Evangelho de Lucas se destina a comunidades urbanas, das quais ricos e
pobres fazem parte, em que h cristos convertidos, mas ainda ligados s estruturas
do Imprio. Comunidades onde a presena das mulheres significativa. O episdio

43

dos discpulos de Emas (24,13-35), citado anteriormente, que prprio de Lucas,

reflete inclusive um contexto de desnimo, decepo e revolta, crises que a
comunidade na dcada de 80 d.C. estava enfrentando por causa das ameaas e
perseguies do Imprio Romano (ROTEIROS PARA REFLEXO VIII, 2005, p. 48).
Storniolo (2006, p. 46) ainda nos esclarece que os destinatrios do anncio
do Evangelho esto claramente destacados em 4,16-21, que so os empobrecidos
pela ambio daqueles que governam. Ambio que conduz marginalizao, na
perda da liberdade, incapacidade de enxergar a realidade de forma crtica, e perda
da dignidade de viver a vida e lutar por ela.

3.2 Estrutura

O primeiro texto de literatura crist escrito numa perspectiva apologtica e

que foi dirigida de forma consciente ao leitor pago foi a obra de Lucas
(KOESTER, 2005, p. 328). Apesar de ter sido escrita anterior s Cartas Pastorais e
de outros escritos, a obra do terceiro Evangelho marca o incio dos ensaios das
tentativas de apresentar a base da f crist queles(as) que no se achavam no
meio da comunidade dos fiis (KOESTER, 2005, p. 328).
O Evangelho de Lucas conta com 1.149 versculos e o mais extenso dos
sinticos. Equiparando o seu esboo com o esboo de Marcos, notamos trs
complementos ou interpelaes: 1,5-2,52; 6,20-8,3; 9,51-18,14. Como parte destes
complementos se encontra tambm no Evangelho de Mateus, os estudiosos
concluem que Lucas e Mateus se utilizaram do Evangelho de Marcos e tambm de
uma outra fonte (ROTEIROS PARA REFLEXO VIII, 2005, p. 51).
Alm disso, em funo de sua pesquisa sria,
Lucas descobriu outras fontes que lhe so caractersticas, como o
Evangelho da infncia e verdadeiras jias: as parbolas do bom samaritano,
do filho prdigo, do pobre Lzaro, do fariseu e do publicano, a ressurreio
do filho da viva de Naim, o comparecimento de Jesus diante de Herodes
depois de preso, a presena de mulheres compadecidas no caminho do
calvrio (ROTEIROS PARA REFLEXO VIII, 2005, p. 51-2).

44

Nesta mesma direo, os estudiosos do terceiro evangelho concordam em

dizer que a geografia que oferece pistas a Lucas para organizar a sua estrutura;
para outros, o jeito de organizar as suas fontes ou a sua prpria teologia.
Possivelmente, so a geografia, as fontes e a intentio auctoris, inteno do
autor, que oferecem base para a construo do seu Evangelho. Porm,
parece-nos sensato dizer que o Evangelho de Lucas construdo em
diversos episdios, apresentados no seguinte plano: 1 Prlogo geral da
obra lucana; 2 Relatos das infncias; 3 Preparao do ministrio pblico de
Jesus; 4 Ministrio de Jesus na Galilia; 5 Relato da viagem de Jesus para
Jerusalm; 6 Ministrio de Jesus em Jerusalm; 7 Relato da paixo.; 8
Relatos da ressurreio (MOREIRA, 2004, p. 22).

Desta forma, Richter Reimer (2007, p. 34) faz um esquema apresentando-nos

uma estrutura literria do Evangelho de Lucas, que nos oferece uma viso geral de
sua obra, da forma a seguir:
Prlogo literrio: 1,1-4
Relatos de Infncia: 1,5-2,52
Dptico Introdutrio:
- Dois profetas: 3,1-4,13
- Atividade de Joo: 3,1-20
- Atividade de Jesus: 3,21-4,13
I Kerigmtica: Atividade de Jesus na Galilia: 4,1-14-9,50
1 Apresentao: 4,14-5,16
2 Material polmico: 5,17-6,11
3 Sermo da plancie: 6,12-49
4 Sinais: 7,1-50
5 Parbolas: 8,1-21
6 Outros sinais: 8,22-56
7 Atividades finais na Galilia: 9,1-50
II Parentica: Caminho de Jesus a Jerusalm: 9,51-19,28
- Exaltao de Jesus e ensinamentos morais:
1 Introduo: 9,51-56
2 Primeira etapa: 9,57-10,37
3 Segunda etapa: 10,38-13,21
4 Terceira etapa: 13,22-14,24
5 Quarta etapa: 14,25-17,10
6 Quinta etapa: 17,11-18,30
7 Sexta etapa: 18,31-19,28
III Atividade de Jesus em Jerusalm
- Paixo, morte, ressurreio e ascenso de Jesus:
1 Chegada e atividade no Templo: 19,29-21,38
2 O Dia dos zimos a Eucaristia: 22,1-38
3 Paixo e morte de Jesus: 22,39-23,56
4 Aparies e ascenso de Jesus: 24,1-53, p. 34).

45

3.3 Objetivos e Contedo do Evangelho de Lucas

Lucas escreve sua obra relatando desde o incio o seu objetivo. Aps uma
pesquisa acurada e de escrever sobre os fatos ocorridos, de forma bem organizada,
percebe a solidez dos ensinamentos recebidos (1,3-4). O acontecimento Jesus
Cristo! Portanto, o objetivo do Evangelho mostrar quem Jesus de Nazar, o que
fez e ensinou e o que significa segui-lo (ROTEIROS PARA REFLEXAO VIII, 1999,
p. 50).
Na mesma direo, Gibert (1999, p. 107) tambm diz-nos que o redator do
terceiro Evangelho define de forma clara seu objetivo, logo no incio do Evangelho,
sendo:
no somente compor uma narrao dos acontecimentos que se passaram
entre ns, isto , principalmente os fatos e atos de Jesus, mas tambm
transmitir ensinamentos; e as testemunhas oculares interrogadas so
igualmente servidores da Palavra. Portanto, o Evangelho no se prope a
ser apenas biogrfico, mas tambm catequtico, doutrinal (GIBERT, 1999, p.
107).

Para Mguez (apud ZURAWSKI; RICHTER REIMER, 2006, p. 59), o objetivo

lucano justamente demonstrar que o projeto poltico de Israel invivel. Para tal,
Lucas aponta no incio do seu relato o ambiente judaico em torno do Templo.
Personalidades como Zacarias, Maria, Simeo ou Ana simbolizam o Israel que tem
esperana na sua restaurao como nao, o apego Lei, bem como seu
cumprimento. exatamente esse Israel e o projeto poltico que precisam ser
modificados pela presena de Jesus. Aos poucos, o Templo, no relato de Lucas, d
lugar a outro espao poltico e econmico: a vida dos pobres. Neste sentido, a
centralidade na condio social dos pobres uma forma de contestao ao Imprio,
uma vez que contesta todo um projeto nacional e sua elite. O Evangelho de Lucas
contesta o Imprio Romano por causa de sua poltica opressiva, de seu
autoritarismo, de seu desconhecimento da justia dos pobres, das mulheres e dos
marginalizados.
Assim, a partir do caminho que o evangelista Lucas desenha para Jesus e,
sobretudo, o jeito prprio que usa para desenvolver a prxis poltica do Mestre,
quando do anncio da Boa Nova na poca da redao substituindo o espao
poltico-econmico do Templo vida dos pobres, provavelmente que direciona o

46

objetivo principal de Lucas, demonstrando que o projeto poltico de Israel invivel,

pois h a presena imponente do Imprio de Roma que massacra e oprime a
maioria do povo (MGUEZ apud ZURAWSKI; RICHTER REIMER, 2006, p. 59).
Para entender a inteno da obra lucana, necessrio especificar o gnero e
o propsito da obra completa. No fcil, contudo, ausentar-se do conceito da
primeira parte como Evangelho e da segunda como histria no incio do cristianismo.
Assim,
A prpria designao de Evangelho para a primeira parte problemtica,
porque na poca de Lucas esse termo no era absolutamente conhecido
como designao de um gnero literrio. Biografia seria uma denominao
mais apropriada, e Lucas certamente conhecia biografias e os requisitos para
composio nesse gnero (KOESTER, 2005, p. 330).

Assim, o Evangelho segundo Lucas faz parte de uma obra maior, que se
completa com Atos dos Apstolos. A pretenso do autor no somente relatar a
trajetria de Jesus, mas coloc-la em relao com a vida das primeiras comunidades
crists. Concluda no final da dcada de 80 d.C., a obra reflete a cultura, a poltica e
a vida social da poca, tais como: a escravido, o forte contraste entre ricos e
pobres, o contato de judeus com outras culturas e o domnio romano. O tempo de
Jesus visto como o momento em que se cumpre plenamente a manifestao de
Deus aos seres humanos, em Jesus comea um novo tempo (VASCONCELLOS;
SILVA, 2003, p. 341-9).
O contedo do Evangelho de Lucas tambm apresentado logo no incio do
seu Evangelho, no prlogo literrio, em que h alguns relatos da infncia de Jesus, e
no dptico introdutrio com os relatos dos dois profetas: Joo e Jesus. Posterior ao
prlogo h ainda o ministrio pblico, que inicia com Joo Batista e seguido pelo
de Jesus, bem como sua genealogia e as tentaes. O ministrio de Jesus se d em
trs grandes momentos, primeiro na Galilia, depois no caminho para Jerusalm, e
em Jerusalm, onde morre, ressuscita e envia seus seguidores (MONASTERIO;
CARMONA, 2000, p. 272).

47

4 O EVANGELHO DE LUCAS NA PERSPECTIVA DE UMA PRXIS POLTICA

Entender o Evangelho de Lucas na perspectiva de uma prxis poltica , de

certa forma, analisar as posturas polticas de Jesus dentro de um contexto de seu
tempo e ter a possibilidade de aprender o modo fascinante de ser humano, de uma
pessoa que no s viveu h dois mil anos, mas que pela f se diz que est vivo. A
certeza humanamente possvel no trato com o Jesus histrico a de que, ao nos
ocuparmos com Ele, no estamos em dilogo com um produto da fantasia, mas
com um fenmeno histrico concreto (THEISSEN; MERZ, 2002, p. 111-44).
Assim, esboaremos a conceituao de prxis e poltica, para,
consequentemente, fazermos uma interpretao mais acurada de percopes do
terceiro Evangelho que retratam a dimenso da prxis poltica de Jesus e sua
relao com o Templo e o Imprio.

4.1 CONCEITUANDO PRXIS POLTICA

Dos vrios sentidos que podem ser abstrados do termo poltica,

destacamos dois: um primeiro que faz referncia esfera da poltica institucional; e
o segundo que diz respeito poltica em que cada pessoa expressa sua conduta,
seus valores, o modo como lida com outras pessoas, e principalmente a maneira
como encara as limitaes e os problemas da sociedade, sejam esses resultado ou
no das polticas institucionais (MAAR, 2006, p. 9-16):
no resta dvida, porm, de que este segundo significado muito mais
vago e impreciso do que o primeiro. A evoluo histrica em direo ao
gigantismo das instituies polticas o Estado onipresente
acompanhado de uma politizao geral da sociedade em seus mnimos
detalhes, por exigir um posicionamento dirio frente ao poder. Mas ao
mesmo tempo traz consigo a imposio de normas com que balizar a
prpria aplicao da palavra poltica; procurando determinar o que e o que
no poltica (MAAR, 2006, p. 11).

As distines que podem ser feitas no uso da palavra poltica apresentam-na

como um termo mais vago, relacionado maneira de participao e emprego de
recursos feitos por um sujeito ou grupo, e um uso mais especfico e preciso, que

48

gera trs diferentes significados: referente ao dos governantes que tm

autoridade para dirigir a coletividade organizada na forma do Estado ou autoridade
para aes dessa coletividade, contrrias ou em apoio forma de Estado e foras
governamentais; alusivo atividade de especialistas que se ocupam unicamente
com o Estado e o poder; atinente a atividades secretas, benficas a quem detm o
poder, prejudicando assim o resto da sociedade (CHAU, 1994, p. 368).
Para Lipson (1967, p. 24), poltica o campo deliberado do comportamento,
no qual esperamos viver de uma maneira melhor que a vivida no hoje. Portanto, a
poltica pode ser exercida por toda e qualquer pessoa, por mais fraca que seja a sua
influncia e a sua opinio.
Quando se fala de poltica como uma prxis humana, indispensvel a
conceituao de poder e fora. Poder como um tipo de relao entre sujeitos deve
ser ligado acepo de posse dos meios, o que gera vantagens e efeitos
almejados; o poder poltico o poder de um homem sobre outro homem (BOBBIO;
MATTEUCI; PASQUINO, 2004, p. 955).
Isso pode ser alcanado por diversos caminhos. Um dos mais importantes
por meio do poder ideolgico que
[...] se baseia na influncia que as ideias formuladas de um certo modo,
expressas em certas circunstncias, por uma pessoa investida de certa
autoridade e difundidas mediante certos processos, exercem sobre a
conduta dos consorciados [...] (LEBRUN, 2004, p. 11-2).

Assim, o poder ideolgico do lder constitui em influncia na conduta de

pessoas sobre as quais ele atua enquanto desempenha certa autoridade. Neste
caso, a fora no equivale necessariamente da posse de meios violentos de
coero, mas sim de meios que permitem a influncia no comportamento de outros
sujeitos (LEBRUN, 2004, p. 11-2).
A poltica, para Weber (apud MAAR, 2006, p. 22), fundamenta-se em uma
grande luta determinada e eficaz de furar tbuas duras de madeira. Para esta
atividade necessrio simultaneamente entusiasmo e determinao. No h como
esperar o possvel se no h esperana no impossvel. As pessoas precisam se
revestir sempre da fora que vem da alma para enfrentar todas as tempestades
vividas no presente e poder fazer o que possvel hoje. O homem e a mulher que
estiverem cientes disto tm a verdadeira vocao poltica.

49

Alguns aspectos da poltica podem dar ao todo um significado negativo, e

remeter uma imagem pejorativa aos que se envolvem e se interessam em poltica.
Da nascem algumas tentativas de afastar a imagem de certas personalidades e
instituies do campo poltico. Chau (1994, p. 370) descreve o tipo de poltica vista
de forma pejorativa como algo direcionado para a defesa de interesses particulares,
escusos e ilegtimos.
O

sujeito

que

apresenta

um

discurso

politizado

consciente,

no-

alienado/alienante, e a partir desse discurso influencia o homem e a mulher e

alcana fins desejados, tem, portanto, em suas mos fora e poder poltico. nisso
que consiste a prxis poltica.
Para Chau (2006, p. 11), a prxis a atividade prpria dos seres humanos
livres, com vontade e razo para escolherem as aes. O sujeito, a ao e a
finalidade so iguais, e dependem apenas da fora particular daquele que age.
Prxis como o poder que o homem e a mulher tm de transformar o
ambiente externo, seja o natural ou o social. Esse ato realizado de forma racional,
consciente da totalidade e de sua realizao. Entretanto, Gozzi (2004, p. 989-92),
ressalta que a conscincia no antecede a ao, inversamente ela se funda no ato.
Ademais, podemos dizer que a poltica significa mudana, transformao, ou
seja, ao e prtica que na verdade a prxis de um indivduo sobre a realidade da
qual atua. Assim, a poltica uma atividade de transformao da realidade, de
transformao da histria. Transformao esta que se apresenta num determinado
tempo como resposta cientfica, previsvel e calculvel e como fruto da imaginao
que cria com determinao um novo tempo, uma nova realidade (MAAR, 2006, p.
46).
Quando se entende com mais clareza o conceito de poltica, podemos dizer
que o mais importante perceber o sentido, o objetivo da prxis de Jesus,
sobretudo, poca da redao de Lucas, porque, sem dvida, uma obra teolgica
de grande importncia, pois relata-nos sua prxis em meio a uma situao
sociopoltico-religiosa complicada (ROTEIROS PARA REFLEXO VIII, 2005, p. 50).
Na poca da redao do terceiro Evangelho, a vida do povo era baseada na
economia e na poltica do Imprio Romano, que criavam pouco a pouco uma
estrutura social como uma pirmide. Os do palcio imperial, os representantes do
Imprio, os generais do exrcito, os latifundirios e os grandes comerciantes. Os
que possuam a cidadania romana eram os grandes privilegiados do sistema.

50

Existiam tambm muitos artesos que se dedicavam construo de ferramentas

para o exrcito, agricultura, ao transporte e moradia. Tinha ainda muitos
operrios, quase todos de origem camponesa, que trabalhavam nas grandes obras
financiadas pelo Imprio. A maioria da populao era composta de escravos,
verdadeira mercadoria humana a servio da ganncia e da ambio do Imprio e de
seus aliados (MOSCONI, 2004, p. 39).
Quem governava poca de Jesus e da redao do Evangelho de Lucas era
o Imprio Romano, que, com certeza, governava para os ricos que viviam na fartura,
nas festanas, com muito poder e privilgios (MOSCONI, 2004, p. 29). E Jesus se
coloca no meio desta realidade com o propsito de fazer prxis poltica, ou seja, de
transformar uma realidade de excludos(as) em uma realidade igualitria e de
justia.
Contudo, se poltica significa mudana, transformao e prxis, a ao e
prtica de um indivduo sobre uma determinada realidade, podemos dizer ento que
poltica/prxis so termos interligados, pois aquele que exerce bem a poltica exercea em funo de uma prxis de transformao de uma certa realidade de uma dada
histria sobre a qual ele(a) atua.
Por isso, observar e analisar as aes de Jesus no Evangelho de Lucas, que
a todo o tempo faz a opo pelos pobres, anunciando o Reino de Deus propondo
sempre a libertao do povo, possibilita em nosso tempo uma poltica que nos
impulsiona a exercer uma prxis capaz de transformar uma sociedade marcada pela
corrupo, pela m distribuio de riqueza, em que a maioria vive margem da
sociedade, em uma sociedade de includos, de livres e de iguais, onde reine a
justia e a paz.

4.2 A DIMENSO POLTICA DA PRXIS DE JESUS

Conforme Boff (apud BETTO, 1982, p. 2-3), entendendo o funcionamento

da economia que entendemos o peso poltico que tiveram as crticas de Jesus ao
Templo. Num estado teocrtico, no qual a constituio e as Leis so a Bblia (Tor),
qualquer comportamento religioso se torna um comportamento poltico e todo aquele
que enfrentava o Templo era considerado subversivo. Assim, compreendemos que

51

Jesus fazia poltica quando curava no Sbado ou questionava autoridades

religiosas, pois, assim, rompia com a ordem social estabelecida, uma vez que para
fazer poltica bastava vivenciar a religio de forma diferenciada, o que significava
estar em oposio poltica vigente.
Para Hoornaert (1991, p. 48), Jesus sempre reagiu com grande coragem
diante das perseguies que sofreu desde o comeo de sua apario pblica. Com
coragem denunciou os dirigentes religiosos da sociedade: sacerdotes, escribas,
fariseus e saduceus. Seu movimento nasceu no isolamento poltico.
Jesus no ficou inerte ao contexto de explorao ao qual o povo judeu era
submetido. Ele rompeu com este regime poltico opressor, bem como com muitos
esquemas tradicionais que produziam opresso e excluso. Radicalizou ao dar voz
e vez, tanto na sua pregao como em seu movimento, s mulheres, aos pobres,
aos doentes, aos estrangeiros e s crianas (HOORNAERT, 1991, p. 48).
O Evangelho de Lucas enfatiza um Jesus que rompe com a estrutura do
Templo e dos sacrifcios, substituindo essas referncias pelo espao da casa, da
mesa (GASS, 2005, p. 43). Jesus come com publicanos, pecadores e impuros na
casa de Levi (5,29-32). Est mesa na casa do fariseu e ali defende a mulher
pecadora (7,36-50). Promove a partilha do po (9,10-17). Na casa de Marta e Maria,
indica o caminho do seu seguimento (10,38-42). mesa, desmascara o fariseu em
seu legalismo e sua hipocrisia (11,37-54). Estando mesa com um fariseu, cura um
hidrpico no sbado (14,1-6). Na casa de Zaqueu, promove a partilha de bens (19,110). Assim, comer o po repartido fazer comunho com o prprio Deus (22,14-20),
ser fiel ao projeto de Jesus fazer parte da mesa do Reino de Deus (22,28-30).
Jesus se revelou em Emas, na casa e no po partilhado (24,13-35) e continua
participando da partilha na mesa com seus discpulos de ontem e hoje (24,41-43)
(GASS, 2005, p. 43).
As atitudes de Jesus fazem dele um profeta, um crtico religioso da realidade
(VASCONCELLOS; SILVA, 2003, p. 251-3). Jesus foi algum que anunciou uma
nova maneira de viver, que denunciou as opresses e enfrentou os poderosos de
sua poca. Sua ousadia e coragem provocaram dura perseguio sua pessoa, e
por fim sua morte na cruz. O movimento de Jesus fez parte de um contexto de
movimentos populares de contestao de sua poca, porm se diferenciou na
proposta (VASCONCELLOS; SILVA, 2003, p. 251-3).

52

O grupo de Jesus era os que tinham feito a opo pelos pobres, anunciando o
Reino de Deus com relaes de poder igualitrias, equitativas, construtivas, numa
lgica de baixo para cima e no de cima para baixo, e isso incomodava muito o
poder estabelecido. Jesus e seus discpulos so radicais em suas propostas,
contrariando sempre a poltica dominante, pois d voz e vez aos pobres, aos
pecadores, aos samaritanos, s mulheres, aos humilhados e aos excludos(as) de
seu tempo (MOSCONI, 2004, p. 29).
Jesus visto pelo Evangelho de Lucas como o Deus encarnado no meio do
povo e que se situa na histria dos pobres, sendo estes mesmos pobres aqueles
que reconhecem Jesus como profeta de Deus, gente que esperava e clamava por
libertao (2,30-32; 2,38; 3,16s; 7,16; 24,19) (MOSCONI, 2004, p. 52-5).
Contudo, a prxis libertadora de Jesus consiste no somente numa libertao
ideolgica do Imprio Romano, mas na libertao da opresso gerada pela ideologia
religioso-poltica que se justificava em nome de Deus. Em toda sua atividade, Jesus
ensinou as pessoas a romperem com as barreiras que uma sociedade, por motivos
tico-religiosos, sociais e polticos, levanta entre grupos humanos (MATEOS;
CAMACHO, 2003, p. 66).

4.3 A DIMENSO POLTICA DA PRXIS DE JESUS NO EVANGELHO DE LUCAS

A Bblia analisada puramente como produo humana, e isto no consenso

entre os grandes exegetas, est submetida interpretao cientfica que dedica ao
texto os princpios normais de entendimento entre os seres humanos (MACKENZIE,
2005, p. 443-4). Assim, para Mackenzie (2005, p. 443-4) o estudo da Bblia deve
ser acompanhado das antigas verses, testemunhos preciosos quer da antiga
compreenso do texto quer da sua forma original.
Cada literatura bblica nasce num contexto histrico, geogrfico e cultural
especficos e o entendimento do seu significado s se alcana em conformidade
com a experincia de vida e daquele ambiente em particular. Uma leitura bblica
encarnada com a realidade de seu tempo sempre mais verdadeira e proftica,
capaz de traduzir a essncia da vida de um povo em suas dimenses sociopolticoeconmicas. Assim, propomos a anlise interpretativa das percopes elencadas no

53

Evangelho de Lucas que retratam a prxis poltica de Jesus em relao ao Templo e

em relao ao Imprio.

4.4 ANLISES DAS PERCOPES ELENCADAS

Retomando a importncia da experincia de f e memria histrica que a

comunidade lucana faz nos anos 80 d.C., realizamos o estudo das percopes Lc
2,22-38; 2,46; 19,45; 19,47; 20,1; 21,5; 21,37-38; 22,52-53; 24,53 para evidenciar a
prxis poltica de Jesus em relao ao Templo, e as percopes 7,1-10; 8,26-39; 9,79; 19,1-10; 20,20-26; 23 para analisar a prxis poltica de Jesus em relao ao
Imprio, para, posteriormente, entender a caminhada da Igreja, sobretudo, da Igreja
Catlica em Gois.
Para o evangelista Lucas prxis algo decisivo. E isso se comprova em sua
obra com frases como: Faam coisas para provar que vocs se converteram
(3,8a); As multides, alguns cobradores de impostos, alguns soldados, perguntaram
a Joo Batista: O que devemos fazer? (3,10. 12.14). Um escriba indaga a Jesus:
O que devo fazer para receber em herana a vida eterna? (10,25), ento, aps
relatar o fato da Parbola do Bom Samaritano, Jesus responde dizendo: V, e faa
a mesma coisa (10,37). Em muitos outros pontos da redao podemos concluir que
Lucas prioriza a ao. A prtica na obra de Lucas evidenciada antes mesmo do
ensinamento. Isso quer dizer que, acima da autenticidade do texto, est a fidelidade
prtica. Mais valioso que uma opinio correta possuir uma prtica correta, que
realmente liberta. Contudo, diante do contexto, Lucas est dizendo que uma das
caractersticas fundamentais das primeiras comunidades que eram comunidades
de ao, de prtica, de testemunho (MOREIRA, 2004, p. 41).

4.4.1 A Prxis Poltica de Jesus e o Templo

O evangelista Lucas, antes de reafirmar o cuidado que Jesus tem com a

tradio, deixa claro tambm que Jesus pertence famlia galilaica-nazaria, bem

54

como o modelo de educao que Ele recebe (2,39-40). Jesus um judeu que veio
da Galilia. Nominar a regio de onde Jesus vem torna-se muito importante para
entendermos a sua prxis crtica junto ao Templo no final da redao do terceiro
Evangelho (RICHTER REIMER, 2007, p. 71).
Assim, Jesus prope uma prxis poltica de libertao a partir dos povos
empobrecidos e marginalizados daquela poca. Para destilar essa relao de Jesus
e o Templo, selecionamos no Evangelho de Lucas as seguintes percopes: 2,22-38;
2,46; 19,45; 19,47; 20,1; 21,5; 21,37-38; 22,52-53; 24,53

4.4.1.1 Bno de Simeo e da profetisa Ana (2,22-38)

Na poca da redao, conforme a tradio de Israel, o primeiro filho que abre

o tero da me sagrado, isto , pertence a Deus que autor e doador da vida e
por isso devia de ser remido atravs da barganha por um cordeiro ou, em caso de
famlia pobre como o caso de Jesus, por um par de rolinhas ou pombas (Ex 13,1116; 2,22-24) (LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 41).
Tanto a consagrao quanto o sacrifcio no Templo esto vinculados com o
ritual da purificao ps-parto da me e do filho, bem como do pai, porque
ele convive com ambos. Esse ritual faz parte da herana de tradies
ancestrais judaicas, ligada com a legislao de usos e costumes religiososociais (RICHTER REIMER, 2007, p. 71).

A Lei da purificao determinava: Toda mulher quando der a luz ficar

impura por sete dias, isto , no poder assumir nenhuma funo religiosa. Somente
no oitavo dia se far a circunciso do menino. Por mais trinta e trs dias a mulher
no tocar em nada santo e nem tampouco visitar ao santurio at que terminem
os dias de sua purificao (Lv 12,1-4) (STGER, 1972, p. 96).
Assim, tambm Jesus circuncidado. Porm, o que realmente interessa ao
redator do terceiro Evangelho fundamentar o destino de Jesus em torno do
Templo. Por isso, embora Jesus esteja fixado na Galilia e em Belm, precisa subir
ao Templo para escutar a voz de Deus Pai (2,22). E logo Deus responde atravs do
velho Simeo, ocasio em que ele canta:
Agora, Soberano Senhor, pode despedir em paz o teu servo, segundo a tua
palavra; porque meus olhos viram tua salvao, que preparaste em face de

55

todos os povos, luz para iluminar as naes, e glria de teu povo, Israel (22,
29-32) (PIKAZA, 1978, p. 31).

Quando Simeo tomou nos braos o menino e bendisse a Deus, recitando o

Nunc dimittis (2,28), isto , o ltimo dos quatro cnticos da infncia de Jesus, ele o
compe utilizando fundamentos bblicos (Is 42,6; 49,6; 52,10). O messianismo do
Nunc dimittis j marca um passo frente comparado com o Benedictus: a salvao
no preparada apenas para Israel, mas tambm para os pagos (LANCELLOTTI;
BOCCALI, 1979, p. 42).
Naquela poca, a vida era uma dura e difcil atividade. Provavelmente
Simeo, porque alimentava esperana no Messias, teve que aguentar momentos
difceis e amargos durante toda a vida. O grande desejo de viver agora se encerra
porque est satisfeito, pois enxerga com os olhos do corpo a salvao de Israel, j
no em viso proftica apenas reconhecendo-o de longe (STGER, 1972, p. 100).
Felizes os olhos que vem o que vs vedes! (10,23). Agora com a alma satisfeita
envolvido com a salvao que o prprio Jesus traz, ele pode ir em paz. A vida j
est realizada, pois viu e conTemplou a Jesus.
O Templo o espao privilegiado para a manifestao de Deus e local onde
se esperava que o Messias se manifestasse. O Templo localizava-se na cidade de
Jerusalm, local em que a teologia lucana acentua como meta da viagem de Jesus
rumo sua prpria paixo, morte e ressurreio (9,51). O texto que narra a
infncia de Jesus termina no mesmo lugar: no Templo, onde Jesus ensina entre os
doutores da Lei (2,41-50). E neste espao do Templo que Simeo pode carregar
nos braos no um menino comum, mas o Messias que veio para salvar a todos(as)
do jugo da escravido, bem como a proclamar o Nunc dimittis (2,29-32). Encontro
que se d no apenas entre um ancio e um recm-nascido, mas entre a esperana
do AT, baseada em um velho regime, e do NT que est para surgir por meio do
Messias (VAZ, 2005, p. 37). A louvao de Simeo revela o cumprimento das
promessas de Deus feitas a ele e ao seu povo, bem como a misso a que Jesus
veio desempenhar (VAZ, 2005, p. 38).
Ademais, como sempre fez em sua produo, Lucas no esquece a presena
e importncia da mulher quando do anncio do Evangelho. Neste caso, a profetisa
Ana representa todas as mulheres, o feminino que tambm espera o Messias.
Mulher pobre e desamparada pela viuvez que tambm reconhece o Messias no
menino que apresentado no Templo pelos pais. E ao reconhec-lo anuncia a

56

todos os que esperavam a libertao de Jerusalm (STORNIOLO, 2006, p. 31-2).

Desta forma, o redator do terceiro Evangelho aclama de forma definitiva a mulher
como agente e protagonista no anncio do Evangelho (STORNIOLO, 2006, p. 32),
onde anncio proftico e louvor so realizados conjuntamente por Ana e Simeo
(RICHTER REIMER, 2007, p. 71).

4.4.1.2 Festa da Pscoa, Jesus no Templo entre os doutores (2,46)

O Evangelho da infncia de Jesus d passagem inesperada prxis do Jesus

adulto (para aquela poca). Repentinamente em 2,41ss estamos diante de um Jesus
moo adulto que anualmente com a famlia participa da festa da Pscoa na cidade
de Jerusalm. O zelo familiar-social pela tradio e pelo estudo da Tor explica a
efetiva participao de Jesus no Templo, quando, conforme costume judaico,
completou a maioridade aos 12 anos (RICHTER REIMER, 2007, p. 72). A percope
em tela conta-nos esta fase de emancipao e autonomia de Jesus quando ele
permanece em Jerusalm sem o conhecimento de seus pais. Enquanto Jos e
Maria j esto a caminho de Nazar, Jesus permanece no meio dos doutores
escutando seus ensinamentos e fazendo-lhes perguntas (2,46), ao passo que todos
ficam admirados. O texto de Lucas nos faz refletir uma prtica comum do dia-a-dia
no estudo da Tor e sua interpretao por parte de Jesus (RICHTER REIMER,
2007, p. 72).
O terceiro Evangelho relata-nos uma sntese do significado de crescer em
estatura, sabedoria e graa diante de Deus e dos homens. Todos os anos Jos e
Maria iam a Jerusalm para participar da festa da Pscoa. Jesus no vai buscar o
mesmo sentido. Ao invs de entrar no Templo somente para assistir as cerimnias,
possivelmente, Ele aproveita para por em discusso o ensino tradicional dos rabinos
(WENZEL, 1998, p. 19).
Desta forma, tanto em casa como no Templo junto com os pais, da
comunidade e dos mestres da Lei, Jesus vai ganhando e construindo o seu prprio
conhecimento sobre as escrituras e a sua identidade religiosa judaica (RICHTER
REIMER, 2007, p. 72).

57

Para Rius-Camps (1995, p. 59), Jos e Maria procuram por Jesus durante
trs dias. Nesse tempo o procuram por toda a parte, menos na direo que Jesus
havia tomado. O nmero trs na bblia significa o tempo de Deus, mas significa
tambm um tempo limitado (2Rs 20,8; At 9,9; 25,1). Perceberam que Jesus no
estava perdido ou ficou para trs porque era desobediente aos pais, mas que ficou
para exercer uma atividade importante: estar sentado no meio dos doutores,
ouvindo e fazendo perguntas (2,46). Encontraram Jesus numa escola do Templo
sentado no meio dos doutores da Lei no como um aprendiz nem tampouco como
um doutor a mais, mas como o centro de um debate entre colegas com base em
questionamentos e respostas, cujo assunto no podia ser outro seno a Pscoa
(RIUS-CAMPS, 1995, p. 59).
Os mestres5 judeus (5,17), aproveitando a presena de Jesus no Templo,
fazem perguntas, mas Ele os deixa perplexos, porque responde com inteligncia.
Desta vez Lucas antecipa o ensino de Jesus no Templo (19, 47 21, 38) quando Ele
mesmo proclamar velho o ensino judaico.
O Templo, na teologia de Lucas, o espao apropriado para praticar o ensino
(19,47-21,38; At 3,3; 4,2; 5,12). Sobre o contedo desse ensino, Vaz (2006, p. 42)
contrape as ideias de Richter Reimer, Rius-Camps e Wenzel dizendo-nos que no
conhece o contedo do ensinamento que Jesus discute com os doutores da Lei,
porm observamos que Ele, aos 12 anos, exerceu, ainda que de modo reservado, a
sua atividade de ensinar (VAZ, 2006, p. 42). Contudo, pensamos que, por causa da
proximidade da grande festa, pudessem estar discutindo sobre a Pscoa, como nos
afirma Rius-Camps (1995). Porm, poderiam tambm estar conversando sobre a
Tor e sua interpretao por parte de Jesus, como nos diz Richter Reimer em seu
artigo: Templo: espao sagrado e simblico na vida de Jesus (RICHTER REIMER,
2007, p. 72).

nica vez em que o evangelista Lucas os chama de mestres; doravante os chamar de mestres ou
doutores da Lei (5,17).

58

4.4.1.3 Jesus expulsa os cambistas do Templo (19,45)

Para Richter Reimer (2007, p. 72), o quadro de unidade identitrio-religiosa

com o Templo, porm, vai mudar no decorrer do ministrio de Jesus na Galilia e
medida que se anuncia a subida de Jesus e seu grupo a Jerusalm (13,22-35;
17,20-37; 19,28-48 par.). Partindo desta simples nota, deduzimos que os
Evangelhos deixam claro o que telogos e historiadores dos cristianismos
originrios deveriam observar com maior ateno (RICHTER REIMER, 2007, p. 72):
no primeiro sculo existia um entendimento mais diversificado com relao ao
Templo. Agora a prxis de Jesus de avaliar o servio religioso prestado ao Templo
e seus empregados a partir de sua tradio galilaico-campesina. O problema de
Jesus no exatamente o Templo como espao sagrado de orao, mas a
administrao desse espao enquanto Templo sagrado. Jesus permanece
reconhecendo o Templo como a casa de meu pai, casa de orao (19,46).
A crtica de Jesus dirigida aos sacerdotes que transformou o Templo em um
espao de prticas comerciais ilcitas
e que se fartam com o comrcio dos bens sagrados. Esta crtica externaliza
sua viso escatolgica tambm em relao ao Templo, o qual, por isso
mesmo, continua sendo espao sagrado, e que resgatado por Jesus
tambm como espao de ensino, presente na vida cotidiana do povo:
diariamente Jesus ensinava no Templo, inclusive de madrugada (19,47;
20,1) (RICHTER REIMER, 2007, p. 73).

Lucas no relata a entrada de Jesus na cidade, mas coloca-o imediatamente

no Templo, a fortaleza da f do judasmo, smbolo de todo lugar sagrado construdo
por mos de homens (At 7,48; 17,24). Deus desejava uma casa para o encontro das
pessoas e para a orao, e os homens construram uma estrutura digna, mas que se
transformou em um covil de ladres! (19,45-46).
A incriminao do Templo por parte de Jesus torna-se um marco histrico que
jamais poder ser repetido, pois o fez de uma vez para sempre no espao de maior
importncia, na cidade santa, no lugar mais sagrado. Esta denncia lhe acarretar a
morte, mas ele j a tinha assumido no Jordo, ao mergulhar nas guas (RIUSCAMPS, 1995, p. 296).
O sentido da prxis de Jesus, realizado sem mandato de ningum, surge
melhor se se lembrar tudo o que o Templo significava para Israel. necessrio

59

ainda determinar o tipo de ao em questo. No uma ao de zelote. Os zelotes

possuam um plano de reforma da orao no Templo, bem como do sacerdcio.
Desejavam cumprir este plano usando de violncia, numa perspectiva terrena.
Analisando bem a posio dos zelotes, observamos que no era a de Jesus. Eles
desejavam construir o Reino de Deus usando de violncia, usando as mesmas
tticas dos adversrios romanos. A ao de Jesus era um tanto quanto simplria aos
seus olhos (MORIN, 1988, p. 93).
Os zelotes
no aceitavam uma mera pregao piedosa, por meio de um ato simblico,
denunciando os abusos de um culto formal e convidando para se adequarem
os sentimentos interiores aos sacrifcios exteriores, mas sem questionar a
prpria instituio do Templo (MORIN, 1988, p. 93).

O Templo de Deus havia se transformado em loja e banco. Era neste

contexto que agiam os poderosos que davam rumo vida econmica e poltica do
povo. Tudo explicado em nome da religio. Por isso, Jesus denuncia o comrcio e
faz sair os comerciantes. Desta forma, ele est no s acabando com um conceito
falso de religio, mas tambm mudando as bases econmicas e polticas que regem
a vida do povo (STORNIOLO, 2006, p. 172).
Agora Jesus deixa claro o sentido de sua realeza: restaurar o Templo em sua
funo de casa de orao para Israel e ensinar nele diariamente (GEORGE, 1982,
p. 43). O gesto de Jesus significou que dali em diante os homens e as mulheres
deveriam viver uma religio que os libertasse da opresso e da perseguio do
Imprio Romano, produzindo estruturas polticas e econmicas voltadas para a
liberdade e a dignidade da vida do povo.
Oferecer uma nova estrutura poltica e econmica para a vida do povo por
meio da prxis de Jesus era resgatar os princpios de justia, liberdade e
solidariedade h muito tempo perdidos. Assim, homens e mulheres tornar-se-iam
livres, capazes para participar da vida em comunidade. Este era o desejo de Jesus
quando expulsou do Templo os seus vendilhes. como se dissesse: Saiam daqui.
No usem da religio para roubar, extorquir e enganar. Sejam verdadeiros quando
entrarem na casa de meu Pai, pois este um espao de orao, de louvor e de
encontro com Deus!

60

4.4.1.4 Ensinamento no Templo (19,47; 20,1; 21,37-38; 22,52-53)

Os textos selecionados que se referem ao ensinamento no Templo refletem

uma prtica usual e costumeira no aprendizado da Tor e sua interpretao
por parte de Jesus. Assim, em casa e no Templo, junto me, ao pai,
comunidade e junto aos mestres, Jesus vai adquirindo e construindo o seu
conhecimento das Escrituras e a sua identidade religiosa judaica (RICHTER
REIMER, 2007, p. 72).

Tal prxis poltico-religiosa de Jesus, especificamente no Templo, agrava os

conflitos com a subida de Jesus a Jerusalm no final do seu ministrio que
provavelmente, desencadeia para o seu
processo de negao por parte das autoridades, [...] de pessoas excludas
[...] diante do sistema dos includos que as rejeita: Jesus passa a ensinar o
povo [...] e a evangelizar, sem dar satisfao elite religiosa (20,8),
agregando muito povo em torno de si e de seu ensino (21,37-38). [...] E isto
acirra os nimos negativos da elite religiosa (22,2) (RICHTER REIMER,
2007, p. 74).

Ao analisar o texto do terceiro Evangelho, Richter Reimer (2007, p. 70)

observa que o termo hiern (Templo) est presente em vrios momentos da obra.
Dessa maneira, podemos agrup-lo para melhor entender a inteno do autor
quando relata sobre a prxis de Jesus. Notamos tambm que a moldura estrutural
do Evangelho de Lucas d um destaque ao Templo como espao de louvor e de
atuao proftico-instrutiva (1,5-23; 24,53). Assim, o Templo ocupa um espao de
grande significado para o movimento de Jesus na celebrao, na preservao da
tradio e no ensino (RICHTER REIMER, 2007, p. 70).
As ocorrncias da palavra Templo no Evangelho de Lucas aparecem nos
blocos a seguir:
1. Jesus consagrado no Templo; bno de Simeo e da profetisa Ana (2,2238);
2. Festa da Pscoa, Jesus no Templo assentado entre os mestres (2,46);
3. Jesus expulsa os cambistas do Templo (19,45);
4. Jesus ensina no Templo, at de madrugada (19,47; 20,1; 21,37-38; 22,5253);
5. Anncio proftico da destruio do Templo (21,5);
6. Os discpulos e as discpulas perseveraram no Templo, em louvor (24,53)
(RICHTER REIMER, 2007, p. 70).

61

Dessa forma, o Evangelho de Lucas que se inicia no Templo (1,5-25) ir

terminar no mesmo espao com a presena dos discpulos agradecendo a Deus
pela salvao por meio do seu ungido. Assim Lucas apresenta um quadro poltico
do ensinamento que Jesus realizar no final do seu ministrio pblico, depois de ter
entrado na cidade santa (VAZ, 2006b, p. 17).
Condenando de forma negativa o uso do Templo, sobretudo pelo uso
indevido dos chamados vendilhes do Templo, Jesus tambm condena todas as
autoridades sacerdotais. Se o Templo estava sendo usado de forma incorreta na
viso de Jesus, eram as autoridades sacerdotais que haviam permitido. E por causa
disso essas mesmas autoridades procuram Jesus para conden-lo morte (19,47).
Neste nterim, eles no cumprem a atividade porque todo o povo encontra-se atrado
pelo seu ensinamento (VAZ, 2006b, p. 34).
Depois da purificao do Templo Jesus criou rivalidades com os chefes dos
sacerdotes do judasmo. Os prncipes dos sacerdotes e a aristocracia sacerdotal
conheciam o comrcio praticado no Templo. O sumo sacerdote em servio, por
exemplo, quem preside o grande conselho, tambm chamado sindrio, autoridade
mxima dos judeus. E agora o que eles querem acabar com Jesus (STGER,
1974, p. 160).
Em 20,1 lemos: Aconteceu que, certo dia, enquanto ele ensinava o povo no
Templo, anunciando a Boa Nova, os chefes dos sacerdotes, os escribas e os
ancios se apresentaram. Depois de uma rpida informao, a qual tambm
conhecida de declarao sumarizada, que introduz o ensino do dia a dia de Jesus
no Templo (a instituio mais sagrada de Israel, durante seu ministrio em
Jerusalm) (19,47-48), encontramo-nos perante uma outra (20,1). E esta, por sua
vez, faz o questionamento sobre a autoridade de Jesus (20,2-8) (VAZ, 2006b, p. 212). A expresso Em certo dia (20,1) usada quando Lucas revela-nos o tempo, no
nos revela o dia especfico. Desta forma, poderia tratar-se de um dia de sbado ou
outro qualquer durante a semana. O que podemos entender que sua atividade
prolongada. Uma vez que Jesus inicia sua prxis em Jerusalm, o local no poderia
ser outro seno no Templo da cidade sagrada. Diante desse contexto, os contrrios
aos ensinamentos de Jesus se fazem presentes com o intuito de no ouvir
propriamente o mestre, mas de questionar sobre a natureza e origem da autoridade
com a qual ele faz estas coisas (VAZ, 2006b, p. 23), e podem estar se referindo a
toda a prxis realizada durante o ministrio de Jesus.

62

Os membros do sindrio no concordam com o poder que Jesus desenvolve

ao ensinar no Templo e proclamar ao povo o anncio da palavra. Mas, enquanto
isso, Jesus ganha tempo porque seus adversrios estavam com dvidas quanto ao
batismo de arrependimento anunciado por Batista (LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979,
p. 206).
Durante o dia Jesus ensinava no Templo, mas noite sempre estava a orar
no Monte das Oliveiras. E grande nmero de pessoas do povo chegava bem cedo
ao Templo para ouvir seus ensinamentos (21,37-38). Aqui podemos perceber quatro
temas: dedicao exclusiva ao ensino; o Templo como espao de administrao;
todo o povo como ouvinte e seguidor; e os contrrios a Jesus aparecerem na
primeira e no na segunda passagem (sair para passar a noite ao relento
consequncia da perseguio de morte de seus adversrios e sinnimo de
clandestinidade) (RIUS-CAMPS, 1995, p. 299). A esto representados tambm trs
classes de poder religiosa, intelectual e civil , que, naquele tempo, se colocaram
unnimes para eliminar Jesus, pois o seu ensino no Templo afrontava seus
privilgios e interesses. Jesus, que durante o dia os desafia no Templo, de noite,
quando no pode dispor da cobertura do povo, precisa se refugiar em lugar onde se
encontre seguro (RIUS-CAMPS, 1995, 299-300).
As palavras de Jesus esto cheias de dignidade, segundo relata-nos o
evangelista Lucas. E esta dirigida aos prncipes da nao judaica (prncipes dos
sacerdotes e ancios que tinham vindo junto com os oficiais, ou seja, o corpo de
polcia do Templo) (LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 242), que provavelmente
faz uma antecipao das declaraes de Jesus, que, conforme o quarto Evangelho,
foram feitas na casa do ex-sumo-sacerdote Ans (Jo 18,20-21). Quanto ao trecho
Mas a vossa hora (22,53), possivelmente, refere-se ao momento fixado por Deus
para entrega de seu Filho ao poder das trevas para a salvao do mundo
(LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 242).
A resposta orao oferecida por uma multido que se aproxima e prende
Jesus. Judas o acompanha. Sentem medo da liberdade, da palavra aberta que
Jesus proclamou sobre o Templo e vm de noite, com espadas e paus (PIKAZA,
1979, p.126). O Tempo de pura tentao. A figura de Jesus que foi preso convertese em motivo de escndalo. No so unicamente os judeus, inimigos, os que
negam. O primeiro passo para a condenao j foi dado por seus prprios
seguidores (PIKAZA, 1979, p. 126).

63

Assim, quando Jesus realiza seus ensinamentos no Templo, Ele anuncia a

Boa Nova e, ao mesmo tempo, denuncia um sistema de tributao desumano
imposto pelas autoridades da poca. Desta forma, para a elite religiosa, Jesus
provoca um caos, pervertendo a nao de Israel e impedindo que os cidados de
Israel pagassem o imposto devido ao Templo. Ademais, Jesus realiza uma prxis de
desestabilizao poltico-econmica, social e religiosa de Israel. Sua linguagem a
do questionamento e da denncia. Denncia de um sistema poltico-econmico e
religioso que massacrava e oprimia o povo, deixando-os cada vez mais pobres,
excludos da sociedade sem voz e sem vez.
Ademais, Jesus deseja um novo sistema poltico-econmico para Israel e seu
povo. Provavelmente era desejo do Mestre que todos(as) sem exceo pudessem
gozar dos mesmos direitos, terem vida plena e abundante. Lutava por uma
sociedade em que todos os povos pudessem ter acesso a um trabalho digno,
sade, a uma educao de qualidade. Uma nao que soubesse distribuir com
equidade todas as suas riquezas de forma igualitria, justa e fraterna.

4.4.1.5 Anncio proftico da destruio do Templo (21,5-7)

O final do conflito de Jesus com as autoridades do Templo , de certo modo,

trgico: Ele anuncia a destruio do Templo (21,6) e afirma que a Palavra de Deus
no passar (21,33); como reao, o Sindrio denuncia Jesus junto a Pilatos
(22,66-23,2). Tudo isso leva sua paixo e crucificao. Assim, no processo de
Jesus, Ele denunciado e acusado pelas autoridades religiosas como Messias-rei, e
a acusao pelas autoridades romanas assume as caractersticas polticas de Rei
dos Judeus (RICHTER REIMER, 2007, p. 74). Para tanto, a acusao central do
terceiro Evangelho a seguinte:
Encontramos este homem pervertendo a nossa nao, vedando pagar
tributos a Csar e afirmando ser ele o Cristo, o Rei (23,2). Esta acusao
inter-relaciona elementos religiosos e poltico-econmicos da prxis de
Jesus, os quais esto vinculados criticamente tanto com as elites religiosas
judaicas quanto com o sistema romano de dominao (RICHTER REIMER,
2007, p. 74).

64

Assim, o Templo no texto do evangelista Lucas significa a reconstruo da

identidade de Jesus e de seus seguidores, mesmo aps a sua morte: neste
momento, faz-se necessrio reafirmar a pertena ao Templo enquanto espao
sagrado simblico-identitrio que garante ao grupo a continuidade tambm de
pertena ao povo de Deus (RICHTER REIMER, 2007, p. 74-75)
A vista admirvel dos edifcios que compunham o Templo (enquanto provoca
em Jesus o desejo de anunciar a sua destruio) suscita em alguns dos que
estavam presentes a curiosidade em saber a data que deviam acontecer a completa
destruio e o sinal que deviam observar (LANCELLOTTI; BOCALLI, 1979, p. 217).
O evangelista Lucas, evitando nominar os discpulos, diz Como alguns
(21,5) e por isso transforma o texto sobre a destruio do Templo (ou fim do mundo)
no em uma doutrina, mas em uma lio a todos(as). Diante disso, tambm quando
diz Dias viro (21,6) provavelmente quer dizer que uma
frmula usada na literatura proftica para introduzir anncios de desgraa
(Os 9,7; Ez 7,10; Lc 17,22) pedra sobre pedra: na frase ressoa um eco do
pranto de Jeremias sobre as runas do primeiro Templo: [Como se
escureceu o ouro, alterou-se o mais puro ouro! As pedras sagradas foram
espalhadas pela esquina de todas as ruas] (Lm 4,1). Miquias, mais de um
sculo antes, havia falado em termos parecidos: [Por isso, por culpa vossa,
Sio ser arada como um campo, Jerusalm se tornar um lugar de runas, e
a montanha do Templo, um cerro de brenhas!] (Mq 3,12) (LANCELLOTTI;
BOCCALLI, 1979, p. 217).

Ademais, na poca de Jesus, os judeus viviam procurando sinais que

falassem sobre os acontecimentos referentes ao fim e geralmente eram
considerados como sinais os grandes flagelos da poca. Assim falava um piedoso
israelita no primeiro sculo a.C. (TESTAMENTO DE JUD apud LANCELLOTTI;
BOCCALI, 1979, p. 217):
O Senhor far vir sobre vs carestia, peste, morte, espada... incndio do
Templo, devastao da terra... Quando voltares ao Senhor com corao
perfeito... ento Deus h de visitar-vos com misericrdia e bondade... Depois
disto h de surgir a estrela de Jac (TESTAMENTO DE JUD apud
LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 217).

No entanto, a causa uma s: o povo de Israel no queria converter-se,

aceitando a pedra angular por excelncia, o Messias (20,17). O povo da poca da
redao de Lucas no aceitou a Jesus como pedra angular, e por causa disso as
pedras do Templo sero destrudas, o que corresponde ao fim da sede do Santo
dos Santos (VAZ, 2006b, p. 53). A converso neste contexto significa no aceitar

65

favoritismos pelo fato de Jesus ser um deles (4,22c), bem como aceitar os pagos
como parte do novo povo de Deus (4,25-27). Isso porque na redao de Lucas
observamos que Jesus no veio somente para um povo e/ou classe privilegiada
(4,23). No fundo, a causa da destruio do povo de Israel e, consequentemente, do
Templo ter a ver com uma f que reconhece Jesus como Senhor, mas no faz
aquilo que Jesus diz (6,46) (VAZ, 2006, p. 53).
As vozes de espanto pronunciadas pelo povo respondem uma profecia por
parte de Jesus: o Templo ser destrudo (19,44). Deus no olha para as belas
pedras de mrmore, para as ddivas do Templo, mas procura um povo que
testemunha a presena de Deus em seu meio. E perguntaram: Quando ser isso,
Mestre, e qual o sinal de que essas coisas estaro para acontecer? (21,7). Em
Marcos e Mateus a questo da destruio da cidade de Jerusalm, a vinda de Jesus
e a consumao do mundo esto relacionadas. J o evangelista Lucas desfaz essa
relao quando diz que a destruio de Jerusalm no se refere aos fatos
relacionados destruio, pois a destruio do Templo j havia acontecido quando
Lucas escreve seu Evangelho, porm, restando a consumao do mundo
(STGER, 1974, p. 185).
A prxis de Jesus na percope 21,5-7 de anncio da runa do Templo por
ocasio de sua ltima fala em pblico, porque Israel rejeita nele, o enviado de Deus.
Para tanto, Jesus provoca um escndalo semelhante quando da destruio do
Primeiro Templo. O evangelista Lucas no diz que a pergunta feita pelos
discpulos. O discurso dirigido, portanto, multido do Templo. a despedida
Dele da cidade de Jerusalm, cuja runa Ele anuncia. Em Lucas o questionamento
se refere data e ao sinal da destruio do Templo. Sua resposta vai focalizar de
fato, os sinais do fim e do advento do Filho do Homem, contudo, distingue
claramente, a runa de Jerusalm da qual j havia falado em 19,27-44 (GALACHE;
KOININGS, 1994, p. 2024-5).
A destruio do povo de Israel, e sobretudo, do Templo, possivelmente
porque o povo aceita a pregao e cr em Jesus, mas no consegue praticar os
seus ensinamentos, fazendo do Templo um covil de ladres (19,46). Usam o
espao do Templo para o comrcio ilcito e injusto. Substituem a minha casa ser
uma casa de orao (19,46) em casa que visa somente o lucro. As grandes
autoridades religiosas da poca, provavelmente, tinham participao nos ganhos e
talvez por isso ficavam sem ao diante de tais prticas. O lucro mais importante.

66

O ter mais valioso para as autoridades religiosas de Israel do que usar aquele
espao para o anncio da Boa Nova de Deus e para a orao. Jesus, portanto,
realiza sua prxis abrindo os olhos de todo o povo. E sua prxis consistia em no
usar o Templo para se obter o lucro pelo lucro, o dinheiro pelo dinheiro, numa
relao desumana e injusta. O homem e a mulher precisam ser valorizados(as) em
primeiro lugar, pois so imagem e semelhana de Deus, que Pai. A pessoa que
investir no servio do Senhor no deve ser instrumento de enganao, aproveitando
das coisas sagradas para se enriquecer a qualquer preo. Essa a prxis
fundamental quanto ao anncio da destruio do Templo por parte de Jesus. Neste
nterim, o Templo, que j est destrudo pela Guerra Romana, sempre ser um
espao importante para os povos, desde que haja uma relao verdadeira entre
autoridade religiosa e seus fiis.

4.4.1.6 Os discpulos e as discpulas perseveram no Templo, em louvor (24,53)

E estavam continuamente no Templo, louvando a Deus (24,53). Era preciso

garantir a identidade de Jesus e de seus seguidores tambm depois de sua morte.
Agora era necessrio reafirmar que eles pertenciam ao Templo enquanto espao
sagrado simblico-identitrio (RICHTER REIMER, 2007, p. 74), bem como espao
que garante ao grupo de Jesus a continuao e a pertena ao povo de Deus. E isso
torna-se mais evidente depois do Conclio de Jmnia (80 d.C.), ocasio em que os
que conseguiram resistir Guerra Judaica, os fariseus, resolveram excluir de suas
sinagogas e de sua comunidade religiosa o grupo dos nazareus, que davam
continuidade ao movimento de Jesus (RICHTER REIMER, 2007, p. 74). Da se
pergunta: como podem os(as) discpulos(as) depois de tudo continuarem a misso
de Jesus pelo mundo? como os(as) apstolos(as) se alegram depois que Jesus os
deixa? Com a subida de Jesus ao Cu termina sua estada na terra, e este passo
completa a sua ressurreio. A alegria e a felicidade daqueles(as) que so
testemunhas da ascenso representam o incio da grande alegria final (STGER,
1974, p. 328).
A ideia do sentido de Jesus em nosso meio se revela na ascenso a DeusPai. Diante disso, a obra de Lucas nos oferece trs perspectivas:

67

1 Como vimos, a morte de Jesus foi interpretada, de certa maneira, em forma

de subida ao Pai. Ao Pai se entrega Jesus que agoniza; o hoje da sua morte
pscoa e ascenso para o bandido que lhe suplica.
2 Pscoa e ascenso esto unidas no final do Evangelho (24,1-53). O seu
ministrio abrange s um dia; nesse dia vo as mulheres ao sepulcro,
admiram-se os de Emas, veem-no todos em Jerusalm e, finalmente,
recordando a promessa do Esprito, Jesus sobe ao cu.
3 Finalmente, entre a morte e a presena salvadora direita de Deus Pai, o
livro dos Atos situou os quarenta dias das aparies e o testemunho. [...]
Jesus prova aos apstolos a fora e a realidade da sua vitria e os instrui
sobre o reino (At 1,1-14) (PIKAZA, 1978, p. 133).

Aqui, possivelmente, podemos afirmar que para o evangelista Lucas no

importa o tempo material, mas o uso de diferentes esquemas e maneiras de dizlas. Neste nterim, o que realmente interessa o sentido. Sem dvida, Lucas
mantm-se fiel s mais antigas tradies que lhes falam da ressurreio de Jesus. E
interpreta-as ao situ-las no caminho que conduz da vida e da paixo ao Pai
(PIKAZA, 1978, p. 133).
A prxis de Jesus junto aos que perseveram no caminho tambm de
denncia pelo mau uso do Templo, mas, sobretudo, de incentivo continuidade da
misso. O testemunho da ressurreio um discurso poltico de insubordinao e
resistncia. Teologicamente denunciado o pecado da pena-de-morte romana, que
sempre de novo vai necessitar de aliados para se impor (RICHTER REIMER, 2007,
p. 63). Desta vez, a partir dos discpulos e discpulas que tm o compromisso de
anunciar o Evangelho de Jesus, o Esprito Santo descer sobre cada um(a)
deles(as) e lhes conceder fora; e sero testemunhas de Jesus em Jerusalm, em
toda a Judia e Samaria at os confins do mundo (At 1,8). O Evangelho de Lucas
termina no Templo onde comeou com alegria e com louvor. E ao mesmo tempo o
incio de toda uma caminhada missionria ensinada por Jesus a todos(as)
apstolos(as) de ontem e de hoje: Todos estes, unnimes, perseveram na orao
com as mulheres, entre as quais Maria, a me de Jesus, e os irmos dele (At 1,14).
Este o desejo de Jesus para todo o povo de Deus. Que ao aproximarmos de
nossos Templos, seja com sinceridade, como espao para o ensino, a orao e o
louvor.

68

4.4.2 A Prxis Poltica de Jesus em relao ao Imprio

Naquela poca o Imprio Romano impunha pesados impostos usando

sobremaneira a fora do Exrcito Militar sobre os povos conquistados, tentando
controlar tudo e todos, possivelmente, objetivando conquistar o mundo. Neste
contexto, a prxis poltica de Jesus em relao ao Imprio, provavelmente, de
denncia de um sistema que instaurava a desigualdade poltico-econmica e social
a todos os povos subjugados. O processo de alienao do povo era visvel e
necessitava de libertao. Assim, Jesus prope uma prxis poltica de libertao a
partir dos pobres, marginalizados e escravizados da poca da redao. Para
desvendar essa relao de Jesus e o Imprio, elencamos no Evangelho de Lucas as
seguintes percopes: 7,1-10; 8,26-39; 9,7-9; 19,1-10; 20,20-26 e captulo 23.

4.4.2.1 O centurio: exemplo de f e de novas relaes humanas (7,1-10)

Na poca da redao de Lucas, o exrcito romano era organizado da

seguinte forma:
o chilirchos era o oficial responsvel sobre 1000 soldados em Jerusalm (At
21,32) e em Cesaria (At 25,23). O hecatontrchos era o centurio
responsvel sobre 100 soldados em Cesaria (coorte Itlica) (At 10,1ss), em
Jerusalm (At 21,32) e em Cesaria (coorte Augusta) (At 27,1). E os
stratites que eram os soldados romanos que aparecem em vrios relatos
(RICHTER REIMER, 2007, p. 58).

Ademais, o exrcito romano estava presente em vrios lugares estratgicos

da Palestina e contava com muita gente que o servia. O intuito de selecionar pontos
estratgicos era para continuar intacta a pax romana e garantir a sada de
mercadorias e impostos para Roma (RICHTER REIMER, 2007, p. 58). Uma prova
do poder absoluto do exrcito quando o chilirchos convocava reunies com os
sumos sacerdotes e com o sindrio, que a instncia jurdico-legal judaica
(RICHTER REIMER, 2007, p. 58). Vrios textos do Novo Testamento falam do
exrcito romano:

69

1 Filipos aparecem o pretores (strategs) com dois litores disposio de

cada um (At 16,20ss). Os pretores so magistrados responsveis em
proclamar o direito = fazer valer a justia romana. Os litores so os
delegados de polcia, encarregados de executar ordens dos magistrados;
2 Tessalnica (At 17,6ss) aparecem os politarcas que so as autoridades da
cidade (um grmio de seis pessoas) responsveis pelo executivo. Podem
convocar assemblia e a cmara da cidade para decidir sobre questes
legais, principalmente quando se trata de perigos de tumultos;
3 Nas assemblias legais (At 19,39) podem participar somente pessoas com
cidadania romana (geralmente homens). Elas existem para evitar ou conter
tumultos. Esto sob competncia do procurador, apontando tambm para um
aspecto poltico da dominao (RICHTER REIMER, 2007, p. 58).

Um estudo lingustico mostra que o termo centurio deriva do latim centurio,

do grego kenturion ou hekatontarches, citado anteriormente. Literalmente era um
oficial que comandava 100 homens, tambm chamado de legio. As pequenas
bases militares da poca da redao de Lucas eram comandadas por um centurio.
importante observarmos que todos os soldados profissionais de Roma
mencionados no Segundo Testamento so apresentados como pessoas honestas e
gentis (MACKENZIE, 2005, p. 160). A grande humildade do centurio de
Cafarnaum (7,2) comprova-se quer porque est preocupado com o escravo doente
para o qual solicita a cura, quer porque tinha um bom relacionamento com os
judeus, os quais presenteiam com a construo de uma sinagoga. Nessa ocasio,
Jesus diz que no conhece tamanha f em todo o Israel, com efeito, o centurio
sabia que Jesus teria podido curar-lhe o escravo, mesmo sem ir visit-lo, com uma
simples palavra (MACKENZIE, 2005, p. 160).
Naquela poca, os centuries eram chefes de um destacamento militar dos
romanos (WENZEL, 1998, p. 32). Mas o centurio que se apresenta nesta narrativa
diferente, mesmo sendo chefe do exrcito romano, homem que certamente tinha
uma boa posio social e que poderia renegar o homem de Nazar, age ao
contrrio, teme a Deus a exemplo de Cornlio em Atos dos Apstolos (10,1-2), que
tambm reconhece a autoridade do anncio do Mestre e chega a interceder por um
escravo, quase recorrendo sua religio para salv-lo (WENZEL, 1998, p. 32-3).
Para Richter Reimer (2006, p. 89-90), a estrutura sociopoltica da pax romana
era organizada a partir das relaes de poder e atividades econmicas da poca. E
a forma de dominao era focada na famlia patriarcal, que, por sua vez, conduz ao
surgimento das trs categorias (senatorial, cavaleiros e decuries j citados) como
sendo as categorias e status do Imprio Romano. O centurio representante do

70

imperador, livremente nomeado e destitudo, o legatus legionis, certamente

pertencia classe senatorial enquanto dirigia a legio por um perodo de cinco anos.
O centurio de Cafarnaum era pago ou proslito, adepto do judasmo.
Quando seu escravo fica doente, ele tenta todas as formas para ajud-lo, e como
pago no se sente vontade para apresent-lo a Jesus. Por isso envia os ancios
dos judeus como seus mediadores (STGER, 1974, p. 207).
No estudo do Evangelho, percebemos que Jesus, ao proclamar a palavra,
direciona-a ao povo de Israel, e desta vez chega ao conhecimento tambm dos
pagos que convivem com os judeus (7,3a). Interessante que a maneira de entrar
em contato com Jesus foi servindo-se do judasmo: enviou-lhe alguns dos ancios
dos judeus para pedir-lhe que fosse salvar o servo (7,3). Aqui no se trata do
paganismo em si, mas de pagos que esto com bom relacionamento com o
judasmo, deixando evidente que a palavra libertadora de Jesus no se restringe a
Israel: Ao voltarem para casa, os enviados encontraram o servo em perfeita sade
(7,10) (RIUS-CAMPS, 1995, p. 105). Assim, a palavra de Jesus anunciada na
Galilia chega ao conhecimento dos pagos que viviam junto com os judeus.
Naquele tempo, a cena e os personagens no so comuns, e por isso um exemplo
de grande significado.
Ademais, para entender melhor a percope 7,1-10, importante desvendar o
significado do termo escravo, sendo que significa cada um de seu prprio modo, a
dependncia e a sujeio forada dos homens (COENEN; BROWN, 2000, p. 670).
Assim, aichmaltos quer dizer um prisioneiro de guerra, desmios, algum que est
em cadeias, e doulos um escravo.
A raiz desm-transmite o significado bsico de atar, desmeu significa atar
juntos, acorrentar. [...] Desm um feixe atado junto [...]. Desmios significa
algum que est em cadeias ou na priso. Desmos significa, originalmente,
corrente e, mais tarde, aprisionamento, custdia. Desmtrion uma
priso, desmts um prisioneiro [...]. Desmophylax um diretor de priso
Syndesmos pode significar ou a corrente que segura a pessoa, ou o meio de
segurar algo, a ligao que fixa tudo. Todas estas palavras se empregam
num sentido fsico mais do que espiritual (COENEN; BROWN, 2000, p. 670).

Naquele contexto o uso do termo escravo, e sobretudo, nos textos dos

Evangelhos, casual e relatam a posio inferior dos servos e seus servios (17,
7-10; 12,35-40) (MACKENZIE, 2005, p. 290). O termo escravo significa a
dependncia e a sujeio forada dos homens (COENEN; BROWN, 2000, p. 670).
O uso da palavra escravo nos textos do Novo Testamento no comum. Para

71

Richter Reimer6, a traduo apenas interpretou como servo ao invs de escravo.

Assim, os discpulos de Jesus so chamados de servos reproduzindo o uso do
termo para dar significado a um funcionrio do rei (16,17). O ttulo servo de Deus
(Tg 1,1; Tt 1,1) ou servo de Jesus Cristo (Rm 1,1; Fl 1,1; Jd 1) usado nos ttulos
de algumas cartas (MACKENZIE, 2005, p. 290). Nesse caso,
a concepo da relao de escravido do homem com Deus no se adqua
revelao neotestamentria de adoo e no caracterstica. [...]
Frenquentemente foi motivo de surpresa e escndalo que o NT tenha tomado
uma atitude neutra em relao escravido, aceitando-a como um fato
social. [...] O NT no condena diretamente a instituio, porm o princpio da
desigualdade, sobre a qual a escravido tinha sua base. O escravo no
necessita procurar a liberdade, porque um liberto do Senhor [...].
Historicamente o cristianismo foi o nico destruidor efetivo da escravido
(MACKENZIE, 2005, p. 291).

Na poca da redao de Lucas, mais da metade da populao de Roma era

de escravos que viviam sob o domnio do Imprio. Certamente, a estimativa que
Mackenzie (2005, p. 290) faz quando recorre aos dados na Grcia. tica, em 309
a.C., diz que na ocasio foram contados 400.000 escravos, para tanto, pensamos
que igual proporo existia em Roma, sob o Imprio (MACKENZIE, 2005, p. 290).
Diante dessa estimativa, o escravo lembra-nos a terrvel situao em que vivia mais
da metade da populao sob o jugo do sistema escravagista do Imprio Romano
(WENZEL, 1998, p. 33). Os integrantes dessa categoria na pirmide social da
poca estavam bem embaixo e eram considerados como propriedade mvel e no
como pessoa (RICHTER REIMER, 2006, p. 91). Viviam sob um sistema de
opresso e perseguio intensas, ao qual tambm fazia parte aquele centurio que,
mesmo tendo escravos vivia e sendo designado para agir sempre em nome do
Imprio, solicita a cura de um de seus homens. Caso atpico aos demais, pois
reconhece a autoridade de Jesus a ponto de impression-lo e intercede por um de
seus escravos a exemplo de Cornlio, narrado em Atos dos Apstolos, ao qual
Jesus diz. Eu vos digo que nem mesmo em Israel encontrei tamanha f (7,9).
Para melhor entender esta narrativa de Lc 7,1-10, recorremos a uma outra,
tambm lucana, Atos 10-11, que nos oferece informaes importantes sobre a
histria da converso de Cornlio, um centurio romano. O texto relata-nos que
Pedro estava com fome. Enquanto lhes preparavam comida, teve uma viso
(RICHTER REIMER, 2007, p. 47). A viso de Pedro esclarece a situao:
6

Informao repassada por Richter Reimer em momento de orientao do Mestrado.

72

ele se dirigia a Cesaria, sede da residncia dos procuradores romanos,

cidade considerada pag. Na viso, aparece uma srie de animais
descendo do cu. E a voz de Deus ordenou que Pedro os matasse e os
comesse. Pedro se nega, alegando que so comuns e imundos. A voz de
Deus, no entanto, afirma: o que Deus purificou no deve ser considerado
impuro (RICHTER REIMER, 2007, p. 47).

A viso prepara-o para se encontrar com Cornlio. Desta vez, Pedro vai at a
casa de Cornlio, conhece-o e anuncia a Boa Nova, colocando alguns fundamentos
para o seguimento de Jesus, depois volta para Jerusalm. Os apstolos e a
comunidade fazem crticas porque Pedro tem comunho com pessoas que
pertencem incircunciso (At 11,3) e no por haver convertido um gentio
comunidade de cristos.
Aquela viso abre os olhos de Pedro e o faz reconhecer um novo fundamento
para o relacionamento entre Deus e o ser humano. O critrio da pureza religiosa
discriminador e no permite a comunho de mesa entre pessoas diferentes e
estranhas (RICHTER REIMER, 2007, p. 47). Deus, para tanto, quer que venamos
todas as barreiras tnicas e religiosas que nos atrapalham na convivncia da mesma
mesa, bem como as diferentes prticas sociopolticas das pessoas.
A partir desta discusso, fica forte a questo de comunho de mesa com os
pagos. Ser que as pessoas que no vivem a tradio do judasmo podem se
tornar crists e serem salvas por Jesus Cristo? certo que o cristianismo se abrira
ao mundo pago, contudo, havia uma tendncia farisaica que insistia na
necessidade de as pessoas se tornarem primeiro adeptas do judasmo para ento
se tornarem crists (At 15,1. 5) (RICHTER REIMER, 2007, p. 48).
Na poca da redao de Lucas, as pessoas que se convertiam ao
cristianismo e que no provinham da tradio judaica precisavam evitar tornar-se
impuras ritualmente, no contaminando com dolos, prostituio, carne de animais
sufocados e do sangue (At 15,20).
Para Lucas, a comunho de mesa entre indivduos de culturas diferentes
parece ter sido importante porque houve fortes debates entre Paulo e Pedro (At 15).
Por causa das intensas discusses nas comunidades, o evangelista Lucas tenta
mostrar em Atos que a comunho de mesa foi tambm a prtica de Paulo (At 16;
27,33ss) e de Pedro (At 10). No sculo I de nossa era, os dois discpulos servem de
modelo para essa comunho na vida das comunidades. Contudo, para Lucas seria
impossvel fazer misso entre outros povos e culturas sem a comunho de mesa.

73

Lucas 7,1-10 oferece um indcio importante para a misso de Jesus: ele entra
em Cafarnaum, uma cidade situada s margens do lago da Galilia, uma
encruzilhada de comerciantes e de vrias culturas (RIUS-CAMPS, 1995, p. 104):
romana, pag e judaica. E em seguida Lucas relata-nos,
com os traos tpicos das personagens representativas Um centurio
tinha um servo (centurio conota j por si representatividade, poder sobre
uma centria romana), que se encontrava mal, a ponto de morrer (7,2a),
descreve a triste situao do paganismo e, de modo concreto, das classes
oprimidas sob o peso do poder constitudo e hierarquicamente organizado:
Pois tambm eu estou sob uma autoridade, e tenho soldados s minhas
ordens [...] (RIUS-CAMPS, 1995, p. 104).

Numa sociedade paganizada quase ao extremo, com valores, muitas vezes,

contrrios ao Reino de Deus como a idolatria do dinheiro, o desejo de se obter o
poder pelo poder etc., parece-nos difcil dizer que Jesus encontraria mais homens e
mulheres de f entre os pagos do que nos crentes praticantes, possveis
seguidores do Mestre. Por outro lado, observamos que numa sociedade em que o
homem religioso chama de atia bem possvel que o anncio da Boa Nova
encontre mais fora e produza mais libertao do que em pessoas que se
considerem inteiramente religiosas (RIUS-CAMPS, 1995, p. 106).
Em Cafarnaum, na poca da redao, a sinagoga foi construda por doao
de um pago (7,5), media cerca de 25m por 18m. A sinagoga nasceu como espao
de encontro para a orao e o estudo da Lei, uma organizao leiga, no havendo
sacrifcios durante o culto e mesmo se tivesse presente um dos sacerdotes no
haviam distines entre os demais participantes membros da comunidade
(MACKENZIE, 2005, p. 882).
O termo sinagoga tem origem no grego synagoge, assemblia ou reunio.
Nome grego dos lugares judaicos de assemblia para orao e instruo (hebraico
qahal, aramaico bet kensta) (MACKENZIE, 2005, p. 882). A sinagoga nasce por
causa da destruio do Templo de Jerusalm, em 587 a.C., e da disperso dos
judeus que saam da Palestina7. No sendo mais possvel o culto no Templo, a

Veja sobre a disperso dos judeus consultando o verbete dispora em Mackenzie (2005, p. 236).
Para a origem e a garantia de crescimento do cristianismo, a sinagoga foi de vital importncia, pois
Jesus estava presente regularmente e fez dela um dos espaos privilegiados onde ensinava (Mt 4,23;
9,35; 12,9; Mc 1,39; 3,1; Lc 4,15; 6,6; 13,10; Jo 18,20). Seu ensinamento comeava muitas vezes na
sinagoga com a funo da leitura da Bblia e homilia, que lhe dava ocasio de anunciar o Evangelho
(MACKENZIE, 2005, p. 883).

74

sinagoga o substitui como espao para manter a unio dos judeus na f e na orao
(MACKENZIE, 2005, p. 882).
Mackenzie (2005, p. 883) diz-nos:
Mais do que a qualquer outro fator deve-se sinagoga a sobrevivncia do
judasmo como religio e dos hebreus como um povo distinto contra as
poderosas foras de assimilao do helenismo. No era somente um lugar
onde a Lei e as tradies eram conservadas e explicadas; tambm era um
lugar de encontro da comunidade judaica. A grande descoberta de que o
judasmo podia existir como religio ativa tambm sem Templo e sem culto
do Templo foi o fator decisivo na criao da ideia de uma religio que era
em princpio lugar uma f e um modo de viver.

Em Lucas 7,8, quando o centurio diz: Pois tambm eu estou sob uma
autoridade, e tenho soldados s minhas ordens; e a um digo Vai! e ele vai; e a
outro Vem! e ele vem; e a meu servo Faze isto! e ele faz, observamos que
quando o centurio fala de funcionrios do exrcito romano necessrio considerar
toda a situao religiosa que se consolidava no interior do Estado. Neste nterim,
notamos que
a religio romana estava vinculada ao Estado, dando-lhe base e sustento
ideolgico. Na poca de Lucas, todos os funcionrios do Estado deviam
adorao aos deuses do Estado que passavam a ser tambm deuses do
Imprio (RICHTER REIMER, 2007, p. 49).

Tal fato significa que aos deuses das comunidades espalhadas por todo o
Imprio, somavam-se tambm os deuses e as deusas de Roma. neste contexto
que nasce o culto ao imperador. O culto ao imperador, cada vez mais difundido no
Imprio Romano, servia principalmente para fins polticos (LOHSE, 2004, p. 209).
Os romanos ofereciam liberdade de culto s religies antigas e no proibiam as
vrias pessoas do Imprio a adorar seus deuses. A venerao ao soberano era, em
primeiro lugar, um sinal de submisso poltica, expressa em formas cultuais. Como
os judeus era um povo antigo, com uma religio respeitvel, no se exigia deles a
participao no culto ao soberano. Em seu lugar, oferecia-se diariamente, no
Templo, um sacrifcio pelo imperador, at o incio da guerra judaica (LOHSE, 2004,
p. 209).
Acima de todos os deuses existentes, como vimos, estava ainda a divindade
do imperador: Para Richter Reimer (2007, p. 49), Domiciano queria ser adorado
como thos, kyrios e sotr (Deus, Senhor e Salvador!). Naquela poca, eram as

75

autoridades locais que cuidavam da ordem religiosa, no aceitando a convivncia

de deuses(as) que fossem ameaa ordem poltica de Roma. Assim, era dever de
cidadania a prtica da religio estatal. Sabemos tambm que a religio judaica era
tolerada pelo poder romano (religio licita) (RICHTER REIMER, 2007, p. 49). Os
atritos entre a pax romana e o judasmo sempre existiram e as causas principais so
duas: a afirmao de Iahweh como Deus nico e as prticas religiosas. Assim, um(a)
cidado() de Roma no podia professar f no Deus de Israel e simultaneamente
nos deuses romanos. Para um judeu que se tornara cidado romano era muito difcil
permanecer mantendo fidelidade sua religio sem entrar em atrito com o sistema
pr-estabelecido. Mas, muito mais complicado era um cidado de Roma tornar-se
seguidor do judasmo ou do cristianismo, pois era considerado um delito grave, uma
traio ao Estado (RICHTER REIMER, 2007, p. 50).
Como fica o Centurio depois de tudo? Para o evangelista Lucas no
interessa o que vem a acontecer depois que algum se converte. A condio bsica
que essa pessoa viva conforme a f (At 2,42ss; 4,32ss). Para tanto,
no sabemos quais as represlias que [o centurio] pode ter sofrido.
Cornlio, [por exemplo]: [...] De acordo com a Lei romana, porm, ele no
poderia simplesmente continuar vivendo como antes. Isto significa, no
mnimo, que ele no poderia continuar sendo funcionrio do Estado (estamos
falando da poca antes do imperador Constantino, sculo 4). interessante
observar que a exegese tradicional no coloca esse tipo de pergunta
histrica. Procura-se, com Cornlio, sempre argumentar a favor da
possibilidade de um militar tambm ser cristo no sculo I. De fato, no
entanto, o texto no diz que, aps a converso, Cornlio continuou sendo
militar. [...] Contudo, observa-se em At 10,7: o comandante romano Cornlio
no envia qualquer um de seus soldados para Jope. Ele envia dois servos
domsticos e um piedoso que lhe servem! Ele manda gente de sua ntima
confiana, servos que esto ligados sua casa e no ao exrcito, por um
lado, e um soldado piedoso, isto , adepto da religio judaica, por outro lado.
A palavra grega [...] proskartero significa ser fiel, prestar servio em
fidelidade pessoa. Portanto, Cornlio envia trs homens que lhe so fiis!
Isso significa, dentro do contexto, que esses homens no iro [denunci-lo]
pelo que est fazendo (RICHTER REIMER, 2007, p. 50).

Pensamos que o mesmo destino teve o centurio de Cafarnaum.

Possivelmente, pelo cuidado que tem ao pedir pessoas de sua inteira confiana a
mediao da cura de um de seus escravos, ele continua, aps a sua converso, o
anncio da Boa Nova a todos(as) os(as) pagos(s) de seu tempo. Sua prxis era,
sem dvida, semelhante do centurio Cornlio em At 10,1-2, um pago que ficou
simpatizante do judasmo e solicita ao homem de Nazar a cura de um de seus
escravos.

76

Neste contexto, entendemos que a prxis poltica de Jesus na percope em

anlise (7,1-10) pode apontar para a denncia de um sistema de Estado que
escravizava a maioria dos povos atravs das foras militares do Imprio. Naquele
tempo, a maioria da populao era composta de escravos, verdadeira mercadoria
humana a servio da ganncia e da ambio do Imprio e de seus aliados
(MOSCONI, 2004, p. 39). E Jesus no podia ficar inerte a essa situao, pois sua
misso era denunciar todas as formas de opresso e injustia vividas pelos
indivduos poca da redao do terceiro Evangelho.
Quando o centurio de Cafarnaum recorre a Jesus atravs dos ancios dos
judeus, Jesus revela a que veio e nos ensina com sua prxis que todo o povo,
sobretudo os mais pobres, sem voz e sem vez precisava ser livre do domnio de uma
poltica imposta pelo Imprio Romano, que gerava de forma desenfreada uma
sociedade de desiguais.
Ademais, Lucas usa a figura do centurio e a cura de seu escravo para
denunciar a situao em que se encontrava a maioria dos habitantes que viviam em
Israel. Mais da metade da populao estava sob o jugo da pax romana. Uma maioria
do povo eram escravos, explorados, que sobreviviam das migalhas que sobravam
dos grandes e que eram usados como mo de obra com o intuito de enriquecer cada
vez mais a elite aristocrtica. E Jesus, percebendo uma sociedade desigual, no
podia ser omisso somente porque estava em meio a um sistema de poder perigoso.
Sua prxis no apenas pela transformao de uma determinada conjuntura da
sociedade da poca, mas pela transformao de uma estrutura social que oprimia e
escravizava a maioria de seus filhos(as). Jesus devolve a todos(as) a vida em sua
perfeita dignidade e vida em abundncia (Jo 10,10). Ao atender a solicitao do
centurio e curar o seu escravo de toda a forma de dependncia e alienao, Jesus
anuncia uma f que liberta todos os homens e as mulheres de seu tempo. Libertar o
indivduo que sofre a opresso e as amarras dos grandes fazer a vontade de
Jesus tambm em nosso tempo. Todos os indivduos de uma sociedade necessitam
das mesmas oportunidades que lhes garantam a participao, o acolhimento e a
vida.

77

4.4.2.2 Jesus restaura a vida e desaliena o povo (8,26-39)

No trecho 8,26-39, Lucas nos mostra que o povo, antigamente alvo do

demnio, totalmente salvo por Jesus. O homem endemoninhado de Gerasa
possivelmente a simbologia dos erros dos pagos, a encarnao do demnio,
que tira do homem a sua dignidade separando-o da convivncia com as pessoas,
conduzindo-o a lugares onde predomina a morte, os sepulcros (8,27), ocasio em
que a presena do mestre indesejada (8,37) e os porcos parecem ser os nicos
animais dignos para substituir o homem (8,32). A interveno de Jesus mesmo
contra uma legio em terras de pagos marca o incio de um anncio de salvao
(8,39) (LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 105).
Quando lemos navegaram em direo regio dos gerasenos, que est do
lado contrrio da Galilia (8,1), Lancellotti e Boccali (1979, p. 105) dizem:
os cdices no so unnimes ao nos transmitirem o nome dos habitantes
da regio; gerasenos (Mt 5,1), gadarenos, gergesenos (Mt 8,28). A Gerasa
do relato do Evangelho provavelmente no se identifica com a Gerasa da
Transjordnia, distante uns 60 km do lago, mas com a aldeia de Kursi (ou
Kersa, da Gerasa), situada na sada do wadi es-Semak na margem
oriental do lago, onde recentemente foi descoberta uma igreja bizantina,
em frente a Galilia da regio pag da Decpole. esta a nica sada de
Jesus fora da terra de Israel que narrada por Lucas.

Jesus inicia a sua misso expulsando o demnio no meio de seu povo (4,3137), e anuncia em terras pags. Ali Jesus encontra um homem possudo por uma
legio, nome coletivo usado na poca para denominar um destacamento romano
com aproximadamente 6.000 soldados (STORNIOLO, 2006, p. 89). Quando Jesus
pergunta para o possesso qual era o seu nome e ele diz: Legio (8,30). Naquele
contexto, legio quer dizer a diviso dos exrcitos romanos, que provavelmente
eram compostos de uns 6.000 homens de infantaria, 120 da cavalaria, alm de
tropas que ajudavam nos servios gerais (ZURAWSKI; RICHTER REIMER, 2008, p.
143). Simbolicamente, a nomeao do demnio pode aludir que a dominao dos
romanos era o principal e mais cruel demnio em toda a regio. Expuls-los para os
porcos tambm significa muito naquele tempo, pois o porco era um animal sagrado e
simbolizava o poder romano. Assim, a destruio dos porcos significava tambm a
libertao do jugo da escravido ao poder de Roma (STORNIOLO, 2006, p. 89).
Aquele homem endemoninhado

78

vivia uma vida subumana ou completamente desumana, reduzido

praticamente a um bicho: nu, acorrentado e algemado, morando em
lugares desertos e cemitrios. Uma figura do povo completamente alienado
de si mesmo, vivendo como um morto evitado por todos (STORNIOLO,
2006, p. 89).

Contudo, o interessante que aquela legio reconhece que Jesus o

Messias enviado por Deus. Sabe que Jesus mais forte e pode derrot-lo. Enquanto
a verdade e a justia triunfarem sero ameaas constantes ao poder de Roma,
porque sempre estiveram estruturados na mentira e na injustia, enganando e
alienando, sem medida, o homem e a mulher daquele tempo.
As comunidades de homens e mulheres que eram submetidos(as) diante do
poder das legies eram obrigados(as) a se comportarem como adeptos(as)
colaboradores(as) de um sistema pr-estabelecido. No comportar em conformidade
com a ordem estabelecida pelo Imprio Romano seria agir fora da Lei, seria um
rebelde diante daquela realidade (MALINA, 2004, p. 143). Neste prisma,
entendemos a fora simblica narrada em 8,30 quando define as foras diablicas
de possesso com o nome de legio.
Por isso, a resistncia em se deixar conduzir pelo Esprito no era problema
somente dos discpulos, mas tambm de toda uma sociedade formada de falsos
valores, os quais colocavam as pessoas separadas de si mesmas e dos outros.
Aquele homem da cidade dos gerasenos que tinha uma legio de demnios um
excelente exemplo de uma pessoa que j no mais governava a si mesmo. Estava
totalmente alienado, fora de si. Est dividido em si mesmo, pois um e muitos, uma
legio, pois numerosos demnios haviam entrado nele (WENZEL, 1998, p. 38).
Est dividido socialmente e espiritualmente: andava nu, no morava numa casa,
mas nos tmulos e ao mesmo tempo em que se lanava aos ps de Jesus
chamando-o de Filho de Deus, rogava-lhe tambm que no o atormentasse
(WENZEL, 1998, p. 38).
Na poca da redao de Lucas, as legies romanas estavam sempre atentas
para agir contra aes de agitao e/ou revoltas por parte do povo. E para garantir a
paz, tanto na conquista como no controle de rebelies e revoltas, praticava-se
verdadeira devastao, como queima de aldeias, pilhagens de cidades, morticnio e
escravido da populao (ZURAWSKI; RICHTER REIMER, 2008, p. 143).
E para humilhar ainda mais os povos subjugados sob a dominao das
legies inclua a adorao s suas bandeiras militares com figura de porco ou javali

79

(HORSLEY, 2004, p. 143-4), com a inteno de garantir ainda mais um estado de

alienao dos povos e a to importante pax romana.
Neste sentido, aquele homem endemoninhado resiste ao de Jesus e no
quer ir para o abismo, prefere reinar na manada de porcos que se alimentava na
montanha. Os porcos, porm, representam os valores de uma sociedade pag e
eram mais importantes para as pessoas daquela regio do que aquele homem sem
roupa e sem casa para morar. Da mesma forma podemos analisar a nossa
sociedade hoje, na medida que o poder de consumir e os valores eminentemente
materiais so mais valorizados do que devolver a dignidade da vida dos(as) e
muitos(as) excludos(as) em nosso meio (WENZEL, 1998, p. 38).
Ademais, Jesus permite que os demnios entrem nos porcos e estes se
afoguem no lago, como na passagem do Mar Vermelho, quando o mar engoliu
carros e cavaleiros egpcios libertando o povo hebreu de sua dura opresso (Ex
14,28). Aquele homem, no entanto, recupera de uma vez por todas no amor de
Jesus a sua integridade. Posteriormente, os gerasenos o encontram em perfeito
juzo, apoiado aos ps de Jesus, totalmente recuperado em sua dignidade, como
mais um de seus seguidores que recebe as instrues. O povo reconhece a ao
generosa de Jesus, mas no assume a sua proposta. Solicitou que Jesus o
afastasse deles, pois estavam com muito medo, no porque o homem alienado
havia recuperado a sade, mas porque havia tido uma grande perda material. A
sociedade preferia ficar com os falsos valores, mesmo que gerem fome, misria,
violncia, prises, divises e morte, do que colocar em risco os seus bens materiais
(WENZEL, 1998, p. 38).
Neste sentido, Warren (apud ZURAWSKI, 2002, p. 11) considera o
endemoninhado, os sepulcros e os porcos caindo no mar uma stira ou caricatura
poltica, que zomba das pretenses do Imprio de Roma. Lucas, quando escreve
sobre o exorcismo de Jesus expulsando os demnios da cidade, denuncia a
resistncia do mal de sua poca que estava impregnada nas foras militares,
polticas e econmicas do Imprio Romano. O porco uma figura usada pelo
evangelista/redator para a construo de sua crtica s diversas foras de
ocupao (WARREN apud ZURAWSKI, 2002, p. 11).
Quanto ao nmero de porcos, o terceiro Evangelho relata-nos que havia ali,
pastando na montanha, uma numerosa manada de porcos (8,32). Lucas no
especifica uma quantidade exata de porcos. No Evangelho de Marcos encontramos

80

informaes da existncia de 2.000 porcos. Talvez seja um nmero figurado, e

possivelmente teria um significado prprio na comunidade marcana. J Schiavo
(2000, p. 30), quando sintetiza alguns textos de autores estrangeiros, sugere que
2.000 seria o nmero de soldados romanos que estavam acampados na cidade de
Gerasa. Flvio Josefo diz-nos que outra possvel interpretao seria quando da
atuao de 2.000 soldados na retomada da cidade de Gerasa por ordem do
Imperador Vespasiano.
Os grandes proprietrios de terra utilizavam mo de obra escrava nos
chiqueiros, os quais, preocupados com os porcos afogados, correram para avisar o
fato demonstrando grande medo. Possivelmente queles que cuidavam dos porcos
teriam que prestar contas aos proprietrios das fazendas que residiam nas cidades
(MIGUEZ apud ZURAWSKI; RICHTER REIMER, 2008, p. 83).
O ato de Jesus denunciar o sistema poltico-econmico do Imprio Romano
atravs do exorcismo daquela legio (opresso, perseguio e escravido) pelos
quais era subjugado o povo demonstra com clareza a prxis poltica de Jesus em
favor do povo de Israel. Ele liberta o povo de toda forma de imposio do poder de
Roma que massacra e aliena a cada dia os povos conquistados, sobretudo, os que
no possuam propriedades, e por isso no tinham direitos (RICHTER REIMER,
2006, p. 91).
Jesus, ao sugerir uma nova ordem das coisas, prope a libertao do povo?
Jesus deseja uma sociedade igualitria, onde todos(as) podiam ter os mesmos
direitos e as mesmas oportunidades? Quando lemos o trecho 8,26-39, observamos
que Jesus oferece aos pagos a nova histria, que tem incio com a expulso da
legio. A novidade de Jesus provoca o medo em todo o povo que est acostumado
com o processo de alienao. S quem consegue se libertar das algemas da
opresso, provocadas pelo Imprio Romano, por meio do anncio da Boa Nova de
Jesus, proclama o Evangelho sem medo e com convico. Um povo liberto um
povo que (re)conquista seu espao de dignidade: j no mais alvo de alienao,
possui roupas para vestir, moradia prpria e deseja estar junto comunidade
participando da vida de todos(as) por meio da partilha. O homem endemoninhado no
terceiro Evangelho, provavelmente, representa todo o povo de Israel que est sob o
jugo da pax romana e que necessita de libertao. Jesus no Evangelho de Lucas o
libertador, aquele que anuncia e prope uma nova sociedade de paz e de justia.

81

4.4.2.3 Herodes e Jesus (9,7-9)

Na percope 9,1 lemos: O tetrarca Herodes. O termo tetrarca do grego

tetrarches significa:
comandante de uma 4 parte de uma regio; mas no uso geral indicava um
prncipe satlite de ordem inferior a um rei. No NT, o ttulo dado a
Herodes Antipas (3,19), o tetrarca da Galilia e a outro filho de Herodes,
Filipe, tetrarca da Uturia e da Tracontide, e a Lisnias, tetrarca de Abilene
(3,1). Seus territrios eram constitudos pelo reino de Herodes Magno,
dividido por Augusto depois da morte de Herodes (MACKENZIE, 2005, p.
928).

neste contexto que o evangelista Lucas insere Jesus para anunciar a Boa
Nova de salvao. Ambiente de saques, roubos, massacres, pilhagens, etc., tudo
para o bem e em benefcio do Imprio Romano. Eram os romanos quem
determinavam as condies de vida na Galilia, onde Jesus vivia e cumpria sua
misso (HORSLEY, 2004, p. 21).
Lucas inicia narrando sobre a inquietao de Herodes Antipas por tudo que j
ouviu dizer sobre Jesus. A fama de Jesus havia se espalhado por toda a regio de
tal forma que chega tambm ao conhecimento do tetrarca. certo que Herodes
Antipas ouviu dizer sobre a autoridade da qual Jesus ensinava, curava, libertava os
oprimidos, ressuscitava e oferecia o perdo dos pecados. Tudo isso incomoda o
tetrarca, talvez porque tinha medo de perder o seu poder (VAZ, 2005, p. 173).
Por causa da fama de Jesus j haver se espalhado por toda a regio, era
natural que as pessoas tivessem uma opinio sobre a sua identidade (VAZ, 2005,
p. 173). Diante disso, talvez, j havia chegado ao conhecimento de Herodes que
Jesus era Joo Batista.
Herodes, com apenas dezesseis anos, j dominava a Galilia e a Peria
aps a morte do pai. Joo tinha sido preso pelo mesmo Herodes e
decapitado, ento alguns diziam que ele tinha ressuscitado dos mortos e
estava agindo por meio de Jesus, o que seria uma ressurreio histrica
(VAZ, 2005, p. 173).

Herodes no cr que Jesus seria Joo Batista ressuscitado, isto porque ele
prprio tinha dado ordens para decapit-lo. Assim fica claro que Herodes no
acreditava na ressurreio dos mortos a exemplo dos escribas (20,39). Para tanto,
Herodes no cr que Jesus seria Joo Batista ressuscitado, nem Elias nem um dos

82

profetas, porque faz a seguinte pergunta: Quem esse, portanto, de quem ouo
tais coisas? E queria v-lo (9,9) (VAZ, 2005, p. 174).
Herodes ficou sabendo pela opinio do povo judaico que provavelmente
Jesus fosse Elias que tivesse voltado. E sobre Elias havia uma profecia: eis que vou
enviar-vos Elias, o profeta, antes que chegue o dia do Senhor, grande e terrvel (Ml
3,23). O que tambm no deve ser, pois Elias no o Messias segundo o Novo
Testamento, contudo, deveria preced-lo (Eclo 48,10-11) tampouco era um dos
profetas (VAZ, 2005, p.174).
Lucas prepara o encontro futuro entre Herodes e Jesus, fato peculiar ao
narrador. A prxis de Jesus deixa as autoridades e o povo confusos. que a
presena dele faz as pessoas se perguntarem: Quem este homem? (9,9). E,
mais adiante, quando do encontro de fato entre Jesus e Herodes, observamos certa
aliana entre o poder poltico-religioso com o intuito de conseguir eliminar Jesus. E
nesse mesmo dia Herodes e Pilatos ficaram amigos entre si, pois antes eram
inimigos (23,12).
Sobre ressurreio e arrebatamento, Herodes no acreditava. Naquele
tempo, os filsofos de Atenas zombavam de Paulo quando o mesmo falou sobre a
ressurreio dos mortos. Os filsofos diziam: sobre isto te ouviremos de outra vez
(At 17,32). E quando Paulo, diante do procurador Festo, quis defender-se quando se
referia ressurreio de Jesus, este lhe disse: Teu enorme saber te levou
loucura (At 26,24) (STGER, 1974, p. 257).
A partir desta percope podemos perceber que a prxis poltica de Jesus no
fica

despercebida:

alvoroa

povo,

perturba

as

autoridades

levanta

questionamentos.
Jesus liberta as pessoas e transforma a realidade, pois todos so atingidos
de um ou de outro modo. Uns para serem julgados como opressores
exploradores, outros para serem libertos da opresso e explorao
praticadas pelos primeiros (STORNIOLO, 2006, p. 94).

E Herodes queria v-lo (9,9). Com esta observao que prpria do

Evangelho de Lucas, possivelmente, ele prepara desde j com seu texto, o
encontro de Herodes Antipas com Jesus no tempo da paixo (23.8)
(LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 110). Talvez seja por isso que resolveram
matar e crucificar Jesus na cruz, uma forma de suplcio que as foras de ocupao

83

aplicavam para aterrorizar povos escravizados, torturando publicamente seus lderes

rebeldes at a morte (HORSLEY, 2004, p. 21), com a inteno de intimid-los.
Mesmo diante de tal contexto, a palavra e a prxis de Jesus provocam no
povo e, de certa forma, nas autoridades um bloqueio em seus pensamentos. No
sabem o que pensar. que a presena de Jesus no meio deles(as) fora todos(as)
a se questionarem: Quem este homem? (9,9). Percebiam que Jesus anunciava o
Evangelho com coragem e convico. A prxis de Jesus em meio quela realidade
era coerente e libertava concretamente o povo, talvez por isso quisessem conheclo.

4.4.2.4 Jesus em casa de Zaqueu (19,1-10)

Zaqueu no grego zacchaios', do hebraico, zakkai, possivelmente um nome

abreviado (Ne 3,20; Esd 2,9). Naquele tempo a palavra aparece em inscries. O
nome de origem grega usado por um dos oficiais de Judas (2Mc 2,19). Assim, no
Segundo Testamento,
Zaqueu era o chefe dos publicanos de Jeric, um judeu que procurou Jesus
por curiosidade; tinha a triste reputao de no ser observante. Jesus
convidou-se a tomar refeio na sua casa, e Zaqueu se sentiu movido a
restituir as rendas injustas e dar aos pobres (19,1-10) (MACKENZIE, 2005, p.
977).

J Lancellotti e Boccali (1979, p. 198) dizem-nos que Zaqueu movido no

tanto por curiosidade a procurar ver Jesus, como o tetrarca Herodes (9,9), mas por
um confuso desejo de converso suscitado em seu ntimo pela fama de Jesus
(LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 198). Em Zaqueu h um convite, o desejo de
ver Jesus: ele atrado por Jesus. A narrativa nos mostra que no se trata apenas
de curiosidade, a exemplo de Herodes quando da paixo. No caso de Zaqueu h
possivelmente um arrependimento um tanto quanto consciente ou, pelos menos uma
bondade interior. Seu desejo inteiramente realizado e vai at alm da sua
expectativa: Zaqueu queria somente v-lo, mas Jesus hospeda-se em sua casa
(GEORGE, 1982, p. 82).

84

Na poca da redao de Lucas, publicano era quem cobrava o imposto

pblico sobre a circulao da mercadoria. Zaqueu era o chefe dos publicanos na
cidade de Jeric, sujeito muito rico e ligado ao sistema de dominao do Imprio
Romano. Os judeus mais religiosos diziam: Quem colabora com os romanos peca
contra Deus. Assim, soldados que serviam o exrcito romano e os cobradores de
impostos, como Zaqueu, eram excludos e evitados como pecadores e impuros
(MESTERS; LOPES, 1998, p. 120).
Zaqueu, que era lder dos cobradores de impostos e, um homem de
situao econmica bem-sucedida, aproveitava os benefcios do poder do Estado
para ganhar um pouco mais. Mas, provavelmente sem querer, entra na dinmica de
Jesus e deseja v-lo. A curiosidade marca o incio do caminho. Depois ele sobe
numa pequena rvore, porque era de pequena estatura. Este o segundo passo:
perder a dignidade social, baseada no poder e na riqueza (STORNIOLO, 2006, p.
167). Com isso, Jesus vai casa de Zaqueu. E da surge a contradio: Zaqueu se
alegra, os hipcritas criticam a Jesus. O pice da narrativa est nas palavras de
Zaqueu quando diz que ir abrir mo de seus bens e doar a metade aos pobres e a
outra metade ir devolver. Quatro vezes mais era o que o direito romano previa em
caso de roubo manifesto e pblico (STORNIOLO, 2006, p. 167), ou seja, Zaqueu
est reconhecendo que at o momento ele era um ladro pblico e entende de onde
vem sua riqueza.
Aquele homem que pelas aparncias vive somente para o dinheiro e que
profanou sua fidelidade para com o povo de Deus insiste e quer ver Jesus. Ao subir
no sicmoro no repara em sua dignidade, no teme o ridculo de estar ali vista
dos que o conhecem e de perder, de certa forma, o seu status diante da sociedade.
Com isso, todos se escandalizam e murmuram das aes de Jesus. O desejo de
salvao de Deus esbarra em incompreenses e murmuraes por parte do povo.
Contudo, Zaqueu, aps encontrar Jesus, deseja devolver a metade de seus bens
aos pobres e restituir o qudruplo queles(as) a quem ele defraudou (STGER,
1974, p. 139-42).
Todas as palavras e pensamentos prediletos do Evangelho dos pobres
esto compilados na narrao da converso de Zaqueu: Hoje, salvao
(redeno); para salvar o que estava perdido; pequeno, pecador, publicano; o
deve da vontade salvfica de Deus, a pressa, o acolhimento na casa, a
alegria.

85

A graa de Deus e a vontade do homem revelam-se na cidade de Jeric.

Zaqueu sente-se atrado pelos sentimentos e o comportamento de Jesus, como a
prxis da justia, da solidariedade e do despojamento (MOSCONI, 2007, p. 87).
A histria de Zaqueu revela que, por meio de prticas enganosas, de fraude
ou de roubos associados com sua profisso, ele atrapalhou e impossibilitou vida
com dignidade para muitos homens e mulheres da poca (RICHTER REIMER, 2006,
p. 155).
Diante disso, Richter Reimer (2006, p. 155) diz:
A devoluo qudrupla em caso de roubo de meios de produo ou de
produtos, no caso realizado na coletoria, prevista em (21,37) [...] A proposta
da devoluo, como parte da tradio jubilar judaica, oportuniza a
reabilitao de pessoas empobrecidas, para produzir e viver, livres de
processos de endividamento! Assim, os danos podem ser se no
compensados ao menos aliviados, e as pessoas prejudicadas podero
novamente dispor de capital que lhes foi retido pela fraude. Elas podero
tentar reorganizar suas vidas (RICHTER REIMER, 2006, p. 155).

Para tanto, Zaqueu vale-se da tradio de seu povo. Recompensando quatro

vezes a mais o povo de quem extorquiu e devolvendo a metade de seus pertences
para as pessoas que ficaram muito pobres, talvez em funo de suas aes injustas,
Zaqueu resolve praticar o perdo de dvidas num sentido profundo e verdadeiro.
Com essa prxis de Zaqueu so recuperadas antigas tradies jubilares que eram
desejadas pelo povo que sofria o peso do Imprio.
O Imprio Romano naquela poca se destaca como a maior potncia
mundial, um sistema poltico-econmico bem estruturado e bem organizado. A base
da economia do Imprio era a escravido, com pesados e grande nmero de
impostos cobrados dos povos vencidos. Era um sistema imperialista, escravagista e
explorador (MOSCONI, 2004, p. 33). Para tanto, observamos que a prxis poltica de
Jesus no episdio de Zaqueu revela, mais uma vez, a denncia da concentrao
das riquezas, latifndio, de explorao, de roubo e da fome como o resultado da
poltica econmica do Imprio.
A converso implica em novas e libertadoras posturas e atitudes por parte de
quem aceita Jesus. Os cristos convertidos na poca da redao de Lucas
praticaram aes libertadoras? Os discpulos conseguiram vivenciar a mesma prxis
de seu Mestre?
Diante dessas indagaes, Lucas relata-nos que, a exemplo do episdio de
Zaqueu, as primeiras comunidades crists mostraram-se assduas ao ensinamento

86

dos apstolos. Todos que haviam convertido reuniam-se e punham tudo em

comum: vendiam suas propriedades e bens, e dividiam-nos entre todos, segundo as
necessidades de cada um (At 2, 44). Contudo, observamos que possvel viver
com dignidade sem amontoar riquezas. Partilhar o po de cada dia com alegria e
simplicidade de corao. Todos unidos no num sentido apenas de uma entreajuda
social, nem simplesmente em um pensamento comum ou em um sentimento apenas
de solidariedade, mas de fato viver numa comunidade de bens partilhados.

4.4.2.5 O tributo a Csar (20,20-26)

O termo tributo deriva do latim tributum, que significa contribuio, encargo,

gabela, obrigao, nus, taxa, tributao (HOUAISS, 2003, p. 673).
A estrutura de impostos na poca da redao modificava a economia do
Imprio e o tornava um grande sujeito econmico. Da mesma forma, interferia
tambm na probabilidade de indivduos comuns ficarem ricos por meio de
produo, distribuio e consumo (RICHTER REIMER, 2006, p. 93).
Morin (1998, p. 33) relata-nos que no ano 6 d.C. Herodes o Grande havia
estabelecido uma grande estrutura de terror fiscal. Aps a queda de Arquelau, seu
filho, os judeus da Palestina substituram um sistema de poder opressor por outro. O
primeiro ato administrativo foi o decreto que objetivava um recenseamento de todas
as pessoas e seus bens. A administrao fiscal dos romanos se revelou de grande
criatividade para descobrir novos objetivos sujeitos a taxas regulares e
extraordinrias (MORIN, 1988, p. 33). Um sculo aps a destruio de Jerusalm
(ano 70), Pescessius Niger disse a alguns palestinos que reclamavam: Em verdade,
se dependesse s de mim, eu cobraria imposto do ar que vocs respiram (BARON
apud MORIN, 1998, p. 33).
Ademais, Herodes Antipas, irmo de Arquelau, que governava a Galilia e a
Peria na poca de Jesus, recebia os impostos de forma direta, porm, tinha o dever
de pagar uma grande parte a Roma. Assim, a situao da Judia sob os
governadores era mais ou menos a seguinte (MORIN, 1988, p. 33):
Os impostos diretos eram recebidos por agentes do fisco imperial e
comportavam duas formas: o imposto de terra que atingia todos os

87

produtores, especialmente os proprietrios. Este imposto devia ser pago in

natura e se elevava at 20 a 25% da produo. E a capitao ou imposto
pessoal proporcional situao econmica de cada um (o denrio de Csar);
[j] os impostos indiretos eram recebidos sob diversas formas. Direitos de
alfndega, impostos de barreira em certas pontes e vaus, em certas
encruzilhadas de grandes estradas, nas entradas de cidades e mercados. [...]
Plnio lembra estas barreiras fiscais: Ao lado de toda estrada, eles (os
transportadores de incenso da Arbia) no cessavam de pagar, aqui pela
gua, acol pela forragem ou despesas de hospedagem nas pousadas e nas
diversas barreiras. As despesas chegavam a 668 denrios por camelo, antes
de se chegar costa do Mediterrneo (MORIN, 1988, p. 33-4).

Assim, notamos que uma das fontes mais importantes de crescimento do

Imprio Romano eram os ganhos de terras por meio de guerras, e o exrcito era
uma das organizaes do Estado que somavam as maiores despesas. Havia
prximo de 250 soldados que precisavam de seus salrios. Por isso, o sistema
contava com grande soma das liturgias8 e dos impostos. Um aspecto interessante
sobre a entrega de terras ao Imprio por causa das guerras que a prpria
populao das provncias anexadas precisava prestar contas como se fosse
arrendatria (RICHTER REIMER, 2006, p. 93). Ccero (apud RICHTER REIMER,
2006, p. 93) afirma: Nossos impostos e nossas provncias so igualmente
propriedade rurais do povo romano. Neste caso, podemos justificar essa economia
de forma ideolgica. No mesmo relato, Ccero diz-nos que as duas formas,
impostos e provncias, so como dinheiro de indenizao por guerras perdidas e um
dinheiro de proteo para a paz garantida pelos romanos para a provncia
(RICHTER REIMER, 2006, p. 94). Por isso,
Das provncias imperiais eram cobrados dois impostos diretos: o imposto
sobre os produtos do campo (tributum agri) e o imposto capitis, que era
cobrado da populao que no possua terra! Suetonio nos informa dos
montantes que eram enviados anualmente a Roma: Glia e Egito pagam 40
milhes de sestrcios (1 denrio = 4 sestrcios). Plutarco afirma que o total
de impostos recolhidos anualmente chega a 340 milhes de sestrcios. O
imposto bsico era pago particularmente com alimentos: da Ciclia como
dzimo; do Egito e da frica bem mais. O transporte para Roma era pago
pelos que tinham que pagar o imposto; [j] o imposto capitis foi fixado na
Sria e na Judia, para os homens dos 14 aos 65 anos e para as mulheres
dos 12 aos 65 anos. A simples existncia torna a pessoa obrigada a pagar
impostos, independentemente de sua classe (RICHTER REIMER, 2006, p.
94)9.

Veja sobre liturgia no livro Economia no mundo bblico: enfoques sociais, histricos e teolgicos,
de Richter Reimer (2006, p. 93).
9
Conforme Tertuliano (Apologeticum 13), o imposto capitis era considerado uma vergonha, enquanto
que o imposto sobre o produto era considerado apenas uma diminuio do valor da produo.

88

O imposto de apreenso, por exemplo, que pesava sobre todo o setor de

trabalho, se fortalecia na Palestina desde a poca do censo de Quirino, patrimnio
da Sria, realizado em 6 d.C., com a transferncia da Judia sob a direta
administrao romana (LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 208).
Existiam ainda outros tipos de tributos: o pedgio, o imposto por libertao de
escravos, alfndegas etc. (RICHTER REIMER, 2006, p. 94).
E para facilitar ainda mais o sistema do Imprio de Roma foram introduzidas
as suas prprias moedas, as nicas vlidas para o pagamento dos impostos. A
tarefa de cunhagem das moedas de ouro e de prata era do governo imperial. As
cidades independentes dentro do Imprio podiam cunhar suas prprias moedas
(MACKENZIE, 2005, p. 240).
Assim, Mackenzie (2005, p. 241) nos informa que
O denrio e a dracma eram divididos em fraes, representadas por moedas
de cobre; o denrio valia de 10 a 16 asses, do grego assarion e o asse valia
4 quadrantes, do grego kodantes, ao passo que o kodrantes valia 1 ou 2
lepta; o lepton era a menor unidade monetria em circulao. A cunhagem de
moedas representava uma declarao de independncia poltica; assim, os
judeus cunharam moedas durante a primeira (66-70 d.C.) e a segunda (132135 d.C.) revoltas anti-romanas.

A grande maioria dos exegetas e comentaristas da atualidade opina de que a

percope 20,20-26 clara em sua afirmao ao pagamento dos impostos aos
romanos. Essa interpretao tradicional na pesquisa pode ser vista em Dunn (apud
WEGNER, 2006, p. 13) no seguinte teor:
A pergunta postulada diante de Jesus dizia respeito ao imposto per capita
que fora cobrado aos habitantes da Judia, Samaria e Idumia desde 6 d.C.
Este imposto, com dinheiro de tributo a um conquistador vitorioso, a uma
potncia em ocupao, era o foco de sentimentos nacionalsticos e religiosos
da parte dos judeus. Os zelotes, especialmente, eram veementes e
implacveis na sua hostilidade; afirmaram que Deus era seu nico Soberano
e Rei (JOSEFO, Ant. 18,1,6). A pergunta, quanto ao ser lcito ou permissvel
pagar o imposto a Csar ou no, foi, portanto, bem escolhida para prender
Jesus num dilema: ou negar a autoridade de Csar (sedio), ou negar a
plena autoridade de Deus (traio e blasfmia). A resposta de Jesus torna
claro que, no ponto de vista dEle, era falsa a anttese: no h
necessariamente conflito algum entre a autoridade poltica e a divina. O
pagamento do imposto uma obrigao legtima dentro do complexo de
relacionamentos humanos. Como tal, no precisa entrar em conflito com a
autoridade mais alta de Deus, que a tudo abrange, assim como, por exemplo,
no precisa haver conflito entre o amor de duas pessoas entre si e o amor
delas a Deus. Colocar Csar e Deus como autoridades mutuamente
exclusivas inventar uma anttese entre todos os relacionamentos humanos
e a autoridade divina, porque todos os relacionamentos divinos incluem
obrigaes e responsabilidades de algum tipo. Jesus no autorizava
semelhante oposio exclusiva.

89

Opinies como essas poderiam ser multiplicadas em toda a parte. Os

recentes comentrios sobre a percope 20,20-26 vo, com algumas excees,
praticamente na mesma direo. Da perguntamos: O que dizer de um tal
partidarismo romano? (WEGNER, 2006, p. 114). Esse questionamento provoca
duas consideraes, sendo:

Primeiro, impressionante a suposta naturalidade com que so feitas as

analogias entre Estado e Csar. A semelhana pode ser a de que o Estado
possui atualmente o direito de cobrar impostos, logo podemos conceder
tambm a Csar. Neste caso, est se igualando aos tributos pagos dentro de
um Estado livre e soberano com impostos a Csar. Mas qual legitimidade
desse processo?
Ora, Csar nome titular que se dava aos imperadores romanos a partir do
primeiro sculo d.C. Na poca pressuposta pelo texto (meados de 30 d.C.),
Csar era, na verdade, Tibrio, que reinou como imperador de 14 a 37 d.C.
Ele deu sequncia srie de imperadores romanos que, a comear pela
invaso armada de Pompeu na Palestina em 63 a.C., mantinham o territrio
e a nao de Israel militarmente ocupados e subjugados a ferro e sangue.
absurdo, pois, querer equiparar impostos arrecadados por um Estado
soberano e livre de hoje com impostos romanos, extorquidos militarmente por
Imprio invasor dos incios de nossa era (WEGNER, 2006, p. 114).

Segundo, no texto de Dunn, importante, alm do mencionado, a naturalidade

com que a moeda arrecadada atravs dos impostos torna-se como um pretexto
tambm pertencente a Csar. O pagamento do imposto uma obrigao legal
nas relaes da humanidade.
Por isso, os impostos representam um dinheiro que pertence ao povo que,

quando muito, os gestores pblicos so escolhidos para distribuir e administrar com

justia. Ademais, no convm dizer que todo imposto legtimo (WEGNER, 2006, p.
114).
Para Lancellotti e Boccali (1979, p. 208) a pergunta como uma armadilha de
perfeita eficincia na imaginao dos interlocutores inicia-se de dois pensamentos,
ambos apresentando erros, sendo: a absoluta e exclusiva soberania temporal de
Deus sobre Israel e o carter poltico do messianismo de Jesus (LANCELLOTTI;
BOCCALI, 1979, p. 208). Aos fariseus e herodianos, segundo Marcos e Mateus, o
mestre responde: as pessoas que desejam ser obedientes e praticar a justia devem
obedecer no s as exigncias religiosas, mas tambm as das organizaes civis. A
resposta de Jesus tem uma origem vlida para as geraes de todos os lugares e

90

tempos. Deus possui direitos que o homem no pode desprezar, como tambm a
autoridade tem interesses que as pessoas devem cumprir (LANCELLOTTI;
BOCCALI, 1979, p. 208).
O ataque direto no deu o resultado esperado. Antes no conseguiram peglo. Agora faz de forma individual, cada grupo emprega as armas que podem e as
mais inteligentes possveis. Os fariseus iniciam o ataque e agem com tanta falsidade
e tm tanta credibilidade entre o povo que o evangelista Lucas no os chama pelo
nome, usando rodeios: E ficaram de espreita. Enviaram espies que se fingiram de
justos, para surpreend-lo em alguma palavra sua, a fim de entreg-lo ao poder e
autoridade do governador (20,20). Neste momento, o governo de Roma representa
um grande perigo. Se conseguirem envolver Jesus com a poltica, com certeza, eles
vo elimin-lo de forma definitiva (RIUS-CAMPS, 1995, p. 304).
A pergunta to bem preparada que pode ser considerada uma prola
preciosa da oratria falsa e traidora: Mestre, sabemos que falas e ensinas com
retido, e, sem levar em conta a posio das pessoas, ensinas de fato o caminho de
Deus (20,21). As autoridades esto convencidas de que Jesus no meio do povo
possivelmente cair na cilada e ir falar contra Csar e perguntam: lcito a ns
pagar o tributo a Csar ou no? (20,22). Se Jesus responde negando, eles
denunci-lo-iam na presena das autoridades do Imprio como nacionalista
intolerante; se responde de forma positiva, teriam conseguido arranhar a sua
imagem diante do povo e a eles ganhariam tempo para det-lo. Mas Jesus,
percebendo-lhes a maldade, disse: Mostrai-me um denrio. De quem traz a imagem
e a inscrio? Responderam: De Csar. Ele disse ento: Devolvei, pois, o que de
Csar a Csar, e o que de Deus a Deus (20, 23-24) (RIUS-CAMPS, 1995, p. 304).
Como evitar os embustes armados por um questionamento? Geralmente,
podemos usar dois meios distintos: a ambivalncia, que se caracteriza por deixar
respostas ambguas, passveis de mais de um comentrio, ou a devoluo da
pergunta ou o despiste para outros aspectos do questionamento. Desta maneira,
alcana-se o deslocamento do eixo principal da questo (WEGNER, 2006, p. 122).
Para Wegner (2006, p. 122), Jesus utiliza ambos os recursos, principalmente
o segundo, que se baseia em no oferecer respostas elaboradas, mas em fazer
com que seus interlocutores repensem, eles prprios, as questes dadas
(WEGNER, 2006, p. 122).

91

Para tanto, Jesus reconhece que o Estado tem uma finalidade, mas esta no
a de tomar posse do povo (STORNIOLO, 2006, p. 177). As pessoas no podem
ser consideradas como se fossem mercadorias seja sobre a opresso da prpria
nao e/ou por nao estrangeira, pois a funo do Estado garantir a liberdade e a
vida das pessoas e no de corromp-la (STORNIOLO, 2006, p. 177).
A frase com a qual Jesus conclui o episdio dos impostos considerada,
muitas vezes, a nica vez em que Ele toma posio quanto ao imperium e, com isto,
subentende tambm sobre a paz romana por Jesus aceita. Simultaneamente,
ento, considerada como tratado fundamental do problema do Estado. Mas isso
no significa um fardo? No se deveria isol-la do seu contexto, mas compreend-la
da situao exposta (WENGST, 1991, p. 84).
Sejam quais forem os questionadores e seus mandantes presentes na
narrativa, em todo o caso evidente que fariseus e herodianos no podem ser
conceituados como tipos de atitude inimiga, respectivamente, amiga do judasmo
para com Roma (WENGST, 1991, p. 85). Fariseus e herodianos no representam
as vrias situaes de atitude para com Roma, nem em nvel do terceiro Evangelho,
nem em nvel da redao, tampouco historicamente. Parece evidente que o episdio
narrado tem que ter-se observado na Judia. poca da redao somente na
Judia que o pagamento de tributos ao imperador romano deveria ser proposta
com mais propriedade, porque naquela regio era cobrado o imposto imperial, mas
no precisamente na Galilia. Quando Arquelau, filho de Herodes, foi deposto do
cargo de etnarca da Judia, Samaria e Idumia, a regio foi submetida, no ano 6
d.C., a um censo que teve como base a cobrana romana de impostos. Os tributos
sobre a terra consistiam em impostos que deviam ser pagos sobre os frutos da
colheita, principalmente com cereal; e um imposto individual que cada adulto, que
tivesse bens ou influncias, devia pagar. Quando se inicia a cobrana do imposto
romano, surge o movimento dos zelotes,
que opunha luta aberta aos romanos e que desemborcou, por fim, na guerra
judaica, 66-70 d.C. Na cobrana do imposto documentava-se a pretenso
romana de soberania sobre o pas e sobre o povo. Israel, porm, - o cho da
Palestina, assim como o povo pertence a Deus; no pode servir a nenhum
outro senhor. A partir desta alternativa radical, os zelotes conclamavam
tambm para a recusa a pagar o imposto (WENGST, 1991, p. 86).

Os zelotes era uma espcie de seita do judasmo, que representava na poca

o extremo do fanatismo nacionalista. A f do grupo no messianismo do primeiro

92

Evangelho era limitada e baseada na reconquista da independncia da Judia.

Criam somente no culto a Iahweh e agiam de forma convicta de que estarem sob a
dominao de uma nao estrangeira e ainda pagar impostos a seu soberano era
uma ofensa contra Iahweh (MACKENZIE, 2005, p. 978). Com isso, Mckenzie (2005,
p. 978) afirma que
foram eles [os zelotes] os principais responsveis pela explorao da
rebelio contra Roma em 66, quando foraram os moderados a aceitar a
rebelio tambm contra sua vontade; nos poucos anos que se seguiram,
conseguiram o controle sobre Jerusalm, depondo ou assassinando aqueles
que se opunham contra sua ttica extremista.

O pano de fundo que est alicerada a pergunta direcionada a Jesus :

permitido pagar imposto ao imperador? Claro que os interrogadores esperam um
no, pois, se Jesus fosse contra o pagamento do imposto, devia servir de ocasio
para acus-lo de agitador poltico junto fora militar de Roma. A hipocrisia descrita
no texto refere-se ao fato de eles prprios pagarem os impostos e desejarem, com a
pergunta, forar Jesus a um no. Jesus percebe o que os adversrios pretendem,
por isso no d um no claro. No entanto, no diz sim, que no significava
nenhum perigo a Jesus. E isto deve adverti-los que no compreendesse sua
resposta (WENGST, 1991, p. 86).
Jesus reage aos que o interrogam solicitando que eles lhes mostrem um
denrio, smbolo do poder e da soberania dos romanos. Mas, pelo fato de no retirar
a moeda do seu prprio bolso, Jesus quer explicar que o problema no seu. Com
isso, Jesus demonstra tambm que o seu questionamento no era algo srio; que
eles na realidade j haviam respondido quando do uso do dinheiro do imperador.
Mesmo a pergunta eloquente de Jesus De quem a imagem e a inscrio no
denrio (20,23) pode ser entendida com base no desejo de colocar os que
interrogaram na prxis vivenciada por Jesus. Para tanto, o que de Csar devolveio a Csar. Se se compara a pergunta feita sobre o tributo, ento ela pode significar:
vocs aceitaram a moeda do imperador, usando-as no seu dia a dia, agora devem
concordar quando ele exige de volta na forma de impostos. Uma vez que vocs
usam o dinheiro participando da economia poltica do sistema romano, agora deveis
suportar as consequncias e pagar o imposto ao imperador responsvel pelo
sistema. Entendida desta forma, a fala de Jesus Devolvei, pois, o que de Csar a
Csar, e o que de Deus a Deus (20,25) no d soluo para o problema, mas

93

oferece a proposio do problema a todos(as) que desejam armar uma cilada para
Jesus. Se eles pertencem a Deus, por que usam o dinheiro do imperador e pagam
seus impostos? Essa uma pergunta que eles mesmos tm que responder, pois
Jesus respondeu a seu modo e que Ele agora lhes prope (WENGST, 1991, p. 868).
Jesus era no somente contra o pagamento de tributos aos romanos, como
sincronicamente a favor da retirada do dinheiro do Imprio de toda a Palestina.
Tanto uma como a outra ideia de Jesus poderia mand-lo priso. Para tanto, ao
invs de uma boa denncia, a resposta de Jesus conduziu muito mais para uma
admirao (WEGNER, 2006, p. 130).
Possivelmente a artimanha ligada resposta de Jesus esteja em sua
ambivalncia. Pois, se propusesse a devoluo da moeda ao imperador, Ele poderia
ser entendido como algum que estivesse de acordo com o pagamento de impostos,
porque o mesmo era feito com o denrio vigente da poca. Por outro ngulo, se
Jesus omitisse uma resposta poderia significar tambm que Ele no aderia a uma
prtica abusiva do Imprio Romano. Contudo, devolver a moeda como recomendou
Jesus no significa necessariamente pagamento de imposto (WEGNER, 2006, p.
130).
Para Wengst (1991, p. 90), a dimenso da prxis poltica de Jesus quando da
rejeio da moeda e do sistema monetrio dos romanos sugere que Ele pode ter
sido executado como agitador poltico. A percope 23,2 diz: Comearam ento a
acus-lo, dizendo: Encontramos este homem subvertendo nossa nao, impedindo
que se paguem os impostos a Csar e pretendendo ser Cristo Rei. Nessa percope
observa-se que
Jesus, com certeza, no era zelote. J se indicou, e tornar-se- ainda mais
claro que a sua prxis era diferente da luta armada. Mas tambm se tornou
claro que sua palavra a respeito do imposto imperial no era dirigida
primeiramente contra o zelotismo, mas era um desafio queles[as] que
tinham feito a sua paz com a situao reinante. Que ele no queria ter nada a
ver com a paz dos animadores, mas atua contra ela, documenta-o
expressamente outra palavra (WENGST, 1991, p. 90).

certo que a posio de Jesus nessa questo de pagar impostos ou no

coincide com o que acreditavam os grupos revolucionrios de sua poca, a saber,
os zelotes. Tanto Jesus como os zelotes concordavam em dizer que os impostos
arrecadados pelo Imprio Romano careciam de legitimidade. O fundamento para tal

94

convico era de ordem teolgica, pois a terra e o povo de Israel eram vinculados ao
senhorio de um nico Deus. Contudo, no era preciso ser judeu para crer no Deus
de Israel e entender tal situao. Os que escreveram a histria da poca fazem-nos
entender que a grande usurpao que se fazia com os tributos, o grau de extremo
endividamento que somavam, sobretudo em casos de colheitas perdidas, e a
severidade e brutalidade com que eram penalizadas pessoas que no tinham
condies de pag-los, por si s, j contrariavam preceitos bsicos de qualquer
humanitarismo, por mais elementar que fosse (WEGNER, 2006, p. 132).
Mesmo que em nvel de crena existisse semelhana entre Jesus e os
zelotes, a histria e os Evangelhos relatam-nos uma diferena importante quando
das estratgias e de meios usados para fazer encaminh-las: os zelotes optaram
pela estratgia do enfrentamento militar com a superpotncia romana e, como no
poderia deixar de ser, foram dizimados, esmagados e vendidos como escravos
(WEGNER, 2006, p. 132). Jesus foi um severo questionador dos governos e dos
romanos da poca, mas com estratgias diferentes:
Suas armas eram uma paixo inquebrantvel pelo que era verdadeiro e justo,
pelo que era fraterno e unia, [em vez] de dividir, os povos. [...] As armas
usadas por Jesus foraram-no a uma crtica e denncia sem trguas s
injustias de sua poca. Sua estratgia de no-violncia ativa, contudo, inibiu
enfretamentos militares. Ele sabia [...] que, para cada centena de romanos
mortos, ressurgiriam outras tantas centenas e a represso s faria aumentar
ainda mais. Por isso, [em vez] de enfrentar militarmente seus inimigos,
procurou fortalecer ideolgica e eticamente seus amigos e pessoas
simpatizantes com a causa da justia (WEGNER, 2006, p. 133).

Para tanto, notamos que a prxis poltica de Jesus no episdio dos impostos
(20,20-26) a de denncia s injustias de sua poca (WEGNER, 2006, p. 133)
por meio do fortalecimento de uma ideologia e tica em que reinasse a justia. Suas
aes so sempre em favor dos mais pobres que vivem margem, escravizados(as)
sem voz e sem vez e que tinham de pagar os pesados impostos ao imperador
romano. Veio para fazer nascer uma nova conscincia, livre, no manipulada pelo
poder, pelo medo e pelas Leis. Os escravos recuperavam a liberdade (MOSCONI,
2004, p.46-7) devolvendo-lhes vida e vida com dignidade.
O jeito de ser de Jesus provoca uma verdadeira revoluo social numa
sociedade dividida e injusta, pois desalienava o povo de um sistema polticoeconmico explorador, injusto e ganancioso. De certa forma sua prxis incomoda o

95

poder e provavelmente iniciam um processo de condenao at lev-lo morte e

morte de cruz.

4.4.2.6 A condenao de Jesus (23 inteiro)

Os principais agentes romanos que aparecem no captulo 23 do terceiro

Evangelho so: Pncio Pilatos, Herodes e os soldados. Assim, propomos,
inicialmente, a conceituao desses personagens para posteriormente desvendar a
prxis poltica de Jesus quando da condenao de Jesus narrado por Lucas.
Pilatos se chama em latim Pontius Pilatus, procurador da Judia de 25-27 a
35 d.C. Pilatos conhecido em todas as crenas crists como aquele que
pronunciou a sentena de morte contra Jesus. Temos relatos sobre Pilatos no
Segundo Testamento e em Flon. As poucas e reduzidas informaes dos escritores
clssicos o mencionam somente quando se refere morte de Jesus:
Tanto Josefo como Flon, os quais citam uma carta de Agripa I, o pintam de
modo extremamente desfavorvel: obstinado e spero, violento, saqueador,
cruel, culpado de executar pessoas sem processo legal. Josefo relata fatos
que ilustram esses defeitos (MACKENZIE, 2005, p. 728).

O Evangelho de Lucas 3,1 narra o incio do ministrio de Jesus sob a

administrao de Pilatos, cujo comeo no se pode datar precisamente. Ele
mencionado em Atos dos Apstolos 3,13; 4,27; 13,28 e na primeira carta de Paulo a
Timteo 6,13 em termos que se parecem com as continuadas frmulas de confisso
crist. Ademais, Pilatos narrado nos textos da paixo dos quatro Evangelhos.
Contudo, Lucas relata que ele perguntou a Jesus se era o rei dos judeus e que
Jesus respondeu afirmando o questionamento.
Herodes advm do grego herodes. A palavra aparece comumente na
literatura grega profana, na histria e nas inscries; rei companheiro da Judia na
poca do Imprio Romano (37-4 a.C.) e criador da famlia de Herodes, da qual
relatam o segundo Evangelho. Herodes era filho do Idumeu Antpater, associado
com Hircano II e designado procurador da Judia pelos romanos enquanto Hircano II
manteve o ttulo de etnarca (MACKENZIE, 2005, p. 414).

96

O Segundo Testamento evidencia o reinado de Herodes com a poca do

nascimento de Jesus (Mt 2,1; Lc 1,5). Em outras passagens, Herodes mencionado
somente em conexo com o assassnio dos meninos de Belm (Mt 2,1ss)
(MACKENZIE, 2005, p. 415).
Os chefes dos sacerdotes (mencionados em 23,10, a partir do ano 37 d.C.,
durante o reinado de Herodes) so designados pela autoridade poltica, que os
escolhe entre as grandes famlias sacerdotais e estas constituem o grupo dos
sumos sacerdotes, diversas vezes mencionados no NT (LON-DUFOUR, 2002, p.
926). Nos livros sagrados, tanto para os cristos como para os judeus, o termo
escriba [...] o estudioso e o intelectual do judaismo que recebe o ttulo de
rabi. Sua erudio era o conhecimento da Lei, que ele considerava como a
suma da sabedoria e o nico saber verdadeiro. Sua posio na comunidade
judaica era a respeitvel posio de guia. [...] O escriba como tal no era
membro de alguma seita ou faco judaica (fariseus; saduceus), mas, de
fato, a maioria dos escribas eram fariseus, que aderiram intepretao
escrita da Lei (MACKENZIE, 2005, p. 293).

O combate dos escribas para com Jesus inicia-se desde o incio de sua vida
pblica e continua com a comunidade que Ele fundou. Eles reconhecem como
ofensa a sua reivindicao de perdoar pecados (5,21). Jesus considera os escribas
como inimigos quando das predies da paixo (9,22). Criticam a bondade de Jesus
junto aos publicanos e pecadores (5,30; 15,2). Em parceria com o sumo sacerdote,
tramam para matar Jesus (19,47). Vigiam Jesus quanto violao ao sbado (6,7).
No meio da multido caluniam a Jesus (11,53). Procura Jesus com a inteno de
prend-lo (20,19). Esto juntos durante a reunio do Sindrio (23,10) e acusam
Jesus na frente de Herodes (23,10). O tipo de afronta que surge
constituda pela sua [dos escribas] crena de que Jesus era uma ameaa
integridade da Lei, a qual era para eles o corao do judasmo; e somente
reconhecendo sua devoo Lei pode-se compreender a profundidade de
sua hostilidade para com Jesus e a sua recusa em admitir uma validade
possvel de suas reivindicaes (MACKENZIE, 2005, p. 293).

Nesta acusao que desencadeou o processo e a priso de Jesus,

possivelmente, volta tona mais uma vez a sua posio diante dos impostos. Assim,
o Evangelho de Lucas 23,2 relata-nos que os membros do Sindrio apresentam-no
com a seguinte censura: Encontramos este homem subvertendo nossa nao,
impedindo que se paguem os impostos a Csar e pretendendo ser Cristo Rei (23,2).

97

Por isso, deve-se analisar o texto (23 inteiro) a iniciar pelo processo contra
Jesus perante a autoridade romana, sendo: acusao e interrogatrio (1-5), cena
das injrias atribudas corte de Herodes Antipas (6-12), o enfrentamento com
Barrabs (13-23) e a condenao morte de Jesus (24-25) (LANCELLOTTI;
BOCCALI, 1979, p. 246).
Quando Lucas narra dizendo que Jesus est subvertendo a nao impedindo
que se paguem os impostos a Csar (23,2), devemos enumerar em primeiro plano o
aspecto poltico, o nico que vlido diante do poder romano. Mas, diante dessas
duas acusaes, uma falsa (20,25) e a outra uma interpretao no muito aceita
pelo povo da poca sobre o messianismo de Jesus. Na percope 23,3, Pilatos
pergunta: s tu o rei dos judeus?. Ele possivelmente quer dizer Messias num
sentido poltico como era do entendimento da maioria dos judeus. E Jesus responde:
Tu o dizes. certo que a resposta afirmativa, porm, Ele responde com reservas.
Eles, porm, insistiam (23,5) com esta frase exclusiva do Evangelho de Lucas j
vo preparando a chegada de Jesus diante da corte de Herodes. A Judia uma
parte da Palestina que est diretamente sob o domnio do Imprio Romano, como
tambm a Samaria. Quando Lucas relata que Jesus agitava o povo desde a Galilia
(provavelmente porque l era o foco de revoltas e desordens por causa da ideia
messinica) porque pensa que com esta fala deveria influenciar na deciso que o
procurador devia oferecer (LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 246).
A deciso dos romanos executada por Pncio Pilatos, o procurador, e seus
soldados (23). Soldado aqui significa indivduo alistado nas fileiras do exrcito.
Aquele que luta por uma causa; defensor, etc. (CEGALLA, 2005, p. 792). Assim, as
repreenses feitas a Jesus so de agredir de forma direta a autoridade do Imprio
Romano ao se posicionar como rei (23,2). O redator do terceiro Evangelho
empenha-se em mostrar que Pilatos julga que as acusaes so falsas, elas frisam
a combinao de fatores polticos, religiosos e econmicos envolvidos na luta pelo
poder e pela direo sobre o povo judeu (MOXNES, 1995, p. 72-3).
Herodes Antipas, filho de Herodes o Grande, quem governava a Galilia e a
Peria desde 4 a.C., episdio relatado somente pelo evangelista Lucas. Herodes e
Pncio Pilatos, juntamente com todas as naes pags e o povo de Israel, se uniram
para executar o homem de Nazar. O redator do terceiro Evangelho no escreve
sobre a cena das zombarias que, conforme os outros Evangelhos, os soldados de
Roma fizeram a Jesus. Provavelmente a criao da cena que finalizou no pretrio

98

tenha partido de Herodes, que ficou ofendido e magoado com o silncio de Jesus
(LANCELLOTTI; BOCCALI, 1979, p. 247).
Ademais, Lucas faz um comentrio importante sobre o relacionamento de
Herodes e Pncio Pilatos: eram inimigos. Porm, quando inicia seus contatos com
Jesus, tornam-se amigos (philoi). No se trata apenas de um estado emotivo, a
amizade tem uma funo dominante no terceiro Evangelho, e ao que parece
recorrem-se amicitia, termo que designa a aliana de interesses mtuos entre
iguais, geralmente de posio elevada, nobres romanos (MOXNES, 1995, p. 73). O
objetivo primordial era fazer crescer seus interesses de vrias ordens, mas a aliana
tinha no fundo um elemento moral de confiana muito importante (MOXNES, 1995,
p. 73).
Entretanto, quando da prxis durante o movimento de Jesus para Jerusalm,
Ele sofre o destino de um bandido social ou revoltoso, ou seja, o de um salteador
(STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 243). Essa ideia sobre o seguimento de
Jesus encontra uma determinada semelhana no comportamento das autoridades
romanas diante dos profetas dos sinais e seus movimentos.
Em todo caso, Jesus de Nazar, condenado morte e crucificado como
salteador pelo procurador romano Pncio Pilatos com base numa relao
vinda das fileiras da elite de Jerusalm. Pelo visto, esse processo rpido
pretendeu ser intimidativo, tambm em vista da proximidade da festa, e
prevenir possveis tumultos (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 243).

Para Boff (1978, p. 56); a responsabilidade principal da condenao de

Jesus recai sobre os judeus. Os chefes dos sacerdotes observam, na grande fama
de Jesus, um risco e uma ameaa para suas posies de privilgio e de fora
(BOFF, 1978, p. 56). Os saduceus, mantenedores do comrcio no Templo e na
cidade de Jerusalm e que tinham fortes influncias no Sindrio, entendem
claramente que a prxis de Jesus pode ser uma afronta aos romanos. Sentem-se
amedrontados em perder suas posies. Os fariseus no gostavam de Jesus, pois
era muito liberal ante a Lei, as tradies sagradas e, de certa forma, pervertia o
povo. Causas, pois, de arranjo poltico, nacionalista e religioso ordenaram a morte
do profeta. O povo inflamado pelos lderes que se sentiam ameaados pressionava
Pncio Pilatos que, por acovardamento e por medo de posicionar mal diante de
Csar, d ordens para martirizar e condenar Jesus (BOFF, 1978, p. 57).

99

Assim, a morte de Jesus um assassinato judicial (BLINZLER apud BOFF,

1978, p. 57). No foi um erro jurdico, nem um equvoco; foi fruto de m vontade.
Querendo circunscrever melhor o crime podemos dizer: um assassinato religiosopoltico mediante abuso de justia (BOFF, 1978, p. 57).
Em 23,26-32 o narrador nos informa que Jesus j est a caminho do Calvrio.
Lucas no diz nada sobre a humilhao de Jesus junto aos soldados, talvez por no
culpar os romanos dos maltratos ou para no interromper a narrao. Jesus
conduzido com um fim especfico: ser crucificado (VAZ, 2006b, p. 120-1).
Na narrativa de Lucas citado um personagem presente no cortejo de Jesus
rumo ao Calvrio: trata-se de Simo, vindo de Cirene. Naquele momento, ele voltava
do campo que certamente ficava prximo da cidade de Jerusalm. A cruz era
construda de dois troncos de madeira. O tronco vertical era fixo ao cho. A travessa
era carregada nas costas pelo condenado. Porm, Simo de Cirene no faz aquela
ao de livre vontade, forado pelos soldados de Roma a carregar esta cruz.
Simo no se torna discpulo com liberdade como foi recomendado por Jesus: se
algum quer me seguir renuncie a si mesmo, tome cada dia a sua cruz, e me siga
(9,23). Jesus tambm havia dito: quem no carrega sua cruz e no caminha atrs
de mim, no pode ser meu discpulo (14,27). Contudo, mesmo sendo forado,
Simo se coloca a caminho rumo ao Calvrio seguindo Jesus (VAZ, 2006b, p. 121).
Durante o cortejo, uma grande multido o seguia como tambm mulheres
que batiam no peito e se lamentavam por causa dele (23,27). Seguir torna-se um
termo especial para indicar o seguimento dos discpulos, faz referncia ao Israel
messinico, quando diz: uma grande multido do povo que no abandonou nem
tampouco enganou, mas que seguiam a Jesus da mesma forma que as carpideiras
acompanhavam um funeral (8,52). Acompanhando a profecia do profeta Zacarias,
uma grande quantidade de pessoas lamentaro como se fosse a lamentao de um
filho nico; eles o choraro como se chora sobre o primognito (Zc 12,10). Jesus
no concorda com esse tipo de luto (8,52) porque o luto necessrio deve ser pela
cidade de Jerusalm que representada pelas mulheres, filhas de Jerusalm,
(23,28), at serem testemunhas de sua prpria destruio (RIUS-CAMPS, 1995, p.
340).
O povo devia chorar sim porque o projeto de Deus estava sendo rejeitado na
ntegra e isso lhes custaria muito. Custava toda a luta efetivada nos anos 66-70 d.C.,
poca em que Palestina e Jerusalm foram inteiramente dominadas por Roma.

100

Ademais, custa at hoje o sofrimento de da humanidade, explorados e oprimidos

por um . Jesus e o seu projeto so a esperana de um mundo novo. Se fazem
tudo isso com um inocente rvore verde o que faro com o culpado rvore seca?
(STORNIOLO, 2006, p. 201).
Colocar Jesus entre dois criminosos advm, como Ele mesmo disse em seu
discurso de despedida durante a ltima ceia (22,37), de uma precisa determinao
divina:
Eis por que lhe darei um quinho entre as multides; com os fortes repartir
os despojos, visto que entregou a sua alma morte e foi contado com os
transgressores, mas na verdade levou sobre si o pecado de muitos e pelos
transgressores fez intercesso (Is 53,12).

Jesus teve sua identidade confessada por Pedro antes de sua subida para
Jerusalm, quando disse: O Cristo de Deus (9,20). Contudo, mais adiante sua
identidade revelada (momento de sua crucificao) quando da zombaria e ultrajes
das lideranas religiosas (23,35) e dos que representavam o poder poltico (23,36).
Agora era a vez de um dos ladres (que foi pregado na cruz ao seu lado) de insultlo colocando sua identidade messinica prova: No s tu o Cristo? Salva-te a ti
mesmo e a ns (23,39) (VAZ, 2006n, p. 54-5). Muitos percebem neste ladro o
povo judeu, que esperava o Messias poltico, que iria restaurar a grandeza da
nao (STORNIOLO, 2006, p. 202).
Para tanto, o outro malfeitor que havia sido crucificado ao lado de Jesus, ao
invs de insult-lo, faz um pedido que expressa no somente f na identidade
messinica de Jesus, mas tambm a sua disposio em mudar de mentalidade:
Jesus lembra-te de mim, quando vieres com teu reino (23,42) (VAZ, 2006b, p. 556). Neste momento,
no se trata mais dos insultos e ultrajes por parte de Pilatos (23,3), dos
chefes dos sacerdotes e escribas que o identificaram como o Cristo de Deus,
o eleito (23,35; 22,67a), dos soldados que o identificaram como o Rei dos
judeus (23,37), ou ainda de um dos malfeitores que fora crucificado com ele
e que o identifica como o Cristo (23,39). Trata-se da revelao de sua
identidade como Rei-Messias de um Reino que no imanente, deste
mundo, mas transcendente, divino (VAZ, 2006b, p. 55-6).

Ademais, um centurio pago que estava presente aps a morte de Jesus

reconhece a justia de Jesus e isso um ponto importante. Aquele oficial do exrcito
romano um subordinado do poder que oprime e que mata atravs de suas prprias
mos. Naquele momento, reconhece a irregularidade do sistema a que est

101

servindo. Um sistema que mata o justo e rejeita quele que propunha a liberdade e a
vida. Os outros conhecidos de Jesus, e sobretudo as mulheres, ficam de longe de
forma em que mais tarde podem testemunhar o acontecido (STORNIOLO, 2006, p.
203-4).
A solido de Jesus total. Ningum chega perto para dividir da sua sorte. O
bom ladro prprio do evangelista Lucas constitui um claro no meio da total
escurido; a confisso do centurio abre um raio de esperana (RIUS-CAMPS,
1995, p. 345).
O corpo de Jesus poderia ter ficado exposto na cruz, se no fosse Jos de
Arimatia, que solicita a Pilatos para deposit-lo na tumba talhada na pedra
(23,53). Jos era membro do conselho, homem bom e justo, que representa naquele
momento todas as pessoas de f e honestas da sociedade que esperavam, a
exemplo dele, o Reino de Deus acontecer. Quando pede para enterrar Jesus, Jos
de Arimatia, provavelmente, deseja reparar a maldade que fizeram e oferece
quele que no tinha onde reclinar a cabea uma sepultura decente (WENZEL,
1998, p. 81-2).
Assim, em 24,1-12, Lucas transmite o sagrado experimentado por mulheres,
que enxergam o anjo do Senhor e este comenta sobre a ressurreio do Cristo, o
Senhor. Por referir-se a uma
experincia visionria com subsequente envio e anncio apostlicos, este
texto est permeado de um fascinante poder de relao com o sagrado. Alm
disso, ele faz parte de uma tradio de espiritualidade e liderana de
mulheres no seguimento de Jesus. Esta tradio faz parte de nossa herana
sociorreligiosa, e esta herana simultaneamente expresso de nosso poder
e do esquecimento, ao qual mulheres foram relegadas nestes milnios de
histria (RICHTER REIMER, 2006, p. 347).

As mulheres no desistem do corpo de Jesus. Elas, que o acompanhavam

desde a Galilia esto ali, observando tudo, inclusive o sbado10. E posteriormente
quando voltam preparam aromas e perfumes (WENZEL, 1998, p.82).
A prpria prxis de Jesus j assinala o surgimento do seu processo, a sua
condenao e a sua crucificao. Contudo, questionamos:
Contava Jesus com sua prpria condenao e morte violenta? Quem fazia as
exigncias que ele fez, quem questionou a Lei, o sentido do culto e do
Templo em funo de uma verdade mais profunda e entusiasmou as massas,
10

Veja mais sobre o sbado nos captulo 3 e 4 do livro Tempos de Graa: o jubileu e as tradies
jubilares na Bblia, de Reimer e Richter Reimer (1999, p. 38-65).

102

utilizando para o seu anncio palavras carregadas de contedo ideolgico

[...] podia e devia contar com a reao dos mantenedores da ordem daquele
tempo: os fariseus (a Lei), os saduceus (o culto no Templo) e os romanos
(foras de ocupao poltica) (BOFF, 1978, p. 60).

Os textos dos Evangelhos deixam evidentes que Jesus no se entregou

morte de forma ingnua. Ele primeiro aceitou e posteriormente assumiu com
liberdade. Quando da sua priso, Ele impede que os discpulos o defendam. Durante
a tentao no monte de Getsmani, Jesus, na verso lucana, diz: Pai, se queres,
afasta de mim este clice! Contudo, no a minha vontade, mas a tua seja feita!
(22,42). Mesmo diante da clareza do texto, devemos dizer que Jesus no procurou a
morte. A morte lhe foi imposta em funo de uma conjuntura que Ele mesmo criara,
da qual no havia (sem traio ao seu chamado) outra sada digna. A morte de
Jesus certamente foi causada como consequncia de um estilo de vida e de um
julgamento sobre a grandeza e qualidade de uma prxis poltico-religiosa vivida e
ensinada pelo Mestre. Jesus no a procurou nem a desejou. Teve que aceit-la.
Aceitou-a como um indivduo que vivia com liberdade e oferece-a como sempre
ofereceu durante toda a sua vida (BOFF, 1978, p. 61).
Na poca da redao de Lucas, a vida de Jesus estava sob ameaa porque
as pessoas perdiam suas terras, seus barcos, muitas vezes, seus nicos meios de
ganhar o po de cada dia. As famlias eram deslocadas. Os homens e as mulheres
eram obrigados(as) a um trabalho de estao em estao ao banditismo ou
mendicncia. Muitos do povo estavam doentes, bem como suas famlias. E Jesus
devolve-lhes a sade, oferece novo nimo para encontrar a esperana, terra, barco,
trabalho, famlia, comunidade (MAINVILLE, 2002, p. 91). Desperta o significado da
dignidade humana. Para Jesus,
as pessoas so mais importantes que as instituies, as mulheres tm direito
a toda considerao, as crianas devem ser respeitadas, os excludos, como
os leprosos, a mulher que perde sangue, os publicanos, devem ser
reintegrados na vida comunitria, os operrios qualificados tm direito a um
salrio digno que permita viver. A excluso no permitida, o Reino de Deus
est vindo, nele os ltimos sero os primeiros. Compreende-se que o povo
simples, testemunha de seus gestos e impressionado com o vigor de sua
crtica social, econmica, religiosa e poltica, sonhe com Ele como o rei
popular de sua tradio galilia [...] (MANVILLE, 2002, p. 92).

Em funo de sua prxis estaria disposto a sacrificar tudo, at mesmo a

prpria vida, pois houveram vrias tentativas para prend-lo, de apedrej-lo e at
elimin-lo. evidente que para Jesus essas aes no passam despercebidas.

103

Ademais, o episdio da expulso dos comerciantes do Templo (19,45) e sua

pregao provavelmente muito verdadeira e clara sobre a destruio do Templo
(21,5-7) o colocavam numa
linha perigosa de um processo religioso. Acresce ainda o fato suspeito de
possuir entre os doze, pessoas comprometidas com a violncia e com a
subverso poltica, como Simo, o zelote (6,15), Judas Iscariotes (nome
acdico para sicrio = zelote) e Boanerges, os filhos do trovo
(reminiscncias de movimentos zelotes): todo este quadro colocava Jesus
numa atmosfera de perigo religioso e poltico (BOFF, 1978, p. 61).

Diante dessa realidade, Jesus continua a sua misso e tem plena confiana
em Deus Pai: Quem procurar ganhar sua vida vai perd-la e quem a perder vai
conserv-la (17,33). Da perguntamos: contava Jesus com a morte violenta?
Certamente a unio entre Jesus e o fato da condenao, morte e ressurreio
teologia da Igreja primitiva. As profecias foram vaticina ex eventu, feitas aps o
evento, reprojetadas para o tempo em que Jesus viveu com um significado teolgico
bem determinado: tudo o que Jesus disse e fez antes de sua morte e ressurreio
est ligado ao seu destino de morte e ressurreio que formam uma profunda
unidade (BOFF, 1978, p.63). No se pode falar da vida sem considerar a morte e a
ressurreio. Uma coisa consequncia da outra e esta trade que forma o
caminho concreto e histrico de Jesus (BOFF, 1978, p. 63).
O povo mais simples da Galilia que sempre foi fiel a Jesus ofereceu uma
alegao ao seu assassinato. Ele foi um bom rei, pois anunciou o fim da opresso,
dos impostos, a volta para uma vida em comunidade de forma simples. Apesar de
no ter desejado o poder para si mesmo, o sistema romano julgou que Jesus havia
feito oposio a Csar, porque anunciava um outro Reino e revoltava as multides.
Para tanto, para o Imprio Romano, Jesus crucificado como algum que desejava
ser rei. Porque era contrrio centralizao do poder em Jerusalm, o defensor da
volta do governo pelas doze chefes de tribos e por afirmar que era Rei dos Judeus
(MAINVILLE, 2002, p. 96).
Contudo, Jesus se coloca no meio desta realidade com o propsito de fazer
prxis poltica, ou seja, de transformar uma realidade de excludos(as) em uma
realidade igualitria e de justia. Por isso, observar as aes de Jesus que de certa
forma o conduziram morte, sobretudo, no terceiro Evangelho (opo pelos pobres,
anncio do Reino de Deus propondo sempre a libertao do povo), possibilita uma
realidade em nosso tempo que nos impulsiona a exercer uma prxis poltica capaz

104

de transformar uma sociedade marcada pela corrupo, pela m distribuio de

riqueza, em que a maioria vive margem da sociedade, em uma sociedade de
includos, de livres e de iguais, onde reine a justia e a paz.

105

5 A PRXIS POLTICA DE JESUS E SUAS NUANAS

NA CONTEMPORANEIDADE

O contexto sociopoltico da poca de Jesus fortemente marcado por uma

dupla influncia: uma romana e outra judaica. Essas duas influncias com seus
sistemas legais e instituies jurdicas prprias foram motivos permanentes de
conflitos, embora neste regime os judeus tivessem certa autonomia (MATEOS;
CAMACHO, 2003, p. 15). O Sindrio era composto por sumos sacerdotes, ancios e
escribas. As pessoas empobrecidas pelo sistema, as que no se enquadravam nos
padres estabelecidos da poca, sempre eram colocadas margem da sociedade.
Em razo dessas influncias tanto dos romanos como dos judeus, Jesus desfez
relaes com muitos esquemas tradicionais nas esferas polticas, sociais, religiosas,
econmicas etc. que produziam opresso e excluso.
Desta forma, no mundo judaico, no havia diferenas ntidas entre poltica e
religio. Questes como poltica, sociedade, economia e religio eram consideradas
em termos de Deus e sua Lei (NOLAN, 2007, p.136). Na poca da redao de
Lucas, a unidade poltica era semelhante unidade econmica e religiosa.
Internamente, a religio ditava as regras, os valores a serem vividos e as metas da
poltica a serem alcanadas por meio da articulao e expresso da religio. Assim,
os funcionrios religiosos eram tambm do meio poltico, cujo alvo estava sempre na
divindade como fonte de poder e fora, de onde vem a ordem, o bem-estar e a
prosperidade para todos os membros da poltica e, de certa forma, aos detentores
do poder (MALINA, 2004, p. 33).
Por isso, Theissen e Merz (2002, p. 457-500) nos dizem que a prpria morte
de Jesus provavelmente tenha tido um profundo carter poltico, uma vez que foi
morto numa cruz, coroado com espinhos, como algum que foi acusado de
ambicionar ser rei de Israel. A morte de Jesus o clmax das consequncias
provocadas por tenses e conflitos de um homem cheio de carismas que veio do
campo anunciando uma mudana mundial que transformaria, sobretudo, o Templo.
O Templo localizado em Jerusalm era o centro religioso e poltico de Israel.
Sustentava-se base das vrias contribuies e dos impostos e tambm funcionava
como um banco (MATEOS; CAMACHO, 2003, p. 20-1). Neste sentido, Morin (1988,
p. 105) afirma que o poder poltico tinha sua origem no Templo, que, com seu mais

106

alto funcionrio, o sumo sacerdote, funcionava como sede do Estado judaico, sendo
que todos os israelitas estavam dependentes da jurisdio da cidade de Jerusalm.
Nesta mesma direo Richter Reimer (2007, p. 13) nos diz que
o Templo o centro da vida de Israel. [...]. Esta comunidade templria est
no lugar do Estado independente inexistente; o Templo a nica instituio
nacional. Ele , por isto, o centro de tudo. O sumo-sacerdote a autoridade
mxima no Templo e o chefe supremo e representante de toda a
comunidade: responsvel pela Lei, pelo Templo e o presidente do Sindrio
[...].

Por isso, a prxis de Jesus no Templo tem uma forte ligao com a sua morte
de cruz. Possivelmente, as autoridades judaicas planejaram eliminar Jesus
exatamente por causa de sua interveno no Templo. Isso porque perceberam que
a ao de Jesus sobre a economia do Templo iria desestabilizar a economia do
Templo-Estado, e questionar esta estrutura seria mexer com a importncia das
autoridades daquele tempo, tanto interna como externa. Neste caso, por medo de
Jesus, resolvem se organizar para elimin-lo (VOLKMANN, 1992, p. 44, 94).
Diante desses fatos observamos que o medo que as autoridades da poca
sentiam era de perder seus patrimnios e, de certa forma, perder suas posies
sociais garantidas pelos grandes montantes depositados no tesouro do Templo. E
questionar essa estrutura seria quebrar a estabilidade econmica que eles possuam
junto sociedade. Os grandes montantes em dinheiro depositados no Templo
garantiam s autoridades da poca tornarem-se cada vez mais ricas e aos povos
subjugados cada vez mais pobres e escravizados sob o Imprio.
O judasmo da poca helenstico-romano surge como uma grande ameaa de
grupos, movimentos e vrias correntes com forma social mais ou menos definida
(STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 177). Essa ideia se constri pelo fato de
serem conhecidos de maneira clara como grupos, tendncias ou escolas do
pensamento: fariseus e saduceus no Segundo Testamento e na literatura dos
rabinos; os fariseus, saduceus e essnios por Josefo e os essnios tambm por Filo
e outros autores da antiguidade (STEGEMANN; STEGEMANN, 2004, p. 178).
Assim, no judasmo da poca de Jesus, podemos identificar diversas
correntes ideolgicas, que dentro de si misturam suas convices religiosas com
seus posicionamentos polticos, sendo: os saduceus, os fariseus, os zelotes, os
essnios e os herodianos.

107

Ademais, um contexto com vrias ideologias, misturadas de certa forma, com

certezas religiosas e posies polticas, dificultava ainda mais o processo de anncio
e de dilogo entre os grupos. E Jesus est inserido nessa realidade para fazer
acontecer o Reino de Deus para todos(as), inclusive s autoridades constitudas da
poca.
A estrutura da pax romana dominava sobre todos os homens e mulheres dos
povos conquistados(as). Esse o ambiente em que foram experimentadas e
aprimoradas a f escrita no Novo Testamento. um ambiente de dependncia e
poder patriarcal em todas as situaes, seja na dimenso familiar, social e/ou
poltica.
Assim, Richter Reimer (2006, p. 138) ao analisar o sistema romano, diz-nos
que a conservao da estrutura do Imprio Romano e de outros que resistiam nesse
sistema era possibilitada por meio de estruturas hierrquico-patriarcais de
dominao em todos os nveis de relaes, desde a poltica at a familiar. Isso se
refere a uma estrutura de dependncia e dominao que se fortalecia atravs de
vrias origens, entre elas, o endividamento. Atrelado a isso, a estrutura poltica de
Roma era conservada pelo regime de taxas e cobranas de vrios tipos de tributos.
Com isso, Roma conservava seu poder atravs de aes de endividamentos que
surgiam e sempre inventavam novas formas de escravido nos diferentes tipos de
relacionamento social vividos na poca (RICHTER REIMER, 2006, p. 138).
A Palestina sentia o poder do Imprio Romano pela escravido e pelos
impostos. Era costume transformar em escravas as pessoas presas por causa de
levantes populares. No entanto, a opresso era sentida nos impostos. O povo tinha
que pagar imposto ao fiscal do Imprio, ao Templo e ao cobrador da casa de
Herodes (HOORNAERT, 1991, p. 26-7).
O Evangelho de Lucas foi escrito para as comunidades da periferia das
grandes cidades, na dcada de 80-90 d.C., entre as quais ricos e pobres fazem
parte, em que h cristos, mas ainda continuam ligadas s estruturas de opresso e
perseguio do Imprio Romano. Esse Evangelho possivelmente foi redigido em
Antioquia da Sria ou em feso na sia Menor ou em Corinto da Grcia.
Observando os textos de Lucas, percebemos que uma pessoa
extremamente inteligente, que domina com excelncia o grego, sua lngua materna,
e, mesmo no sendo judeu, conhece a Escritura. Provavelmente no viveu na
Palestina e, para tanto, no conhece a sua geografia: mistura a Judia com a

108

Galilia e segue um esquema difcil de entender (4,44; 7,17; 23,5). Lucas acrescenta
que ele era de Antioquia e que escreve o terceiro Evangelho na Acaia, vivendo seus
84 anos sem se casar e sem filhos (MORRIS apud SANTOS, 2008, p. 51).
Possivelmente o evangelista Lucas escreve sua obra em dois volumes: O Evangelho
e os Atos dos Apstolos. Em sua primeira obra, Ele narra fatos anteriores ao
nascimento de Jesus e conclui com a assuno deste aos cus. J na segunda
obra, Ele escreve sobre os acontecimentos que sucederam a assuno de Jesus e
termina com a priso de Paulo em Roma (SANTOS, 2008, p. 51).
Lucas talvez seja o querido mdico Lucas (Cl 4,14), companheiro de viagem
de Paulo. Provavelmente nasceu em Antioquia. Lucas dedica a sua obra para
Tefilo (1,3; At 1,1). O termo Tefilo que dizer pessoa que ama a Deus ou
amado por Deus, e possivelmente se refere no a uma pessoa, mas aos cristos
convertidos do paganismo. Da podemos perguntar: quem este Tefilo? Pode ser
algum de grande importncia da poca que financiou a obra, como era costume.
Pode ser alguma autoridade romana a quem Lucas deseja anunciar Jesus com o
objetivo de defender os cristos. Pode ser tambm um nome simblico que Lucas
menciona, isto , amigo de Deus (Thos-phylos) (ROTEIROS PARA REFLEXO
VIII, 2005, p. 48). Neste nterim, quando dizemos que a obra de Lucas dedicada a
Tefilo (1,3; At 1,1) por causa do adjetivo krtistos que se refere a ilustre, Richter
Reimer11 diz-nos que isso pode nos direcionar tambm ao entendimento de que
Tefilo pode ser um homem rico da poca com influncias sociais e polticas
importantes onde vivia e se reunia a comunidade lucana. Porm no claro o caso,
em especial em 1,3, pois, neste caso, trata-se de uma locuo corts e honrosa,
como tambm aparece em outras dedicatrias de sua literatura (RICHTER REIMER,
2007, p. 33).
Assim, a autora nos diz que, quando se analisa o terceiro Evangelho de forma
mais aguada, podemos entender tambm que Tefilo, se de fato foi uma pessoa
histrica, pertenceu a grupos de lderes comunitrios e que pelo nome era de origem
helnica. Mesmo que a obra fosse dedicada a ele, no foi destinada somente a
Tefilo, mas a toda a comunidade da poca da redao de Lucas.
Enfim, o Evangelho de Lucas, ao apresentar a Tefilo o intuito de sua obra,
no se identificou, nem assinou o texto. Desde o fim do sculo II, a tradio

11

Informao obtida de Richter Reimer em orientao do Mestrado.

109

reconheceu como sendo de autoria de Lucas o terceiro Evangelho e os Atos dos

Apstolos. Lucas no conheceu pessoalmente a Jesus, contudo aprendeu de Paulo
durante suas viagens em misso (At 16,10-17; 20,5-15; 21,1-28; 27,2-28,16). Desta
vez, Paulo, quando se refere a Lucas, fala com afinidade (Cl 4,16; Fm 24; 2Tm
4,11), como mdico ilustre e cooperador. A opinio entre todos os telogos que
Lucas era de Antioquia, um pago que havia se convertido ao cristianismo.
O terceiro Evangelho conta com 1.149 versculos, e o mais extenso dos
sinticos. Comparando o seu texto com o de Marcos, observamos trs acrscimos
ou interpelaes: 1,5-2,52; 6,20-8,3; 9,51-18,14. Como parte desses acrscimos
tambm se encontra em Mateus, os estudiosos concluem que Lucas e Mateus se
utilizaram do Evangelho de Marcos e tambm de uma outra fonte (ROTEIROS
PARA REFLEXO VIII, 2005, p. 51).
Assim, os estudiosos do terceiro Evangelho concordam em dizer que a
geografia que oferece condies a Lucas para organizar a sua estrutura; j para
outros o modo de organizar as suas fontes ou a sua prpria teologia.
Possivelmente, o conjunto que rene geografia, fontes e inteno teolgica que
favorece a Lucas a construo do seu Evangelho (MOREIRA, 2004, p. 22).
Ademais, Richter Reimer (2007, p. 34) nos apresenta uma estrutura literria da obra
de Lucas que nos oferece uma viso geral e mais detalhada:
Prlogo literrio (1,1-4);
Relatos da infncia (1,5-2,52);
Dptico introdutrio: dois profetas (3,1-4,13): Joo (3,1-20) e Jesus (3,214,13).
I Kerigmtica: Atividades de Jesus na Galilia (4,1-14-9,50);
II Parentica: Caminho de Jesus a Jerusalm (9,51-19,28) exaltao de
Jesus e ensinamentos morais;
III Atividades de Jesus em Jerusalm paixo, morte, ressurreio e
ascenso de Jesus.

O contedo de Lucas apresentado logo no incio do seu Evangelho, no prlogo

literrio, que h alguns relatos da infncia de Jesus e no dptico introdutrio com os
relatos dos dois profetas: Joo e Jesus. Posterior ao prlogo, h o ministrio pblico
e as tentaes. Observamos que o ministrio de Jesus acontece em trs grandes
momentos: na Galilia, no caminho para Jerusalm e em Jerusalm, cidade onde
Jesus morre, ressuscita e envia seus seguidores (MONASTERIO; CARMONA, 2000,
p. 272).

110

Mguez (apud ZURAWSKI; RICHTER REIMER, 2008, p. 59) tambm nos

salienta que o objetivo lucano justamente demonstrar que o projeto poltico de
Israel invivel. Para tal, Lucas aponta, no incio do seu relato, o ambiente judaico
em torno do Templo. Personalidades como Zacarias, Maria, Simeo ou Ana
simbolizam o Israel que tem esperana na sua restaurao como nao, o apego
Lei, bem como seu cumprimento. exatamente esse Israel e o projeto poltico que
precisam ser modificados pela presena de Jesus. Aos poucos, o Templo, no relato
de Lucas d lugar a outro espao poltico e econmico: a vida dos pobres. Neste
sentido, a centralidade na condio social dos pobres uma forma de contestao
ao Imprio, uma vez que contesta todo um projeto nacional e sua elite. O Evangelho
de Lucas contesta o Imprio Romano por causa de sua poltica opressiva, de seu
autoritarismo, de seu desconhecimento da justia dos pobres, das mulheres e dos
marginalizados.
Assim, a partir do caminho que o evangelista Lucas desenha para Jesus e,
sobretudo, seu jeito prprio usado para desenvolver a prxis poltica do Mestre,
quando do anncio da Boa Nova na poca da redao, substituindo o espao
poltico econmico do Templo aos pobres, segundo Mguez (apud ZURAWSKI;
RICHTER REIMER, 2008), provavelmente, direcionam o objetivo principal de Lucas,
demonstrando que o projeto poltico de Israel invivel, pois h a presena
imponente do Imprio de Roma que massacra e oprime a maioria do povo.
Dos vrios sentidos que podem ser abstrados do termo poltica,
destacamos dois: um que faz referncia esfera da poltica institucional e o outro
que diz respeito poltica pela qual cada pessoa expressa sua conduta, seus
valores, o modo como lida com outras pessoas e, principalmente, a maneira como
encara limitaes e problemas da sociedade, sejam esses resultado ou no das
polticas institucionais (MAAR, 2006, p. 9-16).
Alguns aspectos da poltica podem significar um todo de forma negativa e
remeter uma imagem desfavorvel aos que se envolvem e se interessam em
poltica. Com isso, h tentativas de afastar a imagem de certas personalidades e
instituies do campo poltico. Neste caso, Chau (1994, p. 370) descreve esse tipo
de poltica vista de forma desfavorvel como algo que sempre direcionado para a
defesa de interesses particulares, escusos e ilegtimos. Em contrapartida, prxis
como o poder que o homem e a mulher tm de transformar o ambiente externo, seja
o natural ou o social. Esse ato feito de forma racional, consciente da totalidade e

111

de sua realizao. Entretanto, Gozzi (2004, p. 989-92) ressalta que a conscincia

no antecede a ao, inversamente, ela se funda no ato.
Neste sentido, se poltica significa mudana, transformao e prxis, a ao e
prtica de um ser sobre determinada realidade, podemos dizer ento que poltica e
prxis so termos interligados, pois aquele que exerce bem a poltica exerce-a em
funo de uma prxis de transformao de uma dada realidade, de uma dada
histria sobre a qual ele(a) atua.
Por isso, observar e analisar as aes de Jesus no Evangelho de Lucas, que
a todo o tempo faz a opo pelos pobres anunciando o Reino de Deus e propondo
sempre a libertao do povo, possibilita uma poltica em nossa contemporaneidade
que nos impulsiona a uma prxis capaz de transformar uma sociedade marcada pela
corrupo, pela m distribuio de riqueza, em que a maioria vive margem da
sociedade, em uma sociedade de includos, de livres e de iguais, onde reine a
justia e a paz.
A dimenso poltica da prxis de Jesus no Evangelho de Lucas de um
Jesus que rompe com a estrutura do Templo e dos sacrifcios, substituindo essas
prticas pelo espao da casa, da mesa. Jesus se alimenta com publicanos,
pecadores e impuros na casa de Levi (5,29-32). Est mesa na casa do fariseu e ali
defende a mulher pecadora (7,36-50). Promove a partilha do po (9,10-17). Na casa
de Marta e Maria, indica o caminho do seu seguimento (10,38-42). mesa,
desmascara o fariseu em seu legalismo e hipocrisia (11,37-54) Estando mesa com
um fariseu, cura um hidrpico no sbado (14,1-6). Na casa de Zaqueu, promove a
partilha (19,1-10). Assim, comer o po repartido fazer comunho com o prprio
Deus (22,14-20), ser fiel ao projeto de Jesus fazer parte da mesa do Reino de
Deus (22,28-30). Jesus se revelou em Emas, na casa e no po partilhado (24,1335), e continua participando da partilha na mesa com seus discpulos de ontem e de
hoje (24,41-43).
Assim, a prxis libertadora de Jesus consiste no somente numa libertao
ideolgica do Imprio Romano, mas na libertao da opresso gerada pela ideologia
religioso-poltica que se justificava em nome de Deus. Em toda sua atividade, Jesus
ensinou as pessoas a romperem com as barreiras que uma sociedade, por motivos
tico-religiosos, sociais e polticos, levanta entre grupos humanos (MATEOS;
CAMACHO, 2003, p. 66). E assim sermos sinais de vida entre todos os homens e

112

mulheres de nossa contemporaneidade, vivendo num mundo cheio de diversidade

respeitando, sobretudo, as diferenas em seus vrios aspectos e realidades.
Retomando a importncia, a partir da experincia de f e memria histrica que
a comunidade lucana faz nos anos 80 d.C., realizamos o estudo das percopes Lc
2,22-38; 2,46; 19,45; 19,47; 20,1; 21,5; 21,37-38; 22,52-53; 24,53, evidenciando a
prxis poltica de Jesus em relao ao Templo, e as percopes 7,1-10; 8,26-39; 9,79; 19,1-10; 20,20-26; 23 para analisar a prxis poltica de Jesus em relao ao
Imprio. Fizemos isso tambm para entender, posteriormente, a caminhada da
Igreja, sobretudo, da Igreja Catlica em Gois, quando, a exemplo do evangelista
Lucas, refora, em nosso tempo, com todas as pessoas excludas do campo e da
cidade, a evanglica opo pelos pobres, lutando com elas pela urgente defesa do
meio ambiente e pela vida em plenitude (OPO FUNDAMENTAL, 2007).
Ao ler e analisar o Evangelho de Lucas, observamos que para ele a prxis
algo fundamental. E isto comprovado em sua obra pelas seguintes frases: Faam
coisas para provar que vocs se converteram (3,8a). As multides, alguns
cobradores de impostos, alguns soldados, perguntaram a Joo Batista: O que
deves fazer? (3,10. 12.14). Um escriba pergunta a Jesus: O que devo fazer para
receber em herana a vida eterna? (10,25). E, aps relatar o fato da parbola do
bom samaritano, Jesus responde dizendo: V e faa a mesma coisa (10,37). Em
muitos outros pontos da redao podemos concluir que Lucas prioriza a ao. A
prxis na obra de Lucas evidenciada antes mesmo do ensinamento, que quer dizer
que, acima da autenticidade do texto, est a fidelidade prtica. Mais valioso que
uma opinio correta possuir uma prtica correta, que realmente liberta.
O nosso intuito como o tema a Dimenso Poltica da Prxis de Jesus
adentrar no Evangelho de Lucas para nele beber da experincia de f e memria
histrica feita pela comunidade lucana anos depois do evento Jesus, e, como
cristos, avanar numa vivncia efetiva e sempre iluminada pela prxis de Jesus
poca da redao. O desafio poder, ao final, contribuir com a reflexo poltica dos
cristos em nossa contemporaneidade, uma vez que somos provocados(as) a
assumir posturas claras, comprometidas e em defesa da vida. Se nos posicionamos
favoravelmente diante de uma poltica interna e externa que relega margem da
sociedade

uma

massa

de

miserveis,

famintos,

sem-terra,

sem-teto,

desempregados(as) doentes, analfabetos(as), vitimados(as) de guerra etc., seremos

aqueles(as) que com o silncio contribuem para perpetuar este sistema de morte.

113

Entretanto, luz de Jesus poderemos transformar essa situao, mesmo que seja
aos poucos.
A vocao ao diaconato permanente da Igreja Catlica e a militncia na
poltica so elementos que contriburam sobremaneira, e de certa forma nos
conduziram, a propor esta temtica com o objetivo de alcanar um discurso e uma
prxis junto sociedade a exemplo de Jesus, capaz de refletir suas nuanas na
contemporaneidade.
Motivos como esses nos impulsionaram a pesquisar sobre a vida de Jesus
numa perspectiva de um Jesus poltico. Jesus no se contentava em apenas buscar
o Pai atravs das oraes. Colocava os ensinamentos em prtica e lutava contra os
poderosos. Foi detentor de atos polticos para transformar o corao do povo,
construindo uma nova sociedade. Alm de profeta, possivelmente, foi tambm um
socilogo, pois estava sempre em busca de entregar aos mais pobres e
abandonados(as) uma vida social mais digna. Buscava assegurar os direitos do
povo com igualdade sem distino de classe, poder poltico e religioso.
Uma interpretao da Bblia conhecida metodicamente como exegese. A
exegese o estudo do significado da produo bblica. Sua metodologia guia-se por
vrias fontes conhecidas como hermenutica, que, por sua vez, significa interpretar
(MACKENZIE, 2005, p. 443-4). A metodologia usada nessa dissertao a anlise
hermenutica de percopes que destila a prxis poltica de Jesus em relao ao
Templo e ao Imprio na poca da redao do terceiro Evangelho. O termo
hermenutica origina-se do grego hermeneuein, e significa interpretar (WEGNER,
1998, p. 11).
Assim, o presente texto iniciou com a narrao do contexto sociopoltico da
poca de Jesus em que foi escrito o Evangelho de Lucas. Fizemos a conceituao
de poltica e prxis e o desenvolvimento da dimenso poltica da prxis de Jesus em
seu tempo, por fim, realizamos a interpretao de percopes supracitadas que
revelam a prxis poltica de Jesus na sua relao com o Templo e o Imprio.
Em se tratando da presente pesquisa e da interpretao das percopes que
revelam a prxis poltica de Jesus na relao com o Templo no Evangelho de Lucas,
alcanamos os seguintes resultados:

Primeiro: o redator do terceiro Evangelho, em 2,22-38, fundamenta o destino de

Jesus em torno do Templo. Ele precisa subir ao Templo para ouvir a voz de

114

Deus atravs de Simeo, que possivelmente sofre as perseguies durante

toda uma vida por esperar o Messias. Em contrapartida, Lucas no esquece a
presena e a importncia da mulher quando do anncio da Boa Nova. Neste
momento,

profetisa

Ana

representa

todas

as

mulheres

pobres

desamparadas pela viuvez que tambm esperam o Messias. A mulher

considerada por Lucas como agente e protagonista no anncio do Evangelho,
onde anncio proftico e louvor so realizados de forma conjunta por Ana e
Simeo.
Nesse caso aprendemos que importante e necessrio fazer uma
experincia de f com Jesus tanto como pessoa do sexo masculino como do sexo
feminino em nossa contemporaneidade. Ambos devem ser valorizados e
reconhecidos como agentes de transformao no anncio do Evangelho de Jesus.
Da perguntamos: por que a Igreja, sobretudo, a Igreja Catlica, ainda no cedeu
espao com iguais oportunidades tambm s mulheres? no seria o caso de
comear pela prpria Igreja o exemplo de valorizao da mulher em nosso tempo?
ou a Igreja alimenta e conserva preconceitos culturais contra a mulher?
Ademais, os vrios papis sociais impostos pela sociedade no mundo
contemporneo precisam ser exercidos por homens e mulheres com iguais
oportunidades. Isso vem acontecendo em alguns setores da sociedade, sobretudo,
posteriormente organizao de mulheres feministas ao longo das ltimas trs
dcadas. Elas tambm devem interagir como protagonistas na construo de um
mundo mais justo e fraterno, onde homem e mulher se sintam chamados(as) para
juntos construir o Reino de Deus e uma sociedade mais igualitria em direitos e em
deveres.

Segundo: em 2,46 o zelo familiar-social pela tradio e pelo estudo da Tor

explica a efetiva participao de Jesus no Templo, quando, conforme costume
judaico, completou a maioridade aos 12 anos (RICHTER REIMER, 2007, p.
72). Este trecho relata-nos a fase de emancipao e autonomia de Jesus
quando o mesmo fica em Jerusalm sem comunicar seus pais. Com isso,
observamos que, no tempo da redao de Lucas, a famlia valoriza
sobremaneira a tradio cultural e, de certa forma, os princpios que norteiam a
educao dos filhos.

115

Se fizermos uma leitura superficial da percope em tela, poderamos

interpretar que Jesus estivesse sendo desobediente aos pais. Contudo, em
conformidade com a tradio, Ele aos 12 anos j completara maioridade, ento
aproveita para pr em discusso o ensino tradicional dos rabinos. Assim, tanto em
casa como no Templo junto com os pais, a comunidade e os mestres da Lei, Jesus
vai ganhando e construindo o seu prprio conhecimento sobre as escrituras e a sua
identidade religiosa judaica (RICHTER REIMER, 2007, p. 72), principalmente, no
Templo, onde Lucas assinala como espao privilegiado para praticar o ensino
(19,47-21,38; At 3,3; 4,2; 5,12).

Terceiro: no sculo I existia um entendimento mais diverso com relao ao

Templo. Agora a prxis de Jesus quando expulsa os cambistas do Templo
(19,45) de avaliar o servio religioso prestado ao Templo e aos seus
funcionrios a partir de sua tradio galilaico-campesina. O problema de Jesus
no exatamente o Templo como espao sagrado de orao, mas a
administrao desse espao pelas autoridades religiosas, enquanto Templo
sagrado. Jesus continua reconhecendo o Templo como a casa de meu pai,
casa de orao (19,46). Provavelmente, a sua crtica dirigida elite
sacerdotal que modificou o espao do Templo em covil de ladres e que se
enriquecia com o comrcio ilcito praticado nas dependncias do Templo. Neste
caso, Jesus resgata o Templo tambm como espao de ensino, presente na
vida do dia a dia do povo: diariamente Jesus ensinava no Templo, inclusive de
madrugada (19,47; 20,1).
Agora Jesus deixa claro o sentido de sua realeza: restaurar o Templo em sua

funo de casa de orao para Israel e ensinar nele diariamente (GEORGE, 1982,
p. 43). O gesto de Jesus significa que de agora em diante os homens e as mulheres
devero viver uma religio que os libertasse da opresso e perseguio do Imprio
Romano, produzindo estruturas polticas e econmicas voltadas para a liberdade e a
dignidade da vida do povo.
Oferecer uma nova estrutura poltica e econmica para a vida do povo por
meio da prxis de Jesus era resgatar os princpios de justia, liberdade e
solidariedade h muito tempo perdidos. Assim, homens e mulheres tornar-se-iam
livres, capazes para participar da vida em comunidade. Este era o anseio de Jesus
quando expulsa os cambistas do Templo. como se dissesse: Saiam daqui. No

116

usem da religio para roubar, extorquir e enganar. Sejam verdadeiros quando

entrarem na casa de meu Pai, pois este um espao de orao de louvor e de
encontro com Deus!

Quarto: os textos 19,47; 20,1; 21,37-38; 22,52-53, que se referem ao

ensinamento no Templo, possivelmente, refletem uma prtica do dia a dia
quando da interpretao e ensino da Tor por parte de Jesus. Tal prxis
poltico-religiosa especificamente no Templo agrava os conflitos com a subida
de Jesus a Jerusalm no final do seu ministrio que provavelmente, culmina
com o seu processo e acirra os nimos negativos da elite religiosa (22,2).
Assim, quando Jesus realiza seus ensinamentos no Templo, Ele anuncia a

Boa Nova e ao mesmo tempo denuncia um sistema de tributao desumano imposto

pelas autoridades religiosas do Templo. Desta forma, para a elite religiosa Jesus
provoca um caos, pervertendo a nao de Israel e impedindo que os cidados de
Israel pagassem o imposto devido ao Templo. Ademais, Jesus realiza uma prxis de
desestabilizao poltico-econmica, social e religiosa de Israel. Sua linguagem a
do questionamento e da denncia. Denncia de um sistema poltico-econmica e
religioso que massacrava e oprimia o povo, deixando-os cada vez mais pobres,
excludos da sociedade sem voz e sem vez.
Ademais, Jesus deseja um novo sistema poltico-econmico para Israel e seu
povo. Era seu desejo tambm que todos(as) sem exceo pudessem gozar dos
mesmos direitos e ter vida plena e abundante. Lutava por uma sociedade em que
todos os povos pudessem ter acesso a um trabalho digno, sade, a uma educao
de qualidade. Uma nao que soubesse distribuir com equidade todas as suas
riquezas de forma, justa e fraterna. E como protagonistas da Boa Nova de Jesus no
mundo contemporneo, promover um discurso e uma prxis que transformassem as
nossas sociedades em ambientes mais justos e fraternos.

Quinto: o final do conflito de Jesus com as autoridades do Templo se d quando

do anncio proftico da destruio do Templo (21,5-7) e de certo modo
trgico: Ele anuncia a destruio do Templo (21,6) e afirma que a Palavra de
Deus no passar (21,33); como reao, o sindrio denuncia Jesus junto a
Pilatos (22,66-23,2). Tudo isso, possivelmente, leva sua paixo e
crucificao. Assim, no processo de Jesus, Ele denunciado e acusado pelas

117

autoridades religiosas como Messias-rei, e a acusao pelas autoridades

romanas assume as caractersticas polticas de Rei dos Judeus (RICHTER
REIMER, 2007, p. 74). Para tanto, a acusao central do Evangelho de Lucas :
Encontramos este homem pervertendo a nossa nao, vedando pagar
tributos a Csar e afirmando ser ele o Cristo, o Rei (23,2). Esta acusao
inter-relaciona elementos religiosos e poltico-econmicos da prxis de
Jesus, os quais esto vinculados criticamente tanto com as elites religiosas
judaicas quanto com o sistema romano de dominao (RICHTER REIMER,
2007, p. 74).

Assim, podemos pensar que a elite sacerdotal provavelmente tinha

participao nos ganhos dos cambistas. O lucro mais importante. O ter mais
valioso para as autoridades religiosas de Israel do que usar o espao do Templo
para o anncio da palavra de Deus e para a orao. Jesus, no entanto, realiza sua
prxis abrindo os olhos de todo o povo. E sua prxis consistia em no usar o Templo
para se obter o lucro pelo lucro, o dinheiro pelo dinheiro, numa relao injusta e
desumana. O homem e a mulher precisam ser valorizados(as) em primeiro lugar,
pois, so a imagem e semelhana de Deus que Pai. A pessoa que entra para o
servio do Senhor no deve ser instrumento de enganao, aproveitando das coisas
sagradas para se enriquecer a qualquer preo. Essa a prxis fundamental quanto
ao anncio da destruio do Templo por parte de Jesus.
No mundo contemporneo, o Templo sempre ser importante para a
humanidade, desde que haja relaes sinceras entre seus lderes e seus fiis, pois
os Templos em nosso tempo tornaram-se espaos que fortalece a ganncia dos
indivduos, onde tem reinado o interesse desenfreado pelo dinheiro (dzimos,
ofertas, leiles), fortalecendo sempre mais de forma desumana o sistema capitalista.

Sexto: e estavam continuamente no Templo, louvando a Deus (24,53). Era

preciso garantir a identidade de Jesus e de seus seguidores tambm depois de
sua morte. Agora era necessrio reafirmar que eles pertenciam ao Templo
enquanto espao sagrado simblico-identitrio (RICHTER REIMER, 2007, p.
74), bem como espao que garante ao grupo de Jesus a continuao e a
pertena ao povo de Deus. E isto torna-se mais evidente depois do Conclio de
Jmnia (80 d.C.), ocasio em que os que conseguiram resistir Guerra Judaica,
os fariseus, resolveram excluir de suas sinagogas e de sua comunidade
religiosa o grupo dos nazareus, que davam continuidade ao movimento de

118

Jesus (RICHTER REIMER, 2007, p. 74). Da perguntamos: como podem os(as)

discpulos(as) depois de tudo continuarem a misso de Jesus pelo mundo?
como os(as) apstolos(as) se alegram depois que Jesus os deixa? com a
subida de Jesus ao Cu termina sua estada na terra, e este passo completa a
sua ressurreio, a alegria e felicidade daqueles(as) que so testemunhas da
ascenso o incio da grande alegria final (STGER, 1974, p. 328).
Nisto, podemos dizer que a prxis de Jesus junto aos que perseveram no
caminho tambm de denncia pelo mau uso do Templo, mas, sobretudo, de
incentivo continuidade da misso. O testemunho da ressurreio um discurso
poltico de insubordinao e resistncia. Teologicamente denunciado o pecado da
pena-de-morte romana, que sempre de novo vai necessitar de aliados para se
impor (RICHTER REIMER, 2007, p. 63). Desta vez, a partir dos discpulos(as) que
tm o compromisso de anunciar o Evangelho de Jesus, o Esprito Santo descer
sobre cada um(a) e lhes conceder fora; e sero testemunhas de Jesus em
Jerusalm, em toda a Judia e Samaria at os confins do mundo (At 1,8). O
Evangelho de Lucas termina no Templo, onde comeou com alegria e com louvor. E
ao mesmo tempo o incio de toda uma caminhada missionria ensinada por Jesus
a todos(as) apstolos(as) de ontem e de hoje: Todos estes, unnimes, perseveram
na orao com as mulheres, entre as quais Maria, a me de Jesus, e os irmos
dele (At 1,14). Este o desejo de Jesus para todo o povo de Deus. Que ao
aproximarmos de nossos Templos, seja com pensamento sincero como espao
para o ensino, a orao e o louvor.
Antes, porm, de enumerar os resultados alcanados aps a interpretao
das percopes que expressam a prxis poltica de Jesus e sua relao com o
Imprio, faz-se necessrio entender o termo Imprio no contexto de Roma poca
da redao de Lucas. A palavra Imprio vem do latim imperium. E era o termo que
determinava o conceito de autoridade em Roma. Era a expresso na autoridade do
domnio do Estado. Domnio este que exigia obedincia de todo(a) cidado() ou
sdito. O imperium compreendia o poder de tomar partido mesmo fora de Roma:
poder de levantar e comandar tropas, apresentar propostas nos comcios, deter e
punir cidados(s) culpados(as) etc.
Assim, a potncia que domina tudo poca da redao de Lucas o Imprio
Romano. A base que garantia a dominao do Imprio o exrcito, os pesados
impostos, a escravido, a conquista de povos e terras novos. O povo sofria muito

119

com a violncia e com a explorao. Desta forma, a prxis poltica de Jesus em meio
a esta situao, possivelmente, baseava-se na denncia da desigualdade social
provocada pelo sistema instaurado por Roma. O processo de alienao em que se
encontra o povo poca da redao de Lucas enorme e necessita de libertao. E
Jesus ento prope uma prxis poltica radical, que objetiva a mudana da ordem
estabelecida, iniciando a partir dos pobres, marginalizados(as) e escravizados(as)
de todas as naes, principalmente Israel, que estavam sob o jugo do sistema
romano da poca.
Entendendo a dinmica do Imprio Romano na poca da redao do terceiro
Evangelho, realizamos com mais seriedade a interpretao das percopes que
retratam a prxis poltica de Jesus na sua relao com o Imprio, alcanando as
seguintes concluses:

Primeira: o centurio como exemplo de f e de novas relaes humanas em 7,1-10

nos ensina que a prxis poltica de Jesus provavelmente, de denncia de um
sistema de Estado que escravizava a maioria dos povos atravs das foras militares
do Imprio. Naquele tempo, a maioria da populao era composta de escravos,
verdadeira mercadoria humana a servio da ganncia e da ambio do Imprio e de
seus aliados (MOSCONI, 2004, p. 39). E Jesus no podia ficar inerte a essa
situao, pois sua misso era denunciar todas as formas de opresso e injustia
vividas pelos indivduos poca da redao de Lucas.
Quando o centurio de Cafarnaum recorre a Jesus atravs dos ancios dos
judeus, Jesus revela a que veio e nos ensina com sua prxis que todo o povo,
sobretudo os mais pobres, sem voz e sem vez, precisava ser livre do domnio de
uma poltica imposta pelo Imprio Romano que gerava, de forma desenfreada, uma
sociedade de desiguais.
Ademais, Lucas usa a figura do centurio e a cura de seu escravo para
denunciar a situao em que se encontravam a maioria dos habitantes que vivia em
Israel. Mais da metade da populao estava sob o jugo da pax romana. Uma maioria
de povo era de escravos, explorados, que sobrevivia das migalhas que sobravam
dos grandes e que eram usados como mo de obra com o intuito de enriquecer cada
vez mais a elite aristocrtica. E Jesus, percebendo uma sociedade desigual, no
podia ser omisso somente porque estava em meio a um sistema de poder perigoso.
Sua prxis no apenas pela transformao de uma determinada conjuntura da

120

sociedade da poca, mas pela transformao de uma estrutura social que oprimia e
escravizava a maioria de seus filhos(as). Jesus devolve a todos(as) a vida em sua
perfeita dignidade e vida em abundncia (Jo 10,10). Ao atender a solicitao do
centurio e curar o seu escravo de toda a forma de dependncia e alienao, Jesus
anuncia uma f que liberta a todos os homens e mulheres de seu tempo. Libertar o
indivduo que sofre a opresso e as amarras dos grandes fazer a vontade de
Jesus tambm em nossa contemporaneidade. Todos os indivduos de uma
sociedade de nosso tempo necessitam das mesmas oportunidades que lhes
garantam a participao, o acolhimento e a vida.

Segunda: no trecho 8,26-39, Jesus encontra um homem possudo por uma

legio, que quer dizer a diviso dos exrcitos romanos, que provavelmente eram
compostos de uns 6.000 homens de infantaria, 120 de cavalaria, alm de tropas que
ajudavam nos servios gerais. A dominao dos romanos era o principal e mais
cruel demnio em toda a regio. Expuls-los para os porcos tambm significa muito
naquele tempo, pois o porco era um animal sagrado e simbolizava o poder romano
(MACKENZIE apud ZURAWSKI; RICHTER REIMER, 2008, p. 143).
O ato de Jesus denunciar o sistema poltico-econmico do Imprio Romano
atravs do exorcismo daquela legio (opresso, perseguio e escravido) pelos
quais era subjugado o povo, demonstra com clareza a prxis poltica de Jesus em
favor do povo de Israel. Ele liberta o povo de toda forma de imposio do poder de
Roma que massacra e aliena a cada dia os povos conquistados, sobretudo, os que
no possuam propriedades e, por isso, no tinham direitos (RICHTER REIMER,
2006, p. 91).
Jesus ao sugerir uma nova ordem das coisas, prope a libertao do povo?
Jesus deseja uma sociedade igualitria, na qual todos(as) podiam ter os mesmos
direitos e oportunidades? Quando lemos o trecho 8,26-39, observamos que Jesus
oferece aos pagos a nova histria, que tem incio com a expulso da legio. A
novidade de Jesus provoca o medo em todo o povo que est acostumado com o
processo de alienao. S quem consegue se libertar das algemas da opresso
provocadas pelo Imprio Romano por meio do anncio da Boa Nova de Jesus
proclama o Evangelho sem medo e com convico. Assim, as pessoas alienadas do
mundo contemporneo s sero libertas por meio do anncio da palavra de Jesus.
Um povo liberto um povo que (re)conquista seu espao de dignidade: j no

121

mais alvo de alienao, possui roupas para vestir, moradia prpria e deseja estar
junto comunidade, participando da vida de todos(as) atravs da partilha. O homem
endemoninhado no terceiro Evangelho, provavelmente, representa todo o povo de
Israel que est sob o jugo da pax romana e que necessita de libertao. Jesus no
Evangelho de Lucas o libertador, aquele que anuncia e prope uma nova
sociedade de paz e de justia.

Terceira: a partir da percope 9,7-9 percebemos que a prxis poltica de Jesus no

fica despercebida, mas alvoroa o povo, perturba as autoridades e levanta
questionamentos. Jesus ao libertar o povo, transforma a sua realidade e todos(as)
so de alguma forma atingidos: uns para a libertao e outros para serem julgados
como opressores e exploradores (STORNIOLO, 2006, p. 94).
Herodes deseja ver Jesus (9,9)... com essa observao que prpria de
Lucas, provavelmente, ele prepara desde j com seu texto o encontro de Herodes
Antipas com Jesus no tempo da paixo (23.8). E talvez seja por essa razo que
resolveram matar e crucificar Jesus na cruz, uma forma de suplcio que as foras de
ocupao aplicavam para aterrorizar povos escravizados, torturando publicamente
seus lderes rebeldes at a morte (HORSLEY, 2004, p. 21) com a inteno de
intimid-los.
A palavra e a prxis de Jesus (mesmo diante de tal contexto) provocam no
povo, e de certa forma nas autoridades, um bloqueio em seus pensamentos. No
sabem o que pensar. que a presena de Jesus no meio deles(as) fora a
todos(as) a se questionarem: Quem este homem? (9,9). Percebiam que Jesus
anunciava o Evangelho com coragem e convico. A prxis de Jesus em meio
quela realidade era coerente e libertava concretamente o povo, talvez por isso
quisessem conhec-lo.

Quarta: o Imprio Romano, na poca em que Jesus entrou na casa de Zaqueu

(19,1-10) se destacava como a maior potncia mundial. Era um sistema polticoeconmico bem estruturado e bem organizado. A base da economia do Imprio
era a escravido, bem como os pesados e grandiosos nmeros de impostos que
eram cobrados dos povos vencidos. Era um sistema imperialista, escravagista e
explorador (MOSCONI, 2004, p. 33). Talvez por isso observamos que a prxis
poltica de Jesus no episdio de Zaqueu revela, mais uma vez, a denncia da

122

concentrao das riquezas, latifndio, de explorao, de roubo e da fome como o

resultado da poltica econmica do Imprio.
A histria de Zaqueu nos revela que quando usamos do nosso trabalho para
a prtica da corrupo (comum em nosso tempo), possivelmente, no permitimos
que muitos(as) tenham uma vida digna. Assim, a devoluo quatro vezes mais dos
bens por parte de Zaqueu ir possibilitar ao povo empobrecido da poca, pelo
menos em parte, uma vida com melhor qualidade e, dessa maneira, provavelmente,
podero reorganizar suas vidas (RICHTER REIMER, 2006, p. 155).
Desta forma, a converso implica em novas e libertadoras posturas e atitudes
por parte de quem aceita Jesus. Os cristos convertidos na poca da redao de
Lucas praticaram aes libertadoras? Os discpulos conseguiram vivenciar a mesma
prxis de seu Mestre?
O evangelista Lucas relata-nos que, a exemplo do episdio de Zaqueu, as
primeiras comunidades crists mostraram-se assduas ao ensinamento dos
apstolos. Todos que haviam convertido reuniam-se e punham tudo em comum:
vendiam suas propriedades e bens, e dividiam-nos entre todos(as), segundo as
necessidades de cada um (At 2,44). Portanto, observamos que possvel viver com
dignidade sem amontoar riquezas, partilhar o po de cada dia com alegria e
simplicidade de corao. Todos(as) unidos no num sentido apenas de uma
entreajuda social, nem simplesmente em um pensamento comum ou em apenas a
um sentimento de solidariedade, mas de fato viver numa comunidade de bens
partilhados.
A exemplo do episdio de Zaqueu, seria possvel as mesmas atitudes entre
as pessoas no mundo contemporneo? Os(as) convertido(as) de nosso tempo
seriam capazes de se reunir para colocar tudo em comum propriedades, bens,
dinheiro em banco aes, etc. para dividir entre aqueles(as) que no possuem
nada ou quase nada?

Quinta: a prxis poltica de Jesus no caso dos impostos (20,20-26) a de

denncia s injustias de sua poca (WEGNER, 2006, p. 133) por meio do
fortalecimento de uma ideologia e tica onde reinasse a justia. Suas aes so
sempre em favor dos mais pobres que vivem margem, escravizados(as) e que
tinham que pagar os pesados impostos ao imperador romano. Jesus veio para
fazer nascer uma nova conscincia, livre, no manipulada pelo poder, pelo medo

123

e pelas Leis. Os escravos(as) recuperavam a liberdade (MOSCONI, 1991, p. 467) e uma vida com digna.
O jeito de ser de Jesus provoca uma verdadeira revoluo social numa
sociedade dividida e injusta, pois desalienava o povo de um sistema polticoeconmico explorador, injusto e ganancioso. De certa forma, sua prxis incomoda o
poder e, dessa forma, provavelmente, iniciam um processo de condenao at levlo morte e morte de cruz. Estaria alienada parte do povo de nosso tempo? A
mesma prxis de Jesus no mundo contemporneo provocaria uma revoluo social?

Sexta: quando da anlise de todo o captulo 23 do Evangelho de Lucas,

provavelmente devemos iniciar pelo processo contra Jesus perante a autoridade
romana, sendo: acusao e interrogatrio (1-5), cena das injrias atribudas
corte de Herodes Antipas (6-12), o enfrentamento com Barrabs (13-23) e a
condenao morte de Jesus (24,25).
Quando Lucas narra dizendo que Jesus est subvertendo a nao impedindo
que se paguem os impostos a Csar (23,2), devemos enumerar, em primeiro plano,
o aspecto poltico, o nico vlido diante do poder romano. Diante dessas duas
acusaes, observamos que uma falsa (20,25) e a outra uma interpretao no
muito aceita pelo povo da poca sobre o messianismo de Jesus.
A prpria prxis de Jesus j assinala o surgimento do seu processo, a sua
condenao e a sua crucificao. Os textos dos Evangelhos deixam claro que Jesus
no se entregou morte de forma inocente. Ele primeiro aceitou e posteriormente
assumiu com liberdade. Quando da sua priso, Ele impede que os discpulos o
defendam. Quando da tentao no monte de Getsmani, Jesus, na verso de Lucas,
diz: Pai, se queres, afasta de mim este clice! Contudo, no a minha vontade, mas
a tua seja feita! (22,42). Mesmo diante da clareza do texto, devemos dizer que
Jesus no procurou a morte. A morte lhe foi imposta em funo de uma conjuntura
que Ele mesmo criara, da qual no havia (sem traio ao seu chamado) outra sada
digna. A morte de Jesus certamente foi causada como consequncia de um estilo de
vida e de um julgamento sobre a grandeza e qualidade de uma prxis polticoreligiosa vivida e ensinada pelo Mestre (BOFF, 1978, p. 61).
Na poca da redao de Lucas, a vida de Jesus estava sob ameaa porque
as pessoas perdiam suas terras, seus barcos, muitas vezes, seus nicos meios de
ganhar o po de cada dia. As famlias eram deslocadas. Os homens e as mulheres

124

eram obrigados(as) a um trabalho de estao em estao, ao banditismo ou

mendicncia. Muitos do povo estavam doentes, bem como suas famlias. E Jesus
devolve-lhes a sade, oferece novo nimo para encontrar a esperana, terra, barco,
trabalho, famlia, comunidade (MAINVILLE, 2002, p. 91).
Jesus, em funo de sua prxis, estaria disposto a sacrificar tudo, at mesmo
a prpria vida, pois houve vrias tentativas para prend-lo, de apedrej-lo e at
elimin-lo. evidente que para Jesus essas aes no passam despercebidas.
Assim, o fato da expulso dos comerciantes do Templo (19,45) e sua pregao
possivelmente verdadeira e clara sobre a destruio do Templo (21,5-7) o
colocavam numa linha perigosa de um processo religioso (BOFF, 1978, p. 61).
Para tanto, Jesus se coloca no meio dessa realidade com sua prxis poltica,
ou seja, de transformar uma realidade de excludos(as) em uma realidade igualitria
e de justia. Por isso, observar as aes de Jesus que de certa forma o conduz
morte, sobretudo no Evangelho de Lucas (opo pelos pobres, anncio do Reino de
Deus propondo sempre a libertao do povo), possibilita uma poltica em nosso
tempo que nos impulsiona tambm a exercer uma prxis capaz de transformar uma
sociedade marcada pela corrupo, pela m distribuio de riqueza, na qual a
maioria vive margem da sociedade, em uma sociedade de includos, de livres e de
iguais, onde reine a justia e a paz.

125

6 REFLEXES SOBRE A ATUALIDADE, CONSEQUNCIAS E DESAFIOS

POR UMA PRXIS POLTICA RESPONSVEL

Observamos que a exemplo da comunidade lucana, uma cristologia engajada

rel sua realidade constantemente luz de Jesus, procurando dar respostas sua
poca. Tambm somos provocados(as) a assumir posturas polticas claras e
comprometidas com a vida, a nos posicionarmos diante de uma poltica interna e
externa que relega margem da sociedade uma massa de miserveis, famintos,
sem-terra, sem-teto, desempregados, doentes, analfabetos, vitimados de guerra etc.
A opo pelos pobres e excludos uma opo pelo ser humano, contra toda
situao de pobreza e excluso. estar ao lado daqueles(as) que sofrem as
consequncias de um sistema capitalista, que so jogados(as) s margens desta
sociedade em favelas, acampamentos, ruas... no desespero, na luta pela
sobrevivncia. preciso ser a incansvel voz que grita contra toda escravido e os
ps que marcam caminho e apontam para libertao.
necessrio assumir uma postura que diante da injustia e da misria do
povo no se cala, mas que denuncia profeticamente desmascarando o Imprio de
morte, que, ao mesmo tempo, anuncia e anima o povo, dando-lhe esperana e fora
na certeza de que a ltima palavra no a morte, mas a vida em plenitude e
abundncia.
A f crist concreta olha para Jesus e procura trilhar seus caminhos de
libertao. Jesus no pregou algo distante de sua vida, ele pregou realidades que
estava vivenciando e nas quais acreditava. Ele era um homem livre, que com
coragem trilhou novos caminhos, pensou e disse coisas novas. Este jeito de ser de
Jesus incomodou o grupo dominante, e fez de Jesus um perigo ordem
estabelecida.
Podemos afirmar, portanto, que o Evangelho de Lucas relata uma prxis
poltica de Jesus, pois seus atos descritos no texto bblico so dotados de
significados ligados ao cotidiano poltico-religioso da sociedade em que viveu, visto
que as duas dimenses da vida estavam interligadas.
Mesmo no sendo Jesus representante oficial de uma sociedade em
especfico, de uma religio ou de qualquer outra instituio, ele era um homem de
polticas, fossem essas com os semelhantes, com a natureza ou nas relaes com o

126

poder poltico oficial da poca. Isso fica evidente, pois a poltica de Jesus
assentada na sociedade com uma proposta de participao. Jesus foi um homem
que enfrentou a sociedade de seu tempo de formas pacficas e tambm enrgicas.
O simples ato de Jesus tratar de igual maneira todas as pessoas da poca dotado
de conotao poltica, pois desafia o comportamento estabelecido, e a maneira
como se vivia dizia muito sobre as aptides polticas das pessoas, ou seja, noticiava
se a pessoa criava ou no cismas no corpo social. A unidade social e o combate de
revoltosos era e ainda algo indispensvel para o sucesso das autoridades
polticas. O comportamento de Jesus era a base de seu movimento, criava
turbulncias sociais e rompia com a coeso e aceitao do poder estabelecido,
assim, era um problema a ser resolvido.
Foi a partir da ao acompanhada da compreenso do que acontecia a seu
redor que Jesus impeliu notoriedade histrica. Sua leitura da realidade social e sua
ao apontaram as fontes dos problemas sociais que atingiam os mais pobres, isso,
por outro lado, gerava problemas e perdas ao grupo das elites religiosas e
sociopolticas.
Assim, a pregao de Jesus, sobretudo, no Evangelho de Lucas, visa
terminar com o processo de alienao que escraviza o povo de todas as formas de
opresso praticadas pelo sistema dominante, seja em nvel social, poltico,
econmico e/ou religioso. Ao anunciar o seu Evangelho, Jesus gerava novos
elementos para sua cultura, mas teve sua identidade moldada pelo convvio com os
elementos presentes em sua sociedade, assim, a profunda dimenso religiosa fazia
parte de sua ao. A face religiosa de sua ao a mais forte e marcante no
pode ocultar a dimenso da prxis poltica de Jesus.

127

REFERNCIAS

A BBLIA DE JERUSALM. rev. So Paulo: Paulus, 2001.

BETTO, Frei. F e compromisso poltico: Pastoral Operria de So Bernardo do
Campo. So Paulo: Paulinas, 1982.
BBLIA DE ESTUDO PENTECOSTAL. Traduzida em portugus por Joo Ferreira de
Almeida. Durfield: CPAD, 1995.
BBLIA TRADUO ECUMNICA. So Paulo: Loyola, 1994.
BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO, Gianfranco. Dicionrio de
Poltica. 12. ed. Braslia: Ed. da UnB, 2004. V.2.
BOFF, Leonardo. Paixo de Cristo paixo do mundo: os fatos, as interpretaes e
o significado ontem e hoje. 2. ed. Petrpolis: Vozes, 1978.
BOFF, Clodovis. Atuao poltica de Jesus. In: BETTO, Frei. F e compromisso
poltico. Pastoral Operria de so Bernardo do Campo. So Paulo: Paulinas, 1982.
_____. Jesus Cristo libertador. 18. ed. Rio de Janeiro: Vozes, 2003.
BRUTEAU, Beatrice (Org.). Jesus segundo o judasmo: rabinos e estudiosos
dialogam em nova perspectiva a respeito de um antigo irmo. Traduo de Adail
Sobral. So Paulo: Paulus, 2003.
CEGALLA, Domingos Paschoal. Dicionrio escolar da lngua portuguesa. So Paulo:
Nacional, 2005.
CHAU, Marilena. Convite a filosofia. So Paulo: tica, 1994.
______. O que ideologia. 2. ed. So Paulo: Brasiliense, 2006.
CHAVE BBLICA. So Paulo: Sociedade Bblica do Brasil, [1990].
COENEN, Lothar; BROWN, Colin. (Orgs.). Dicionrio internacional de teologia do
novo testamento. Traduo de Gordon Chown. 2. ed. So Paulo: Vida Nova, 2000.
[Original, 1967].
GALACHE Gabriel C.; KONINGS, Johan. O prlogo do primeiro livro de Lucas. In:
BBLIA TRADUO ECUMNICA. So Paulo: Loyola, 1994.
GASS, Ildo Bohn (Org.). As comunidades crists a partir da segunda gerao. So
Leopoldo: CEBI; So Paulo: Paulus, 2005. (Coleo Uma Introduo Bblia, V.8).
GEORGE, Augustin. leitura do Evangelho segundo Lucas. Traduo de Benni
Lemos. So Paulo: Paulus, 1982. [Original, 1973].

128

GIBERT, Pierre. Como a Bblia foi escrita: introduo ao antigo e ao novo

testamento. Traduo de Maria Beatriz Rabello Rangel. So Paulo: Paulinas, 1999.
[Original, 1936].
GOZZI, Gustavo. Prxis. In: BOBBIO, Noberto; MATTEUCCI, Nicola; PASQUINO,
Gianfranco. Dicionrio de poltica. 12. ed. Braslia: Ed. da UnB, 2004. V.2. p. 989992.
HOORNAERT, Eduardo. O Movimento de Jesus. So Paulo: FTD, 1991.
HORSLEY, Richard A.; HANSON John S. Bandidos, profetas e messias:
movimentos populares no tempo de Jesus. Traduo de Edwino Aloysius Reyer.
So Paulo: Paulus, 1995. [Original, 1985].
_____. Jesus e o Imprio: o reino de Deus e a nova desordem mundial. Traduo de
Euclides Luiz Calloni. So Paulo: Paulus, 2004.
HOUAISS, Antnio; VILLAR, Mauro de Salles; FRANCO, Francisco Manoel de Mello.
Dicionrio Houaiss de sinnimos e antnimos da lngua portuguesa. Rio de Janeiro:
Objetiva, 2003.
KOESTER, Helmunt. Introduo ao novo testamento: histria e literatura do
cristianismo primitivo. Traduo de Euclides Luiz Calloni. So Paulo: Paulus, 2005.
[Original, 1926].
LANCELLOTTI, ngelo; BOCCALI, Giovanni. O evangelho da libertao segundo
Lucas. Petrpolis: Vozes, 1979.
LEBRUN, Gerard. O que poder. 14. ed. So Paulo: Brasiliense, 2004.
LON-DUFOUR, Xavier. Os Evangelhos e a histria de Jesus. Traduo de Pe.
ngelo Jos Busnardo. So Paulo: Paulinas, 1972. [Original, 1963].
_____. Vocabulrio de teologia bblica. Traduo de Frei Simo Voigt. Petrpolis:
Vozes, 2002. [Original, 1970].
LIPSON, Lislie. Os grandes problemas da cincia poltica: uma introduo cincia
poltica. Rio de Janeiro: Zahar, 1967.
LOHSE, Eduard. Contexto e ambiente do novo testamento. Traduo de Hans Jrg
Witter. So Paulo: Paulinas, 2004. [Original, 1924].
MAAR, Wolfang Leo. O que poltica. 16. ed. So Paulo: Brasiliense, 2006.
MACHOVEC, Milan. Jesus para os marxistas. So Paulo: Loyola, 1989.
MACKENZIE, John L. Dicionrio bblico. Traduo de lvaro Cunha. So Paulo:
Paulus, 2005. [Original, 1978].
MAINVILLE, Odette (Org.). Escritos e ambiente do novo testamento. Traduo de
Lcia Mathilde Endlich Orth. Petrpolis: Vozes, 2002.

129

MALINA, Bruce J. O Evangelho social de Jesus: o reino de Deus em perspectiva

mediterrnea. Traduo de Luiz Alexandre Solano Rossi. So Paulo: Paulus, 2004.
[Original, 2001].
MARCONCINI, Benito. Os Evangelhos sinticos: formao, redao, teologia.
Traduo de Clemente Raphael Mahl. So Paulo: Paulinas, 2001. [Original, 1938].
MATEOS, Juan; CAMACHO, Fernando. Jesus e a sociedade de seu tempo.
Traduo de I. F. L. Ferreira. So Paulo: Paulus, 2003 [Original, 1992].
MESTERS, Carlos; LOPES, Mercedes. O avesso o lado certo: crculos bblicos
sobre o Evangelho de Lucas. So Paulo: Paulinas; CEBI, 1998.
MEYNAUD, J.; LANCELOT, A. As atitudes polticas. Traduo de Pedro de
Alcntara Figueira. So Paulo: Difuso Europia do Livro, 1966.
MGUEZ, Nstor. Lucas 1-2: um olhar econmico, poltico e social. Revista de
Interpretao Bblica Latino-americana, Petrpolis, n. 53, p. 54-64, 2006.
MONASTERIO, Rafael A.; CARMONA, Antonio R. Evangelhos sinticos e Atos dos
Apstolos. 3. ed. Traduo de Alceu Luiz Orso. So Paulo: Ave Maria, 2000. V. 6.
(Introduo ao Estudo da Bblia).
MOREIRA, Gilvander Lus. Lucas e Atos: uma teologia da histria. So Paulo:
Paulinas, 2004.
MORIN, mile. Jesus e as estruturas de seu tempo. 4. ed. Traduo de Vicente
Ferreira de Souza. So Paulo: Paulus, 1988. [Original, 1978].
MOSCONI, Lus. Evangelho segundo Lucas: algumas pistas para uma leitura
contemplativa, espiritual e militante. 5. ed. So Leopoldo: CEBI, 2004. (Srie A
Palavra na Vida, n. 43/44).
MOSCONI, Luis. Evangelho segundo Jesus Cristo segundo Lucas para cristos e
crists do novo milnio. So Paulo: Loyola, 2007.
MOXNES, Halvor. A economia do reino: conflito social e relaes econmicas no
Evangelho de Lucas. Traduo de Thereza Cristina F. Stummer. So Paulo: Paulus,
1995.
NOLAN, Albert. Jesus antes do cristianismo. Traduo de grupo de traduo So
Domingos. 6. ed. So Paulo: Paulus, 2007. [Original, 1934].
OLIVEIRA, Irene Dias. Religio no centro-oeste: impacto sociocultural. In: RICHTER
REIMER, Ivoni. Templo: espao sagrado e simblico-identitrio na vida de Jesus.
Goinia: Ed. da UCG, 2007. p. 69-75.
OPO FUNDAMENTAL. XXII Assemblia Diocesana. Diocese de Gois. Gois,
Nov. 2007 a Nov. 2010.

130

PEREIRA, Isidoro. Dicionrio grego-portugus e portugus-grego. In: SANTOS,

Samuel Nunes dos. Evangelho lucano: uma fonte histrico-biogrfica para a
construo do Jesus histrico. Goinia: Ed. da UFG, 2008, p. 58.
PIKAZA, Javier. Teologia de Lucas. Traduo de Pe. Jos Raimundo Vidigal. So
Paulo: Paulinas, 1978.
PIXLEY, Jorge. A histria de Israel a partir dos pobres. Petrpolis: Vozes, 2001.
RIUS-CAMPS, Josep. O Evangelho de Lucas: o xodo do homem livre. Traduo de
Joo Resende Costa. So Paulo: Paulus, 1995.
REIMER, Haroldo. Sobre economia no antigo Israel e no espelho de textos da Bblia
Hebraica. In: RICHTER REIMER, Ivoni (Org.). Economia no mundo bblico: enfoques
sociais, histricos e teolgicos. So Leopoldo: CEBI; Sinodal, 2006. p. 7-32.
RICHTER REIMER, Ivoni. Patriarcado e economia poltica: o jeito romano de
organizar a casa. In: RICHTER REIMER, Ivoni (Org.). Economia no mundo bblico:
enfoques sociais, histricos e teolgicos. So Leopoldo: CEBI; Sinodal, 2006. p. 7297.
RICHTER REIMER, Ivoni. Como fazer trabalhos acadmicos. Goinia: Ed. da UCG;
So Leopoldo: Oikos, 2007.
ROTEIROS PARA REFLEXO VIII. Evangelho de Lucas e Atos dos Apstolos. 4.
ed. So Leopoldo: CEBI; So Paulo: Paulus, 2005.
SANTOS, Samuel dos. Evangelho lucano: uma fonte histrico-biogrfica para a
construo do Jesus histrico. Monografia (Trabalho de Concluso do Curso de
Histria) Universidade Federal de Gois, Goinia, 2008.
SCHIAVO, Lus; SILVA, Valmor da. Jesus milagreiro e exorcista. So Paulo:
Paulinas, 2000.
STEGEMANN E.; STEGEMANN W. Histria social do protocristianismo: os
primrdios no judasmo e as comunidades de Cristo no mundo mediterrneo.
Traduo de Nlio Schneider. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulus, 2004.
STGER, Alois. O Evangelho Segundo Lucas. Petrpolis: Vozes, 1974. (Coleo
Novo Testamento e Mensagem).
STGER, Alois. O Evangelho Segundo Lucas. Traduo de Danilo Kerber.
Petrpolis: Vozes, 1974.
STORNIOLO, Ivo. Como ler o Evangelho de Lucas: os pobres constroem a nova
histria. 6. ed. So Paulo: Paulus, 2006. (Coleo Como Ler a Bblia).
THEISSEN, Gerd; MERZ, Annette. O Jesus Histrico, um manual. Traduo de
Milton Camargo Mota e Paulo Nogueira. So Paulo: Loyola, 2002.
TILLY, Michael. Assim viviam os contemporneos de Jesus: cotidiano e religiosidade
no judasmo antigo. So Paulo: Loyola, 2004.

131

VASCONCELLOS, Pedro L.; SILVA, Valmor da. Caminhos da Bblia: uma histria do
povo de Deus. So Paulo: Paulinas, 2003. (Coleo Estudos Bblicos).
VAZ, Eurides Divino. O Evangelho de Lucas: a infncia, preparao para o ministrio
e ministrio pblico de Jesus. Goinia: GEV, 2005.
VAZ, Eurides Divino. Como Jesus se relaciona no Evangelho de Lucas?: um estudo
teolgico bblico de Lc 4,16-30. Goinia: Vieira, 2006a.

RICHTER REIMER, Ivoni. O Evangelho de Lucas: o ministrio em Jerusalm, a

paixo, morte e ressurreio de Jesus. Goinia: Vieira, 2006b.
VOLKKMANN, Martin. Jesus e o Templo. So Leopoldo: Sinodal; So Paulo:
Paulinas, 1992. p. 44, 94. [Original, 1987].
ZURAWSKI, Silvio; RICHTER REIMER, Ivoni. Porcos ao mar! Anlise de Mc 5,1-20.
In: RICHTER REIMER, Ivoni. Milagre das mos: curas e exorcismos de Jesus em
seu contexto histrico-cultural. So Leopoldo: Oikos; Goinia: Ed. da UCG, 2008. p.
117-167.
WALES, Jimmy. Imperium. Wikipdia, So Francisco-EUA, 15 abril 2009. Disponvel
em: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Imperium>. Acesso em: 15 abr. 2009. 8:45.
WEBER, Max. Poltica. In: MAAR, Leo Wolfgang. O que poltica. 16. ed. So
Paulo: Brasiliense, 2006.
WEGNER, Uwe. Exegese do novo testamento: manual de metodologia. 4. ed. So
Leopoldo: Sinodal; So Paulo: Paulus, 1998.
WEGNER, Uwe. Jesus, a dvida externa e os tributos romanos. In: RICHTER
REIMER, Ivoni (Org.). Economia do mundo bblico: enfoques sociais, histricos e
teolgicos. So Leopoldo: CEBI; Sinodal, 2006, p. 120.
WENGST, Klaus. Pax Romana: pretenso e realidade. Traduo de Antnio M. da
Torre. So Paulo: Paulinas, 1991.
WENZEL, Joo Incio. O caminho do seguimento no Evangelho de Lucas. So
Leopoldo: CEBI, 1998.
ZURAWSKI, Silvio Rogrio. Porcos ao mar! Crtica social, poltica e econmica em
Mc 5, 1-20. Monografia (TCC de Teologia) Universidade Catlica de Gois, 2008.