Acerca da questo do sentido do ser, anotaes

(Introduo recordao amadora)

Introduo
O ttulo indica o que a seguinte coleo de reflexes, artigos e observaes gostaria de ser,
a saber, uma espcie de cadernos de anotaes. Daqueles que como estudantes trocamos,
para ajuda mtua, recordando o que se ouve nas prelees, seminrios e leituras, de autores,
professores e especialistas abalizados e que bem ou mal conseguimos assimilar e anotar,
dentro das nossas limitaes de estudantes amadores. As anotaes aqui recebem
ocasionalmente forma externa de ensaio, artigo, discurso, apostilha e reflexes avulsas e
ocasionais, feitas durante seminrios e colquios. E algumas foram publicadas j h muito
tempo ou recentemente, em forma de artigos. Sejam quais forem a forma externa que as
anotaes assumem, todas elas gostariam de ser lidas como anotaes de estudante amador
e amante na coisa, i. , na causa da filosofia, na modalidade aqui denominada de modo
bastante vago de fenomenologia. Anotaes de um tal caderno s as entende quem as
rabiscou, e quem, ao l-las, tem o mesmo tipo de complexo e paixo. Complexo e paixo de
busca da coisa ela mesma da filosofia e do seu fascnio, sofridos pelo iniciante ou amador.
De que complexo e de que paixo se trata, diz o sub-ttulo: Introduo recordao
amadora.
Recordao aqui no tem a ver com memrias do passado longnquo saudoso e/ou
traumtico de antanho, nem com depsito de lembranas, reminiscncias, portanto com
arquivo de dados. Antes, tem a ver com latim cor, -dis, com a re-cordao, portanto com
retomada e volta ao cerne, corao, ao fundo oculto, donde nasce, cresce e se consuma, o
que sempre de novo aparece, dentro, diante e ao redor de ns. Mas ento o que , pois,
cerne, corao, o fundo oculto, donde nasce, cresce e se consuma o estudo de um amador
na fenomenologia? Por ser o fundo do amador h ali psicologicamente algo como medo de
pouco saber, uma espcie de complexo do aprendiz que no especialista, de ser apenas
iniciante e diletante. Mas, ao mesmo tempo, h tambm ali algo como mpeto da inocncia
ingnua de um grande desejo, vontade de adentrar, sim de estar por dentro, em casa,
naquilo que a alma do amador ama, a saber, naquilo que a fenomenologia tem de mais
prprio e fascinante, sem conhecer bem a complexidade e exigncia de exatido objetiva e
informativa que exigem o empenho e o desempenho de tal empreendimento do saber. E a
tudo isso, acrescente-se o receio de iludir-se a si mesmo, contentando-se com o saber
particular, subjetivo, trocando verdade, acuidade e claridade da teoria com paixo e
sentimento. Trata-se de um humor angustiante que toma conta de todo e qualquer estudante
de filosofia que ama a filosofia, que se lana a cata de informaes, cada vez mais
numerosas, asseguradas, que lhe parecem proporcionar o poder do saber dominante e ao
mesmo tempo se sente inquieto, como que tocado por outro hlito de fascnio. Fascnio e
prazer de concentrao no pouco essencial, de afundamento para a interioridade de uma
intuio da verdade originria. Intuio que por um instante aparece como vislumbre de
algo como vivncia aventureira e singularmente venturosa, sim altamente pessoal de uma
dimenso inominvel. As exposies que se seguem sofrem da ambigidade desse humor
angustiante do amador, que sempre permanece iniciante, jamais iniciado. De estudante

inacabado, sempre temeroso de estar expondo a sua ignorncia. Por isso, no subttulo a
palavra recordao indica essa perplexidade psicolgica, mas ao mesmo tempo esperana
de que, mesmo tambm nessa perplexidade, possa estar atuando, talvez, por menor que
seja, um hlito do pensamento da busca da verdade, o toque do vislumbre do sentido do ser,
operante nas diversas problemticas tratadas nas reflexes, no desengono e na impreciso,
caractersticos de trabalhos de amador.
O interesse1 dos termos fenomenolgico e fenomenologia aqui na nossa exposio se refere
corrente filosfica que historicamente teve incio com Edmund Husserl sob a
denominao de fenomenologia e se manifestou em diversas escolas e inmeros
movimentos de fenomenologia. Na infindvel srie de nomes de filsofos e pensadores, de
tendncias filosfico-fenomenolgicas, o nosso inter-esse se limita mais a trs, a saber,
Edmund Husserl, Martin Heidegger e Heinrich Rombach, que usualmente so classificados
como pertencentes escola fenomenolgica de Freiburg i. Br. No entanto, no se fala tanto
sobre esses autores e seus pensamentos, mas as reflexes que seguem tratam diversos
assuntos de cunho filosfico ou semifilosfico como que a partir do mdium em que se
acha essa corrente fenomenolgica friburguense, na medida em que, bem ou mal, foi
assimilada e compreendia pelas reflexes. Com outras palavras, os pensamentos vlidos
que ocorrem nas nossas reflexes foram tirados desses autores, certamente quase sempre
mal assimilados ou simplificados de modo diletante, ou mesmo falsificados por causa da
ignorncia ou pouco volume do pensar. Por isso, tambm o termo introduo no se refere
a uma exposio historiogrfica acerca dessa escola de filosofia e de apresentao sucinta,
na medida do possvel sistemtica de suas teses, doutrinas e ensinamentos filosficos, para
estudiosos de filosofia, ainda no iniciados nessa corrente filosfica contempornea. A
palavra introduo do subttulo praticamente no tem nada a ver com esse tipo de
introduo. Pois nossas reflexes no conseguem realizar to difcil tarefa. Para isso, faltalhes tanto o volume de conhecimentos como o domnio de complexos dados
historiogrficos e filosficos, implicados por qualquer introduo desse tipo.
Aqui no subttulo, a palavra introduo indica to somente o inter-esse, no propriamente
de conduzir os outros para dentro da fenomenologia, mas sim de a prpria reflexo, de
alguma forma, ser uma tentativa. Tentativa de intuir, i. , de ir para dentro, mesmo que seja
somente num vislumbre passageiro, do fundo incandescente da coisa ela mesma da
fenomenologia e ser atingido pela sua fasca, na cintilao do seu aparecer.
Por isso, os pensamentos, informaes, referncias que por acaso se encontrem nessa
apostila-caderno de anotaes, se forem usadas, devem ser controladas em sua exatido e
validade, pois so na sua maioria chutaes e simplificaes de um amador. Se, porm,
houver nessas chutaes do amador e amante da causa da fenomenologia, alguns
pensamentos vlidos, podem ser quem sabe teis para os que sofrem das mesmas
dificuldades e no entanto querem intuir, portanto ir para dentro daquilo que do fascnio da
fenomenologia. Nessa perspectiva, as reflexes, nos seus dados informativos, limitam ao
mnimo a exposio dos conhecimentos e do saber usual acadmico sobre a fenomenologia,
supondo-os como conhecidos de alguma forma.
I NIETZSCHE E A CRTICA DA RAZO OCIDENTAL
1

Leia-se inter-esse, a saber, aquilo na qual j sempre estamos.

O ttulo do tema a ser desenvolvido como tarefa diz: Nietzsche e a crtica da razo
ocidental. Os temas que compem o ttulo so: Nietzsche, crtica e razo ocidental. Eles
so determinaes prvias dentro das quais devemos conduzir as nossas reflexes. Por isso
necessrio determinar o que significam esses termos aqui na nossa exposio.
Nietzsche significa aqui a metafsica de Nietzsche. Metafsica o nome que a tradio do
Ocidente deu filosofia, enquanto ela a busca do sentido do ser dos entes em seu todo.
A busca do sentido do ser dos entes quer dizer: a busca do princpio metafsico, isto , a
busca da origem que est para alm (met em grego) de toda e qualquer determinao
particular deste ou daquele ente, a saber de todos os entes (t physyk, em grego). A busca
do princpio metafsico a busca do que h de mais entranhado em tudo que pode ser
invocado como sendo, o que h de mais fundamental, no sentido de vastido, profundidade
e originariedade.
Dito de outro modo: a busca do sentido do ser dos entes no seu todo a busca da intuio
originria, a partir e dentro da qual se constitui o sentido de todos os entes no seu ser.
A determinao do sentido do ser dos entes na sua totalidade muda de poca em poca,
estruturando-se e vindo fala em conceito bsico, ao redor da qual se constituem outros
conceitos afins, formulando os assim chamados conceitos ou as categorias fundamentais de
uma determinada filosofia.
As categorias fundamentais da metafsica de Nietzsche so:
- o nihilismo europeu,
- a everso de todos os valores,
- a vontade do poder,
-o eterno retorno do igual.
Essa constelao dita numa nica expresso: Deus est morto ou a morte de Deus. A
expresso Deus est morto oculta pois um determinado sentido fundamental do ser que
lana e abre uma possibilidade epocal da compreenso dos entes no seu todo.
Crtica significa uma ao. Ao de criticar. No no sentido de censurar, de fazer crticas.
Mas, sim, no sentido do verbo grego krnein, do qual a palavra crtica deriva. Krnein quer
dizer separar, cortar, dividindo, diferenciar, distinguir.
A ao de distinguir isto e aquilo, ou isto daquilo da vida cotidiana, no uso e na vivncia
das necessidades imediatas. Ali, no h ainda uma exigncia, mais engajada e temtica, do
querer ver realmente a verdade da coisa ela mesma por ela mesma. Ver realmente a coisa
ela mesma, por ela mesma, em grego se diz Theorein. Assim, quando a exigncia de
distinguir e diferenciar cresce na necessidade de ver, cada vez mais, a verdade, a crtica se
torna teortica. Crtica nesse sentido pois o exerccio da auto-responsabilizao da
existncia humana pela verdade, por ela mesma.

A crtica teortica pode se referir responsabilidade de buscar a verdade de duas maneiras.

Em primeiro lugar, em distinguir entre ente e ente. Mas a distino entre ente e ente feita
a partir e base de uma determinada medida comum, que se chama diferena. A crtica que
distingue, diferencia, pe limpo, isto , disseca e analisa o que h no ente e entre o ente e
ente j pressupe uma colocao, uma posio de diferena. Essa posio, o positum, o
critrio da crtica cientfica, isto , das cincias positivas. A crticas das cincias anlise
que se refere ao ente na sua distino como diferena entre ente e ente.
Em segundo lugar, a crtica teortica pode tambm se referir responsabilidade de buscar a
verdade da coisa, ela mesma, por ela mesma, em distinguindo no mais entre ente e ente,
mas sim entre ente e o ser. Trata-se pois de no e atravs do ente penetrar at o mago do
sentido do ser que o constitui, como condio de possibilidade dos entes, isto , como
princpio. Esse modo de ser da crtica o prprio da crtica filosfica, portanto a crtica de
Nietzsche.
Razo ocidental o terceiro termo que compe o ttulo da nossa reflexo. o objeto da
crtica filosfica da metafsica de Nietzsche. Como tal, a razo ocidental o que est sob a
mira que divisa o sentido ltimo e originrio do ser dos entes. Mas a razo seria a faculdade
do pensar, o intelecto, ao lado da vontade e do sentimento. O destino do Ocidente est
marcado desde os gregos at hoje pela dominao totalitria da razo, no cultivo unilateral
e desenfreado do intelecto, deixando-se de lado toda a dimenso do sentimento e da
vontade. Nietzsche, o filsofo de vontade do poder, do lan dionisaco, da afirmao da
vida seria ento o contestador que ope ao imprio do racional o poder nascivo da Vida, o
vigor dionisaco do irracional!?...
Aqui, porm, na nossa exposio, os termos razo e racional no indicam tanto o intelecto
como faculdade da alma, mas sim como aquele qualificativo essencial, com o qual a
tradio do pensamento no Ocidente definiu o prprio do homem: Homo est animal
rationale. Animal rationale a traduo latina da formulao grega zon lgon chon,
usualmente traduzida como vivente que possui a fala. No entanto, a formulao e as
palavras gregas dizem antes zon, isto , o vivente, o vivendo, o sendo como vida. Mas a
vida aqui no a biolgica, nem zoolgica. sim lgon chon, isto , em tendo logos, isto
, em sendo na atinncia e na pertena a lgos. O que determina a vitalidade essencial do
ser do homem a sua atinncia, a sua pertena a lgos. Em sendo na atinncia a lgos, na
pertena a lgos o vigor, o nimo chamado homem: o animal racional.
O termo razo ocidental propriamente indica esse vigor essencial, constitutivo do ser do
homem, que em diferentes variaes de determinaes e interpretaes atravessa a histria
do Ocidente e determina de antemo a concepo ocidental de ns mesmos enquanto
humanos: a razo. E a razo, essa vigncia prpria e essencial do homem, que caracteriza
o Ocidente e o ocidental. Da a razo ocidental.
A razo ocidental vem fala como a busca da verdade dos entes no seu todo, como a
inexorvel exigncia da absoluta certeza e asseguramento dos entes no seu todo como
verdade. Vem fala como a busca do conhecimento verdadeiro, certo e inconcusso de
primeiros e ltimos princpios e fundamentos, e primeiras e ltimas causas e reflexes dos

entes no seu todo. Assim, a verdade como segurana do conhecimento certo o valor
supremo que move, fascina e impulsiona a vitalidade do homem ocidental, do animal
racional. O que acontece com esse valor supremo da nossa vitalidade, do nosso nimo
essencial, se com a morte de Deus se anuncia um sentido do ser epocal, a partir e dentro
do qual todos os valores supremos, cujo sustento a verdade, perdem o seu vigor, seu
valor? No ocaso do Ocidente, caracterizado como morte de Deus, o que h como a
essncia, isto , com a jovialidade do nosso conhecimento verdadeiro dos entes no seu
todo? O que acontece com toda a nossa crena na verdade, sob a mira, sob a crtica da
morte de Deus? O que divisamos numa tal mira como o sentido epocal do ser do nosso
conhecimento verdadeiro?
Assim, sob o ttulo Nietzsche e a crtica da razo ocidental, examinemos de modo muito
imperfeito o relacionamento entre a morte de Deus e o conhecimento. Pois, se aqui
estamos, reunidos numa busca chamada estudo da filosofia, porque o conhecimento
nossa Vida.
Perguntamos pois:
1. O que a morte de Deus em Nietzsche?
2. O que a verdade, o conhecimento para Nietzsche?
3. Na morte de Deus o que vale a verdade como valor ou o que diz a morte de
Deus como valor da verdade?
1 O que a morte de Deus em Nietzsche?
A expresso a morte de Deus ou Deus est morto indica o mago da Filosofia de
Nietzsche. Contem 4 momentos principais que receberam o nome de: O nihilismo europeu;
a everso de todos os valores; a vontade do poder e o eterno retorno do igual (cf. A
vontade do poder, <der Wille zur Macht>). Examinemos rpida e resumidamente esses
momentos principais da metafsica de Nietzsche para intuir o que quer dizer A morte de
Deus.
Na obra pstuma A vontade do poder (Der Wille zur Macht) aforismo 2 (1887) Nietzsche
pergunta: O que significa nihilismo? E responde: Que os valores supremos se
desvalorizam. E acrescenta: Falta a meta; falta a resposta para por qu?
E no quarto livro da obra A gaia cincia (Die froehliche Wissenschaft), intitulado Ns, os
intrpidos (Wir Furchtlosen), Nietzsche assinala o aforismo 343 com as palavras: O que
h com a nossa jovialidade. E o texto inicia: O novo evento mximo que Deus est
morto, que a crena no Deus cristo perdeu a sua credibilidade comea j a lanar suas
primeiras sombras sobre a Europa.
O nihilismo, usualmente, o entendemos como uma atitude e concepo particular e
subjetiva, na qual se v tudo a partir e na direo do negativo, do nada (nihil). algo como
rejeio pessimista e depressiva da vida. O nihilismo do qual fala Nietzsche se chama, no
entanto nihilismo europeu. No se trata, pois, de atitudes ou concepes subjetivo-

particulares. Mas, tambm, no se refere propriamente mundiviso, muito espalhada na

Europa do sculo XIX, ao Positivismo, que afirma: somente o que acessvel pela
apreenso sensvel real e verdadeiro. O adjetivo europeu do nihilismo de Nietzsche no
se refere Europa geogrfica. Refere-se sim Histria, ao Destino do Ocidente. O
nihilismo europeu portanto o termo usado por Nietzsche para indicar o movimento que
caracteriza e domina a histria do Ocidente, ou melhor, o movimento que a prpria
Histria do Ocidente, e isto, desde os seus primrdios com os gregos at os nossos dias do
Ocidente-europeu. Trata-se portanto de um processo, cujo evento mximo, cuja
consumao se expressa e se resume nas palavras Deus est morto.
O nihilismo de Nietzsche no portanto opinio ou multividncia, doutrina de um sujeito
chamado Sr. Friedrich Nietzsche ou de um grupo de pessoas. No apenas uma fato
histrico entre outros, uma corrente espiritual entre ou ao lado das outras, como p. ex.
iluminismo, atesmo, humanismo. o prprio ser, o prprio destinar-se do Ocidente. o
movimento de fundo da histria do Ocidente, um movimento subterrneo que vem de
longe, e que somente agora comea a lanar as suas primeiras sombras sobre a Europa.
Mas o que caracteriza esse evento? Diz Nietzsche: A morte de Deus, isto , a perda da
credibilidade no Deus cristo. Aqui, a falta de credibilidade no Deus cristo, assim
interpretada, seria um episdio inocente, particular e caseiro diante do evento mencionado
por Nietzsche. Pois todos esses fenmenos negativos acima mencionados no so ainda o
nihlismo europeu como evento-causa, mas apenas alguns de seus efeitos.
Deus cristo em Nietzsche indica o sobre-natural (o met-fsico), o mundo supra-sensvel, o
mundo de valores de ideais e idias que constituem a meta, o fim para o qual tende a vida.
No portanto apenas o fato e a situao de no crer mais na revelao da Bblia, no Deus
e na Igreja do cristianismo. O fato de o Cristianismo com tudo que ele implica no ter mais
vez, de no mais atuar nem possuir a fora de colocar uma possvel meta para a
Humanidade, no altera essencialmente em nada o fato de a humanidade ocidental, desta ou
daquela forma, viver a estrutura da opo preferencial pelo mundo sobre-natural, viver a
estrutura de predominncia do mundo de ideais, idias, metas, de princpios e fins, razo da
existncia do mundo natural, sensvel e terrestre, fins, razo da existncia do mundo
natural, sensvel e terrestre. Mesmo que o habitante n 1 do mundo sobre-natural, o Deus
Cristo tenha sido ou seja destronado ou morra inane, o prprio trono vazio permanece.
Assim se tenta sempre de novo reintronizar os substitutos do Deus cristo como p. ex. o
Estado, a Conscincia, a Sociedade, a razo, a Humanidade, o progresso, o Mundo Melhor
e toda a sorte de diferentes-ismos.
Essa tentativa de preencher, sempre de novo, o vazio deixado pelos diferentes valores
supremos desvalorizveis, por meio de valores substitutos do Deus cristo, denominada
por Nietzsche de nihilismo incompleto. Assim diz Nietzsche em A vontade do poder,
aforismo 28 (1887):
O nihilismo incompleto, suas formas: ns vivemos bem no meio dele. As tentativas de esquivar-se do
nihilismo, sem reverter os valores que eram vlidos at agora: trazem o efeito contrrio, tornam mais
agudo o problema.

O descrdito do Deus Cristo quer dizer portanto: a determinao do sentido do ser que tem
como sua a mais consumada e absoluta manifestao o Ente Supremo (Deus), em todas as
suas variantes e modalidades de interpretao, perdeu o poder sobre o ente e suas
determinaes. Assim, com o Deus Cristo, caem do trono, juntos, todos os ideais,
normas, princpios, regras, fins, metas, valores que foram e ainda so por algum tempo
estabelecidos sobre o ente para lhe dar no seu todo um fim, uma ordem, um sentido. Por
isso diz Nietzsche: ... os valores supremos se desvalorizam ... falta a meta, falta a
resposta para por qu.
Mas o que necessrio para que o nihilismo no fique a meio caminho, mas sim chegue
sua consumao? O nihilismo completo, consumado e pleno deve no somente constatar e
considerar a desvalorizao de todos os valores supremos, mas tambm vigiar atentamente
que no se volte aos valores antigos em substituindo-os por valores novos similares. E deve
antes de tudo efetuar a everso de todos os valores.
Everso de todos os valores aqui no significa inverter, revirar ao contrrio os valores que
ocuparam ou ocupam os lugares de hierarquia de valores estabelecida como o
escalonamento dos entes no seu todo. No se trata pois de pr a cabea para baixo a ordem
do sistema de dois mundos, do mundo sensvel passageiro, relativo, provisrio e
ilusrio e do mundo supra-sensvel: eterno, absoluto, definitivo e verdadeiro. Everso
significa estabelecer uma mudana total, no somente nos valores, mas sobretudo no ser da
estrutura que aparece como o escalonamento do sistema de dois mundos. Isto significa
revolver, revolucionar a totalidade da valncia para colocar tudo novo, desde a raiz, buscar
um novo princpio da prpria valorao, fundar um novo cu e uma nova terra, onde o
cu e a terra no so mais dois reinos hierarquizados como meta-fsicos, mas como uma
inteiramente nova ptria da Terra dos Homens, a qual Nietzsche d o nome de Terra, Vida,
Corpo. Somente quando se der essa everso e a fundao da nova ordem da afirmao da
Terra, da Vida, o nihilismo chega sua consumao e se torna completo. Temos ento o
que Nietzsche chama de nihilismo clssico, o nihilismo europeu.
Na exigncia da everso de todos os valores do nihilismo clssico, o que de incio era a
exinanio do ser de todos os valores supremos, se consuma no nihilismo completo na
necessidade e exigncia da nova busca do novo sentido do ser, que faa jus absoluta
afirmao da Vida. A essa nova afirmao do ser de uma nova Vida absoluta Nietzsche
chama de Princpio de uma nova valorizao (der Wille zur Marcht, III parte).
O que significa valor, valorizao para Nietzsche?
Acerca do valor diz Nietzsche em A vontade do poder, aforismo 715 (1887/1888):
O ponto de vista do valor o ponto de vista de condies de conservao-escalao, em vista de
complexas formaes de durao relativa da vida dentro do devir.

No Ocidente chamamos de metafsica ou filosofia a busca do sentido do ser dos entes no

seu todo. Dissemos bem no incio dessa reflexo que a busca do sentido do ser a busca do
princpio, isto , da fonte da vida, que est na raiz, na origem de tudo que pode ser invocado
como sendo. Para Nietzsche, o sentido do ser dos entes, isto , aquilo que faz com que cada
ente seja ente enquanto ente, se chama valor. E a dinmica do surgir do valor como

estruturao do todo como mundo se chama valorizao. Assim, em vez de se dizer ser,
aqui se diz valorizar, valorizao. Em vez de ente, (coisa, algo, objeto) se diz valor.
Portanto, tudo, cada ente e o todo dos entes, considerado sob a perspectiva do valor e da
valorizao.
Mas o que valor, valorizao? Responde Nietzsche: ponto de vista de condies de
conservao-escalao... da vida do devir.
O ponto de vista a medida estabelecida previamente, de antemo, a qual projetamos
diante de ns como perspectiva e prospectiva de referncia. De l, a partir e em vista desse
ponto, estruturamos tudo que somos e no somos, tudo que fazemos e no fazemos,
segundo o escalonamento possibilitado e exigido pela medida previamente estabelecida.
Essa medida prvia no uma coisa fora de ns, uma norma, uma exigncia ou necessidade
impostas de fora, mas a afirmao de ns mesmos, a im-posio que somos ns mesmos.
o quantum da possibilidade de ns mesmos, a medida que damos a ns mesmos e a
tudo que se refere a ns, enquanto capazes de ser, enquanto possveis, isto , potentes de
viver. O ponto de vista portanto condio ou condies da vida. Condio em alemo diz:
Bedingung (Be = movimento incoativo; Ding = coisa; ung = sufixo de ao). Na palavra
Bedingung est a palavra Ding (thing em ingls) que usualmente traduzimos por coisa,
objeto, mas que evoca um todo ajustamento. Uma concentrao ao redor do mesmo
interesse e da mesma causa, como p. ex. a assemblia popular, portanto a corporificao da
intensidade da energia vital de um povo livre. Condio ou condies de vida nessa
evocao significaria o quantum ou os quanta da Vida.
Mas que Vida? Biolgica? Zoolgica? Psicossomtica? Anmica, espiritual? Nietzsche diz:
de conservao-escalao. Diz conservao-escalao e no conservao e escalao, para
significar que conservao e escalao dizem dois momentos do mesmo.
Conservao: aqui a ao de se conservar. Conservar-se manter-se, ater-se de corpo e
alma ao prprio de si, guardar intata, originalmente, a vitalidade e o frescor da dinmica
de si mesmo. a Erhaltung.
Escalao: escalar subir passo a passo de degrau em degrau. ao, a dinmica que cria
o escalonamento, mas aqui no um escalonamento de degraus fixos, um aps o outro num
movimento unidimensional linear, mas sim na ordenao da dinmica da potencializao,
do crescimento, do aumento do poder, como a escalao de fora, como a dinmica da
autoinduo no crescimento. a bersteingung, a transcendncia.
Conservao-escalao da Vida o modo de ser da autossuperao (berwindung), a
transcendncia, o ir para alm (met), mas no saindo de si, no abandonando a si, ou
negando a si em favor de uma coisa, de um reino, de uma regio acima, para alm, para
fora de ns, mas sem ir para alm de ns mesmos como potencializao, como escalada,
no de violncia, mas sim da afirmao da Vida. Esse modo de auto-superao, isto , da
simultnea dinmica de se manter e se aumentar, portanto da conservao-escalao, esse
poder, essa fora, essa vitalidade de transcender, esse modo de ser a estrutura da vontade
que deve sempre de novo querer o querer do seu querer, numa contnua manutenoescalao de si como liberdade. Essa liberdade no liberdade de, mas sim liberdade para.

Essa dinmica do querer como aumento da cordialidade de ser a partir de si na doao livre
de si a si mesmo o contnuo e crescente vir a si como crescimento. tornar-se cada vez
mais presente a si mesmo. Esse aumento de si mesmo como a vitalidade da
autocordializao o que caracteriza o poder. Assim, o novo sentido do ser que satisfaz
exigncia e necessidade da absoluta afirmao da vida, isto , o princpio de uma nova
valorizao, se chama a vontade do poder.
A vontade do poder em Nietzsche, portanto, no o desejo, a ambio da conquista do
poder dominador. o princpio de nova valorizao, o ser dos entes na sua totalidade,
cujo modo de ser caracterizado como vontade do poder, por causa do modo de ser da
vontade e do poder, descrito por Nietzsche como valor, como valncia da coragem do ser,
como valentia de ser que perfaz a condio da conservao-escalao da Vida.
Valor e valores so por conseguinte quantum e quanta da concreo da vontade do poder
em diferentes densificaes, formando assim as complexas configuraes, isto , os
diversos entes, cada qual por si e na mtua implicncia de interao como todo. Essas
complexas formaes, isto , os entes na implicncia mtua como textura energtica da
totalidade, assim criada, so duraes do devir. So duraes porque so contenes,
momentos contidos, cristalizaes passageiras do fluxo dinmico e generoso da Vida, do
devir. So relativas, porque so relacionadas entre si uma na outra, uma com a outra. O ser
do ente no seu todo para Nietzsche pois a vontade do poder, a Cordialidade-Vida no seu
conservar-se e crescer, formando-se, em mil e mil diferentes quanta, isto , pores
homogneas da dinmica do querer ser e poder ser. Essas pores, a que Nietzsche
chama de valor, so valncias da vontade do poder. Esse movimento e fluxo contnuo, cada
vez mais intenso do vir a si da vontade do poder um movimento espiral de auto-escalao
e auto-conservao, que no renovado transcender-se para a essncia de si mesmo a
expanso de si como aumento de auto-escalao da vontade do poder, o seu crescimento.
portanto contnua repetio circular do mesmo, no na indiferena e chatice da monotonia
linear de um rodar sem crescimento a modo de realejo, mas, sim, circulaes da escalada do
aumento, a modo dos anis-espirais do vo da guia que em diferentes e repetidos crculos
concntricos sobe cada vez mais, no flutuando, indiferente e carregado pelo vento como
um balo de ar, mas superando sempre de novo o peso da sua sustentao da conservao e
aumento da vontade do poder. Por isso a vontade do poder na sua dinmica interna do
crescimento o eterno retorno do igual ou do mesmo, como a permanncia no mesmo da
retomada cada vez nova do todo da vontade do poder.
Nesse relacionamento mtuo dos 4 momentos principais do que chamamos da morte de
Deus, a saber, do nihilismo europeu, da everso de todos os valores, da vontade do poder e
do eterno retorno do igual, temos resumidamente a metafsica de Nietzsche.
Assim, na metafsica de Nietzsche tudo visto, avaliado, em vista e a partir da vontade do
poder, tudo como funo ou funes de valia, como valor, valncia, como a contnua
conservao, escalao e retomada da coragem de ser. nessa perspectiva que a vigncia
da razo ocidental, isto , o conhecimento, a verdade transformada em valor da Vida, em
valor da vontade do poder.
O que pois o conhecimento, a verdade, nessa crtica da metafsica de Nietzsche da razo

ocidental?

2 O que a verdade, o conhecimento para Nietzsche?

Na tradio da histria do Ocidente, cujo destino recebe o nome de filosofia ou metafsica,

a definio do que seja a verdade est intimamente ligada definio do homem.
A filosofia define o homem como animal racional. Animal racional o homem, cuja ao
essencial a razo ocidental. O que a verdade, enquanto intimamente ligada razo
ocidental, ao do homem ocidental, do animal racional?
Dissemos no incio da reflexo que o animal racional significa vida enquanto atinncia e
pertena a lgos. Essa vitalidade lgica, isto , referida a lgos grego, a dinmica, a fora
que impregna e impulsiona o Ocidente como razo. Razo , pois, um mpeto, uma
tendncia, digamos um instinto fundamental que aciona e agiliza o Ocidente numa
estranha mobilizao total da busca dos ltimos fundamentos dos entes no seu todo. Essa
mobilizao est sob a inexorvel exigncia e necessidade da absoluta certeza e do
asseguramento do desvelamento do que . no sentido dessa mobilizao total da busca
dos ltimos fundamentos do ente no seu todo que a tradio do Ocidente definiu e define a
verdade como adaequatio rei et intellectus. Aqui deixemos de lado detalhes da explicitao
dessa definio que atravs da histria do Ocidente recebeu diversas conotaes. P. ex. a
Idade Mdia desdobrava essa definio em seus dois momentos constitutivos, expressos na
formulao adaequatio rei ad Intellectum divinum e adaequatio intllectus humanus ad rem.
Concentremo-nos aqui unicamente na observao de que no Ocidente a verdade definida,
seja qual for a sua formulao, como adequao, correspondncia, concordncia com o que
. Aqui no vem ao caso, se o que se chama coisa, ente, objeto; ou vontade e intelecto
divino; sujeito, eu, estrutura, ideal, idia, bem, meta, fim, valor etc. O piv da questo que
sempre em diferentes modalidades uma direo, um ir de c para l, um sair de si para o
outro, um ir para alm (met), ultrapassando o que no para o que realmente . Assim a
verdade se define essencialmente em funo, a servio do que . Esse direcionamento, esse
pr-se na reta, na correo do que , esse ser direto, reto no direito do o que , o
conhecimento. O conhecimento no Ocidente sempre conhecimento do verdadeiro, do reto,
do correto. E o verdadeiro o direcionar-se para o que . Aqui as palavras verdade,
verdadeiro significam ambiguamente essa busca. Significam esse direcionamento para o
que , e ao mesmo tempo a meta, o fim que plenifica totalmente essa busca, o ser, a saber,
o que d o ltimo e o absoluto sentido busca do que : o ser dos entes no seu todo. Mas,
nessa busca dos ltimos fundamentos de tudo, o que est sempre para alm do que ainda
no , do que ainda no plenamente, Por isso, caracterizamos o que , em vista do ltimo
e do pleno, do ser supremo, do valor supremo. Se essa a estrutura do conhecimento, se
esse direcionamento para o ser supremo o caracterstico do conhecimento, ento podemos
dizer que em todas as atividades humanas est implcito o conhecimento, na representao,
na dvida, no anelo, na saudade do alm, na espera, na avaliao, na doao vontade do
outro, no obedecer, na cobia, no progresso etc. Esse direcionar-se para, em tudo que

fazemos e no fazemos, em tudo que somos e no somos o que se chama a razo

ocidental. Mas a razo ocidental como direcionamento, se estabeleceu como meta-fsica,
isto , como o movimento de sair de si, de c para l, ultrapassando e abandonando o que
somos ns mesmos, e o que est ao nosso redor como a nossa proximidade, indo para o
longnquo, para um outro reino, onde est a nossa ptria definitiva, onde habita o ltimo, o
definitivo, o eterno, o absoluto, a verdade em si. Assim a razo ocidental, segundo
Nietzsche se estabeleceu desde Plato at os nossos dias como a doutrina metafsica de dois
mundos; do mundo natural-sensvel e do mundo sobrenatural suprassensvel. E para
Nietzsche essa colocao de Plato veio at ns atravs do cristianismo que, segundo ele,
no outra coisa do que um platonismo popularizado.
Resumindo o que dissemos: nessa colocao a verdade significa o fim ltimo do
conhecimento. Conhecimento aqui como razo ocidental inclui todos os nossos impulsos de
busca, suas exigncias, suas necessidades e a sua satisfao, todas as nossas
intencionalidades, sejam elas de que nvel e modalidades forem. A verdade portanto na sua
ltima acepo o ente supremo, a realidade ltima e primeira, o primeiro e o ltimo
princpio, a razo ltima, o fundamento inconcusso, o fim absoluto de todos os entes.
Dessa verdade diz Nietzsche em A vontade do poder, n 494 (1885): verdade a espcie
de erro, sem a qual uma determinada espcie do ser vivente no poderia viver.
A verdade uma espcie de erro! A verdade no , apenas parece ser. iluso! Se iluso,
a verdade no tem sentido, no tem serventia. Diz porm Nietzsche: Tem uma grande
utilidade. Utilidade de sustentar uma espcie de ser vivente, o homem, o qual no poderia
viver se no fosse sustentado por essa iluso, por essa aparncia tida como verdadeira.
Mas isto tudo no uma trapaa? Uma racionalizao? Um enganar-se a si mesmo?
Responde Nietzsche: No, no trapaa, avaliao do valor! E continua em A vontade do
poder, n. 507 (1887):
A avaliao do valor, isto , eu creio, que isto e isto assim como essncia da verdade. Nas
avaliaes de valor expressam-se as condies de conservao e crescimento. Todos os nossos
rgos de conhecimento e sentidos so desenvolvidos somente em vista de condies de conservao
e crescimento. A confiana na razo e nas suas categorias, na dialtica, portanto a avaliao de valor
da lgica, somente prova a j por experincia comprovada utilidade da verdade para a Vida: no a
sua verdade. Que deve haver ali uma grande poro de crena, para que se possa julgar; para que
falte a dvida em vista de todos os valores essenciais; isto pressuposio de todo o vivente e da
sua vida. Portanto, que algo deve ser tido por verdadeiro, necessrio, no, que algo verdadeiro.
O mundo verdadeiro e o mundo aparente esta oposio reconduzida por mim a
relacionamentos de valor. Ns projetamos as nossas condies de conservao como predicados do
ser como tais. O fato de que ns devemos ser estveis na nossa crena, para crescer, disso fizemos
com que o mundo verdadeiro no seja nenhum mundo de mudanas e do devir, mas sim que seja
um mundo que .

A verdade iluso, apenas funo para a sobrevivncia de uma espcie do ser vivente, a
saber, do homem; a verdade uma crena, rejeio de dvidas e incertezas em vista da
avaliao, isto , do clculo da valia, da valncia dos nossos posicionamentos, para criar
condies de estabilidade em favor da conservao e crescimento da Vida; o mundo
verdadeiro, absoluto e eterno do suprassensvel, o mundo metafsico, apenas um projeto
do clculo de valor do asseguramento do nosso crescer. A verdade no outra coisa do que

projeto do homem-sujeito e do seu agenciamento da prpria sobrevivncia e conservao.

Mas tudo isso, essa colocao de Nietzsche no no fundo, mutatis mutandis, exatamente o
que Kant na Crtica da razo pura prope, na sua viragem copernicana, segundo a qual, o
conhecimento no mais se deve orientar segundo o objeto, mas sim, pelo contrrio, o objeto
deve-se orientar segundo o intelecto? Certamente tanto Kant como Nietzsche na sua crtica
da razo ocidental, permanecem, no fundo, na pista da colocao metafsica do Ocidente.
Assim, seja como for, a estrutura da verdade para ambos sempre adequao,
concordncia, direcionamento como a transcendncia da superao. Ambos colocam, como
o centro e o substrato do ponto de referncia do constituir-se do mundo, a Subjetividade, o
homem como Sujeito e agente da estruturao do ser do ente no seu todo. O que, porm, em
Nietzsche prprio e para ns de grande importncia que essa correspondncia, esse
direcionar-se, se d como avaliao de valor (Wertschaetzung). Diz Nietzsche: A
avaliao do valor... a essncia da verdade. Nessa afirmao est o piv, o ponto
nevrlgico da Filosofia de Nietzsche, a sua crtica da razo ocidental. A palavra alem para
a avaliao de valor Wertschaetzung (Wert = valor; Schaetzung = avaliao; Schatz =
tesouro; ung = sufixo de ao). Portanto, no termo Werschaetz-ung est a palavra Schatz
que significa tesouro. Avaliao de valor sugere pois que o valor diz respeito ao tesouro. O
valor a valncia do tesouro. a unidade de verificao de todas as coisas, portanto, dos
entes na sua totalidade, enquanto contm ou no contm, enquanto contm mais ou menos
do ouro de fundo, isto , do tesouro. Quanto mais fundo de ouro, quanto mais tesouro ali
houver, tanto mais forte, tanto mais de valia a unidade, tanto mais quantum de ser possui
o ente. Mas l onde est o teu tesouro, l est tambm o teu corao. E o corao do tesouro
da metafsica de Nietzsche , como j foi dito acima, a vontade do poder.
Isto significa que a essncia da verdade, o que ela de fato, realmente, s pode ser
compreendido, se tivermos a vontade do poder como o tesouro do corao de todas as
coisas, como o fundo de ouro da bolsa de valores que o mundo, o universo, o ente no
seu todo.
Mas como fica ento a verdade, se a verdade no outra coisa do que a valncia, o valor da
vontade do poder? Como fica a verdade que constitui o fundamento, a estrutura essencial
da razo ocidental, a meta, as pistas e a garantia do seu buscar, se a vontade do poder o
ser dos entes no seu todo, a suprema e a ltima verdade da razo ocidental?
Em Nietzsche, a crtica, isto , o vigor do olhar que distingue e divisa o fundo, o mais
profundo de uma realidade, responde: todas as respostas da razo ocidental que sempre de
novo, desde Plato, por sobre o Cristianismo, at os nossos dias, buscou e busca as
primeiras e as ltimas causas de todas as coisas, portanto o ser do ente no seu todo,
direcionou essa busca, colocando diante de si como ponto de referncia suprema o ser
como a plenitude da substncia. Substncia aqui entendida como a presena absoluta,
subsistente em si e por si, imutvel e eterna na sua consistncia, incio e fim, princpio e
meta, a medida suprema e nica, definitiva de todas as realidades, isto , a verdade de todas
as buscas. Essa colocao inicial da razo ocidental recebe mais tarde o nome de
platonismo. E uma vez popularizado, recebe o nome de cristianismo, em cuja fixao
dogmatizada fez aparecer o Deus Cristo, nome representativo para todas as posies, para
todas as verdades que a partir desse Ser Supremo se estruturam como o arcabouo

sustentador do Mundo supera-sensvel, o mundo dos valores supremos do Ocidente. Na

medida em que esse supremo Ser e tudo que a ele se refere como o sustento da totalidade
do ente como o mundo, comeam a perder a sua fora de sustentao, e comeam a cair no
descrdito, surgem diferentes tentativas de reanim-lo, substituindo-o com outras presenas
com diferentes denominaes. Essas tentativas de substituio longe de deter o processo do
esgotamento do sentido do ser supremo, exacerbam cada vez mais o avano da sua
senilidade, esgotamento esse que aparece hoje como a desertificao do sentido do ser na
humanidade ocidente-europeia. Mas tambm na mesma medida em que o supremo ser
metafsico e tudo que a ele se refere perdem a sua fora de coeso e mobilizao, de
convocao e atuao, comea a aparecer nua e cruamente o arcabouo do esquema de
segurana adotado pela razo ocidental. Esse arcabouo aparece ento por sua vez como
esquematismo de categorias e estruturaes lgicas, que constituem pistas de
direcionamento da busca da verdade, que encaminham o mpeto de busca para dentro de
obedincia corretora ltima instncia da busca da verdade, ao princpio da nocontradio. O princpio da no-contradio ento no outra coisa do que o vir fala do
ser da razo ocidental que sempre de antemo compreende o ser como a afirmao da autoidentidade absoluta da plenitude da presena, na constncia imutvel e subsistncia
inamovvel do ser como substncia. O nihilismo europeu clssico, a morte de Deus liquida
e coloca em fluncia todo esse esquema de fixao da lgica e dialtica da razo ocidental,
desmascarando-o como o auto-engano ou melhor como um recurso de animao que a
razo ocidental se impe a si mesma como comando da afirmao de si, para poder-se
manter na confiana e na crena de si, como uma possibilidade de conservao e
crescimento de si mesma.
O nihilismo europeu na sua plena consumao como a morte de Deus, em trazendo tona o
estado do esvaziamento do sentido do ser de todos os valores supremos que foram e so
ainda por um pouco de tempo o sustento da conservao e crescimento da razo ocidental,
reconduz-nos ao nada, ao despojamento total desse esquema de autoasseguramento da
razo ocidental. Ao desvalorizar tudo que no autenticamente o prprio, o mago, o fundo
da razo ocidental, isto , o que no a prpria vontade do poder, expe-nos, a ns, a razo
ocidental, pura e lmpida responsabilidade de ser sujeito e agente do nosso prprio ser, e
do ser de tudo quanto diz referncia a ns mesmos como seres humanos, na riqueza e
pobreza, na infinitude e finitude, na grandeza e pequenez do nosso destino mortal.
Grandeza e pequenez do nosso destino mortal, assumido, reconduzido na autocompreenso
da sua verdadeira autonomia, de volta ao esprito de finura e jovialidade da Gaya Cincia
(Die froehliche Wissenschaft), no mais no esprito de ressentimento e de vindicncia, isto
, da vingana, no mais como carncia do infinito, no mais como injustiado pela
privao da imortalidade, mas sim como simples, imediata afirmao da vida, isto ,
afirmao dos entes no seu total como cordialidade de ser, isto , com outras palavras como
vontade do poder. Estar assim responsabilizado em tudo por e para ser no mais ser o
subiectum de um projeto grandioso de asseguramento da verdade substancial fixa
transcendentalmente como a meta do nosso prprio ser e tornar-se como substncia. No
mais viver a partir e em vista da subsistncia suprema e absoluta, mas sim viver como pura,
cada vez finita automanuteno e crescimento da cordialidade de ser, denominada por
Nietzsche de vontade de poder e seu eterno retorno. Este novo modo de ser a verdade do
conhecimento como avaliao do valor, como valncia, como valentia de ser, cada vez,
sempre de novo, sempre novo, sendo o ser do seu querer, sendo o ser do seu poder como a

vontade do poder.
A humanidade ocidental, que h sculos foi definida como animal racional, acorda, no
nihilismo europeu, desse seu grande sonho meta-fsico. E livre dessa megalomania da razo
ocidental, passa por sobre o limite de si mesma para onde? No para fora de si, para alm
de si, para o infinito, para o absoluto como sempre veio fazendo at agora na acribia metafsica da razo ocidental, mas sim transcende para dentro de si mesma, para o mago mais
ntimo da identidade da sua liberdade mortal. Uma tal humanidade de passagem se chama
em Nietzsche Ueber-mensch. Quando o Ueber-mensch traduzido como Super-homem nos
evoca erroneamente a Humanidade da razo ocidental levada sua mais exacerbada
aberrao, cuja personificao aparece na ridcula figura do Superman americano. Na
realidade, ueber diz mais trans, diz a passagem, o movimento de ir por sobre. Mas por
sobre o que, de onde para onde? Por sobre o homem de at agora, que superado, no no
sentido de superiorizado, no no sentido de levado escalada no que era, ao grau supremo
de consumao, mas sim no sentido de consumido, acabado, como terminado, como no
trmino de uma busca.
3. Na morte de Deus, o que vale a crtica da razo ocidental como verdade?
Resumindo o que at aqui dissemos: a morte de Deus, aps a primeira etapa do nihilismo
incompleto, alcana a sua consumao na Everso de todos os valores. Ali Nietzsche
descobre como o fundo da razo ocidental, o princpio da nova valorizao a vontade do
poder. Os valores, todos os valores, desde os mais insignificantes at os mais altos e
absolutos, que desde Plato at hoje sustentam a humanidade na busca do sentido do ser
dos entes no seu todo, no so outra coisa do que as condies de conservao e
crescimento da prpria vontade do poder, colocados como tais por ela mesma. Os valores
supremos do mundo supra-sensvel, as verdades do reino do Deus cristo e de seus
substitutos, isto , a verdade absoluta da razo ocidental se desmascaram como valncia,
como funes de valia da vontade do poder, que se torna agora, em Nietzsche, a verdade de
todas as verdade, o valor de todos os valores, portanto o ser dos entes na sua totalidade.
Mas o que isto a verdade da vontade do poder? A vontade do poder no ela agora a
verdade suprema? Com essa pergunta nos coloquemos no ponto crtico da crtica de
Nietzsche da razo ocidental. A desvalorizao do sustentculo fundamental da razo
ocidental e a descoberta do Princpio da nova valorizao a descoberta de que a essncia
da razo ocidental est nela mesma enquanto vontade do poder. E a vontade do poder o
ser dos entes no seu todo. Mas o que de crtico, o que de diferente h nessa to badalada
vontade do poder? No ela seno a exacerbao cada vez mais desenfreada do
envolvimento da razo ocidental consigo mesma enquanto metafsica? Esse transcender da
vontade do poder no mais para fora, mas para dentro de si, esse assumir sempre de novo a
responsabilidade de ter que ser cada vez si mesma, realmente uma passagem para o
radicalmente novo? Ou no antes apenas um autoengano da razo ocidental que se tem
por vontade do poder, mas por no possuir mais uma referncia fora de si, volta-se sobre si,
com o mesmo jeito da transcendncia para o infinito do alm, apenas agora aprisionada
dentro do prprio movimento, apenas como um movimento circular de realejo? Um girar
vazio, portanto, mas com a pretenso de ser o movimento centripetal do olho do furaco da
tempestade, sem contudo conseguir afundar e sucumbir para dentro de si, por no ter mais,

nesse tempo de indigncia do nihilismo europeu, o suficiente caos para poder gerar estrelas
a partir de si? O que h de diferente pois no movimento do eterno retorno da vontade do
poder, diferente do movimento circular da ao projetiva do sujeito-homem? A vontade do
poder, no ela a exacerbao desse processamento da objetivao do homem sujeito?
Nesse processamento da objetivao do homem-sujeito como um movimento de contnua
superao de si para dentro de si, nada se encontra ali que lhe pudesse servir de fonte e fim
da conservao e escalao do prprio vigor do retorno. Tudo comea a se desgastar num
esvaziamento total do sentido do ser, restando cada vez mais apenas a exigncia e
necessidade de girar, girar sem cessar no vazio. No vazio nadificante, onde todos os entes
so apenas funes, isto , objetos liquefeitos, rarefeitos como momentos fugidios de
clculo, na indiferena da pura ocorrncia, sem vida, sem alma. A vontade do poder, o olho
do suposto furaco da Everso de todos os valores e do surgimento do princpio de nova
valorizao, parece ser exatamente o vir fala da nihilidade nadificante que aniquila o
prprio nada, reduzindo tudo a fluxos indiferentes de funes, numa entropia do ser, onde
jamais poder nascer, brotar e crescer, sequer uma iluso do erro, sequer uma dor, um
desespero ou sofrimento.
No entanto, por outro lado, nas prprias palavras insistentes de Nietzsche, a vontade do
poder, o novo ser dos entes no seu todo, um anncio inaudito da nova jovialidade de ser.
a Boa-Nova da Vida plena, da renovao contnua da coragem de ser, livre de toda e
qualquer vindicncia alheia a si, a no ser a exigncia nica, radical de ter que ser o vigor
nascivo dela mesma. E nas palavras de Nietzsche no Assim falou Zarathustra (Also sprach
Zarathustra) a terceira e a ltima transformao do ser-homem, descrita como inocncia,
criana, um esquecer, um novo incio, um jogo, uma roda que gira a partir de si, um
primeiro movimento, um sagrado dizer sim! Entrementes, na terra, livre da amarra do cu
da metafsica, aumentam os sofrimentos e as dores dos filhos dos homens: as interminveis
guerras fratricidas, os absurdos da crueldade humana, os massacres dos inocentes, as
brutalidades das limpezas tnicas, a desertificao do nihilismo europeu, as derrocadas e o
esvaziamento do sentido de todos os ideais da Terra, a planificao do universo numa
mobilizao planetria destruidora de toda diferena que no seja correspondente
interpelao produtiva do autoasseguramento da subjetividade do sujeito-homem! vontade
do poder!? A alegria de viver, a partir de si, para e por si, na valncia da valentia de ser em
assumindo a mortalidade e finitude da terra dos homens?! No soa tudo isso, estranhamente
alienado e alienante? Herico? Trgico ou cnico-eufrico, esttico-tresloucado?
Na obra Alm do bem e do mal (Jenseits von Gut und Boese), aforismo 150 (1886), escrita
no tempo em que se ocupava com o pensamento, em planejando a sua obra principal A
vontade do poder, escreve Nietzsche: Ao redor dos heris, tudo se torna tragdia; ao redor
do semi-deus tudo se torna jogo de Stiro; e ao redor de Deus tudo se torna como? Talvez
mundo?
Ao redor de Deus, tudo se torna... mundo?! O mundo, o Tudo, ao redor de Deus da morte
de Deus, do Deus Vindouro do nihilismo europeu?! O que pois e como este Novo
Mundo?
No fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (38[12]) responde Nietzsche:

E tambm vs, sabeis vs o que o mundo para mim? Devo mostr-lo a vs no meu espelho? Este
mundo: um monstro de fora, sem comeo, sem fim, uma imensido, imensido de foras, firme e
brnzea, grandeza que no se torna maior nem menor; grandeza que no se desgasta, apenas se
transforma. Como todo, imutvel: uma economia sem gasto nem perda, mas tambm igualmente,
sem acrscimo nem entrada; imensido cercada pelo nada, como por sua totalidade; no entanto
nada de vazio, nada de esbanjado, nada de infinito-estendido; mas sim, como fora determinada,
inserida num determinado espao, e no num espao que fosse de algum modo vazio; antes cheio
como fora em toda a parte, como jogo de foras e como foras-ondas, simultaneamente um e
muito; aqui crescendo, e ao mesmo tempo l diminuindo; um mar de foras, se lanando e fluindo
para dentro de si; eternamente se transformando, eternamente se refluindo, com anos incrveis de
retorno, a mar alta e baixa dos perfis dos entes na dinmica da expanso, a partir do mais simples
para os mais complexo, a partir do mais quieto; do mais teso, do mais glido para o mais abrasado, o
mais selvagem, para o mais autocontradio, e ento de novo, da plenitude, retornando para o
simples, retornando do jogo das contradies, de volta para o prazer da sintonia, afirmando-se a si
mesmo, mesmo ainda nessa igualdade de suas pistas e seus anos, abenoando-se a si mesmo como o
que deve retornar eternamente, como um devir, que no conhece nenhuma saturao, nenhuma
superfluidade, nenhum cansao : este meu mundo dionisaco do criar-se a si mesmo eternamente,
do destruir-se a si mesmo eternamente, este mistrio-mundo de dupla volpia, este meu alm do bem
e do mal, sem meta, se no jaz uma meta na fortuna do crculo; sem vontade, se um anel no tem
para si mesmo boa vontade, quereis vs um nome, um nome para este mundo? Uma soluo para
todos os seus enigmas? Uma luz tambm para vs, vs, os mais ocultos, vs os mais fortes, os mais
intrpidos, os mais noturnos da meia-noite? Este mundo a vontade do poder e nada mais! E
tambm vs sois esta vontade do poder e nada mais!

Mas o que este mundo dionisaco da vontade do poder, essa absoluta e incondicional
afirmao da Vida na sua imensido, profundidade e criatividade? O que significa e
tambm vs mesmos sois esta vontade do poder e nada mais?
Ns mesmos, a razo ocidental na morte de Deus, ns mesmos como a crtica da prpria
razo ocidental, esse ns mesmos somos a vontade do poder, e nada mais.
Esse ns mesmos como a concreo, como o vir fala da vontade do poder, recebe em
Nietzsche um estranho titulo, a saber, Humano, demasiadamente Humano. Assim num
fragmento escrito entre junho e julho de 1885 (36[37]) nos ensina Nietzsche:
Humano demasiadamente Humano: com esse ttulo est insinuada a vontade para uma grande
libertao, a tentativa de um singular livrar-se de todo e qualquer preconceito que fala em favor do
homem; e ir todos os caminhos, os quais conduzem suficientemente para o alto, para, por um instante
que seja ao menos, olhar sobre o homem de cima para baixo. No para desprezar o desprezvel, mas
sim para questionar at o fim para dentro dos ltimos fundos, se ali no ficou ainda algo para
desprezar, mesmo ainda no mais alto e no melhor e no todo, acerca do qual o homem de at agora
estava orgulhoso; se ainda ficou algo para desprezar, mesmo neste orgulho e na inocente e superficial
confiana na sua avaliao de valor: esta tarefa no menos questionvel era um meio entre todos os
meios, para os quais me obrigou uma tarefa maior, uma tarefa de maior envergadura. Quer algum ir
comigo estes caminhos? Eu a ningum aconselho a isso. Mas vs o quereis? Ento eia, vamos pois!

Essa tarefa maior, essa tarefa de maior envergadura, a tarefa de sucumbir, de ir ao fundo,
at aos abismos os mais profundos dos entes na sua totalidade, no zelo, na diligncia da
fidelidade, de no deixar de p nada que no seja o lmpido, o puro, o expedito salto da boa
vontade da vontade do poder o grande enigma de Nietzsche, de Nietzsche e da crtica da
razo ocidental. A essncia da Metafsica de Nietzsche, essncia como do Nietzsche e a
crtica da razo ocidental, portanto a essncia da vontade do poder sucumbe no profundo
silncio da escurido da No-razo. Crepsculo dos dolos (Goetzen-Daemmerung,

Sprueche und Pfeile 11), obra escrita por Nietzsche em 1888, terminada segundo o prefcio
do livro no dia em que o primeiro livro da everso de todos os valores chegou ao fim,
diz: Pode um jumento ser trgico? Que sucumba sob uma carga a qual no pode nem
carregar, nem jogar fora?... O caso do filsofo.
O que vale a verdade da vontade do poder como a verdade suprema no tempo de indigncia
da morte de Deus jamais poderemos saber de Nietzsche. No entanto, a prpria Metafsica
de Nietzsche, em percorrendo todos os momentos principais da sua constituio como o
nihilismo europeu, a everso de todos os valores, a vontade do poder e o eterno retorno do
igual, na tentativa de divisar o fundo abissal do Destinar-se do Ocidente, portanto mesmo a
prpria metafsica de Nietzsche como crtica da razo ocidental, no ela a prpria busca
apaixonada do Ocidente, do animal racional? Uma busca, atravs de todos os nveis dos
abismos dos sofrimentos e das dores da terra dos Homens, atravs da aridez e secura da
crescente desertificao da terra. Da terra, onde aos poucos nada mais resta a no ser a pura
estruturao formal lgica, neutra e indiferente da objetivao calculada do
autoasseguramento ciberntico de no-se-sabe-o-qu. A busca apaixonada do radical-outro
de ns mesmos que talvez no resida no alm mundo da metafsica, mas sim, silencioso no
fundo, bem no fundo, no pro-fundo da nossa razo vespertina do Ocidente, como escurido
e demncia, como sofrimento e dor... como pura loucura? Ou... como a pura espera do
inesperado... a espera de um Deus-vindouro, o puro incio, o Ueber-Mensch: um nohomem, um aqum-homem, um homem-Deus, cuja divindade aqui to diferente, cuja
alteridade to outra que recebe o nome de non-aliud (Cusano), o mais prximo de ns
mesmos, o mais ntimo de ns mesmos do que ns a ns mesmos?
No dia 3 de janeiro de 1889, em Turin, na Piazza Carlo Alberto, um cocheiro surrava
brutalmente o seu cavalo. Em lgrimas e lamentos Nietzsche se lana ao pescoo do
animal, abraa-o e desmaia. Iniciava a total escurido da loucura. Num bilhete com o
carimbo do correio de Turin, assinalando a data de 04.01.89, enviado ao seu amigo
dinamarqus Georg Brandes que no ano de 1888 anunciou as primeiras prelees pblicas
sobre Nietzsche e seus pensamentos, escreveu Nietzsche:
Turin, 04.01.89.
Ao amigo Georg!
Depois que Tu me descobristes, no era nenhuma maestria me encontrar: a dificuldade , agora, a de
me perder...
O Crucificado.

Referncias
BOUDOT, Pierre, Lontologie de Nietzsche. Paris: Press Universitaires de France, 1971.
Teologia fundamental, Nietzsche e o cristianismo. Concilium 165-1981/5: Vozes, 1981.
FINK, Eugen, Nietzsches Philosophie. Stuttgart: W. Kohlhammer-Verlag,
FRENZEL, Ivo, Nietzsche. Rowohlt, 1966.

HEIDEGGER, Martin, Nietzsche (Vol. I e II). Neske 1961; in: Holzwege, Nietzsches Wort
Gott ist tot, 193-247, Frankfurt, a.M.: Vittorio Klostermann, 1950; in: Vortraege und
Aufsaetze, Wer ist Nietzsches Zarathustra, 101-126, Pfullingen, 1954.
JAPERS, Karl. Nietzsche. Traduo do original alemo Einfuehrung in das Verstaendnis
seines Philosophierens. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1963.

II CAMELO, LEO E CRIANA

Na primeira parte do livro Assim falou Zaratustra, ao iniciar Os discursos de Zaratustra,
Nietzsche fala de Trs Transformaes.
A seguir, sem a pretenso de atingir essencialmente o pensamento de Nietzsche, vamos
tentar uma rpida interpretao do texto.
O texto
Eis, o que eu vos anuncio: trs transformaes do Esprito, como o Esprito se transformou em
Camelo, o Camelo em Leo e o Leo, por fim, em Criana.
H muitas coisas pesadas para o Esprito, para o Esprito forte, carregador, no qual habita a
reverncia: a sua fora anela o que de peso, sempre mais, o que de mximo peso.
O que pesado? assim perguntou o Esprito-Carregador, e se ajoelhou, qual um Camelo: ele quer que
o carreguem bem.
O que o mais pesado? vs heris? assim pergunta o Esprito-Carregador: que eu o possa assumir
e me regozijar do meu vigor!
O mais pesado?! no isto? a saber: rebaixar-se para fazer padecer o seu orgulho? Deixar brilhar a
sua insensatez para zombar da sua prpria sabedoria? Ou ser isto? a saber: separar-nos da nossa
causa, justamente quando ela celebra a sua vitria? Escalar altas montanhas, para tentar o tentador?
Ou isto?: sustentar-se com bolotas e capim do conhecimento e no anelo verdade sofrer a fome na
alma? Ou isto?: ser enfermo e despedir os consoladores, e travar amizade com os surdos, que
jamais ouvem o que tu queres? Ou isto?: imergir na gua suja se ela for a gua da verdade e no
rejeitar de si as rs frias e os quentes sapos? Ou isto?: amar os que nos desprezam e estender a mo
ao fantasma, quando nos quer assustar?
Tudo isto, o mais pesado, toma sobre si o Esprito-Carregador, qual o Camelo que corre para o
deserto. Assim se apressa para o seu deserto o Esprito forte, carregador.
Mas no mais solitrio dos desertos acontece a segunda transformao: aqui, o Esprito se torna Leo.
Liberdade quer ele para si arrebatar e no seu prprio deserto quer ser ele o Senhor. Aqui busca ele o
seu ltimo Senhor: inimigo deseja ser ao seu ltimo Senhor e a seu ltimo Deus; pela vitria quer ele
lutar, disputar com o grande Drago.
Qual o grande Drago, o qual o Esprito no mais suporta chamar de Senhor e Deus?
Tu deves, assim se chama o grande Drago. Mas o Esprito do Leo diz: Eu quero!
Tu deves lhe atravessa o caminho, fulgurante em ureo esplendor, um animal escamoso! E em cada
uma das suas escamas fulgura em ouro: Tu deves. Valores milenares brilham nessas escamas e
assim fala o mais vigoroso de todos os drages: Todo o valor dos entes! ei-lo, que brilha em mim.
Todo o valor era j criado; e todo o valor criado ei-lo, sou eu. Verdadeiramente, no mais dever
haver um eu quero. Assim fala o Drago.
Meus irmos! para que se faz mister o Leo no Esprito? No basta o Animal de Carga que abdica e
sabe reverenciar?

Criar novos valores isto ainda no pode o Leo. Mas, criar para si a Liberdade para o novo criar
isto pode o poder do Leo.
Criar para si a Liberdade e um no Sagrado tambm ante o dever. Para isso, meus irmos, se
necessita de Leo.
Assumir-se o direito para novos valores isto a mais terrvel das apropriaes para um EspritoCarregador e respeitoso. Verdadeiramente, isto lhe uma rapina, o prprio de um animal rapace.
Como o mais santo amou outrora o Tu deves. Agora deve encontrar iluso e arbitrariedade at
ainda no valor mais santo, para que arrebate do seu amor a Liberdade. Para essa rapina necessrio o
Leo.
Mas dizei-me meus irmos, o que pode ainda mais a Criana que esteja acima do poder do Leo? Por
que deve o Leo rapace tornar-se ainda Criana?
A Criana a inocncia, o esquecer, um novo incio, um brincar, uma roda que rola a partir de si,
um primeiro movimento originrio, uma Santa Afirmao.
Sim, para o jogo da Criana, meus irmos, necessrio um sagrado Dizer-Sim: a sua vontade quer,
pois, o Esprito, o seu mundo conquista para si aquele que perdeu o mundo.
Trs transformaes do Esprito vos mencionei: como Esprito se tornou Camelo, o Camelo, Leo e o
Leo por fim Criana (NIETZSCHE, 1960, p. 293-4; traduo do autor).

Interpretao
O que se segue so apenas sugestes como esboo de uma interpretao.
Logo primeira leitura, nos saltam aos olhos alguns termos, como p. ex. Esprito, Camelo,
Leo, Criana, transformao, forte, carregador, reverncia, peso, vigor, assumir, liberdade,
luta contra o Senhor e Deus, Drago, Tu-deves, Eu-quero, criar, o No Sagrado, rapina,
arbitrariedade, valor, inocncia, o novo incio, brincar, jogo, roda, originrio, afirmao.
Esses termos se agrupam em trs constelaes, tendo cada qual como o seu conceitoncleo: Camelo, Leo, Criana. Temos assim os agrupamentos:
- Camelo: forte, vigor, carregador, assumir, peso, reverncia;
- Leo: liberdade, luta contra o Senhor e Deus, inimigo, Eu-quero, criar, o No Sagrado
(Negao), rapina, arbitrariedade, Senhor, Deus, Tu-deves, valor;
- Criana: inocncia, novo incio, criao, brincar, jogo, roda, originrio, afirmao.
Antes de examinar a significao unitria desses termos-ncleos, vamos fazer rapidamente
a ausculta fenomenolgica desses grupos conceituais.
A ausculta fenomenolgica da inteno dos grupos conceptuais:
Camelo: animal resistente, capacitado ao deserto, animal terra-a-terra, tem o poder de
agentar-no-duro, animal de carga, suporta a falta de gua no deserto. Deserto e falta de
gua significam a ausncia da vida, do ser, do frescor, da vivacidade: a negatividade. Tem a
fibra para carregar as realidades macias, secas, vazias, pesadas. Enfrenta suportando,

vence, deixando-se ocupar, assumindo a negatividade. O seu No, a sua resistncia dizer
conscientemente, calculadamente Sim, para ver at onde se agenta.
A sua libertao a encarnao, a determinao, o assumir, ser feito: fiat. Carregar como o
Camelo no sucumbir. O poder carregador tem a elasticidade, o vigor; no cai sob o peso,
mas se torna prenhe de peso, substancioso. a plenitude que o regozijar-se de si
mesmo como o peso: o homem de peso, o homem de carter.
Uma fora tranqila, assentada em si. Passividade dinmica, vigor interno: sua vitria
assimilar, aniquilar, assumindo, transformando.
Portanto: peso, negatividade, carga como substncia, como o contedo da consistncia
interna da fora. Camelo o quilate da resistncia. nesse sentido que o Camelo suporta e
enfrenta a tempestade do deserto, agachando-se, deixando-a vir sobre si.
Leo: o rei dos animais. A sua realeza consiste em no tolerar ningum que seja
dominador acima ou ao lado dele. Uma intransigncia absoluta pela supremacia,
contestao radical contra tudo quanto limite a gratuidade autntica do Eu-quero. O Leo
luta para abrir caminhos, rasgar espaos para tornar-se o Senhor ab-soluto e nico do
deserto, luta para criar seu campo. rapina em relao ao poder j existente. Pois, rouba do
Senhor e Deus o poder, assume a autodeterminao absoluta de tudo o que , de tudo o que
faz. No aceita, portanto, nenhuma imposio, nenhuma sobrevenincia de fora. Todo o
valor, toda a norma que no venham da autodeterminao criativa, do eu-quero so
inimigos.
Leo a autodeterminao pela negao da heterodeterminao. Como tal, no pode criar
novos valores. Mas na sua contestao contra o Tu-deves, abre a possibilidade para novos
valores, cria Liberdade para o novo criar.
Criana: o vigor da Criana a pura autodeterminao positiva. vigor pela pura e
absoluta afirmao. No h mais inimigos. Tudo dela. Tudo parte dela, com facilidade.
No portanto luta de libertao, mas jogo. A luta se tornou to potente e intensiva que se
transformou em jogo. brincar. um incio absolutamente novo, sem predeterminao e
pr-ocupao. o transbordamento livre da fora fontal. A dinmica e o processo da fonte
transbordante.
O jogo, o brincar no , no entanto, uma brincadeira, nem uma veleidade idlica, mas sim, o
dar-se todo no arriscar, no jogar tudo, colocar tudo numa cartada, no salto absoluto da
generosidade, da f.
Retomando o que acima insinuamos, vamos aprofundar a intencionalidade desses trs
agrupamentos, Camelo, Leo e Criana, busca da unidade ontolgica da experincia
originria do texto. De que se trata afinal de contas? De transformaes do Esprito.
Mas o que tm a ver as figuras Camelo, Leo e Criana com o Esprito? Trata-se de
figuras? alegorias? smbolos? sinais? comparaes?

Podem ser assim interpretadas. Ns, porm, as tomamos como estruturas. Estrutura o que
tambm chamamos de dimenso. A estrutura ou a dimenso o campo significativo vital da
unidade operativo-vivencial que se processa, que concresce em ns no interrelacionamento
funcional de vrios aspectos do fenmeno.
Camelo, Leo e Criana so trs diferentes momentos de uma nica realidade, chamada
Esprito. Aqui Nietzsche nos diz concretamente como se estrutura o Esprito: o Esprito
essencialmente Camelo, Leo e Criana.
O Esprito Camelo: a saber, a dinmica passiva de aceitao, na qual se manifesta a
viscosidade, a resistncia, a flexibilidade, a fibra, o quilate do material que constitui o
Esprito, denominado carregador. Camelo a matria do Esprito! Essa fibra que faz o
Esprito pesado, de peso, substancioso, pois, ele assume tudo como seu corpo, sua carne,
seu osso. O Esprito somente esprito, se encarnado. O Esprito esprito, somente, se tem
a capacidade de carregar. Esse pelo substancioso como que o aumento receptivo de
energia, a consistncia da finitude. Aqui no a crtica nem a libertao nem a luta, a forma
adequada da dinmica. A dinmica aqui se manifesta na capacidade de assimilao, de
adaptao, de afirmao da negatividade. Somente, quando o Esprito se torna prenhe nessa
recepo carregadora, que se processa a libertao da dinmica no sentido da luta, que
pode alguma coisa. Quando o Esprito, por assim dizer, assumiu tudo, ento que
desencadeia, a partir dessa absoro, a transformao de todos os valores. O esvaziamento
da fora interna das normas e dos valores que vem de fora como imposio, algo como o
empalidecer do valor diante de um outro valor mais poderoso e profundo.
O Esprito assim carregado capaz de reverncia e respeito. Reverncia no texto insinua
aquela capacidade do homem que se sujeita, aceita, recebe ordens, sem se escravizar, sem
se submeter, pois aceita, a partir de um poder e vigor interior que assimila em cheio o outro
como igual, como o outro que o ntimo do meu ntimo.
Exemplos do Esprito carregador temos p. ex. no mtodo tradicional do Zen para a
aceitao incondicional do mestre com reverncia, a imitao perfeita, formalista, sem a
iniciativa das novidades, um crescimento a partir da prenhez-reverncia. Ou num escultor
como Rodin, ou no artesanato medieval.
O Esprito carregador, o Camelo no conhece o conflito de dualismo: monoltico.
Poderamos at dizer: o Camelo como Esprito de reverncia no tem a liberdade de escolha
entre duas ou mais possibilidades. Seu poder um. Tudo sua necessidade. A sua
libertao est no vigor que vem da no-liberdade, da finitude.
O Esprito Leo: a dinmica de absoro que assume tudo a afirmao radical do Tudeves. a aceitao livre do outro no carregar. A intensificao mxima do assumir
reverente s pode superar-se, aperfeioar-se, opondo-se quilo que constitui a essncia do
Camelo que Tu-deves. A reverncia s pode se libertar para uma reverncia maior,
tornando-se irreverente contra a supremacia da reverncia Tu-deves. pois a luta pelo
maior, pela supremacia radical da autodeterminao.
A cristalizao milenar da reverncia Tu-deves so os valores, que assumiram e formaram o
Ocidente. o Drago que se manifesta no Platonismo, na Metafsica, no Cristianismo, no

Humanismo, Deus, Moral etc. A irreverncia contra Tu-deves ser pois a supremacia, a
afirmao do homem. Mas afirmao que quer mais reverncia, maior afirmao. Essa
afirmao que a libertao o dio que jorra da intensidade suprema do amor de
reverncia. Suportando a dor da mais terrvel das apropriaes, impondo-se a si mesmo o
dever de negar o que como o maior santo amou outrora, o Esprito deve soerguer todo o
peso do passado, para arrebatar do seu amor a Liberdade, deve golpear o granito, forjado
pelo valor milenar do Tu-deves, para lhe arrancar a fasca incendiria que purifique o criar
para a novidade do Amor-Libertao.
O Esprito Criana: somente quando o Esprito consegue afirmar-se na irreverncia
radical contra o que ele possui de supremo, contra o mais ntimo e sagrado, pode ele
libertar-se para a pura energia da autodeterminao: a Nova Liberdade. E nessa Liberdade
surge uma nova criatura: a Criana, que no tem mais o peso do Tu-deves, nem a re-ao
do Eu-quero; a Criana que a pura essncia do Tu-deves e Eu-quero: o jogo, a
espontaneidade, a Vida, o Amor redimido do esprito da vingana.
Aqui, na Criana, temos de novo a Unidade, desta vez, no como o monoltico do carter,
da reverncia, mas sim como o frescor, como o vigor, como o alegre jogo de modulao da
Vida em todas as coisas.
Camelo, Leo e Criana so modalidades ou variaes do Esprito, modalidades um do
outro, como concretizaes. E nessa modificao, nessa transformao, est a essncia do
Esprito. Cada momento dessa transformao tem o seu peso, o seu ncleo, a sua
profundidade: Camelo, Leo e Criana so, portanto, categoria fundamentais que
simbolizam experincias originrias da Profundidade da Vida.
Esquematizando ao redor das categorias fundamentais guisa de leques, outras categorias
que dizem a mesma coisa, temos:
Camelo: = Peso: reverncia, interioridade, carter, firmeza, consistncia, substncia,
compacto, tendncia para o endurecimento, introverso.
Leo: = Expanso: irreverncia-luta, desafio-ousadia, exterioridade, publicidade,
grandiosidade, dinmica-expansiva, espacial, supremacia, poder, tendncia para a inflaovazio, extroverso.
Criana: = Plenitude, meiguice-suavidade, naturalidade-espontaneidade, graa-charme,
beleza, fora como vida, fonte: superabundncia da libertao da vida.
Vamos cristalizar o esquema acima traado em algumas categorias filosficas
caractersticas:
Camelo: Peso, Carter, Dever, Substncia, Ser, Verdade.
Leo: Expanso, Liberdade, Vontade, Sujeito, Esprito, Idia.
Criana: Plenitude, Graa, Amor, Vida, Sentido (Significao).

Um exame rpido das categorias nos mostra que na perspectiva histrica:

O Camelo a estrutura da Idade-Mdia: Substncia, Ser, Verdade.
O Leo a estrutura da Idade-Moderna: Sujeito, Esprito, Idia.
A Criana a estrutura da Nossa-poca, o incio da Era vindoura: Gratuidade, Vida,
Sentido, Significao.
Nas trs transformaes do Esprito, se esboa um movimento de superao. Superao,
porm, no como uma evoluo linear que faz obsoleto o que passou, mas sim como o salto
transformador da totalidade, atravs da radicalizao e intensificao energtica da
totalidade.
No entanto, podemos dizer que a Vida que tem na Criana a modalidade da PlenitudeAmor est tambm presente no Leo, como a expanso da Libertao, e na dimenso do
Camelo, como o vigor do Carter-Reverncia.
Camelo, Leo, Criana; Peso, Expanso, Plenitude; Carter, Liberdade, Amor; Dever,
Vontade, Graa; Ser, Esprito, Vida; Verdade, Idia, Sentido... esses trs, na unidade da
implicao mtua como a Profundidade da Vida, esta seja talvez a unidade ontolgica do
texto de Nietzsche.
Referncias
NIETZSCHE, F. Also sprach Zarathustra. In: Werke in drei Bnde. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1960.

III ANIMAL E SUPER-HOMEM

Introduo
No Prlogo do Assim falou Zarathustra, n. 4, Zarathustra anuncia:
O Homem uma corda, amarrada entre Animal e Super-Homem.
Uma corda sobre um abismo. Um arriscante Para-Alm, um arriscante A-Caminho, um arriscante
Retrospectivo, um arriscante Estremecer e Parar.
O que grande no Homem isto, que ele uma Ponte e no um Fim: o que pode ser amado no
Homem isto, que ele uma Passagem e um Ocaso.
... Eu amo aquele, cuja alma profunda tambm no ferimento, e que pode sucumbir numa pequena
vivncia: assim ele vai de bom grado sobre a ponte (NIETZSCHE, 1960, p. 281; traduo livre do
autor).

A presente reflexo no pode nem pretende pensar o Grande Pensamento de Nietzsche.

Deseja to-somente fazer algumas consideraes avulsas e diletantes acerca do citado
discurso de Zarathustra.

1 Super-homem e superao
O termo Super-Homem conjura imediatamente um ser supra-humano. Algo como o
produto selecionado da evoluo, filho e representante de uma raa superior, dotado de
excepcionais faculdades, poderoso e autnomo no seu agir, dominador do Universo: o
Homem-Senhor.
estranho que projetemos espontaneamente a figura do ser super-humano, diria, divino,
todo-poderoso, onisciente e dominador, ao ouvirmos o nome Super-Homem.
Transformemos essa estranheza numa suspeita: No o Super-Homem uma das
objectivaes daquele vigor que impulsiona e sustenta a nossa transcendncia? SuperHomem seria nesse caso a gestaltizao do horizonte dentro e a partir do qual somos,
agimos, pro-gredimos e pro-duzimos. Seria, pois, como que a imagem projectada do interesse dominante do Homem, a figura da sua essncia.
Zarathustra, ao iniciar o seu discurso, diz: Eu vos ensino o Super-Homem. O Homem
algo que deve ser superado (Prlogo, n.3).
Zarathustra quer nos ensinar o Super-Homem. A expectativa de ouvir algo sobre o SuperHomem. No anncio de Zarathustra, no entanto, nada se fala do Super-Homem. Fala-se
constantemente do Homem.
A tendncia de imaginar o Super-Homem como ser supra-humano, j conhecido, desvia
nossa ateno do Homem, fazendo-nos ao mesmo tempo surdos para ouvir o sentido que se
oculta na preposio Super.
Admitamos a palavra Super-Homem literalmente.
Ela significa: para-alm do Homem, isto , aquele momento pertinente ao Homem que
constitui a abertura de superao: o Homem algo que deve ser superado.
Quem o Homem que deve ser superado?
O Homem, cujo inter-esse dominante, cuja essncia se ob-jectiva na figura do SuperHomem todo-poderoso!
Caracterizemos rapidamente a essncia do Homem como o vigor pro-jectivo do e projectado no Super-Homem: Ela o Poder de Dominao. Sujeitar todos os entes ao seu
poder, manter e assegurar o seu imprio o el constitutivo do Homem. Esse lan se
determina como o movimento expansionista que deve criar condies para a manuteno e
o asseguramento do autodinamismo impulsionador.
O impulso se mantm como o desencadeamento frentico de um devir que relativiza todos
os entes como funes e articulaes do Para-Alm, numa busca centrifugal do Ab-soluto.
Esse Absoluto no entanto o Ideal do Autoasseguramento do Poder que constitui a prpria
imanncia do Homem. Poder de Dominao e Dominao do Poder que para poder Ser absoluto se con-suma no Devir. E a transcendncia do Para-Alm como a busca do Fim a in-

sistncia, o afundamento na prpria imanncia do Poder de Dominao: Um arriscante

Para-Alm, um arriscante A-Caminho, um arriscante Retrospectivo, um arriscante
Estremecer e Parar.
Em que consiste a essncia desse Poder? No o sabemos. Pois, o nosso prprio saber
como o saber ob-jectivo est sob a dominao do Poder, serve ao auto-asseguramento do
Homem em funo da verdade como da Certeza.
Certamente a vigncia dessa tendncia que nos dita o significado do Super como ParaAlm, fazendo nos olvidar que a superao, para ser verdadeiramente Para-Alm, deve se
dar no prprio seio do vigor da Dominao.
Com outras palavras, superar, ir alm, no devem ser entendidos como prolongamento perfectivo do Poder que constitui a essncia do Homem.
Mas como possvel a superao? Ela no possvel no horizonte da Dominao, isto ,
impossvel, se entendermos a possibilidade como a consumao da potncia ainda no
atualizada. Ou melhor, ela se torna possvel to-somente, quando o horizonte do Poder
esgotar a sua possibilidade e sucumbir, isto , entrar no ocaso em sua totalidade.
A afirmao tem ares de uma crtica humanista que indigita os males do tempo e apela para
o desarmamento do Poder a favor e um Mundo mais humano e melhor.
A reao que se insinua num tal apelo talvez desconhea a possibilidade do Ocaso. Ocaso
no significa em primeiro lugar e necessariamente uma queda, um fim catastrofal ou
definhamento.
Significa antes a in-sistncia cada vez mais acentuada, a potencializao do Domnio, num
crescente ritmo de auto-exacerbao. Essa escalao do Poder pode se manifestar como a
Harmonia de uma organizao to perfeita e segura que continuamente se mantenha em
equilbrio e se assegure num maravilhoso mecanismo de auto-regluao.
Mas por que uma tal con-sumao do Poder se chama Ocaso?
2 O homem, a passagem
O ocaso o pr-do-sol. No nvel da ingenuidade cotidiana podemos dizer: quando sol se
pe, vem a treva. O sol traz o dia. A treva, a noite. Ou melhor: o dia traz o sol, a noite, a
treva. Aqui o sol e a treva so, por assim dizer, coisas dentro dos seus respectivos
horizontes, do dia e da noite.
A treva vem depois do pr-do-sol. Uma coisa surge com o desaparecimento da outra. A
passagem se processa daqui para l. Uma ponte entre o aqum e o alm.
Podemos dizer o mesmo em relao aos horizontes dia e noite? Onde est, como a
passagem do dia para a noite? Temos tambm aqui duas coisas chamadas margens, ligadas
por uma ponte?

O nosso saber ob-jectivo no consegue captar a passagem a no ser fixando-a, isto ,

assegurando-a como um ente entre dois entes. A passagem uma coisa chamada ligao,
entre duas coisas que constituem os extremos dessa ligao.
Na impossibilidade de compreender a passagem enquanto Passagem, tentemos apenas
insinuar o modo de ser da Passagem, por meio de uma descrio tosca e imaginada do
relacionamento dia-e-noite.
A noite no comea l, onde o dia acaba. No possvel traar a linha divisria entre o fim
do dia e o comeo da noite. Em vez de linha temos uma zona de transio. Essa zona,
porm, no tanto uma faixa, maneira de uma linha ampliada na sua largura. Antes, a
zona indica o modo de ser que poderamos chamar de mtua compenetrao.
Essa mtua compenetrao algo como a escala de coincidncia da presena e ausncia da
claridade numa tabela que mostra os graus de tonalidade da luz a partir do branco at o
preto e vice-versa.
O cinzento e as diferentes intensidades do cinzento no so propriamente misturas do
branco e preto. No so tambm diferentes modalidades do branco e preto. O branco,
cinzento e preto so antes diferentes graus da presena e ausncia da claridade.
Numa linguagem pouco rigorosa podemos dizer: a claridade o horizonte a partir do e no
qual o branco, cinzento e preto recebem a tonalidade do seu vigor.
O horizonte da claridade, no entanto, no deve ser imaginado como o pano de fundo sobre o
qual aparecem o branco, cinzento e preto. Ele a intensidade ou melhor a profundidade
tonal da claridade que vem tona, conforme a permeabilidade do branco, cinzento e preto,
dando-lhes a virtude da sua expresso, p. ex., numa obra de arte.
Nesse sentido, um branco pode ser vazio de profundidade da claridade, ao passo que um
cinzento ou preto pode en-toar nitidamente a profundidade da claridade.
Aqui, a claridade no mais se mede segundo a quantidade do branco ou preto, mas sim
conforme a presena ou audincia do vigor e da ressonncia da claridade, digamos, do
tonus vital.
Se, em lugar de tonalidade visual, tomarmos o exemplo da tonalidade auditiva, temos o
som e o silncio. O silncio pode ser interpretado como a estaca zero do som. Nesse caso, o
silncio a privao do som, isto , uma das suas modalidades. O silncio, no entanto,
pode ser aquilo que o som con-tm, vela e revela como a presena do tonus, isto , do vigor
de ressonncia. Aqui, o barulho da praa pblica pode ter o mnimo de ressonncia, ao
passo que um insignificante estalido na noite silenciosa pode toar intensamente.
Aplicando o que acima insinuamos ao dia e noite, podemos dizer: A passagem do dia para
a noite no um movimento que parte de um espao chamado dia, avana, deixa-o para
trs, para entrar num outro espao chamado noite. Uma tal passagem no nenhuma
passagem, pois, entre o dia e a noite no vigora a diferena essencial: o dia uma
modalidade da noite, uma modalidade do dia. Como modalidades, dia e noite so, operam e

pro-gridem, no fundo, dentro de um mesmo espao, onde algo como oposio e

comparao se tornam possveis.
Mas, ento, em que consiste a passagem? A passagem consiste em deixar-ser, libertar, em
cada passo do dia e em cada passo da noite, a ambigidade do vigor que mantm o dia e a
noite, como a abertura, onde e a partir da qual o dia est presente na noite e a noite no dia
como diferentes tonalidades da presena e ausncia da claridade.
Mas isto no mesma coisa que dizer: a claridade o espao, onde se do o dia e a noite
como duas modalidades de uma e mesma coisa? No, se entendermos o espao como o
pano de fundo, como o fundamento ou como o horizonte comum. Sim, se conseguirmos
ouvir no termo espao a racha do abismo que faz saltar, no o dia e a noite, mas sim a
totalidade do horizonte que constitui o espao, onde o dia e a noite se tornam possveis
como modalidades desse mesmo espao.
O abismo que faz saltar o horizonte o tempo do salto, o in-stante da Deciso, um
arriscante Estremecer e Parar, no qual se revela e se decide a medida e o modo de ser da
presena e ausncia da claridade em sua totalidade. Essa presena e ausncia o dom e a
fatalidade do vigor e da luz, da fraqueza e da treva que fundam, determinam, alumiam e
obscurecem o per-curso dos dias da Terra, isto , da ex-sistncia historial, enviando-a na
aventureira errncia do Poder e do Pro-gresso, busca do alm, num esquecimento sempre
mais insistente da origem do seu prprio impulso.
A passagem pois pr-se na fenda do abismo, um ocaso, um sucumbimento que se abre
como o desvelamento da totalidade j decidida, dominante da ex-sistncia do Homem.
Esse desvelamento, no entanto, no se d como o fim de uma possibilidade e o incio
esperanoso de um outro Mundo mais seguro e melhor, mas como a suspenso perigosa do
ser-Homem em sua totalidade, na qual a totalidade em si perde o seu sentido, paira sobre o
abismo da Deciso epocal, estremece e pra, numa espera silenciosa e na ausculta
acolhedora do Dom de uma nova possibilidade, sobre cuja ambigidade o Homem no tem
nem Poder nem Segurana.
A Passagem, o Super, o Para-Alm do Homem esse silncio, o nada acolhedor que, por
assim dizer, se forma atrs do vigor de impulso errante do Poder, como o vcuo de
suco.
Cada pro-gresso do impulso do Poder vela sob a segurana e a certeza dos seus passos um
arriscante Para-Alm, um arriscante A-Caminho, uma arriscante Retomada retrospectiva.
Ser na fenda do abismo como a suspenso-sensibilidade da ausculta recolhedora, como o e,
como o entre, como a Passagem e o Ocaso a essncia do Super-Homem, o in-stante da
Liberdade.
Esse abandono do Poder, esse acolhimento a alma da vulnerabilidade. Vulnerabilidade, a
vivncia que no conhece a defesa e a segurana da mediao projectiva ou objetica, que
a disponibilidade da Liberdade como deixar-ser, um poder-ser-atingido, a ressonncia da

profundidade e totalidade que vibra e sucumbe at o mago do seu ser mais insignificante
e-vocao do ... Ser (?).
Somente assim, o Homem pode se tornar o elo de ligao entre Animal e Super-Homem.
3 Animal e super-homem
Por que Animal e Super-Homem?
A estranheza fala a partir do horizonte do Poder e do autoasseguramento.
Animal conota o Sentido, o Sensual, o Corpo, a Terra, em operao Razo, ao Intelectual,
ao Esprito, ao Cu.
A superao do Animal o fim do Homem: o domnio moral dos instintos e das paixes, o
controle das caticas impresses inexatas e imprevistas luz das idias claras e distintas da
Razo, a destilao do Homem animal para criar o Homem clarificado e espiritual o
Ideal do Homem: o Super-Homem.
A busca do Poder do autoasseguramento julga e decide a sorte do Animal como aquilo que
deve ser superado no impulso pro-gressivo da Evoluo. Nesse julgamento fala o vigor da
Dominao que rei-vindica o seu Poder e a sua Certeza sobre a ameaa da pujana animal,
em funo do seu pro-jecto. Ob-jectivo que determina a definio do homem como animal
Racional, cuja culminncia constitui o Super-Homem.
Assim, o Esprito do Poder como o Esprito de reivindicao vinga-se do Animal,
reduzindo-o ao Bruto, Baixo, Perigoso, Sensual, custa do Racional.
A palavra animal no original alemo do discurso de Zarathustra Tier. Tier deriva da
palavra germnica deuza. Esta provm do radical verbal indogermnico dheus, que
significa: respirar, soprar. O Tier, o Anima diz portanto: o ser que respira, que tem o sopro
da Vida. O sentido originrio do animal pois Vida.
O que Vida no sabemos, pois a pergunta o que ?, ao ser formulada, j opera a partir e
dentro da vigncia da Dominao e do Asseguramento da Vida racional que constitui a
interpretao da Vida como vida biolgica, vida social, vida espiritual, vida do alm, vida
divina etc.
To-somente, no in-stante em que o Poder e a Dominao se libertarem do Esprito da
Vingana, isto , da Vindicao, e se abrirem para a re-ferncia da Vida como o silncio
suspenso sobre o abismo Ocaso e Passagem , a essncia do Homem como Animal se
con-sumar, qual a morada recolhedora do sopro da Vida: poliforme e una, antiga e sempre
nova, profunda na Dor, jubilosa no frescor da Nascividade, meiga e dura, leve a saltitante,
terrvel e fascinante na Surpresa, apaixonada e vulnervel na Autenticidade.
Esse Homem que no rigor da sua Sobriedade todo Ouvido na ausculta gratuita ao Dom da
Vida ao Esprito que sopra onde quer a Inocncia da Vida, o Habitante da Terra dos
Homens na afirmao incondicional da Plenitude-Vida.

 o homem finito, Homem-Homem, o Super-Homem que segundo Heidegger ser mais

pobre, mais simples, mais meigo e duro, mais sereno e dadivoso e mais lento em suas
decises e mais sbrio na sua fala (Heidegger, 19.., p.)
Concluso
Assim, diz o ltimo captulo do livro Assim falou Zarathustra:
Mas de manh, quando o sol nasceu, Zarathustra ouviu por cima de si o grito cortante da sua guia.
Eia! gritou para cima assim me agrada e me convm. Meus animais esto acordados, pois eu
estou acordado... Faltam-me, porm, os meus verdadeiros homens... Mas eis que aconteceu: de
repente se ouviu como o centro de uma multido de aves que enxameavam e revoavam ao seu redor.
O farfalhar de tantas asas no entanto e o cerco ao redor da sua cabea era to grande que ele fechou
os olhos. E em verdade, qual uma nuvem caiu sobre ele, qual uma nuvem de setas que se derrama
sobre um novo inimigo. Mas, ei-la, aqui era uma nuvem do amor, e sobre um novo amigo.
Que me sucedeu?, pesou Zarathustra no seu corao admirado e lentamente deixou-se cair sobre a
grande pedra que jazia sada da sua caverna. Mas, enquanto ele com as mos lutava para segurar
em torno de si e por cima de si e por baixo de si e afastava as meigas aves, eis que lhe aconteceu algo
ainda mais singular: a saber, ele agarrou, sem dar por isso, na farta e clida madeixa;
simultaneamente, porm, ressoou diante dele um rugido um meigo prolongado rugido-leo.
Vem o Sinal!, falou Zarathustra e o seu corao se lhe transformou. E em verdade, quando se
tornou lcido diante dele, ali lhe jazia aos ps um poderoso animal fulvo e aconchegava a cabea ao
joelho de Zarathustra e no queria afastar-se dele, por amor, e se portava como um co que
reencontrou o seu antigo senhor. As pombas, porm, no eram com o seu amor menos diligentes do
que o leo; e cada vez que uma pomba lhe deslizava sobre o focinho, o leo sacudia a sua juba e se
maravilhava e punha-se a rir (NIETZSCHE, 1960, p. 559; traduo livre do autor).

Leo e Pomba, no mais Serpente e Pomba: O Csar romano com a alma de Cristo
(NIETZSCHE, Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre), eis o Homem, o Super-Homem.
Referncias
NIETZSCHE, F. Also sprach Zarathustra. In: Werke in drei Bnde. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1960.
NIETZSCHE, F. Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre
HEIDEGGER, M. Die Frage nach dem Ding. Tbingen: Max Niemeyer, 1962.
KANT, I. Prefcio para fundamentos metafsicos iniciais da cincia da natureza.
HEIDEGGER, M. Was heisst Denken? Tbingen: Max Niemayer, 1961.

IV FENOMENOLOGIA DO CORPO
Situao como existncia corporal
guisa de uma fenomenologia da corporeidade

O presente esboo uma pequena tentativa de reflexo. Por isso o ttulo guisa de uma
fenomenologia da corporeidade demasiadamente altissonante e comprometedor. No se
pretende apresentar uma descrio fenomenolgica do corpo humano. Trata-se apenas de
uma reflexo incompleta, tosca e certamente simplista, na tentativa de colocar uma questo.
1 FENOMENOLOGIA DA CORPOREIDADE?
O ponto de interrogao desse subttulo insinua um problema. Trata-se de uma
fenomenologia sobre o corpo humano ou antes de uma fenomenologia a partir da
corporeidade?
A compreenso usual pensa a fenomenologia como fenomenologia sobre: descrio de
um objeto j existente, independente do sujeito conhecedor. Descrio minuciosa, objetiva,
sob diferentes ngulos de vista, aproximao assinttica ao todo a partir de diversos
aspectos da coisa.
Nessa pressuposio, o corpo objeto da anlise descritiva. Parte-se portanto da prcompreenso de que o corpo algo j constitudo, ali presente na minha frente, do qual,
isto , sobre o qual posso ter informaes objetivas.
O sujeito-agente, porm, dessa descrio somos ns em carne e osso. Ao descrever
objetivamente o corpo, ao fazer fenomenologia sobre o corpo, operamos a partir do corpo
que somos ns. O falar sobre supe o falar a partir de.
A fenomenologia a partir da corporeidade, por conseguinte, no a descrio de um objeto
j constitudo diante de mim. antes algo como o autodesvelamento de uma experincia
originria daquilo que somos como corpo. Antes de poder descrever objetivamente o corpo,
somos corpo.
Certamente, posso conceber o poder descritivo e a descrio como capacidade e ato da
substncia homem, constituda de alma e corpo. A minha alma se debrua sobre o
meu corpo, f-lo objeto da sua anlise, descreve-o por meio do ato descritivo. Mas esse
meu corpo no seu modo de aparecer to objeto como o corpo do outro. Como objeto j
est constitudo. o corpo sobre o qual se fala, no o corpo que somos, a partir do qual
falamos, analisamos, descrevemos, vivemos. Portanto, os componentes alma e corpo
da substncia homem j so interpretaes, objetivaes de uma experincia originria
daquilo que somos.
Com outras palavras, tanto o meu corpo como o corpo do outro considerados como objeto
da minha descrio j esto dentro de uma previso, surgem luz de uma abertura
primordial. Essa abertura primordial chama-se existncia. Ex como a abertura. Sistncia
como constituio, objetivao, concreo a partir e dentro dessa abertura.
Deixando margem a diferenas de nuance, em vez de existncia podemos tambm dizer:
horizonte, dimenso, totalidade ou modo de ser.
Fazer aparecer as dimenses, a partir e dentro das quais se manifestam os entes como
objetos nas suas respectivas tipicidades, fazer fenomenologia. Pois fenmeno no

objeto, no coisa, mas sim dimenso.

Tambm o corpo que somos como existncia corporal no objeto. Ele fenmeno,
dimenso. O mesmo se pode dizer da alma e do esprito. Portanto, alma, esprito,
corpo no so conceitos indicativos de um objeto, mas sim categorias, isto , ndices de
dimenses, de modos de ser totalizantes.
Nessa perspectiva, fazer a fenomenologia do corpo significa: descobrir o horizonte, o modo
de ser fundamental e totalizante a partir e dentro do qual se constitui, se torna possvel a
experincia do corpo humano.
Para distinguir entre o corpo como a abertura primordial constituinte e o corpo como objeto
constitudo, vamos chamar a dimenso corpo de corporeidade.
Repetindo: a corporeidade no objeto, no coisa, mas sim horizonte.
Como horizonte, uma totalidade. Totalidade que abrange tudo. Explica tudo, inclusive
alma e esprito luz do modo de ser prprio dela.
Sendo horizonte, no possvel descrever a corporeidade como uma coisa existente diante
de mim, maneira de um objeto constitudo. Mas, sendo ela abertura originria que somos
ns, vivemos e nos movemos nela. A corporeidade a nossa ex-sistncia. Como tal a nica
maneira de abord-la imergir na experincia e fazer com que a sua estrutura fundamental
venha tona atravs de uma pseudodescrio. Pseudodescrio, porque os traos
descritivos so apenas insinuaes que pro-vocam o leitor auto-reflexo a partir da sua
prpria existncia.
2 EX-SISTNCIA COMO SITUAO
A caracterstica fundamental da corporeidade ser-na-situao.
Na-situao um modo de ser, um estilo todo prprio de ex-sistir. Em que consiste esse
estilo todo prprio?
Vamos comparar a situao com um outro modo de ser, para caracterizar rapidamente o
prprio da existncia ser-na-situao. Para isso, um exemplo:
Digamos que sou dentista. Estou no consultrio diante de uma pessoa, na qualidade de
mdico. A pessoa est diante de mim, na qualidade de paciente. O paciente surge diante de
mim como ob-jecto do meu inter-esse clnico. Ao colocar-me dentro desse enfoque clnico
eu me constituo como sujeito desse interesse e apareo diante do objeto-clnico como
sujeito-clnico, isto , como mdico.
A correlao sujeito-objeto que constitui na ob-posio recproca o mtuo desvelamento de
dois momentos polares, dentro de um enfoque qualificado, portanto dentro de um objetivo
bem determinado, um modo de ser que podemos chamar de: objetividade.
A objetividade cria distncia, no sentido de colocar o outro diante de mim e a mim diante

do outro como funes opostas, mdico-paciente, paciente-mdico. Eu no me identifico

com a dor de dente do outro. A dor de dente do outro na sua totalidade humana situacional
delimitada pelo enfoque clnico. Essa delimitao que o aspecto sob o qual a dor de dente
se me ad-presenta, cria a distncia, o espao entre mim e o paciente. Mas ao mesmo tempo
cria o relacionamento especfico prprio do enfoque, possibilitando uma aproximao
dentro do mbito do objetivo em questo.
Essa distncia, esse espao que em relao a uma pessoa se me manifesta como eu mdico
diante desse paciente, portanto como sujeito-objeto, um caso entre tantos outros casos,
por assim dizer um exemplar que me revela a estrutura de todos os outros distanciamentos
desse mesmo tipo. Ora, dissemos acima que o aspecto sob-o-qual do objetivo cria a
distncia. Isto significa: o aspecto sob-o-qual do objeto determina um mbito, um espao.
um horizonte dentro do qual podem surgir e permanecer todos os entes, todos os ob-jectos
enquanto se relacionam ao inter-esse do ob-jectivo.
Temos assim uma estrutura com o seguinte modelo espacial: um horizonte dentro do qual
esto os entes, todos iguais, enquanto reduzidos ao aspecto imposto pelo horizonte.
Esse espao, essa abertura justamente o que constitui a essncia de mim mesmo
enquanto sujeito relacionado com os entes objetivos: a minha ex-sistncia ob-jectiva.
Como um espao de possveis entes, a existncia objetiva um campo de possibilidades,
dentro do qual tenho minha escolha uma infinidade de entes como casos. Cada caso
objetivao da possibilidade do mbito aberto que sou eu mesmo. Cada caso previsvel a
partir do enfoque objetivo, no havendo uma diferena qualitativa entre um caso e outro.
Enquanto tal, a ex-sistncia ob-jectiva tem um carter universal, isto , o mbito aberto do
enfoque ob-jectivo contm em potncia todos os casos individuais possveis. A existncia
objetiva enquanto pro-jeco do campo de possibilidade, em cujo mbito os entes podem
aparecer como objetos mas somente sob o aspecto delimitado pelo enfoque da projeo,
redutiva. Ela reduz os entes ao aspecto do seu enfoque, impe portanto as condies do seu
aparecimento. A sua experincia no tem o cunho receptivo, acolhedor, no deixa ser o ente
como ente, antes d a medida do ser ao ente, o pro-voca a entrar na perspectiva e na
prospectiva do seu inter-esse. A experincia da existncia objetiva experimentao.
A estrutura da situao outra.
Aqui no h o campo aberto e dentro dele os entes. Na situao o horizonte e o ente
coincidem. No se trata de espao aberto, mas sim de stio ocupado, cada vez singular.
Na situao no existe primeiro a situao como um mbito de possibilidades, onde eu me
acho, relacionando-me com os objetos que aparecem nele. Situado, eu sou a prpria
situao. Estou completamente dentro, por assim dizer impregnado, compenetrado pelo
peso, pela dureza, pela substncia da situao.
A dor de dente, p. ex., tem a estrutura da situao. No incio uma leve pontada, ainda
localizvel como objeto este dente que me di. A dor aumenta. Eu tento tomar distncia
da dor, objetivando-a dentro de um determinado enfoque: amanh irei ao dentista, uma
dor curvel, passageira; ou, essa dor tem um sentido positivo, pois devo me acostumar a

suportar a dor etc. Num movimento de ob-jeco procuro portanto no me deixar ocupar
pela dor, impondo-lhe um sentido a partir de um determinado enfoque. Mas a dor aumenta.
Ocupa-me toda a cabea. Todo o corpo. Rompe as barreiras dos campos de minhas
objetivaes. O corpo da dor aumenta, cresce, se infla, ocupando todo o universo. No sou
mais eu-sujeito-que-tenho-a-dor. A dor ela mesma se torna uma totalidade nica, sou todo
dor numa pregnncia envolvente, escura, pungente. Temos assim a coincidncia total da dor
com o campo aberto da minha existncia. A dor se torna a nica possibilidade universal da
minha existncia como auto-identidade compacta.
Nesse modo de ser, a ex-sistncia no mais a abertura como o horizonte da possibilidade.
antes o corpo compacto prenhe, cada vez toda a realidade sem espaos abertos de
possibilidades. A situao me atinge e me compenetra de tal maneira a existncia, que no
h mais o fora. Sou completamente dentro, interior a mim mesmo, um total envolvimento,
sem fora: in-sistncia.
A corporeidade como ser-na-situao insistncia.
A situao como a estrutura insistencial apresenta momentos que constituem a experincia
bsica do corpo humano. A seguir, vamos rapidamente examinar apenas um desses
momentos.
3 SER-NA-SITUAO COMO IM-POSIO
Na estrutura da ex-sistncia objectiva temos primeiro a pro-jeco do horizonte como previso, cuja luz se posiciona o ente como objeto. O objeto se constitui como exposio. A
abertura do horizonte se experimenta como libertao do ente. Na situao, o total
envolvimento sem fora, no qual o horizonte o ente numa auto-identificao compacta, no
se d a abertura libertadora do ente num espao.
Aqui temos uma ex-sistncia que insistncia. A realidade no se posiciona luz de uma
abertura. Antes pelo contrrio, ela se pe nela mesma como im-posio.
No livro Gtzen-Dmmerung, Nietzsche nos d uma figura que ilustra a estrutura da
imposio insistencial: Um burro, pode ele ser trgico? Sucumbir sob um peso, o qual no
se consegue carregar nem lan-lo fora?... O caso do filsofo.
Imaginemos um peso, colado por assim dizer s minhas costas como peso de mim mesmo.
Eu comeo a sucumbir sob a carga. Ela me penetra, me faz insuportavelmente pesado.
Quanto mais me debato contra ela, tanto mais aumenta a sua imposio. Quanto mais
cresce a imposio, tanto mais me agito para me livrar dela, aumentando assim numa
espcie de auto-induo o peso de mim mesmo. O peso por assim dizer cresce para dentro
de si, se pe, se firma na introjeco, sucumbe, me faz afundar para dentro, constituindo
desta forma a minha identidade num autoamarramento crescente e concntrico.
A im-posio portanto experimentada como peso, como carga, como anel de facticidade
que cada vez mais me aperta na sua realidade. Talvez por isso sentimos o nosso corpo como
uma priso, como um encurralamento que me imposto como dado factual, o qual devo
assumir.

A liberdade nessa estrutura de imposio no libertar-se do peso da facticidade, mas

sim assumi-lo, carreg-lo, entrar nele e descobrir a partir de dentro um sentido que se
constitui no processo de sucumbimento. Eu no dou o sentido ao fato situacional como
sentido de minha projeo. Eu no delimito sob um certo enfoque a realidade a partir de
mim. O sentido me dado a partir do peso assumido, sofrido como minha histria, meu
destino, como esta realidade na sua total implicncia situacional que me cerca de todos os
lados. Nessa estrutura da in-sistncia eu no conheo luz do meu pro-jecto. Aqui eu
experimento, ausculto o movimento de crescimento do peso situacional que me
compenetra, eu obedeo ao, ando junto com o processo de concentrao do autoenvolvimento, deixo ser, acolho o surgimento da realidade que no mais o eu-sujeito do
planejamento ob-jectivo, mas sim a concreo do meu mundo como self. O sentido da
situao se abre como a luminosidade, como a transparncia a partir do mago do
incorporamento insistencial.
nesse sentido que usamos a expresso: tomar corpo. nesse sentido que uma idia, uma
concepo artstica, uma personalidade toma corpo. A partir dessa experincia situacional, a
expresso originria do corpo p. ex. a figura do velho pescador de Hemingway, o Moiss
de Miguel ngelo, portanto tipos, Gestalt, a cristalizao do processo historial de toda uma
vida, assumida como o ser-na-situao.
4 SER-NA SITUAO COMO O PROCESSO DE LIBERTAO INSISTENCIAL
O modo de ex-sistir denominado ser-na-situao se apresenta como o processo de
insistncia. A estrutura totalizante impositiva que a corporeidade, a partir da qual o corpo
aparece como Gestalt da existncia historial humana, no um campo aberto horizontal de
possibilidades, mas sim uma espcie de pregnncia do processo de concreo insistencial.
Esse movimento interno do ser-na-situao revela uma estrutura. A seguir, vamos tentar
uma rpida exposio desse processo de concreo.
A situao como o anel de facticidade, que se aperta cada vez mais na concentrao
impositiva da sua realidade, tem uma abertura. Essa abertura no entanto no extrovertida.
Ela antes um abrir-se para dentro como afundamento.
esse afundamento que d Gestalt a transparncia da profundidade. A figura do velho
pescador um corpo talhado na situao. O vento, o mar, as tempestades, a fome, a morte,
triunfos e derrotas, alegrias e sofrimentos: todas essas situaes formam os anis
inexorveis da facticidade que o pressionam, o compenetram de todos os lados. A
resistncia e a luta que o pescador oferece ao cerco da situao o faz afundar cada vez mais
na realidade situacional do seu destino. Quer se resigne, quer triunfe, quer sucumba na luta,
est implacavelmente inserido, sim cravado na sua situao. Mas esse processo, que forja a
estria da sua vida, vai aos poucos articulando as contradies e as vicissitudes, as durezas
da sua situao numa totalidade compacta, coesa e coerente, fazendo surgir o corpo
encarquilhado do velho pescador, qual cristalizao do mistrio do mar, transparente e
luminosa na sua profundidade csmica.
O que se processa nessa transformao, na qual a facticidade bruta da situao comea a se
iluminar a partir do seu mago insistencial?

O pescador, quer enfrente, quer suporte o mar, sempre sofre o mar como sua situao. O
mar no coisa dentro do seu enfoque ob-jectivo. O mar a tempestade que lhe fustiga o
corpo, o sal e o vento, a chuva e as ondas a que se expe, alimento, fome, morte,
saudade, dor, amor e alegria do sol nascente, a angstia da noite, o mar seu horizonte,
sua situao. Encravado como uma ilha nessa situao, o pescador sente todo o universo na
sua pele, no corpo de envolvimento total da sua vida. Nessa im-posio, o que existe essa
incorporao csmica. Incorporada que lhe pesa como a facticidade implacvel na sua
opacidade. A luta de libertao travada pelo pescador contra a situao, na situao, no o
liberta do mar. Antes pelo contrrio o amarra cada vez mais ao mar, o introduz nele. Mas a
cada passo dessa introduo, ao embater contra o mar, no confronto, o homem se torna cada
vez mais pescador, isto , concresce com o mar.
Nessa luta corpo a corpo com a facticidade da situao, o pescador arranca do mar o
sentido da sua auto-identidade. O mar o universo do envolvimento total chamado
situao, o reservatrio profundo, mas obscuro da identidade do pescador. A luta, o
trabalho, o sofrimento, a alegria, as conquistas e derrotas, a vida e a morte do pescador, so
os pontos de erupo, de libertao do sentido csmico do mar que nasce para a
transparncia do sentido da vida, cristalizando-se na figura, no corpo do velho pescador.
Esse modo de ser incorporado chamamos: corporeidade.
5 SITUAO COMO EXISTNCIA CORPORAL?
A pergunta plenamente justificada. O que tem a ver essa exposio incompleta e primitiva
com o corpo humano?
Mas em vez de responder pergunta, vamos colocar uma questo.
Quando falamos do corpo humano, seja na filosofia, seja na teologia, seja tambm nas
cincias, a partir de que ocular falamos ns?
O corpo como substncia, o corpo biolgico, o corpo sob o aspecto psicolgico, o corpo
como fenmeno social etc. etc.: a intencionalidade no se dirige antes ao corpo fsico,
olvidando que o corpo corpo humano? Em todos os enfoques que lanamos sobre o
corpo, existe a possibilidade de o corpo humano aparecer como fenmeno humano? Ou no
operamos na objetivao redutiva, onde tudo pode ser explicado a partir de um enfoque
determinado, mas devido limitao do enfoque e principalmente devido ao modo de ser
da abertura objectivante passamos ao longo de toda uma dimenso, onde o humano aparece
como humano na sua primordial e ingnua nascividade?
Qual o modo de ser chamado existncia objetiva?
Para compreender o corpo humano enquanto humano no ser necessrio abrir-se a uma
dimenso do envolvimento total insistencial (aqum da estrutura sujeito-objeto), onde o
corpo no mais um ente entre outros entes, mas sim o modo de ser originrio do homem
da Terra?
Talvez a corporeidade como ser-na-situao no outra coisa do que a Vida humana. Vida

humana da qual o conceito objetivo de alma, esprito e corpo surgiram como

abstraes limitativas, como modos deficientes da pujana-vida.
Essas perguntas, se tiveram alguma razo, ento atingem tambm os conceitos que dizem
respeito ao humano como p. ex. morte, imortalidade, tempo, eternidade.
Concluso
Ao terminar, uma palavra de Nietzsche:
Por detrs dos teus pensamentos e sentimentos, meu irmo, h um senhor mais poderoso, um guia
sbio e desconhecido. Chama-se eu mesmo no teu corpo habita ele, ele teu corpo. H mais razo
no teu corpo do que na tua melhor sabedoria. E quem que sabe, para que necessita o teu corpo
justamente da tua melhor sabedoria? (NIETZSCHE, 1960, p. 300-1; traduo livre do autor).

Referncias
NIETZSCHE, F. Also sprach Zarathustra. In: Werke in drei Bnde. Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1960.

V Fenomenologia e psicologia
1. O ttulo Fenomenologia e psicologia uma questo
O ttulo dessa exposio deveria ser propriamente Espiritualidade e psicologia. Pois o
propsito do nosso encontro2, do qual esta exposio a inicial, quer exatamente examinar,
embora de modo provisrio, o relacionamento entre espiritualidade e psicologia. Por que
ento falar no incio de tal encontro, de Fenomenologia?
No incio, antes de toda e qualquer discusso sobre o relacionamento de duas coisas,
costumamos primeiro definir o que seja cada uma delas, para somente ento examinar o seu
relacionamento. No nosso caso, seria, pois, tarefa inicial definir o que seja espiritualidade e
psicologia. Por que essa troca da espiritualidade por fenomenologia?
Tomemos esse estranhamento acerca do ttulo da nossa exposio como incio de uma
colocao da questo acerca do relacionamento entre espiritualidade e psicologia.
Em geral, a justaposio de dois termos, um ao lado do outro, ligado pela conjuno e
demarca o modo de como expor e abordar o tema. Assim, no nosso encontro queremos
saber de um lado o que a espiritualidade e, de outro, o que psicologia, e ento ver o seu
relacionamento. A tarefa, porm, no se resolve assim sem mais desse modo, quando se
trata de realidade da possibilidade humana, cujo modo caracterstico de ser implica numa
2

Encontro de 3 dias, realizado em outubro de 2001, na casa de retiro das Catequistas Missionrias de So
Francisco, Jaragu-Paulista, So Paulo, entre psiclogos, formadores, estudantes de psicologia, estudiosos de
Filosofia, na maioria religiosos e religiosas preocupados em ver claro na formao dos candidatos o
relacionamento possvel entre psicologia e espiritualidade.

totalidade cada vez prpria que na Grande Tradio do Ocidente recebe o nome de esprito
e psych e muitas vezes at de razo.
Mas, aqui, no se trata talvez de implicar com esprito e psych. Trata-se apenas e
simplesmente de examinar o relacionamento entre duas cincias positivas diferentes, j
constitudas, que abordam a existncia humana e seus fenmenos sob dois ngulos de
enfoques diferentes. E surgem de imediato, no entanto, perguntas como: cincia, em que
sentido? Espiritualidade no conjunto de experincias religiosas? uma cincia
realmente no sentido estrito? No pertence ela mais a mundividncias, a crenas, mais do
que a cincias? E a psicologia? Pertence s cincias humanas? Ou s naturais? Em que
consiste a cientificidade da psicologia, a logia, i. , a lgica da psych?; e de modo geral,
em que consiste a cientificidade das cincias humanas? E as diferentes tendncias e escolas
da psicologia? Como elas se posicionam cada vez acerca dessas questes? Ou nem sequer
consideram essas questes como problemas? E o que afinal de contas a realidade
chamada cincias e cincias modernas? De que se trata, quando nos constatamos vivendo,
fomentando, sendo vividos e estimulados at a exacerbao por um empreendimento
global, por uma instituio dominante e dominadora, chamada tecnologia-cientfica que
banca a medida do ser de todas as coisas?
Todas essas interrogaes que colocamos acerca do tema Espiritualidade e psicologia
podemos tambm lanar sobre o tema Fenomenologia e psicologia.
S que, apesar de os ttulos na sua formulao parecerem semelhantes, gostaramos de
ouvir o ttulo Fenomenologia e psicologia de modo bem diferente, como que nos dizendo
bem outra coisa e de maneira diferente do que a modo de Espiritualidade e psicologia.
Por isso, sob esse nosso ttulo falemos apenas da fenomenologia, e isto no de modo usual,
como que informando a modo de tomada de conhecimento geral sobre a fenomenologia 3,
mas a partir de uma bem determinada questo, expressa no ttulo Fenomenologia e
psicologia. Com outras palavras: o estudioso da fenomenologia, quando escuta esse ttulo,
de imediato, se recorda de uma questo todo especial, surgida bem nos incios da
fenomenologia, questo essa que longe de estar resolvida, hoje at caiu no esquecimento
como questo e aparece nas diversas disputas acadmicas e, no raras vezes em intrigas
acadmico-polticas de escolas como as existentes entre as correntes filosficas de
orientao fenomenolgica tradicional e assim chamada filosofia analtica da linguagem.
Tomemos, pois, essa questo bem determinada e especial como o fio condutor para dizer
brevemente o que devemos ou podemos entender no nosso encontro por fenomenologia. E
na medida em que nos acercamos da essncia da fenomenologia, se tornar mais claro, ou
3

Hoje, falar da fenomenologia assim em geral uma misso impossvel, pois h tantas fenomenologias
diferentes quantas existem autores que expem sobre a fenomenologia. Em geral, costume distinguir
fenomenologia como uma espcie de procedimento digamos mais sofisticado de descrever uma realidade
simplesmente dada e fenomenologia como um radical retorno questo da essncia da filosofia que na
seqncia de autores como Edmund Husserl, Eugen Fink, Heinrich Rombach e principalmente em Martin
Heidegger reavivou de uma maneira aguda e profundamente filosfica a questo do sentido do ser, que recebe
em Heidegger (Ser eTempo) o nome de Ontologia Fundamental. Para informao geral, cf. verbete-artigos
fenomenismo, fenmeno, fenomenologia, escola fenomenolgica, mtodo fenomenolgico, e movimento
fenomenolgico, em Enciclopdia luso-brasileira, Logos, vol. II.

melhor, menos estranho, por que em vez de falar da espiritualidade no encontro que quer
examinar o relacionamento entre espiritualidade e psicologia, falamos da fenomenologia.
Portanto, de que se trata? Em que consiste a questo sugerida e recordada no ttulo
Fenomenologia e psicologia?
Trata-se da fundamentao das cincias modernas e do papel exercido pela psicologia nos
incios da fenomenologia nesse problema da fundamentao, e ao mesmo tempo, trata-se da
questo implcita nessa fundamentao das cincias, a saber, a questo da essncia ou ser
das cincias.
As cincias modernas, na sua acribia crtica, sempre de novo examinam e reexaminam sua
prpria fundamentao. O interesse e a preocupao para a necessidade de fundamentar e
revisar as cincias, a partir dos seus posicionamentos bsicos, comearam a se avivar
intensamente no incio do sculo XX, mobilizados pelo progresso da psicologia
experimental. E na perspectiva desse interesse da refundao das cincias, o nome
Psicologia no somente indicava essa inquietao pela busca da limpidez da cientificidade
do ser cientfico, mas tambm uma autointerpretao da psicologia como a cincia primeira
e ltima, i. , como cincia bsica, a meta-cincia que fundamenta todas as outras cincias,
quer naturais quer humanas, no seu ser cientfico. Essa autointerpretao da psicologia
como cincia fundamental de todas as cincias formou uma filosofia que recebeu na poca
o nome de psicologismo, que em breve comeou a se des-almar, des-animando a alma para
ser o bios da biologia, e des-vitalizar o bios para ser energia da cincia fsico-matemtica,
recebendo sucessivamente o nome de biologismo e naturalismo ou fisicismo. Portanto,
repetindo, o psicologismo uma corrente filosfica que coloca a psicologia moderna
experimental como cincia bsica que fundamenta todas as outras cincias.
Fenomenologia surge, de incio, como confronto com o psicologismo. De que se trata, em
todos esses ismos enumerados? Em que consiste o problema do psicologismo?
2. O problema do psicologismo
De uma forma bastante simplificada e talvez at ingnua, podemos caracterizar o problema
do psicologismo, mais ou menos da seguinte maneira: as cincias, sejam elas naturais ou
humanas, so conjuntos sistemticos de conhecimentos. Enquanto conhecimentos so atos
de inteleco, juntamente ao lado dos atos de volio e de sentimento. Os atos na poca
tambm chamados de vivncias so fenmenos psquicos, i. , fenmenos inerentes e
provenientes da psique humana. Toda cincia tem o seu objeto prprio e o ato da inteleco
que constitui o(s) conhecimento(s) desse mesmo objeto. Embora as cincias sejam
diferentes entre si no seu objeto, todas elas tm de comum que so sistematizao de
conhecimentos, de produtos dos atos de inteleco. Sem referncia inteleco, ao ato do
intelecto, que num sentido mais vago e geral tambm pode se chamar de atos psquicos do
sujeito-homem ou de atos da conscincia, no haveria nenhuma cincia. P.ex., um objeto
enquanto coisa ali simplesmente dada, que existe em si sem nenhuma referncia ao sujeito
humano ou conscincia humana, no teria nenhum sentido, pois algo em si, sem nenhuma
referncia ao homem j uma referncia. Ora, entre as cincias, existe uma que tem por
objeto os atos psquicos em geral e em particular: a psicologia. Portanto, a psicologia tem
por objeto os atos psquicos, i. , o elemento constitutivo do conhecimento, do saber

humano, portanto das cincias. Assim, a psicologia, como cincia dos fenmenos
psquicos a cincia primeira e bsica que fundamenta todas as cincias.
No ano 1900 saiu publicado o I volume das Investigaes lgicas de Edmund Husserl,
fundador da fenomenologia. O livrou causou um grande impacto no mundo acadmico da
poca. Pois, ali, Husserl se confronta de um modo contundente com a tese do psicologismo.
Mostra que p. ex. objetos-idias como as estruturas matemticas, lgicas etc. no podem ser
reduzidos na sua objetividade a atos psquicos da inteleco, os quais tem propriedade de
serem atos passageiros, mutveis, sujeitos evoluo psicossomtica do ser humano. Se for
assim que estruturas lgico-matemticas como p. ex. 2+2=4 puderem ser reduzidas em
ltima anlise ao ato psquico da sua inteleco, poderia no futuro acontecer que elas, pela
mudana p. ex. do crebro humano pela evoluo, no mais fossem verdadeiras. A tese de
que as estruturas lgico-matemticas que regem os atos do pensar so na realidade
momentos do prprio ato, e que por isso mesmo esto sujeitas s mutaes biolgicas
constitui a posio fundamental da filosofia que agora no mais se chama psicologismo,
mas sim biologismo. E dando mais um passo adiante, a tese de que as mesmas estruturas
ideais esto sujeitas s leis das transmutaes fsicas puramente corporais materiais recebeu
a qualificao de ser naturalistas, da o naturalismo ou fisicista, da o fisicismo. Assim,
psicologismo, biologismo, naturalismo e fisicismo indicam uma mesma e nica tendncia,
na qual se processa a reduo de diferentes dimenses da realidade s estruturas psquicas,
destas s psicossomticas, depois destas s biolgicas, e por fim s fsico-energticas da
fsica nuclear.
A reao de Husserl ao psicologismo no I volume das Investigaes lgicas foi saudada
com simpatia e entusiasmo pelos que na questo da verdade pertenciam ao realismo na
teoria do conhecimento4. O I volume das Investigaes lgicas parecia ter retomado a
posio do realismo atravs da doutrina da intencionalidade. Em distinguindo claramente o
conhecimento, entendido enquanto o contedo objetivo e o conhecimento enquanto o ato
4

O problema do psicologismo e a reao da fenomenologia iniciante est dentro da perspectiva da teoria do

conhecimento, proveniente da definio tradicional da verdade veritas est adaequatio rei et intellectus
(verdade adequao da coisa e do intelecto). Segundo essa definio, um conhecimento verdadeiro, se h
concordncia entre o intelecto e a coisa. Em vez de intelecto podemos tambm dizer homem-sujeito,
conscincia humana e, em vez de coisa, objeto. Se nessa adequao a que se conforma coisa (res) e o que se
adequa intelecto (intellectus), temos a predominncia da anterioridade da coisa, da res sobre o intellectus ou
do objeto sobre o sujeito: temos nesse caso a teoria do conhecimento do realismo ou do objetivismo. Se pelo
contrrio, a que se adequa o intelecto, e o que se adequa a coisa, temos ento a teoria do conhecimento do
idealismo ou do subjetivismo. Entre a posio do realismo e do idealismo ou do objetivismo e do
subjetivismo, pode haver variantes de acentuao, ora na direo da coisa, ora na direo do sujeito-homem.
Assim surgem teorias de conhecimento do conceptualismo, do criticismo etc. Em todas essas tendncias a
posio fundamental permanece igual, a saber: todos eles colocam no ato do conhecer o lugar onde se d a
adequao, mas parece no questionar se possvel a adequao, e como se d a adequao, o que afinal a
adequao e em que consiste o ser do intelecto, do ato e o ser do objeto e da coisa.
Na Idade Mdia, nessa definio veritas est adaequatio rei et intellectus estavam implicadas duas colocaes,
relacionadas mutuamente na dinmica da ao de Deus na Criao. Assim a definio se lia uma vez: veritas
est adaequatio rei ad intellectum divinum e outra vez: veritas est adaequatio intellectus humanus ad rem.
Aqui a medida dos entes (criaturas) est no intelecto divino; e a medida do intelecto humano est na coisa. O
que fundamentava a relao entre a coisa e o intelecto era a relao que as coisas tinham com o Intelecto
Divino.

do conhecer e resgatando o aspecto objetivo da referncia do conhecimento realidade,

existente em si, independente do ato de conhecer; a fenomenologia das Investigaes
lgicas, ao mesmo tempo que combatia o relativismo do psicologismo, mostrando-lhe a
impossibilidade de identificar o contedo objetivo simplesmente com o ato fugaz e
passageiro do ato de conhecer, parecia ter reintroduzido o conceito da intencionalidade da
escolstica medieval no mundo acadmico-filosfico, dominado pela teoria do
conhecimento de cunho subjetivo-idealista. Essa recepo da fenomenologia, feita ao modo
do realismo, fomentou a busca cada vez mais diferenciada na descoberta de diferentes tipos
ou classes de objetos. Comeou-se assim a distinguir objetos-coisas, objetos-valores,
objetos-ideais, objetos-etiolgicos, estticos etc. e tudo isso em acentuando a ocorrncia
de todos esses tipos de objetos como realidades em si, cada qual a seu modo, entendendose a palavra realidade num sentido bem lato, no restrito ao modo de ser em si das coisas
fsico-corporais. Abre-se assim a possibilidade de uma fenomenologia realista, na qual se
aprimora na descrio detalhada do objeto dado, sob diferentes ngulos. A fenomenologia
que permaneceu nesse nvel de colocao realista recebe muitas vezes o nome de
fenomenologia descritiva5.
Entrementes, na autocompreenso da fenomenologia de si mesma comeou-se a perceber
que essa maneira de entender a intencionalidade, no correspondia grande descoberta de
Husserl, a qual chamou de intencionalidade. Com a descoberta da intencionalidade, no
sentido todo prprio de Husserl, a fenomenologia rompe com a camisa de fora em que ela
foi colocada na autointerpretao inicial, como sendo uma nova teoria de conhecimento.
Com a descoberta da intencionalidade Husserl inaugura uma abordagem do conhecimento,
no mais a partir da teoria do conhecimento, inteiramente dentro da bitola da definio
tradicional da verdade como adaequatio rei et intellectus, mas a partir e dentro da questo
do sentido do ser, a partir da ontologia toda prpria e nova na indagao mais vasta e
mais radical do ser do prprio ato, no mais entendido usualmente como referido ao sujeito,
conscincia, ao intelecto, mas como o modo de ser sui generis: como intencionalidade.
5

Entretanto, se torna bastante claro que a adaequatio da explicao realista do conhecimento parece ser mais
prxima e natural, e reproduzir a obviedade das nossas vivncias da experincia da realidade concreta e
simplesmente dada de todos os dias. A sensao de segurana de que as coisas esto ali diante e ao redor de
mim, assim como elas so e se apresentam, e que eu capto a coisa ela mesma ali presente em seus vrios
aspectos, parece ser um fato inegvel, indubitvel. Assim, o realista parece ter razo quando afirma que as
coisas existem em si, ocorrem ali dadas simplesmente de antemo, anteriores a todas as nossas captaes.
Tudo isso, porm, parece ser evidente at certo ponto, quando se trata de captar as coisas sensveis corpreofsicas. Mas tambm as assim chamadas coisas psquicas, coisas espirituais, coisas estticas, coisas valores,
coisas ideais etc. se nos do, se nos apresentam. So todas essas coisas, coisas tambm no sentido das coisas
fsicas, algo sensvel palpvel pelos 5 sentidos, diante de e ao redor de ns, existentes em si, independente e
anteriormente percepo da conscincia? Por ouro lado, o que significa coisas existentes em si,
independentes e anteriormente conscincia? No assim que tudo de alguma forma Esse processo de
desmaterializao da coisa hipostatizada como esse bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como
totalidade, dentro e a partir da qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si,
abre-se toda uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos assim paisagem ou
mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora, tendo como tema o sujeito conhecedor,
que uma vez dessubstancializado se abre como todo um mundo de realidades sui generis prprias com
seus variegados atos, noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada: noesis, que est referida
conscincia, ao ato do sujeito que capta, percebe, valoriza? Que sentido faz falar de algo que existe em si,
independe e anterior conscincia, se essa fala j uma referncia captao da conscincia?

3. A intencionalidade
sempre difcil entender e dizer adequadamente o que a fenomenologia convencionou
chamar de intencionalidade, livre inteiramente da tendncia realista da teoria do
conhecimento6. Na tentativa de compreender a intencionalidade fenomenolgica da melhor
forma possvel, mais condizente com ela, voltemos obra de Franz Brentano, intitulada
Psicologia sob o ponto de vista emprico 7, de onde Husserl intuiu a idia da
intencionalidade.
Na p. 115 da acima mencionada obra diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm
algo como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na
cobia, cobiado. Uma afirmao banal em que, se no a captarmos com preciso, nada
encontramos de novo, nada que denotasse uma descoberta importante, a no ser o bvio de
uma constatao, conhecido por todos, na teoria de conhecimento. Conforme essa
compreenso bvia, h de um lado a coisa em si, e de outro lado o sujeito humano com seus
atos psquicos, i. , fenmenos psquicos, de diversos tipos, como representao, juzo,
volio, apreenso etc. Esses atos psquicos se caracterizam como intenes, i. , o ato de
tender em direo a (in-tendere). Cada uma dessas in-tenses se dirige a, e tem na ponta da
sua tendncia um objeto, cada vez seu, para o qual est apontando. Assim compreendida, a
intencionalidade no nos revela realmente de imediato, o que, digamos, corpo a corpo, em
carne e osso, i. , como a coisa ela mesma, experienciamos no nosso vivenciar. que no
modo usual de descrever a intencionalidade, no percebemos que todos os elementos que
constituem o esquema sujeito-ato-objeto j esto prefixados como: duas substncias-coisas
ocorrentes e enfileiradas uma ao lado da outra, ligadas por uma relao, que por sua vez,
no passa de uma representao vaga e sem contedo de ligao, i. , de relao, como
uma linha geomtrica, reta entre dois pontos. Talvez por isso que Brentano no diz: cada
sujeito com o seu ato, mas sim, cada fenmeno psquico.
Como entender, pois, a afirmao de Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo
como objeto em si, embora no cada um de igual modo. Na representao algo
representado, no juzo algo reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado,
na cobia, cobiado? O que Husserl intuiu nessas frases, no o podemos perceber, se
continuarmos a interpretar a colocao de Brentano dentro do esquema usual da
intencionalidade como tender do homem-sujeito sobre o objeto, existente em si, diante
dele atravs do ato de conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc. Mas, por qu?

Intencionalidade vem do verbo latino intendere, que quer dizer: tender em direo a e para dentro de. Na
teoria do conhecimento de cunho realista dizemos: no ato da inteleco o sujeito tende de dentro de si para
fora, em direo coisa, existente em si, fora, diante ou ao redor dele.
7

O ttulo original em alemo soa Psychologie vom empirishcen Standpunkt, foi editado em 2 volumes, na
cidade de Viena, em 1874. A traduo do Stanpunkt por ponto de vista no exato. Pois Stand no significa
vista. Stand vem do verbo stehen que significa estar de p,erguer-se e permanecer de p, permanecer, ficar.
Talvez possamos traduzir Stand por estncia, i. , o lugar onde se est, o cho que serve de base para ficar
de p. O ponto da estncia seria ento o piv fundamental, o fundo dentro e a partir do que algo se ergue e
se firma. Psicologia a partir do ponto da estncia emprica diz portanto: psicologia a partir da pressuposio
emprica.

Porque o indicado, o apontado pela frase tender do homem-sujeito sobre o objeto,

existente em si, diante dele atravs do ato no vivncia, mas sim produtos, i. ,
resultados constitudos num processo de objetivao. Se somos assim que no percebemos
tratar-se aqui de produtos de objetivao, e nos representarmos esses produtos
simplesmente como entes reais em si, acontece ento conosco o seguinte processo: primeiro
isolamos os produtos da objetivao, separando-os do processo de objetivao,
hipostatizando-os ora como coisas em si (substncias), ora como coisas(acidentes)
aderentes a outra coisa. A seguir tentamos ligar entre si essas coisas assim hipostatizadas,
dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma substncia
existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto, que tambm
uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente como coisa fsica,
ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica, coisa esttica, coisavalor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se dirige numa ao, i. ,
numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc.),
que no propriamente uma substncia, mas algo que adere como seu acidente a uma
substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas coisas (substncias: res in
se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que produtos da ao chamada
objetivao, representamos a prpria objetivao como acidente inerente a uma substncia,
chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs do acidente-ao, se dirige aos objetos,
no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da intencionalidade, a saber, representar, julgar,
amar, odiar, cobiar etc. E esse processo, cujo esquema o do sujeito-ato-objeto pode se
repetir indefinidamente8.
Mas ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida observao
sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que seja propriamente
intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do ponto de vista emprico.
O ttulo nos pode enganar se entendermos a palavra emprico na acepo usual hodierna do
modo de ser experimental das cincias positivas do estilo das cincias naturais, fsicomatemticas. O emprico assim compreendido o oposto do especulativo, do no-real, do
fantasiado, apenas fenomenal9. O emprico, aqui, deve ser tomado no sentido, o mais
8

Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: Chuang-Tzu e Hui-Tzu
atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja como os peixes pulam e correm to alegremente. Isto a sua
felicidade! Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe, como sabe o que torna os peixes felizes?
Chuang respondeu: Desde que voc no eu, como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes
felizes? Hui argumentou: Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se conclui que voc,
no sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
9

Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a conotao do irreal, e aos
poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do real, do objetivo. Usualmente no percebemos
como nesse real objetivo, o sentido do real j est identificado com o objetivo, de tal sorte que facilmente
aceitamos sem ver a coisa, i. , a causa ela mesma da igualao: real = objetivo. Quando na fenomenologia
falamos do real, da realidade, i. , da res, ou mesmo do ente, do ser e tambm do ntico e ontolgico
necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto. Por isso, na fenomenologia o termo alemo
Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt (Ob, tambm pro; jekt = iect = iactare = jectar =
lanar) indicam dois modos de objetivao, i. , do processo atravs do qual o ente se torna presente, vem
fala dentro de um determinado horizonte. Objekt o ente que vem de encontro a ns, da objetivao que se

abrangente possvel de captao imediata, simples, pele a pele a tentao de dizer ,

anterior a toda e qualquer elaborao. S que esse acrscimo desvia a compreenso do
carter emprico que Husserl reivindicava para a sua fenomenologia. Pois dizer anterior a
toda e qualquer elaborao d a entender que no incio h o material informe, vago,
indeterminado que depois toma forma e concreo; e que o emprico significa captar a
realidade elementar ainda intacta10, no seu estado material. Ao passo que o emprico na
fenomenologia significa s e simplesmente o captar, ou melhor, o colher simples e
imediato, sem mais nem menos que est expresso no slogan: coisa ela mesma11. Isto
significa que, se acaso houver, aqui apenas dado como suposto, esse processo de elaborao
do material indeterminado, vago e informe para a gradual coisificao at o processo se
consumar numa hipostatizao, a modo de coisa ali presente em si, o captar simples e
imediato acolhe cada etapa, cada ligao das etapas, cada crescimento das etapas, cada vez
de novo, cada vez simples e imediatamente, sem mais sem menos, assim como tudo isso
aparece sempre novo e de novo na sua totalidade. Trata-se da claridade e distino do
tornar-se da e-videnciao, algo como o contnuo e renovado abrir-se da claridade, i. , da
clarificao12, um surgir incessante, o vir fala, o vir luz. Essa claridade dinmica da evidenciao, da presenciao o ponto de vista emprico. Aqui o ponto de vista no um
ponto fixo, a partir do qual se encaixem todas as coisas na perspectiva desse visual
pressuposto, mas sim como que ponto nevrlgico, ponto de toque, o fundo do salto, dentro
e a partir do qual continuamente brota o vigor elementar do e-videri, a clareira, o olho da
luz que, enquanto condio da possibilidade, e enquanto espao de jogo impregna todos os
entes, i. , cada ente, cada em sendo, cada vez na sua totalidade dinmica 13. Todo o segredo
da compreenso adequada do que seja a intencionalidade fenomenolgica est em
compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o puro ato chamado captar
processa a partir e dentro do horizonte das cincias do tipo cincias naturais. Gegenstand o ente que nos
vem de encontro no horizonte da paisagem que se abre no assim chamado mundo vital circundante natural,
que muitas vezes denominado tambm de mundo pr-predicativo ou pr-cientfico. Por isso, o que na
fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-cientfico no deve ser identificado com no
elaborado, informe, vago, ou indeterminao abstrata, espao vazio sem estruturaes, mas sim como
concreto, imediato pleno, natural, enquanto nascivo, nascente, o que na fluncia do que vem concreo i.
, o em sendo, o ente, o fenmeno.
10

Isto levou a inmeras aporias que aparecem em perguntas como: - esse material, anterior s elaboraes,
real em si, algo ali existente em si, independente do sujeito que o capta? - e as formas que o material recebe,
donde vm?; no vm do sujeito que projeta sobre essa tela vazia objetiva seus projetos subjetivos?
Percebemos que o real, entendido como substrato indeterminado, facilmente nos leva a entender a realidade
como espao vazio objetivamente, i. , matematicamente mensurvel, onde se acham por sua vez as
substncias a modo de ncleos-tomos, sem propriamente contedo qualitativo, mas apenas como que
concentraes quantitativas de uma substncia geral, que no nenhuma realidade subjetiva, mas sim
objetiva, homognea, etrea, quase nada. Da, passar para a compreenso da realidade como energia e
diferentes variaes de intensificaes e rarefaes dessa realidade energtica homognea, calculvel e
calculada segundo preciso e rigor da objetividade matemtica, um passo. Logo vemos que essa realidade
objetiva pouco tem a ver com a realidade concreta da captao imediata e simples, dada no nosso cotidiano.
Aqui podemos ver, por outro lado, como em todas as colocaes, em geral no analisadas, ainda domina um
dogma difcil de ser desmascarado, que o dogma do problema mal colocado do sujeito-objeto, na forma do
idealismo-realismo, i. , a colocao equivocada da teoria do conhecimento.
11

Zur Sache selbst.

12

Klrung.

simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso devemos fazer o processo de
entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como pois nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato chamado
intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo algo
reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia, cobiado.
Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, me dirijo ao objeto atravs do fenmeno psquico,
do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de fenmeno psquico digamos
vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando vago de que se trata, ouamos:
vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia se chama representao algo
representado; se juzo, ajuizado ou julgado (reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc.
Usualmente no esquema sujeito-ato-objeto temos primeiro o objeto como coisa em si fora,
diante, independente de ns, existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser
representado, julgado, amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si por assim dizer,
enfocada vrias vezes, de modos diferentes pelos atos subjetivos, i. , do sujeito,
denominados representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado
da coisa no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico, tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto as
coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser de cada
uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano diz:
cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de ser da
abertura da paisagem acima mencionada. Talvez assim, possamos adivinhar de alguma
forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano. Se assim
a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindo-se ao objeto,
existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior preciso,
devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos acima como
mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de ordenaes de detalhes
concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est diante de mim como uma
paisagem da realidade fora de mim. Antes esse mbito aberto com todos os seus
ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e explicitaes sou eu mesmo, eu
mesmo no como esta substncia-homem, mas sim como o mbito aberto vivido na sua
concretude, intensidade, no seu desvelamento e velamento, em todas as suas camadas
dinmicas de estruturaes como totalidade do mundo, diante de mim, ao redor de
mim, fora de mim, dentro de mim, enfim, essa totalidade, esse mundo que me
13

O verbo latino evideri (leia-se e-videri) no seu modo de atuar no nem ativo nem passivo, nem
propriamente reflexivo, mas medial. O modo medial expressa movimento de dinmica toda prpria, a qual, de
modo muito imperfeito tentamos descrever acima. algo como o movimento de autonomia que aparece
no crescer, entumecer, aumentar, incandescer, brilhar, vir luz, tomar corpo, vir presena ou ausncia etc.

envolve e envolve todas as coisas. Portanto, essa abertura, essa presena a minha
essncia, eu sou todo inteiro, tout court, de imediato, esse ser-no-mundo, dito de outro
modo: eu sou essa vivncia. O que aqui denominamos de vivncia coincide com o que
acima, ao tentarmos dizer em que consiste o significado do ponto de vista emprico
caracterizamos como captar simples e imediato.
A tentativa de dizer o que seja propriamente fenomenologia na nossa exposio se
concentra apenas em compreender com preciso esse captar simples e imediato. Para isso,
a seguir falaremos brevemente do que se convencionou chamar na fenomenologia de
reduo, ideao e constituio. Elas so trs momentos da intencionalidade, ou melhor,
so processos pelos quais e nos quais se d a intencionalidade.
Antes, porm, de modo provisrio e sempre interrogativo, repitamos o que seria Psicologia
sob o ponto de vista emprico, se entendermos a empiria como foi insinuado h pouco. A
alma (psych) agora no seria mais aquela da acepo usual, na qual um dos componentes
do ser humano como substncia: corpo, alma e esprito. Mas, ento, seria a vida como
vitalidade biolgica no sentido somtico-vegeto-animal? Ou Vida simplesmente na sua
compreenso, a mais vasta, a mais profunda e dinmica possvel? Seria Ser, no seu sentido
ainda originrio como presena do abismo de possibilidade, como plenitude inefvel e
inesgotvel do poder ser, sempre novo e renovado, sempre e cada vez mais origem, arch,
ou melhor, hyparch, o nada, tinindo na potncia da generosidade de ser?
Sem podermos nem querermos dizer o que , deixemos abertas todas essas e outras
perguntas, no como interrogaes que tentam ter respostas que fecham, facilitam,
satisfazem a busca, mas que a abrem e a mantem como questo, portanto como busca que
se adentra cada vez mais cordial, generosa e crtica14 na jovialidade atnita do no saber
que se adensa como o tinir do silncio de ausculta como a espera do inesperado... De
repente, talvez, possamos vislumbrar num in-stante o que significa: captar simples, evideri, ver simples da coisa ela mesma, a imediatez do sem mais nem menos. A
concentrao, a densidade da ausculta que integra essa abertura da espera do inesperado
um dos elementos que constitui o significado da palavra logia () que expressa o
carter cientfico da Psicologia. Lgos (-logia) vem do verbo que significa
usualmente falar, discursar, mas tambm no seu significado radical arcaico, ajuntar,
colher, recolher. Recolhermo-nos na atnita ausculta de um jovial no-saber, na total
disposio da ausculta do inesperado, seja talvez o significado, o mais interessante do
saber, que recebe o nome de Psicologia. Se tivermos como pano de fundo tal
compreenso da psicologia sob o ponto de vista emprico, podemos talvez melhor
compreender o que Husserl dizia, em criticando a empiria dos filsofos ingleses (Locke,
Hume), a saber, que o emprico e o experimental dos antigos positivistas ingleses ainda
sofria de fixao e da bitola do dogmatismo filosfico, no superado; e que somente com a
fenomenologia se alcanou a compreenso legtima e autntica do que seria realmente o
emprico e o experimental.

Crtico, -a, crise, vem do verbo grego , que significa distinguir, separar, separar cortando, escolher,
decidir etc. Indica todo um modo de ser da existncia humana que denominamos de luta do empenho para
tornar-se claro e preciso na responsabilidade de existir.
14

4. Reduo
Repetindo, o nosso objetivo entender de que se trata, quando falamos de fenomenologia.
Lembremo-nos do estranhamento que causou a troca do ttulo do tema do nosso encontro
nessa reflexo. O tema do nosso encontro Espiritualidade e psicologia. O tema dessa
nossa reflexo parece ser Fenomenologia e psicologia. No entanto, nessa exposio inicial
falamos apenas da fenomenologia. E porque falar da fenomenologia e no logo da
espiritualidade, isso deveria comear a aparecer, na medida em que examinamos a
intencionalidade como essncia da fenomenologia. E em definindo em que consiste, por
sua vez, a essncia da intencionalidade, dissemos que aqui se trata de um captar simples a
coisa ela mesma de modo imediato na evidncia. E advertimos que no nada simples ver
de que se trata, quando falamos de captar simples e imediato, i. , na evidncia. Para
vermos cada vez melhor e com maior preciso em que consiste esse captar simples e
imediato na evidncia, examinemos a intencionalidade enquanto reduo, ideao e
constituio.
Reduo ao de reduzir. Reduzir pode significar restringir, diminuir, mas tambm
reconduzir. o que mostra o latim reducere. Na fenomenologia reduo significa
reconduzir, propriamente, reconduzir coisa ela mesma. Isso significa que ns estamos
afastados, longe da coisa ela mesma?! O que isso, do qual estamos longe, para o qual
devemos ou queremos ser reconduzidos? A coisa ela mesma!? O que na fenomenologia
coisa ela mesma? Em vez de reduo, usamos tambm expresses como pr entre
parnteses, suspender a crena na existncia, voltar e permanecer na atitude do espectador
sem pressuposies.
Alguns autores explicam o que a reduo fenomenolgica, referindo-se s expresses
acima mencionadas, como sendo ao de neutralizar o posicionamento da realidade como
existindo em e por si, fora do sujeito conhecedor, i. , pr entre parnteses; no ter
nenhuma pressuposio prvia, apenas ver a coisa ela mesma. Hoje, teramos a tentao de
dizer: transformar a realidade real em realidade virtual. Percebe-se imediatamente que essa
explicao expe o que seja fenomenologia j partindo da posio de que na fenomenologia
trata-se da teoria de conhecimento e de suas problemticas, principalmente do problema do
realismo e do idealismo. Assim, j representamos p. ex. o ato de ver uma floresta de
quaresmeiras floridas, pondo incontveis pressuposies, tais como ver um ato
psicofsico, dentro de mim, captar atravs dos nervos ticos os estmulos fsicoondulatrios provenientes de um organismo vegetal da espcie herbiflios etc. E a mais
abrangente, tenaz e persistente pressuposio a de que a coisa chamada quaresmeira
florida est ali diante de mim, ocorrente em si, dada de antemo como realidade objetiva
incontestvel, independente da referncia a mim. Segundo esses autores, reduo
fenomenolgica seria descoisificar, sim, dessubstancializar as coisas assim dadas como se
fossem coisa ela mesma, denunciando esses dados como no dados imediatamente, como
no aparecendo, no vindo luz eles neles mesmos15 Esse processo de desmaterializao
15

Pr entre parnteses uma operao na aritmtica. P. ex. (0-1) (3+5) = 1. Aqui ( ) suspende o valor de
cada nmero em si, mantendo-o como que implcito no conjunto abrangido dentro dos parnteses. Assim, se
tenho diante de mim esta coisa ao lado de outra coisa etc., como existente em si, eu suspendo, ponho entre
parnteses a suposio prvia de que cada uma dessas coisas existe em si, para deix-la como que implcita no
conjunto em que aparece.

da coisa hipostatizada como esse bloco-cosa, libera o aparecimento do conjunto como

totalidade, dentro e a partir da qual isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da
realidade em si, abre-se toda uma paisagem de infindas regies, sub-regies, setores,
reas de conjunto de coisas, constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e
ao redor de mim: temos assim paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo
pode ser feito, agora tendo como tema o sujeito conhecedor, que uma vez
dessubstancializado se abre como todo um mundo de realidades sui generis prprias
com seus variegados atos, noemas e egoidades: temos assim a paisagem denominada:
noesis. Mas tanto a paisagem noema como a paisagem noesis so ainda de alguma forma
colocadas como realidades diante ou ao redor de quem as percebe. Assim, de
alguma forma, agora de modo menos coisificado e mais sutil se reitera o esquema do
sujeito objeto, postulando-se um sujeito, no mais emprico (sujeito do subjetivismo
ingnuo), mas inteiramente descoisificado, como que pairando sobre todos os sujeitos, a
modo de uma imensa rea de possibilidade de surgimento de infindas paisagens noemticas
(mundo de noema) e noticas (mundo de nesis) que ento recebe a denominao de
subjetividade transcendental. Surge assim uma interpretao da fenomenologia que de
alguma forma identifica a fenomenologia com o modo de ser do idealismo alemo, dandolhe um cunho metafsico-transcendental. Nessa perspectiva reduo significa descongelar
todas as complexidades de realidades de diferentes tipos, de diferentes nveis de
composies que tendem a se endurecer como diferentes hipostatizaes-coisa, em as
reconduzindo s suas origens que as constituem a partir e dentro da dinmica da
subjetividade transcendental. A reduo fenomenolgica assim entendida, coloca, a modo
metafsico, a subjetividade transcendental como grande pressuposio de toda a sua
explicao, sem mostrar, sem nos fazer ver de que se trata, quando dizemos subjetividade
transcendental. que a subjetividade transcendental da fenomenologia no propriamente
nem subjetividade nem objetividade, nem transcendentalidade como ns as entendamos na
Filosofia, mas sim apenas, simplesmente, exclusivamente captar simples, imediato do evideri. Trata-se de uma coisa to simples e imediata que se torna dificlimo dizer de que se
trata, se no o captamos simplesmente. Tentemos, no entanto, dizer da melhor forma
possvel16 esse captar simples, imediato do evideri.
E-videri um ato humano. O ato de captar simples e imediato o que somos. Por isso, o
simples fato de sermos ato de captar simples e imediato e saber de que se trata no captar
simples e imediato. S que tudo isso, por ser absolutamente simples, deixa de ser simples
para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o ser do ato como
ocorrncia de coisa, chamada fato, que implica numa coisa, chamada homem, que por sua
vez faz uma coisa, chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se chama captar simples
e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato, representado como todo
um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por outro ver anterior, que por

16

Aqui ocorre um fato irreparvel que se expressa na disjuno: ou se v ou no se v. Portanto, o verbo

ver aqui na fenomenologia no possui a acepo usual de ver alguma coisa que est diante de mim, que pode
ser captado ora objetivamente ora subjetivamente. No se trata portanto de ver um fato. Trata-se da
facticidade do ver, ou acordar, despertar, iluminar-se, se transmutar para dentro de abertura de uma nova
clareira, surgimento de um novo horizonte. Mas falar aqui de horizonte no conveniente, pois horizonte
um termo que no fundo indica o transcendental. No se trata de um ato de ver de um sujeito, mas o prprio
ver ele mesmo existncia humana, possibilidade da existncia.

sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que podemos somente ver esse ltimo
captar, porque o representamos como uma coisa diante de mim. Assim pensamos que o
ato de ver com todas as suas implicncias, tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do
lado do objeto do ato (noema), somente percebido porque colocado como objeto.
Portanto, o ato como tal, no seu ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se
retrai, num processo de reduplicao dentro do esquema sujeito objeto numa srie
infinita de reduplicaes cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No
possvel captar o prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la
diretamente, simples e imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel
v-la diretamente, simples e imediatamente? Percebamos o que dissemos! Dissemos: v-la!
V-la no possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si como
objeto, mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na evidncia, no captar direto, simples e imediato. Trata-se de da autopresena do esprito a si
mesmo, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheit17, Como diz Husserl. O ser
do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verbo 18, ele mesmo. Com
outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente, ato; quando est
impropriamente, substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que a fenomenologia
quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto, Offen-sein. Esse seraberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma substncia que tem a
abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. , existncia, ou com maior
preciso sistncia do ex19. Portanto em sendo no ex o homem . Dito com outras palavras, a
essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na abertura 20. Assim apenas em sendo
captar simples e imediato, se captar simples e imediato; e-vidncia. Essa abertura
primordial, esse apriori da fenomenologia se chama das Offene, o Aberto, a Clareira.
Perceber que em toda parte, a cada momento, a cada passo somos cada vez ambincia,
mdium-abertura, liberdade da incandescncia da evidncia, se chama reduo
fenomenolgica. Toda questo ver tudo isso. Assim, parafraseando o ttulo do livro de
Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt, poderamos dizer: reduo
fenomenolgica intencionalidade a partir de e fundada na estncia, no mdium da
claridade ou clareira.
Apesar de ser chato, vamos insistir um tanto mais em precisar esse captar simples e
imediato, o e-videri, o Da-sein que para a fenomenologia o ser do Homem, a sua
essncia. As palavras usadas para caracteriz-lo so todas inadequadas, porque sempre de

17

Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e Gegebenheit = dadidade
= a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou Selbstgegebenheitg, dizemos na fenomenologia de
preferncia: fenmeno, o vir fala, vir luz ele mesmo.
18

Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber, ente=em sendo. Assim o
Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo infinito, supradimencional, absoluto, mas o que
(sic!) de modo mais prprio nada da coisa em si, mas tudo da potncia ou possibilidade de doao de si.
19

20

Aqui no se deve entender o ex a partir do sistir, mas o sistir a partir do ex.

que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do surgimento e estncia do
mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-no-mundo. Aqui no possui conotao de dinmica do
crescimento.

novo nos evoca representaes substancialistas. Assim, p. ex., medium, ambincia, ser no
etc. nos fazem representar um espao fixo, vazio, e mesmo que dinamizemos o espao
como espao de jogo, de surgimento e aumento do ser etc., tudo isso ainda
representao da coisa, por mais movimentada, subtil e desmaterializada que ela seja. S
que exatamente aqui que reside o piv da questo. A proibio de representar, de
coisificar nos lana de volta a separarmos o ato do seu objeto, como se existisse o ato puro
de um lado e juntamente com ele o ato imprprio de representar ou de coisificar etc. Tudo
isso acontece, sempre de novo, porque tentamos entender o ato chamado captar simples e
imediato, no tematicamente no seu apresentar-se ou na sua operao, no seu ser
operativo, mas como que estando de e por fora do prprio em sendo. Com outras palavras,
esse em sendo aparece ali aberto como mundo (Welt) em milhares de modulaes e
variedades cada vez como totalidades, que por sua vez se qualificam como sendo o surgir,
crescer e consumar-se de um determinado sentido do ser como possibilidade de ser, em
suas variegadas estruturaes.
de importncia decisiva para a adequada compreenso da intencionalidade e do seu
momento-reduo compreender com preciso em que consiste o que a fenomenologia
chama de sentido do ser. Sentido do ser no idntico com significao da palavra ser.
Aqui na fenomenologia, sentido propriamente nada tem a ver com signo ou significao,
tampouco com conceito, embora tenha muito a ver com o aceno. Sentido na acepo usual
indica os cinco sentidos, que por sua vez, de modo no muito claro, se referem
ambiguamente ao sensorial, ao sensual, ao sensvel, tambm sensibilidade artstica. Mas
sentido diz tudo isso, porque em todas essas referncias est presente o sentir. E o sentir
est tambm no sentimento. Mas, ento, o que o sentir? No sentir, h recepo. Na
recepo, se afetado previamente por um a priori, para que se receba. Mas aqui no se
d, no h o qu, que afeta. A anterioridade do prvio, do a priori na recepo, no
anterioridade factual, ntica, de um algo que ocorre e depois atua, de algo que existe em si
e ento age. E tambm no assim que ento quem o recebe seja factualmente um algo
que quer passiva, quer ativamente, acolha esse algo e sua atuao anterior. Aqui, tanto o
anterior como o posterior, tanto a doao como a recepo so momentos de uma e mesma
fluncia, qual atinncias, pertena ao toque de um aceno que deixa ser sempre de novo,
cada vez diferente, i. , nova a possibilidade do eclodir silencioso da estruturao do
mundo. A finura e disponibilidade cordial dessa recepo, a preciso da limpidez dessa
recepo e o que vem luz como mundo nessa sintonia do encontro, o sentido do ser; o
captar simples e imediato a finura e pureza dessa recepo que deixa ser o sentido do
ser21.
5. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes, o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
21

Essa recepo no deve ser identificada com intuio ou com algo como sentimento de evidncia, ou com o
que os alemes gostam de expressar com Aha-erlebnis, i. , vivncia do aha! Trata-se de acribia e limpidez da
crtica, no sentido de continuamente liquidificar os pr-conceitos e pr-juizos que se estabelecem como sendo
o indicativo da realidade, e manter continuamente no pique da limpidez a reduo, i. , a disposio de apenas
ser o captar simples e imediato.

Homem no seu ser prprio, a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez mais
fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a essncia
do Homem que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar simples e
imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-no-mundo pela
fenomenologia.
Se agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h ali
dois momentos que vem luz como duas tendncias de um e mesmo movimento. Uma
tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se adentra
cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo inesgotvel e
insondvel das possibilidades do vier fala do sentido do ser como mundo(s). E o faz na
contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer preconceito, pr-julgamento
e dogmatismo que possa instalar e estagnar o movimento da estruturao do(s) mundo(s).
Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na claridade do aberto (das Offene) do
abismo-nada da plenitude do sentido do ser, que se oculta como profundidade insondvel 22
de ser. A outra tendncia o crescente desvelamento, o vir luz das possibilidades do
sentido do ser, cada vez como nascimento, crescimento e consumao do(s) mundos). Aqui
comea a se dar, na dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens,
regies, reas, campos e setores do sentido do ser, que cada vez se estrutura como
totalidade da possibilidade dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente
na totalidade. Isto significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da
possibilidade do sentido do ser, emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do
abismo-nada, lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser,
como que vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de
iluminao, esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse
vislumbre que se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua
estruturao ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal
do ser. Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da
constituio do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao23.
22

Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do ser no mais captado na
pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado lgico do conceito do ser, o mais geral, o mais
bvio, o mais abstrato dos conceitos, que diz o mesmo que nada vazio nadificante.
23

a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias positivas a partir do
vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s) e vivo(s) da paisagem ou regio dos
posita serve de fundamento, donde as cincias positivas haurem seus conceitos fundamentais. Esses
vislumbres so iluminaes que arrancam das incomensurveis trevas da imensido e profundidade do
retraimento do sentido do ser que se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando, resguardando o
frescor, a disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o ente como ecloso do mundo. Enquanto
servem de fundamento aos posita das cincias, formam a assim chamada dimenso pr-cientfica ou prpredicativa ou at mesmo pr-fenomenolgica. Essa dimenso se perde ento na profundidade da
incomensurabilidade do que antes denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser que
usualmente chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da reduo e ao mesmo
tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a sondagem da possibilidade do abismo do
sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da sua estruturao como vir fala do(s) mundo(s), e
demarcao das possibilidades das cincias positivas como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu
saber e da sua sistemtica a partir da dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos

6. Constituio
Constituio um momento da intencionlidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo do vir
luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa estruturao
concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade, o ente vem
fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado, separado um ao lado
do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da finitude de cada mundo
como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto e/ou
aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua possibilidade
como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e consumao de um
determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o ente na factualidade
ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob uma viso geral e
panormica, sem deixar ser a intimidade oculta do seu destinar-se, como aventura e ventura
do espanto na gnesis do mundo. Tal visual sofre da amnsia do sentido do ser, como quem
se esqueceu da sua origem, da sua histria, do seu destino, sim do seu ser. A reduo
desperta o ente dessa perdio no esquecimento do sentido do ser, liquidificando toda e
qualquer fixao preestabelecida e o reconduz sua gnesis, tornando-o em sendo
concreo. E a ideao o faz se reencontrar e retornar sua identidade, a partir e dentro do
vislumbre, do nascimento de um determinado horizonte do sentido do ser. No movimento
da reduo e da ideao do processo de vir fala do sentido do ser, o ente desvelado
como articulao viva e concreta de todo um mundo de percusso e repercusso do sentido
do ser, que em cada ente, em cada em sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel
do vigor sempre novo da sua possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente
o prprio e-videri, cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser,
que em sendo como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na
finitude de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez
como seu destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Tal historiar-se do lance do surgimento,
crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a fenomenologia
chama de facticidade. A concreo consumada da facticidade como ente na sua totalidade
se chama constituio. Essa facticidade o in-stante da existncia, a sua in-sistncia, o em
sendo prvio, o ser-homem: a intencionalidade, i. , o captar simples e imediato.
7. Fenomenologia e psicologia
A intencionalidade com os seus trs momentos fundamentais reduo-ideao-constituio
como a tentamos esboar de modo muito imperfeito sou eu, cada vez, enquanto existncia.
Esse sou eu, cada vez no significa a egoidade do sujeito-eu-indivduo na sua
autoafirmao aqui, agora, mas sim o modo de ser prprio do Homem, que a
fenomenologia caracteriza como Da-sein. Trata-se, pois, do ser, da essncia do Homem,
que a existencialidade. No entanto, a expresso modo de ser prprio do Homem na
horizontes do sentido do ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de classificao na vida e
nas cincias.

fenomenologia sempre ambga. Pode indicar o modo de ser diferencial do Homem em

comparao com o modo de ser dos entes no-humanos, como p. ex. de animal, de planta,
de coisas inanimadas. Pode tambm significar condio da possibilidade para que o
sentido do ser venha luz enquanto identidade diferenciada e diferencial no modo de ser do
Homem e dos entes no-humanos. O Homem enquanto existncia seria ento clareira do
sentido do ser, na qual e atravs da qual, emerge o abismo do sentido do ser e se estrutura
cada vez, todo um mundo de possibilidades, no tempo e no espao, mundo da constituio
histrico-epocal da Humanidade e das suas vicissitudes. Isto significa que tudo que
sabemos, podemos, queremos, sentimos e fazemos, tudo que no sabemos, no podemos,
no queremos, no sentimos e no fazemos; tudo que construmos e destrumos, tudo que
no construmos e pretendemos construir como projeto e prolongamento de ns mesmos,
est como que por um tnue fio referido a e sob a responsabilidade da limpidez e atinncia
do nosso captar simples e imediato, do nosso e-videri ao toque do sentido do ser, como serno-mundo.
Esse modo de ser do Homem como clareira do sentido do ser, como condio da
possibilidade do(s) mundo(s), portanto a intencionalidade ou o captar simples e imediato,
com tudo que ele implica como acima mencionamos, o saber fundamental para todos
os outros saberes, quer pertenam eles dimenso pr-cientfica, pr-predicativa ou mesmo
tambm pr-fenomenolgica. Tal saber recebeu na fenomenologia o nome de ontologia24
fundamental por ser ele a investigao do ente no seu ser, que se adentra mais e mais na
recepo e sondagem dos toques do sentido do ser que vem do abismo da possibilidade da
Vida. Como tal esse saber fundamental, i. , do fundo que oferece s cincias a adequao
do seu positum, dando-lhes as possibilidades da formao dos seus conceitos fundamentais
e da sua reviso.
Hoje, a psicologia se refere a todo um imenso e complexo sistema do saber denominado
cincias modernas, que se dividem em cincias naturais e cincias humanas. A psicologia
pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a razo da sua
cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra Psicologia evocava a questo do Psicologismo. A
Psicologia experimental e o Naturalismo, dali decorrente, na sua autointerpretao buscava
tornar-se a cincia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas as outras
cincias. E hoje, como a Psicologia se interpreta a si mesma na sua cientificidade? O que
outrora, a Psicologia na sua forma do Psicologismo pretendia, parece que a fenomenologia
tenta buscar como ontologia fundamental. H hoje, alguma afinidade, algum
relacionamento entre Psicologia e Fenomenologia como ontologia fundamental? Se a
Psicologia, p. ex., em relao Espiritualidade crist, segundo religiosos cristos, tem algo
ou at mesmo muito a dizer, em que sentido isso acontece e como se ligam a verdade da
psicologia e da espiritualidade crist? A fenomenologia, como de modo muito imperfeito
aqui expusemos, tem algo a contribuir nessa questo do relacionamento da Psicologia e da
Ontologia se compe das palavras , -, i. , em sendo e (logia), i. , discurso, cincia, mas
tambm, colheita, ajuntamento, recolhimento. Ontologia no tem aqui a acepo usual tradicional da cincia
do ente, concebido como algo que existe em si como ocorrente simplesmente, contraposta antropologia
filosfica, dentro do esquema da teoria do conhecimento S O.
24

Espiritualidade? Esses assuntos e outros mais so o que nos interessam, ainda de modo bem
indeterminado nos nossos trs dias de encontro.
Concluso
Todas essas questes que nos confundem na nossa vida de busca talvez pertenam a um
grande processo epocal de radicalizao a que somos submetidos, para que o que
chamamos com muita facilidade de espiritualidade crist retorne seriedade,
existencialidade de sua identidade, de tal modo que da diferena que incandesce nessa
identidade haja um real confronto mais finito, concreto e exigente com Cincias e Filosofia,
as quais usamos com frequncia como se fossem apenas um instrumento a servio da
religio.
O que acontece com a nossa existncia crist, a que chamamos de vida de F, se Filosofia
(Fenomenologia) e Cincias (Psicologia) no so apenas meios ou instrumentos neutros,
mas sim existncias todo prprias, tambm radicais na seriedade das suas questes? Mas,
hoje, o so realmente?

VI O ver simples e imediato e a intencionalidade

Enquanto condies da possibilidade e enquanto espao de jogo...

VII Generalizao e mostrao formal

VIII A lgica e a alma seca
IX Cincias, Filosofia e Teologia?
O interesse dessa reflexo est delimitado pela situao em que se acha um certo grupo de
pessoas que por vocao e profisso estudam como encargo de sua formao: Cincias,
Filosofia e Teologia crist. Trata-se de um problema que surge dentro do ensino e dos
estudos teolgicos e seus prolegmenas para a formao dos sacerdotes catlicos. O ensino
e os estudos aqui possuem a estruturao da formao intelectual em trs nveis de
Cincias: de Cincias positivas, Filosofia e Teologia. Como se relacionam essas trs
cincias. Como o autor dessa reflexo franciscano, quando aqui se fala desse assunto,
usada muitas vezes a expresso formao intelectual franciscana e se refere ao ensino e os
estudos dos religiosos franciscanos, candidatos ao sacerdcio, acima mencionados.
A palavra Cincia aqui no est sendo usada no sentido unvoco. Tanto a Teologia como a
Filosofia e as Cincias Positivas devem ter a sua maneira prpria de entender a sua
cientificidade. Por isso mesmo, se trata de trs nveis de Cincias, diferentes, que entram
em jogo na nossa formao intelectual. de importncia muito grande, de alguma forma,
tentar ver o modo de ser de cada nvel de Cincias e sua relao mtua.
S que esse assunto , em primeiro lugar, muito controvertido. Pois, so tantas as posies
diferentes na definio do que seja a essncia da Teologia, da Filosofia e das Cincias
Positivas, que dificilmente se chega a um consenso. Em segundo lugar, a busca pela
essncia da Cincia uma questo aberta, dificlima de se abordar e se orientar na direo
de clareza e unanimidade de colocao. E, no entanto, apesar dessas dificuldades,
necessrio, ao menos de forma provisria e muito imperfeita, refletir acerca desse assunto.
Em todo caso, no podemos simplesmente permanecer na ingenuidade irresponsvel de
acreditar que, ajuntando os trs nveis de cincias, uma ao lado da outra, damos uma
formao sistemtica aos estudantes.
1. Cincia e cincias
Os documentos eclesisticos, ao referir-se formao intelectual do clero, tanto no seu
modo de falar, como no uso explcito da palavra Cincia, mostram claramente que
entendem tanto a Teologia como a Filosofia como Cincia. Deixando por ora de lado o
questionamento sobre o que se deve entender aqui por Cincia, importante atender bem
esse modo de falar, pois ele nos indica a direo para a qual devemos orientar a nossa
reflexo. E nos convida a pormos de lado uma compreenso usual ingnua do
relacionamento entre a Teologia e Filosofia (e Cincias Positivas).

Usualmente, consideramos a Teologia como uma mundividncia que vem da F. E a

Filosofia tambm como mundividncia que vem da razo. Como sabemos que tanto a
ordem sobre-natural como a natural vem de Deus, portanto, tanto a F como a Razo vem
de um e mesmo Criador, no temos nenhum problema, em dizer que a Teologia e a
Filosofia (e Cincias Positivas) se completam mutuamente.
Essa maneira de empostar o relacionamento Teologia e Filosofia, hoje, encontra uma
resistncia muito grande da parte da conscincia crtica cientfica moderna, que v numa tal
explicao um crculo vicioso. que, essa maneira de raciocinar o relacionamento entre a
F e Razo j um produto da maneira de pensar da crena em um Deus Criador,
portanto de uma crena teolgica. E se se objetar que no se trata de crena, mas sim de
um conhecimento demonstrvel pela razo, atravs dos argumentos da disciplina filosfica
chamada na filosofia de Teodicia, a conscincia moderna cientfica de hoje logo
responder que essa Filosofia na realidade uma Filosofia (leia-se Mundividncia)
Crist, portanto uma parte da Teologia. E se insistirmos que se trata de um conhecimento
real, objetivo, racional, a Conscincia moderna nos vai perguntar, que conhecimento real,
objetivo e racional esse que s tido como conhecimento certo pelos que de alguma
forma crem numa religio, e que f essa que no fundo necessita da Razo para confirmar
a sua crena? E se insistirmos ainda, dizendo que a Razo e a F no se contradizem, mas
uma supre a outra, ou se complementam mutuamente, a conscincia cientfica hoje vai nos
dizer que a nossa fala muito ambgua, uma vez entende-se a Razo de um jeito, outra vez
de outro jeito, e a prpria compreenso da F no est clara, e principalmente, que a nossa
compreenso da Cincia est inteiramente alienada da compreenso hodierna da cincia.
E, realmente, aqui reina uma confuso entre ns. Independentemente de quem tem razo, se
a nossa concepo usual ou a conscincia moderna, no nosso modo usual e para ns to
bvio de explicar o relacionamento Teologia e Filosofia (e Cincias Positivas), entram em
jogo vrios nveis de colocaes, dos quais no nos damos conta. Tentemos enumerar
algumas dessas colocaes:
a) Filosofia como Filosofia perene, i., um conjunto de doutrinas, que so objetivas,
perenemente verdadeiras, sobre Deus, Homem e Universo, que podem ser alcanadas pela
razo natural, e que esto depositadas como doutrinas filosficas na assim chamada
Filosofia Crist e que constituem o Prolegomena Teologia Crist Catlica: Filosofia
Crist como Cincia Racional.
b) Filosofias que no pertencem Filosofia Crist, p. ex., as Filosofias modernas,
contemporneas, antigas-pags, como doutrinas no ou menos verdadeiras, como opinies
no objetivas, i., subjetivas, no perenes, i., relativas, histricas, com outras palavras:
Filosofias no-crists como mundividncias.
c) Cincias Positivas como conjunto de conhecimentos certos do tipo da Filosofia Perene,
objetivos, verdadeiros, no subjetivo-relativos, embora num estado imperfeito e em
referncia a objetos de nveis diferentes aos da Filosofia Perene, portanto: Cincias
Positivas como Cincia Racional.

d) Teologia como um conjunto de doutrinas, que so objetivas, perenemente verdadeiras,

sobre Deus, e a partir Dele, sobre o Homem e o Mundo, mas num nvel de realidade sobrenatural, no mais alcanveis pela razo natural, mas somente pela F-Revelao. A F
como a possibilidade de compreenso, que ultrapassa toda a possibilidade da Razo,
portanto a F como uma Razo elevada ao nvel sobre-natural: portanto Teologia como
Cincia Sobre-racional.
e) A F como experincia pessoal, vivencial, convico, atitude de Vida: portanto a F
como mundividncia.
Essas colocaes, aqui expostas de forma simplificada e semi-caricatural, parecem no ser
mais a nossa posio. Pois tudo isso parece ter sido tirado de um manual de Teologia
tradicionalista, antes do Vaticano II. No entanto, seria interessante examinar se nas
colocaes fundamentais, fora os detalhes e as nuances, pensamos hoje diferentemente,
quando p. ex. montamos um programa de formao intelectual para o clero.
Nessas colocaes, interessante observar que tanto a Teologia como a Filosofia Perene
Crist e Cincias Positivas so entendidas como doutrinas objetivas, perenes e verdadeiras
do tipo Cincia racional, embora de nveis e dimenses diferentes, ao passo que as demais
filosofias, e tambm as outras religies, so tidas como mundividncias. E a F, enquanto
convico, vivncia e atitude de Vida, tambm de alguma forma tida como
mundividncia.
Aqui parece haver um entrecruzamento de duas concepes completamente diferentes:
a) De um lado, uma concepo do Saber e da Razo como possibilidade essencial dada ao
Homem por Deus, em cujo exerccio adequado, o Homem pode e deve adquirir
conhecimentos certos, objetivos e verdadeiros acerca da realidade, at alcanar o limite da
sua possibilidade, e ento atravs da F levado a adquirir conhecimentos certos,
verdadeiros acerca da realidade, cujo conhecimento ultrapassa toda e qualquer
possibilidade humana. Esses diferentes nveis de conhecimento certo, objetivo, verdadeiro e
essencial aparecem gradualmente como Cincias, Filosofia e Teologia, formando um
edifcio hierarquizado do saber racional, i., verdadeiro, essencial, substancial, que obriga
sempre, a todos, em todos os tempos. Nesse modo de conceber a Teologia, a Filosofia e as
Cincias como um grande sistema hierrquico de saber racional e sobre-racional, onde o
sobre-racional o ponto de referncia, o mvel, o princpio coordenador de todo o sistema
do saber, podemos talvez vislumbrar, ainda que de uma forma um tanto defasada, uma idia
grandiosa de Mathesis Universalis teolgica, sntese tentada pelos melhores espritos da
clssica Teologia Escolstica Medieval. Trata-se pois de uma concepo teolgica do
Universo, Homem e Divindade, i. da totalidade do ser.
Hoje, esta concepo tida como tradicionalista, como o resto da Teologia Medieval.
Certamente, na sua formulao e em diversas precompreenses operantes nessa sntese, ela
medieval e tradicionalista. No entanto, o que chamamos de tradicionalista, hoje, no
coincide com o medieval nem com a Escolstica Medieval. A teologia tradicionalista uma
defasagem e equvoco moderno da interpretao mal feita da Escolstica Medieval. Nessa
teologia tradicionalista, usando-se os mesmos termos usados na Escolstica Medieval, esto

contrabandeadas inmeras pressuposies da Filosofia Moderna, sem no entanto manter o

grau de rigor do questionamento que ela possui, e sem conseguir captar a riqueza e a
vitalidade do ser da Idade Mdia, transformando o ingente e profundo empenho medieval
de busca especulativa da Verdade, numa espcie de doutrinas ideologizadas, que nem so
antigas nem modernas.
Por isso, na nossa formao intelectual franciscana, na qual estudamos intensamente os
nossos autores clssicos franciscanos medievais, quer na Filosofia quer na Teologia, seria
muito importante nos desvencilharmos do envolvimento com a interpretao travestida
tradicionalista acerca desses grandes autores clssicos, para que possamos vislumbrar uma
idia de Mathesis Universalis teolgica de uma envergadura e profundidade, talvez, ainda
muito mal conhecida. E se fizermos adequadamente e com competncia esse trabalho,
talvez surja em ns uma pergunta: ser que nessa sntese teolgica, tentada pelos grandes
pensadores msticos medievais, como um saber universal perene, cuja consecuo
permaneceu imperfeita, defasada, e fragmentria e da qual hoje temos apenas um eco
longnquo, cheio de interferncias de nossas interpretaes equivocadas, no estaria oculta
uma idia de como deve ser a Cincia da F, na sua Encarnao, que penetra todas as
camadas do ser, desde a Divindade at o minsculo p do excremento da terra, envolvendo
cada ente na Bondade difusiva do Amor Divino? E talvez uma tal concepo e um tal
programa do Saber Universal no sejam mais nem medievais, nem modernos, nem antigos,
no sejam nem europeus, africanos, asiticos, nem sul-americanos, nem progressistas, nem
tradicionalistas, nem teolgicos nem filosficos, nem cientficos, nem simples, mas
simples e concretamente Saber Intelectual Universal do Esprito Cristo?
b) De outro lado, porm, juntamente com essa concepo teolgica, acima mencionada,
mas que interpretada no nvel de uma teologia manualstica tradicionalista, temos, dentro
dessa mesma teologia tradicionalista, a concepo de que as Filosofias que no pertencem a
essa sntese teolgica, ou que no se entendem como um momento desse sistema, no so
cincias, mas sim apenas mundividncias. E juntamente com tudo isso, se considera, dentro
dessa mesma concepo tradicionalista, a F tambm como atitude pessoal, convico
religiosa etc. etc., i., tambm como mundividncia.
Com outras palavras, examinando o a) e o b) podemos concluir, que aqui, na maneira como
operamos a nossa formao intelectual nos nossos programas de ensino Teologia-FilosofiaCincias Positivas, est atuando uma pressuposio de que, tanto as Filosofias (i.,
Filosofia) como Teologia (como sntese teolgico do estilo Escolstico Medieval) so
mundividncias, e somente as Cincias Positivas so Cincia. E ao lado dessa
pressuposio, outra, que mencionada no a) de que somente a grande sntese teolgica a
Cincia como tal.
A nossa confuso usual consiste em no percebermos que estamos operando em duas
concepes do saber, do racional, i., da Cincia, inteiramente distintas. Por no as
percebermos, no pensamos muito, ao falarmos da Cincia. Assim, estando dentro de duas
concepes, em operando nelas, no assumimos tematicamente nem o a), pois dizemos que
uma ideologia tradicionalista do passado, nem b), pois o consideramos como decadncia
do relativismo historicista moderno, ao passo que, ao mesmo tempo, achamos que o b) o

moderno atualizado, e o a) o que todos devem aceitar como o fundamento da identidade

crist.
Por isso, quando examinamos os documentos eclesisticos, que falam na e a partir da
concepo a), os achamos um tanto ou bastante tradicionalistas. E, no entanto, como j foi
rapidamente mencionado acima, atrs dessa impresso, que alis pode no ser somente
impresso, pode estar escondida e pulsando uma autocompreenso interessantssima e
grandiosa de como deve ser uma formao intelectual para quem a F de/em Jesus Cristo e
seu Evangelho tudo, o princpio, o meio e o fim da sua existncia.
Deixando para mais tarde os detalhes desse assunto, aqui somente assinalemos que a
compreenso de Cincia que est nesses documentos, tanto em referncia Filosofia
como em referncia s Cincias Positivas, j est subsumida, unificada e coordenada a
partir da Teologia e da autocompreenso da Teologia. Mas nessa autocompreenso, a
pressuposio que se tem da Cincia, seja como for o contedo, no coincide com a
compreenso que ns hoje temos da Cincia, a partir das Cincias Positivas. Mas isto no
significa que essa autocompreenso da teologia acima mencionada como a) se
compreenda como mundividncia, portanto que pertena ao outro extremo do binmio
cincia-mundividncia.
De tudo isso, podemos tirar a seguinte concluso:
Na nossa formao intelectual, como ela exigida nos documentos eclesisticos, o estudo
da Teologia (subsumindo Filosofia e algumas Cincias Positivas) no um estudo, dentro
e a partir da mundividncia. antes um estudo da Cincia sui generis. Mas no de uma
Cincia no sentido simplesmente moderno da Cincia.
Assim, surge um grande problema e uma dificuldade incmoda para o planejamento da
ratio studiorum. Pois se se exige um estudo dentro e a partir de um sistema grandioso da
Teologia, como acima foi mencionado no a), cuja pressuposio na compreenso da
Cincia toda prpria, e no entanto, se ao mesmo tempo, os mesmos documentos
eclesisticos que isto exigem, querem que o estudo da Filosofia e das Cincias, dentro desse
sistema teolgico, seja feito sem camuflar nem apagar as diferenas do ser e do mtodo
dessas Cincias, como se colocar com honestidade intelectual e cientfica diante das
exigncias da cientificidade, tanto da Teologia como da Filosofia e das Cincias Positivas?
Mas para de alguma forma encaminhar uma resposta a essa dificuldade, devemos examinar
melhor como se deve entender as Cincias e a Filosofia, a partir delas mesmas, hoje, e no
j a partir da Teologia.
2. Estudo e doutrinao
Nessa compreenso do que seja Cincia, devemos distinguir nitidamente entre o estudo e a
doutrinao. Dessa distino que depende, se a nossa formao intelectual realmente
intelectual ou apenas doutrinal. E uma pessoa pode ter absolvido um curso acadmico
universitrio especializado brilhantemente, e, no entanto, permanecer no nvel doutrinrio,
e nunca atingir o nvel do estudo intelectual. Aqui, usamos a palavra doutrina, doutrinal no
sentido usual, e no no sentido originrio da doctrina como de uso na Teologia e na
Espiritualidade, quando p. ex. a Teologia chamada de sacra doctrina.

Como a diferena entre o estudo e a doutrinao?

Na doutrinao, trata-se de aprender uma cincia no seu estado atual da constituio, em
todas as suas informaes e prxis, a modo de dominar todo o seu funcionamento; mas no
se tem a preocupao temtica de investigar, como no caso do estudo, as suas
pressuposies metdicas, as provenincias dos seus conceitos fundamentais, a
fundamentao de suas estruturas, o sentido do ser do horizonte de suas constituies. Por
isso, na doutrinao, a pessoa aprende a Cincia como doutrina numa mundividncia ou
ideologia, no se preocupa pela verdade racional do sistema em que funciona, uma
formao para funcionrio da Cincia e no para seu investigador. por isso que a palavra
doutrinao hoje sinnimo de ideologizao.
Na colocao usual em que estamos na formao intelectual nossa, quando compreendemos
a nossa formao como formao pastoral no nvel da formao dos agentes pastorais, os
nossos estudos teolgicos, filosficos e cientficos, por mais completos que sejam no
sentido acadmico, esto no nvel de doutrinao. E quando os documentos eclesisticos
falam da formao intelectual do clero e ns a queremos, a ponto de podermos dialogar
com o mundo de hoje e compreender suas necessidades, crises, aspiraes e perigos, esse
nvel de doutrinao inteiramente insuficiente, por que no forma pessoas que sabem ler,
entre as linhas da funcionalidade, outra realidade oculta mais fundamental. E
principalmente isto hoje, na nossa era, que se caracteriza como cientfica, porque, o que
hoje decide que uma cincia seja realmente cincia, no a quantidade de suas
informaes, mas sim a investigao crtica de sua prpria fundamentao. Torna-se
naturalmente um desafio muito grande, o como realizar esse estudo ao mesmo tempo em
que se d a doutrinao numa Cincia.
Em todo caso, no nosso currculo de formao intelectual, onde alm da Teologia, temos
Filosofia, se quisermos introduzir certas cincias, devemos ter bem claro, que doutrinar
algum numa ou em vrias cincias e isto em 6 anos j quase impossvel e muito mais
impossvel introduzi-lo no estudo investigador, se no se limitar bem com uma
determinao bem competente de que, o que e como se faz todo esse estudo. Por isso uma
brincadeira irresponsvel e alienao total do que seja uma cincia hoje, querer dar cursos
de diferentes cincias, conforme as necessidades-modas da publicidade na nossa formao
intelectual, num estilo de um enciclopedismo um pouco melhor do que o do Readers
Digest. Por isso o estudo p. ex. da Psicologia, Sociologia, Economia etc., deve ser bem
examinado, para que o estudante seja realmente iniciado no esprito cientfico, conforme a
seriedade da conscincia crtica investigadora das Cincias hoje.
E para a ratio studiorum da nossa formao franciscana, essa diferena entre a ratio
studiorum e a ratio doctrinationis deve ser um constante desafio, que nos incite sempre
de novo a buscarmos, tanto formadores como formandos, a levantarmos e mantermos o
nvel da nossa intelectualidade, nos dedicando conscientemente ao modo de ser do estudo,
que investigao crtica da fundamentao. E toda essa exigncia de distinguir na prpria
dinmica da Cincia dois movimentos, o studiorum e o doctrinarionis, no uma exigncia
de brio e nvel, no sentido de poder e de elite, mas sim, a grande vontade de, humildemente,
de todo o corao, estar na disponibilidade da Verdade.

3. As teorias das cincias

Hoje, se quisermos saber o que Cincia, devemos recorrer a assim chamada teoria das
Cincias (Wissenschaftstheorie, em alemo). Parece que um outro termo para indicar essa
disciplina meta-cincia.
O problema, aqui, porm, alis como em toda parte hoje, que existem vrias teorias das
Cincias, de diferentes nveis e procedncias. No entanto, aos poucos, a conscincia crtica
acerca da prpria Cincia, surgida dentro das prprias Cincias, comea a nos dizer o que
obsoleto dentro da teoria das Cincias. Vamos enumerar uma dessas compreenses
obsoletas que pode muito bem povoar tambm as nossas mentes clericais, quando falamos
das Cincias hoje, ou da necessidade de estarmos aggiornados para a nossa era cientfica. O
que segue est baseado no artigo de Heinrich Rombach, Wissenschaft und Philosophie,
Studienfuehrer, zur Einfuehrung in das kritische Studium der Erziehungs-und
Sozialwissenschaft, Wissenschaftstheorie 1 1.1.2. Wissenschaftstheorie und Philosophie,
Heinrich Rombach, p. 12-19, Schriften des Willmann-Instituts, Muenchen-Wien). Aqui
daremos um pequeno resumo de uma pequena parte desse artigo.
Trata-se de uma concepo das Cincias, que poderamos chamar de teoria ingnua das
Cincias. Essa teoria ingnua das Cincias, embora obsoleta, est em toda a parte, ainda
hoje, ou na nossa compreenso usual e popularizada, da Cincia ou tambm nas
publicaes, mesmo especializadas sobre o assunto e na mente de muitos cientistas eles
mesmos.
O que caracteriza a teoria ingnua das Cincias a ingenuidade ou a boa f
despreocupada com que generaliza e absolutiza, sim, dogmatiza e fixa um conceito
unilateral da Cincia. Em geral, esse um conceito unilateral, o teortico ingnuo das
Cincias tira-o da Cincia, na qual ele especialista. Essa generalizao ele a faz, porque
acredita ingenuamente que existe uma nica espcie de cientificidade. Conforme essa
crena, tambm historicamente existe somente uma nica forma de cientificidade. Podem
se multiplicar conhecimentos cientficos. Surgirem novas cincias. Evoluir. Mas todas elas
tem o mesmo conceito da Cincia. A cientificidade em todas elas sempre a mesma. o
tpico do modo de pensar de A. Comte, que fala da regime dfinitif de la raison humaine,
i., a era da cincia positiva. o conceito de Cincia do Positivismo em todas as suas
nuances e variantes. Segundo essa concepo da Cincia, o que est fora dela ou anterior a
ela um conhecimento relativo e subjetivo, privativo-histrico. Ao passo que o saber
cientfico objetivo, definitivo, real, absoluto e supra-histrico.
Assim, a teoria ingnua das Cincias se caracteriza pelos seguintes preconceitos:
a) Cincia uma forma de saber, determinada, estvel, constatvel, sobre a qual se pode dar
informaes bem determinadas, estveis e constatveis. Estas informaes nos dizem o que
objetivamente Cincia e nos do a medida geral da cientificidade de toda e qualquer
cincia.
b) Assim, existe propriamente somente uma Cincia (e cientificidade). A multiplicidade das
Cincias surge apenas devido multiplicao dos objetos da Cincia. As Cincias na sua
multiplicidade so como que diferentes objetos, sobre os quais se empostam as miradas

cientficas, cuja estrutura e cujo modo de ser nico. Por isso, quem conhece uma Cincia
conhece a Cincia.
c) H certamente evoluo, desenvolvimento nos conhecimentos cientficos. H correturas
e revises dos conhecimentos cientficos. No entanto, tudo isso ocorre dentro do horizonte
de uma nica, bem determinada, estvel e definitiva definio da cientificidade da Cincia.
Por isso, atravs das Histrias de desenvolvimento dos conhecimentos cientficos, corre
uma linha contnua e bem definida, do que seja e o que deve ser Cincias. O conceito da
Cincia no tem Histria. Histria s tm os conhecimentos, que dentro desse conceito,
evoluem, crescem segundo a cientificidade. A Histria dos conhecimentos cientficos se d
dentro de um horizonte de cientificidade nico, supra-histrico e imutvel.
d) O desenvolvimento e o alargamento dos conhecimentos cientficos, por diferentes que
sejam as cincias, se do dentro de um horizonte de cientificidade, de tal sorte que, se pode
constituir um progresso sistemtico e lgico sem lacuna. E tudo que no segue esta lgica
ou est fora dela, s tem valor de verdade, enquanto de alguma forma redutvel a ela.
interessante observar que essa teoria ingnua das Cincias, que est no fundo de nossa
compreenso usual da Cincia, cai num dogmatismo muito semelhante ao que encontramos
na Teologia, onde a Cincia conjunto de conhecimentos perenes, verdadeiros, atemporais
e imutveis. S que, aqui na Teologia, esse modo de ser do conhecimento pode no ser um
dogmatismo, sendo que o modo de ser dos dogmas, que aparentemente parece ser
dogmatismo, pode provir do modo de ser prprio e adequado da Cincia sui generis,
chamada Teologia; ao passo que nas Cincias, que pretendem radicalmente questionar e
serem crticas, o maior pecado, que se pode cometer o dogmatismo.
Ns comeamos a despertar para a conscincia crtica da nova teorias das Cincias, quando
abandonamos esse dogmatismo camuflado da teoria ingnua das Cincias e
compreendemos que, em diferentes cincias reais, devem se formar e ativar cada vez
diferentes tipos de cincias. E que no existe a cincia, mas cincias. E se podemos falar,
de alguma forma, de cincia como uma totalidade, essa totalidade no uma estruturao
geral e nica, segundo a qual as cincias devem ser logicizadas, mas sim um organismo
dinmico, complexo e riqussimo de diferenciaes, nveis e dimenses, constitudo pelas
cincias particulares, que atravs das diferenas de cada tipo de cincia, num movimento
dinmico de confrontos, correturas, entrechoques, subsumpes mtuos, vai crescendo
numa transmutao contnua.
Assim, o reinado do absolutismo do conceito unilateral da Cincia est no fim. o que nos
vem demonstrando o progresso das cincias, que progridem, no tanto pelo alargamento e
quantificao de novos dados e novas descobertas, dentro de um determinado horizonte de
pesquisa, mas pela destruio de suas pressuposies e seus conceitos fundamentais,
atravs das crises de seus fundamentos, para abrir-se a um horizonte novo, mais profundo,
mais vasto e mais originrio. Assim, viemos assistindo a sucessivas quedas da monarquia
do conceito racionalstico da Cincia nos moldes da Matemtica e da Lgica, do conceito
empirstico-positivista no modelo da Fsica e da Biologia, do conceito materialista no
modelo da Qumica, do conceito relativista no modelo da Historiologia etc. etc. A nova
conscincia cientfica hoje tem a tarefa principal de desmascarar essas supersties do

dogmatismo, que se infiltram nas cincias. Ela, a conscincia cientfica nova, nessa tarefa
de desmascaramento, no vai contra a cientificidade das cincias. Pelo contrrio, em
desmascarando a absolutizao e hipostatizao auticientficas dos conceitos unilaterais da
Cincia, tenta abrir caminho cientificidade mais humana e plena de um saber cientfico
futuro, que se avia na medida em que, numa reflexo de fundo em direo raiz de cada
tipo de cincias, desencadeia um confronto e dilogo universal de todas as cincias
mutuamente entre si.
Essa nova atitude cientfica da Nova Conscincia, que comea a despertar por toda parte
nas cincias, pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte forma:
aa) No h um conceito da Cincia, fixo, parado, portanto, no h uma forma fundamental
da cientificidade como tal. A cincia vive em transformaes, tanto no todo da sua forma
como nas formas das suas particularidades. Entre aquele e estas, se d iterao mtua de
influncia.
bb) No progresso cientfico no h um crescimento unvoco e unitrio do conhecimento,
unilinear, sucessivo e evolutivo. Por isso, os critrios que decidem o que conhecimento
cientfico e o que no , devem ser examinados cada vez, na medida em que avanam as
cincias, segundo o estilo de transformao assinalado em aa) acima.
cc) No h conceito de Cincia, que seja aplicvel sem mudana a todas as cincias
particulares. Conceitos fundamentais, como experincia, fundamento, fundamentao,
causa, prova, demonstrao, mtodo etc. etc., significam diferentemente, em diferentes
cincias particulares ou em diferentes grupos de cincias.
dd) Como existe pluralidade de mtodos das cincias particulares, assim tambm, dentro de
uma e mesma cincia particular, pode existir pluralidade de mtodos, que coexistem numa
ambigidade complementar. Os mtodos recebem o seu aviamento, a partir do toque de
abordagem principal, e assim, dentro de uma mesma cincia particular, podem ocorrer duas
ou mais abordagens, que efetuam dois ou mais mtodos. Estes, por sua vez, num confronto
mtuo, mantendo cada qual a sua diferena, criam uma complementaridade, que no nem
ajuntamento, nem sntese, nem substituio ou mistura, mas uma tenso, que contm a
espera de uma descoberta. P. ex. a abordagem ondulatria e a abordagem corpuscular da luz
na Fsica. Assim, a manuteno da pluridimensionalidade um caracterstico da
cientificidade das cincias e no a sua negao.
ee) Cada cincia permanece at raiz de seus fundamentos, dos mais principais e bsicos,
em questo. Mesmo as bases confirmadamente vlidas e definitivas, comprovadas por
vrias cincias, podem ser subversadas como um caso parcial de um todo maior ou como
uma ausncia de uma diferenciao e aprofundamento mais rigorosos e radicais.
ff) A Nova Conscincia cientfica no questionamento dos fundamentos imanentes das
cincias, sonda, ao mesmo tempo, sua deciso imanente. Mas sabe que as regras de jogo
imanente prpria cincia, provenientes dos fundamentos autoconstitutivos da deciso
imanente das cincias, contm tambm decises e fundamentaes scio-histricas. Assim,
ao acionar-se como cincia, se sabe partcipe das convices operativas fundamentais do
seu tempo e da sua sociedade. Por isso, no paira ou domina altaneira sobre o seu tempo

nem sobre a sua sociedade. No abstrai, mas assume plenamente a prenhez e pregnncia
situacional scio-histricas. Mas, ao mesmo tempo, evita de cair no dogmatismo do
Historicismo e do Sociologismo. Por isso, no considera a cincia simplesmente como
produto ou imitao de uma sociedade. Deixa assim de se determinar dentro da ingnua e
irrefletida colocao sujeito-objeto, deixa tanto o objetivismo como o subjetivismo de
lado, como um dogmatismo no cientfico.
gg) A contraposio sujeito-objeto, em todas as suas manifestaes como p. ex. SaberObjeto, Homem-Realidade, Teoria-Prxis etc. etc., no mais colocada ingenuamente e
externa e materialmente, mas sim como circulao de mtua iterao. A Cincia no est
diante, contra, em frente Vida, Realidade, mas est inserida nela. E a vida humana prcientfica no autarquia, mas j implica comportamentos e modos do pensar cientfico.
Esta nova compreenso dinmica das Cincias, primeira vista, parece dissolver toda a
nitidez e clareza da cientificidade a um fluxo, certamente dinmico, mais diferenciado e
rico, mas confuso, sem contorno e sem determinao, portanto a um relativismo,
historicismo, a um vitalismo catico, onde tudo, qualquer opinio, prxis ou tentativa de
busca j uma cincia.
Na realidade, no entanto, no se trata de dissoluo confuso e ao caos relativista. Pelo
contrrio, trata-se de libertar as cincias da infiltrao de velhos e obsoletos dolos dos
dogmatismos e torn-las claras e distintas (Descartes), no conforme o totalitarismo de uma
medida unilateral absolutizada, mas conforme a exigncia da pluriformidade e
pluridimensionalidade de uma Mathesis Universalis.
Essa clarificao pluridimensional das cincias comea a nos mostrar a estrutura interna das
cincias e o seu relacionamento com a Filosofia.
4. Cincias e filosofia
A nova concepo da Cincia, acima mencionada, nos proporciona uma nova compreenso
do relacionamento entre cincias e filosofia.
Mas, para podermos compreender esse relacionamento, necessrio deixar de lado o
esquema usual, em que costumamos explicar esse relacionamento.
Costumamos representar o relacionamento entre as cincias entre si, entre as cincias e a
Filosofia e a Teologia num esquema, onde temos diante de ns o objeto (realidade, a coisa,
o campo, a regio, a rea etc.) sobre o qual as cincias, a Filosofia, a Teologia empostam a
mirada do seu ponto de vista e cada qual, as cincias, a Filosofia, a Teologia, capta um
aspecto parcial desse objeto. E ajuntando-se os resultados dessas captaes temos
conhecimento cada vez mais global. Por isso, quanto mais captaes de diferentes pontos
de vista, tanto melhor, porque se somam as informaes de diferentes aspectos. Aqui, as
cincias, a Filosofia e a Teologia so trs miradas diferentes, uma ao lado da outra, sobre
um mesmo objeto, cada qual com seus conhecimentos parciais do objeto, conhecimentos
que podem ser somados entre si, dando assim informaes cada vez mais abundantes sobre
o mesmo objeto (cf. esquema I).

Esse esquema ingnuo demais para poder ser levado a srio. Trata-se simplesmente de um
esquema estereotipado, que no faz nenhum jus realidade complexa do relacionamento
das Cincias. uma representao ingnua de um realismo epistemolgico caricatural, que
na realidade no diz nada. E, no entanto, no uso comum, mesmo entre ns, freqente
encontrarmos uma tal representao, orientando a composio de um programa de estudo
da Filosofia e da Teologia. Essa ingenuidade dogmatizada devemos pois abandonar, se
quisermos compreender as cincias, a Filosofia e a Teologia, hoje.
Essa representao ingnua do objeto diante de mim e eu aqui, com o meu ponto de vista
das Cincias, da Filosofia e da Teologia a mirar o objeto e adquirindo informaes sobre o
objeto, na realidade uma abstrao. Pois a realidade no est diante de ns. Ns com tudo
que nos cerca, tanto por dentro como por fora, na sua totalidade, j realidade, j somos
realidade e sua compreenso. E isto que na representao ingnua da realidade como objeto
achamos que est diante de ns, aparece como estando diante de ns, porque ns nos
pontualizamos como esta coisa-objeto aqui relacionada a aquela coisa-objeto pontualizada
l, e cortamos por assim dizer a ligao viva e concreta com a experincia anterior a toda
essa operao de pontualizao objetivante, experincia essa, que nos possibilita essa
pontualizao dual, eu aqui e a coisa l como sujeito e objeto. Essa experincia anterior a
percepo direta-imediata simbitica da realidade que somos ns mesmos como a
totalidade do mundo.
Na nova Teoria das Cincias essa realidade da percepo direta e imediata, em sendo como
totalidade mundo, se chama realidade pr-cientfica, que a Teoria ingnua das Cincias
dogmatizada, j mencionada acima, confunde com mundo primitivo, imerso na obscuridade
da vitalidade irracional, ainda infante e sem conscincia. Na realidade, ela a presena e
plenitude da totalidade dinmica da possibilidade da Vida, no nosso viver, em sendo, na
pregnncia da evidncia imediata da coisa ela mesma. Essa realidade na concreo Vida,
Edmund Husserl chamou de Lebenswelt. Esse termo alemo usado sem traduo na
nova Teoria das Cincias, e que poderamos traduzir como mundo vital circundante. Essa
Lebenswelt o espao da plenitude da possibilidade aberto, que poderamos chamar de
Insondvel Abismo desvelante das possibilidades do ser.
Ora, toda cincia se funda e est assentada nesse Abismo Desvelante, na Lebenswelt, que
no um espao escancarado e homogneo, mas implicaes de diferentes nveis e
dimenses de Lebenswelte numa conteno, pregnncia e dinmica de possibilidades
genticas infinitamente ricas e pluriformes de ser. desse Abismo Desvelante que provm
as diferentes decises de possibilidades epocais da Histria.
As cincias, cada vez, em diferentes epocalidades, em se fundando e se assentando nesse e
desse Abismo Desvelante, como que se fixa num dessas Lebenswelt, e comea a trazer cada
vez mais tona as implicaes dessa possibilidade. Mas, em fazendo essa explicitao,
estabelece um corte, um entalhe na totalidade dessa imensido do Abismo Desvelante, e
comea, por assim dizer, a construir em cima dessa Lebenswelt-entalhe, todo um mundo de
explicitaes, ordenaes, coerentes, desenvolvidos a partir do modo de ser prprio ali
dado nessa Lebenswelt-entalhe.
As cincias, portanto, se movimentam ao mesmo tempo em duas direes:

a) Para cima, no sentido de construo positiva de estruturaes, que so explicitaes das

possibilidades da Lebenswelt, sobre a qual e a partir da qual erguem essas estruturaes. E
da Lebenswelt que elas colhem os seus conceitos fundamentais, o modo de ser do mtodo,
etc., que ento se transformam em pressuposies fundamentais de cada cincia. esse
movimento construtivo, que d s cincias o seu caracterstico de cincias positivas, i.,
cada cincia tem o seu positum, i., o embasamento, o posicionamento, o assentamento na
terra frtil da(s) Lebenswelt(en) do Abismo Desvelante Vida.
Esse movimento construtivo das cincias positivas, em tematizando, em explicitando, em
ordenando, ganha em clareza e preciso no mapeamento e na presentificao das
possibilidades, dadas pela Lebenswelt, sobre a qual repousa, mas, ao mesmo tempo, perde
na radicalidade, na imensido e orginariedade da sua pertena ao Abismo Desvelante, se
nas cincias, continuamente e conscientemente no trabalho o movimento de
penetrao, sondagem e ausculta atenta do sentido do ser, que incessantemente
emerge do Abismo Desvelante Vida.
b) Esse movimento de penetrao, sondagem e ausculta do sentido do ser da Lebenswelt a
emergir do Abismo Desvelante o segundo movimento das cincias que vai na direo
oposta ao do movimento construtivo, portanto para baixo, para as profundezas da
Lebenswelt.
Esse movimento de penetrao na raiz da prpria cincia no construtivo, mas sim
destrutivo. Mas no destrutiva no sentido de agresso a uma posio para aniquil-la,
impondo-lhe uma outra posio. Destrutiva no sentido de, sempre de novo, reconduzir, i.,
reduzir toda e qualquer construo positiva das cincias radicalidade da sua pertena ao
Abismo Desvelante, desfazendo toda e qualquer infiltrao ou sedimentao de
dogmatismos e unilateralidades, hipostatizaes e absolutizaes, mantendo sempre de
novo e nova a abertura possibilidade abissal de renovao e ao toque do inesperado. Do
jogo desse movimento construtivo e destrutivo, do jogo desse movimento estruturanteconstitutivo e do movimento desestruturante-reductivo se d a fundamentao da Cincia, e
a cientificidade e o quilate de uma cincia se medem pela limpidez e pelo equilbrio desse
jogo.
Esse movimento, que se dirige profundidade radical do Abismo Desvelante, que
caracteriza a nova Cincia e a distingue de ideologia e mundividncia, agora levado a
ltimas conseqncias e tematicamente buscado, constitui o movimento da Filosofia.
Isto significa que as Cincias e a Filosofia copertencem intimamente. A Filosofia no
fundo o movimento de reduo, que corre no prprio seio das cincias, juntamente com o
movimento da constituio. Essa maneira nova de compreender as Cincias nos seus dois
movimentos constitutivo-reductivos pode ser talvez esquematizada da seguinte maneira (cf.
esquema II). Talvez seja til observar que os dois movimentos no so propriamente
lineares opostos, mas sim movimentos espirais em implicao centrifugal-centripetal.
5. O ensino da filosofia
No passado, quando o ensino da Teologia e da Filosofia ao clero estava estabelecido, numa
bem ordenada e fixa estrutura do ensino manualstico da Escolstica, a Filosofia ministrada

era escolstica, ou melhor, no-escolstica e possua o seu contedo, seu mtodo bem
determinados e tinha a funo de ser a ancilla theologiae, servindo de Prolegomena da
Teologia. Como tanto a Teologia como a Filosofia tinham o mesmo estilo escolstico, havia
uma coordenao e sintonia perfeitas entre ambas as disciplinas, de tal sorte, que a
Filosofia, no fundo, era uma iniciao Teologia sistemtica. Nesse sentido, a Filosofia do
antigo ensino clerical, fora do meio eclesistico, no era considerada propriamente
Filosofia, mas sim j Teologia. Essa totalidade bem coesa e coerente do ensino teolgicofilosfico era ainda, mesmo numa escala j institucionalizada e padronizada e com
apoucado vigor especulativo, uma herana da grandiosa sntese conquistada pelo
Pensamento Medieval, repristinada pelos esforos do assim chamado movimento da NoEscolstica. E como tudo que verdadeiramente grande no Pensamento, se bem ministrado,
forma o pensamento, as pessoas que se dedicavam com empenho ao estudo da Teologia e
Filosofia Escolstica, principalmente em contacto direto com os textos dos grandes Mestres
Clssicos da Escolstica, recebiam uma formao coesa, coerente, bem assimilada e
assentada, embora tambm corressem o grande risco de deixarem se doutrinar, e em vez de
aprender a pensar grande, cair no dogmatismo intransigente e estreito de funcionrios
clericais, adestrados ideologicamente, sem a capacidade de pensar.
O revigoramento nas pesquisas histricas sobre a Idade Mdia, novas descobertas e edies
crticas dos grandes Mestres do Pensamento da Idade Mdia, desencadearam dentro da
Igreja um estudo cada vez mais vasto e profundo do Pensamento Medieval, e a grande
sntese teolgico-filosfica da Escolstica comeou a vir tona como um dos sistemas de
Pensamento, os mais bem trabalhados e consumados do Ocidente, revelando um vigor
especulativo inaudito.
Essa redescoberta da Escolstica Medieval deu incio, no estudo da Filosofia no seio da
Igreja, uma tentativa chamada No-Escolstica, na qual, se tentou retomar e continuar o
trabalho, que na Idade Mdia realizaram os grandes Mestres da Teologia, de fazer, a partir
do Fides quaerens intellectum, uma sntese teolgico-filosfica, onde agora as novas
filosofias, modernas e contemporneas fossem assimiladas, como contribuies valiosas no
crescimento do Pensamento Catlico, como as antigas filosofias no-crists o foram para os
mestres medievais.
Assim, no ensino da Filosofia na formao intelectual do clero, hoje, em muitos pases,
principalmente l onde a Igreja tem ainda muita influncia e guarda a Tradio, o ensino de
Filosofia da Filosofia No-Escolstica: o ncleo do pensamento constitudo de teses
fundamentais da Escolstica, mas com muita abertura s filosofias novas, modernas e
contemporneas, s cincias e s questes diversas dos nossos tempos. E a No-Escolstica
tem formado dentro da Igreja geraes de grandes intelectuais, autores e professores.
A No-Escolstica na Filosofia, no entanto, fora a poca do seu florescimento no seio da
Igreja, nas dcadas passadas, onde aderiram ao movimento grandes intelectuais, muitos
deles convertidos, jamais encontrou no meio filosfico extraeclesistico, muita
credibilidade. E embora se reconhecesse particularmente o mrito e a competncia
acadmica de seus grandes representantes, filosoficamente a No-Escolstica ela mesma
parecia um ser hbrido, mais um conjunto de doutrinas teolgicas da Mundividncia
Catlica do que propriamente Filosofia. A nova conscincia cientfica de hoje, quer na

Filosofia como nas cincias, via na maneira, como a No-Escolstica, a priori, abordava a
Filosofia e as Cincias modernas, uma espcie de instrumentalizao da Filosofia e das
cincias, em funo da manuteno da Mundividncia Teolgica Catlica. Alm disso, o
conceito de Filosofia pressuposto nesse sistema teolgico-filosfico parecia jamais poder
aceitar e compreender, sim admitir a autonomia, como a reivindicava a nova conscincia
cientfica da Filosofia Moderna como sendo a essncia da Filosofia, pois a No-Escolstica
j a partir do seu sistema no admitia o direito e o dever da absoluta e total autonomia do
pensar Filosofia, e a considerava no fundo como uma mundividncia.
E, na prtica, na formao intelectual, esse sistema de ensino da Filosofia, a NoEscolstica, sob a camuflagem do ensino sistemtico e temtico, acabava no fundo
reduzindo a Filosofia Histria da Filosofia, onde a Filosofia era dada como uma sucesso
interminvel de mundividncias de diferentes pocas, sobre as quais se falava
resumidamente, numa interpretao j padronizada, com as quais a Filosofia (Leia
Teologia) Crist se confrontava para examinar o que verdadeiro e o que falso.
Um tal ensino, j que o ensino de Filosofia usualmente durava 2 anos, jamais conseguia
realmente formar intelectualmente algum na Filosofia. Assim comeou a produzir pseudointelectuais, que falavam de todas as filosofias e da Filosofia como o faz um idelogo
crente, que sabe julgar tudo com toda a segurana de quem cr que tudo sabe, sem saber
que nada sabe, determinando o que certo e o que errado.
Entrementes, o prprio ensino da Teologia, depois da grande abertura do Vaticano II
comeou a entrar na tentativa de um novo caminho do ensino teolgico. E as influncias
das Teologias e das Filosofias Modernas e das Cincias, desenvolvidas fora da ambincia
clerical-catlica, comearam desencadear dentro do ensino tradicional da Teologia
mudanas significativas. Com isso, no ensino da formao intelectual clerical comeou a
desmoronar aquela coeso e unidade orgnica da Escolstica na sua sntese
teolgico-filosfica medieval. O nome Escolstica se transformou aos poucos numa
denominao pejorativa para indicar um ensino tradicionalista, fechado e obsoleto,
anacrnico de Teologia e Filosofia. As disciplinas teolgicas e filosficas, que formavam
uma unidade bem estruturada, comearam a se dispersar, cada qual para si, no estilo, no
modo de ser e na filiao a diferentes escolas de pensamento, correspondentemente
antigo ou moderno.
Na escolstica, aquilo que segurava num pulso dinmico e firme as disciplinas e as unia
numa ordenao mtua de confrontos, debates, embates, dilogos e correturas mtuas de
aprofundamento em direo a uma sntese cada vez mais profunda, vasta e originria,
subsumida pela F, desaparecia completamente, restando apenas a organizao institucional
externa de um Instituto, de uma Universidade ou Centro de Estudos com seus programas.
Por dentro, porm, esse ensino no possua mais nem unidade, nem coerncia, a no ser
dentro de uma ou outra disciplina particular. Comeou a dar-se a infiltrao de diferentes
mundividncias, justaposies de mtodos, nivelamento de dimenses de diferentes
cincias. Essa confuso e a perda do centro comearam a abaixar muito o nvel de formao
intelectual. O apelo unilateral, pragmaticista e pouco refletido ao e pastoral engajada
diante da avalanche de urgncias e necessidades da Humanidade hoje, ao caluniar a

formao intelectual como luxo burgus sem efetividade, abaixou ainda mais o nvel da
formao intelectual.
E hoje, diante dessa situao incmoda e bastante confusa da nossa formao intelectual,
estamos querendo reagir a tudo isso, para retomarmos com seriedade e muito empenho a
formao intelectual para valer.
No entanto, quando lemos dentro dessa situao os documentos eclesisticos acerca da
formao intelectual do clero hoje, a Igreja parece ter diante de si o mtodo, a concepo de
Filosofia e Cincias do sistema de pensar que acima caracterizamos como Escolstica, ou
melhor, Neoescolstica.
E surge uma suspeita: a Igreja no est querendo colocar ordem nessa confuso e levantar o
nvel da nossa formao intelectual, retomando o ideal da neoescolstica? No isto um
anacronismo, uma tendncia tradicionalista, que teme realmente um dilogo e confronto
mais srio com a nova conscincia cientfica de hoje, quer na Filosofia quer nas Cincias?
No agarrar-se a um sistema, que no deu certo, por implicar no seu sistema,
pressuposies no tematizadas suficientemente para nos fazer maior evidncia?
Como compor uma ratio studiorum que realmente tenha validade real numa situao
como essa, com todas essas dvidas?
6. A Filosofia como o movimento de reduo profundidade do abismo desvelante
No entanto, o que est sendo dito pelos documentos eclesisticos acerca da formao
intelectual nossa pode significar uma coisa bem diferente de uma volta tradicionalista a um
estilo de formao neoescolstico, mesmo que toda a linguagem e as concepes ali
pressupostas acerca da Filosofia e das Cincias apresentem colorido acentuadamente
neoescolstico. que a prpria neoescolstica uma maneira de realizar uma concepo
que, por ser neo, j capta a prpria Escolstica num nvel j bastante pouco pensado e
minguando na sua profundidade e vigor. No somente isso, a prpria Escolstica, mesmo na
consumao clssica da sua plenitude, uma realizao concreta de outro vigor essencial e
transcendente, cuja realidade no coincide nem com a Escolstica Clssica Medieval nem
com a neoescolstica Moderna. Pois esse vigor outro e transcendente o Abismo
Desvelante da Vida, que possibilita essas concrees como a Escolstica e neoescolstica,
ele mesmo se nos ocultando e ao mesmo tempo nos acenando nessas prprias concrees
Escolstica ou neoescolstica, para que nos aviemos a uma busca intrpida de uma
Sabedoria que vem das alturas e profundezas desse abismo insondvel, inundando com o
seu sopro vital todas as nossas possibilidades, como a Sabedoria do Deus de Jesus Cristo: a
Teo-logia.
Com outras palavras, no so os documentos eclesisticos que falam a partir e dentro da
neoescolstica ou da Escolstica. Pelo contrrio, so a neoescolstica e a Escolstica que
falam e pensam, de alguma forma, de modo bastante insuficiente, a partir e dentro da
Grande Tradio da Igreja. E se a Escolstica e de alguma forma a neoescolstica foram
apoiadas, fomentadas pela Igreja na formao intelectual do seu clero, porque elas de
alguma forma ecoam no Grande Pensamento, que flui e palpita na Tradio da Igreja.

Isto significa que as recomendaes da Igreja na formao intelectual do clero, quando fala
escolstica e neo-escolasticamente, propondo um sistema semelhante ao defendido e
apresentado pela Escolstica e neoescolstica, no nos esto dizendo, que hoje, no sculo
XX, devemos de novo montar um ensino com Escolstica e neoescolstica. Mas sim, esto
nos dizendo que, se quisermos nos formar intelectualmente como pessoas que pertencem a
essa grande Realidade do Corpo Mstico de Cristo, devemos colocar como idia (leia-se
edos) reguladora do nosso intelecto e da nossa formao intelectual um saber na plena
pregnncia da presena do Deus de Jesus Cristo, onde Deus (compreendido a partir desse
mesmo saber e no a partir de um outro horizonte), em tudo e em todas as coisas, como
sabedoria insondvel, que inunda e penetra todas as coisas, luz, lgica, conhecimento que
nos guia e orienta em nossa caminhada atravs de todos os tempos, portanto um saber e
ideal de um saber que, no passado, brilhou por um instante e de modo fragmentrio, mas
concreto, na forma do Pensamento dos grandes Mestres da Escolstica Medieval e que se
tentou retomar na neoescolstica, sem no entanto consegui-lo.
Mas, tudo isso, vire voc o argumento como virar, na prtica, no acaba numa implcita
recomendao de tentar um empreendimento como o tentando no tempo relativamente
recente do florescimento da neoescolstica? E como na prtica no existe nenhum sistema
extra-crist de Filosofia, que tenha esse caracterstico, recomendado pela Igreja, em ltima
instncia, no acabamos adotando a neoescolstica como o ensino de Filosofia, apoiado e
recomendado pelos documentos eclesisticos?
Tudo isso no teria nenhuma inconvenincia, se a precompreenso de Filosofia, que est na
prpria neoescolstica tivesse um nvel filosfico adequado s exigncias da Filosofia. O
que no acontece, porque compreende a Filosofia como Filosofia Crist, i., Teologia.
Surge assim uma pergunta: por que ensinar a Filosofia na formao intelectual clerical? Por
que no ensinar s a Teologia, plenamente, profundamente, exclusivamente, como um
grande e completo saber, sem acrescentar Filosofia e Cincias num nvel to provisrio,
instrumentalizado, a modo de mundividncias? Por que Filosofia e Cincias, se o que ali
ministrado no mais nem Filosofia nem Cincias, mas sim preparados com aparncia de
Filosofia e Cincias, para servir de no sei o que, para a formao teolgica do clero? Por
que a prpria Teologia no assume interpretaes e informaes ajeitadas da Filosofia e
das Cincias a seu modo para a Teologia, para ministrar a seus alunos como Teologia? Por
que recorrer Filosofia e s Cincias, se j de antemo, no modo de ser da sacra doctrina,
a partir da sua colocao, a Teologia no pode aceitar as exigncias da plena e absoluta
autonomia das pesquisas filosficas e cientficas?
Assim, as mais recentes recomendaes dos ltimos documentos eclesisticos acerca da
formao intelectual do clero, de que se tome a srio cientificamente o estudo da Filosofia e
que se ministre a Teologia e a Filosofia, distinguindo nitidamente, no ensino, a diferena
destas duas matrias, soam como meras retricas curiais ou como sintomas da falta de rigor
e preciso na compreenso do que a nova conscincia cientfica compreende por essncia
da Filosofia e das Cincias. Ou ser que, apesar de toda essa aparncia, esse modo de ver e
falar pensa outra coisa e tem plena razo?

Marquemos o ponto nevrlgico da questo. Segundo a nova conscincia cientfica na

autocompreenso da Filosofia e das Cincias, hoje, a Filosofia, segundo a compreenso que
o ensino da Teologia tem da Filosofia, no Filosofia, mas sim mundividncia. Por isso,
se a Filosofia quiser dar o melhor de si formao intelectual do clero, no pode ser
ensinada num sistema assim, porque no pode, sem perder inteiramente a sua identidade,
corresponder expectativa do ensino clerical. Mas, se, apesar de tudo, for ensinada, no
como mundividncia, mas na preciso e no rigor da sua cientificidade, ou permanece
paralela Teologia ou ser considerada por ela como sua destruio. Com outras palavras,
quanto mais a Teologia e a Filosofia quiserem permanecer fiis sua identidade, tanto mais
parecem ser irredutveis uma a outra, de tal sorte que pensar numa sntese, complementao
ou coisas similares, se torna um sinal do desconhecimento da questo.
E, no entanto, exatamente nesse impasse, onde comea a aparecer uma fenda irredutvel
entre a Teologia e a Filosofia, naquele sistema coeso e unitrio do ensino
teolgico-filosfico eclesistico tradicionalista escolstico, parece comear a se insinuar
uma soluo! Uma soluo que no apaga os contornos das diferenas, no facilita o
dilogo aparente superficial, mas exige o mximo na preciso e no rigor em manter-se
limpidamente atinente, cada qual sua identidade profunda e originria. E a partir dessa
insinuao de uma possvel soluo, talvez possamos entender as recomendaes de
colorido no-escolstico e escolstico dos documentos eclesisticos, num sentido mais
profundo, em referncia nossa formao intelectual. Mas como? E em que sentido?
Explicitando melhor, repitamos aqui numa forma esquemtica a compreenso da Filosofia,
que a nova conscincia cientfica nos d da Filosofia, compreenso esta j mencionada
acima no n 4.
a) As cincias so conjunto ordenado de conhecimentos, na mtua implicao e fundao,
construdo como um todo cada vez mais crescente, sobre e a partir de uma experincia
imediata, no uso e da vida do existir humano, chamada Lebenswelt. A inesgotvel e
insondvel imensido do Abismo da possibilidade pulsante do ser aparece, cada vez em
concreto, como Lebenswelt. Como Lebenswelt, i., como mundo-circundante, que somos
ns mesmos, cada vez em sendo no uso e na vida, tematizamos um setor, uma inciso, um
timo, uma rea, uma regio ou um campo dessa imensido, para fazermos deste campo
destacado o horizonte dentro e a partir do qual vamos explicitando, segundo a lgica desse
horizonte, as implicaes ali prejacentes como possibilidades o positum de uma cincia ,
construindo um conjunto coeso de conhecimentos, a partir dos princpios, conceitos
fundamentais e do modo de proceder, oferecidos por esse campo.
b) Esse movimento construtivo, com toda a sua estruturao materializada como
conhecimentos, mtodos, instituies, ensino, pesquisas etc. etc., perfaz a constituio, a
concreo externa, digamos, exotrica (i., virada para fora) das Cincias. Os contedos de
uma cincia, como conjunto de conhecimentos transmissveis, pertencem a essa parte
exotrica das cincias.
no processo dessa construo positiva, nos trmites de seus passos de explicitaes, que
podem surgir desvios, defasagens, extrapolaes, insuficincias na diferenciao,
esquecimentos da lgica do horizonte, mistura indevida de horizontes etc. etc. Essas

defasagens, s quais o processo de construo de uma cincia est continuamente exposta,

transformam a Cincia em ideologias, mundividncias, com os seus inmeros
dogmatismos, conhecidos sob diferentes ttulos que trazem em geral a terminao ismo
como p. ex. naturalismo, positivismo, racionalismo, historicismo etc.
c) O modo como se processa esse movimento exotrico (i., virado para fora) da construo
das Cincias, na sua pluriformidade e pluridimensionalidade e seus mtuos
relacionamentos, est resumido nos pontos j mencionados no n 3.
d) Pertence essencialmente Cincia a conscincia crtica da sua cientificidade. Essa
conscincia crtica no mais a fixao referencial idia unidimensional da Cincia da
Teoria ingnua das Cincias como foi descrita no n 3, mas sim a limpidez, a preciso, o
pulso certeiro de sondagem da lgica implcita no positum de cada campo, dentro e a partir
do qual as Cincias recebem a possibilidade de sua construo. Esse movimento de
sondagem e ausculta para a raiz-horizonte de uma cincia, portanto, esse movimento de
reconduo ou re-duo da construo a seus princpios, a sua fundamentao, as suas
pressuposies fundamentais, um movimento contrrio ao movimento da construo,
um movimento virado para dentro, i. esotrico, movimento para a profundidade, para a
interioridade de uma Cincia. desse movimento que depende se a construo de uma
cincia se processa como cincia verdadeira ou no. esse movimento que mantm o
vigor, a preciso e a vitalidade de uma cincia, dele que depende a cientificidade de uma
cincia.
e) Os grandes progressos revolucionrios de uma cincia no se do na parte exotricoconstrutiva, embora na publicidade, as novidades e as descobertas espetaculares nessa parte
das Cincias sejam celebradas como progressos revolucionrios de uma cincia. O
autntico progresso revolucionrio de uma cincia se d quando, devido a uma sondagem
de penetrao e ausculta do positum do horizonte, dentro e a partir do qual a cincia levanta
a sua construo, acontece uma recolocao do campo para dentro de Lebenswelt mais
profunda, mais rica e mais abrangente, operando uma mudana dos conceitos fundamentais
de uma cincia, possibilitando e provocando a reviso de toda a construo, a partir e
dentro de um horizonte mais profundo, vasto e originrio.
f) Esse movimento de reduo na ausculta da possibilidade prejacente no horizonte de uma
cincia no tem contedo. No constitui, portanto, conhecimento do tipo contedos e
saber como o tem a parte exotrica das Cincias. movimento, dinmica de penetrao,
sondagem, ausculta, a dinmica de preciso e sensibilidade no ler entre linhas, i., do
intelecto.
g) Por no ser contedo, no est delimitado a um determinado saber ou conhecimento. Ele
nada tem, nada sabe de antemo, a tudo examina, a tudo aborda, sondando o sentido das
pressuposies, inclusive e principalmente das suas prprias investigaes que podem se
depositar como contedos.
h) Esse duplo movimento caracteriza a cientificidade de uma cincia. Esse duplo
movimento apresenta nas suas respectivas polaridades o seu modo prprio de se processar,
algo como movimento centrifugal e centripetal de um redemoinho espiral. Quanto mais o

movimento positivo da construo alarga o seu mbito e cresce, tanto mais o movimento de
reconduo profundidade da Lebenswelt deve se centrar na sondagem do sentido, que se
desvela a partir da imensido abissal do ser.
i) Como dissemos acima no n 3, esse movimento que se dirige profundidade radical do
Abismo Desvelante das Lebenswelte e que caracteriza a Nova Cincia e a faz distinguir-se
de ideologia e mundividncia, agora levado a ltimas conseqncias e radicalizao e
buscada tematicamente, constitui o movimento, a dinmica da Filosofia. Tentemos, por
assim dizer, aplicar tudo isso que dissemos acima Filosofia, para, com maior clareza,
vermos o que pensa hoje a Filosofia para si mesma como a sua identidade.
7. A finitude ou a pobreza da filosofia
a) Na filosofia, propriamente no se tem contedos. Tudo que ali aparece como contedos,
p. ex., explicaes, argumentos, descries da realidade, termos, conceitos, so materiais do
exerccio da colocao das questes, que no fundo, so um nico empenho e intrpido
movimento de, em sondando e auscultando, buscar o sentido do ser, que emerge nas
Lebenswelte, da imensido abissal do ser. E o sentido do ser no nenhum contedo
determinado, mas sim um desvelar-se do Abismo da serenidade do Nada, que afeioa cada
vez mais a nossa busca para sabermos cada vez menos, a fim de nos dispormos cada vez
mais a melhor ouvir, a melhor auscultar e a melhor receber as novas possibilidades de ser,
emergentes dessa plenitude abissal do Nada. Essa busca, quanto mais busca, tanto mais se
torna pura disponibilidade da espera auscultante do inesperado, na total pobreza do saber,
na plenitude do vazio de uma recepo atenta, na vulnerabilidade da finitude alegre e grata.
b) esse no-saber como a disposio de ausculta do fundo que dissolve e faz permevel o
fundo de uma cincia, i., o seu horizonte fundante, dentro e a partir do qual uma cincia
levanta o seu edifcio, possibilitando-lhe uma fundamentao mais profunda e mais vasta,
uma radicalizao nos nveis e nas dimenses mais originrias do ser, abrindo assim
Cincia novos horizontes.
c) A filosofia, propriamente, no apresenta nenhum contedo, mas se avia cada vez
ausculta e ao aprofundamento nos abismos do sentido do ser no permeio dos contedos das
cincias, hoje. No somente no permeio dos contedos das Cincias, mas tambm junto de
todo e qualquer contedo da existncia, hoje, ontem, amanh, aqui, l, cada vez, onde o
empenho da busca se concretiza, a partir e dentro de um determinado horizonte da
Lebenswelt. Por isso, ela toma diferentes formas de aparecimento, constituindo variegadas e
infindas modalidades de filosofias, que povoam os manuais da Histria da Filosofia.
d) Quando a Filosofia tomada na sua forma de aparecimento exotrico, e usada como
contedos de saber, opinies, doutrinas, sabedoria, experincias, cincias, ideologias,
expresses culturais etc., ela como Filosofia se retrai, e o que temos mo so
mundividncias de um ou mais sujeitos ou de certa poca da Histria.
e) Se no ensino da Filosofia quisermos ter encontro com a Filosofia ela mesma,
necessrio intuir e captar o movimento de descida interioridade radical do abismo do
sentido do ser, que a Filosofia, enquanto ela mesma, efetua cada vez no permeio das
filosofias.

f) Essa intuio e captao do movimento radical da Filosofia enquanto Filosofia, no

permeio das filosofias e das vicissitudes da existncia humana, se chama Ontologia, i.,
Cincia do sentido do ser, ou Questo do sentido do ser.
Questo ou busca do sentido do ser, a Ontologia, o mover-se da busca e no uma
disciplina. Mas ela pode se estabelecer como disciplina. Nesse caso, participa da mesma
ambigidade, que inere s filosofias como mundividncias.
g) Como Ontologia ou Questo do sentido do ser, a Filosofia sempre e em toda parte, i.,
cada vez, em concreto, sempre de novo e sempre nova a mesma (no igual!). Como tal no
h nem Filosofia Antiga, Medieval, Moderna ou Contempornea.
h) Aqui sempre a mesma no significa absoluta, imutvel, definitiva, perene. Mas sim,
sempre na disponibilidade finita do frescor da vulnerabilidade pelo sentido surgente do ser.
Como tal, esse movimento ontolgico deve ser exercitado e apreendido cada vez no
permeio de um ou mais concrees histricas das vicissitudes do empenho da existncia
humana.
O equvoco da Filosofia Perene de entender o sempre a mesma no sentido do absoluto e
eterno infinito e no no sentido do cada vez nova e de novo na disponibilidade finita. E
o equvoco do Relativismo, do Historicismo de entender esse cada vez nova e de novo
no sentido de negao do infinito. A negao do infinito no faz nascer a dinmica e a
novidade da Finitude. Pelo contrrio, estraalha o infinito em indefinidos pedaos iguais da
infinitude do agora, agora, agora, agora.
i) No ensino da Filosofia, amontoar informaes sobre a Filosofia, tomada como
filosofias no possibilita a captao da essncia da Filosofia como Ontologia, no sentido
acima insinuado. O mesmo se deve dizer de uma especializao numa nica filosofia
com todos os detalhes histricos e temticos sobre ela. O decisivo aqui , em conhecendo
bem a estruturao ambgua da Filosofia em dois movimentos centrifugal e centripetal,
atravs de um concreto permeio ou de um ou mais filsofos e suas obras, ou de uma ou
mais obras de quaisquer reas da existncia humana como, p. ex., religio, arte, cincias,
experincias da vida etc., adaptando-se disposio do tempo de estudo (2, 3, 4, 5 anos,
etc.), conduzir o formando a amar e assumir o movimento da Questo do sentido do
ser. Aqui se abre uma pista concreta de como ensinar Filosofia na nossa formao
intelectual franciscana.
j) Todos os grandes Pensadores na Filosofia entenderam a essncia da Filosofia como
Questo do sentido do ser.
k) A Questo do sentido do ser, a disponibilidade atenta da ausculta, na plenitude da espera
do inesperado, que constitui a essncia da Filosofia, no deve ser confundida com vivncia
mstica de passividade pietista. Antes, o movimento intenso de trabalho intelectual,
i., o empenho mximo de, no permeio da materialidade desta ou daquela vicissitude da
existncia humana (esta obra, este autor, esta arte, esta questo, etc.), exercitar-se na
disponibilidade, que realmente penetre no Abismo de profundidade do sentido do ser. Nesse
equvoco de identificar a espera do inesperado com a passividade pietista cai o vitalismo, o
espontanesmo, o espiritualismo, eivados de esteticismo. Essa espera do inesperado, na

plena ateno no permeio do trabalho rduo e intenso, antes um labor operrio, corpo a
corpo com o sentido da Vida. Exige engajamento de toda a nossa liberdade, de todo o nosso
ser humano.
l) Na linguagem de Kierkegaard a disponibilidade da espera do inesperado o estgio tico,
levado a sua mxima consumao.
8. Filosofia e teologia
A essncia da Teologia est condenada na expresso da Escolstica Medieval fides
quaerens intellectum.
Se entendermos a palavra fides como a nossa crena crist e o intellectus como a razo
humana, essa expresso parece significar a nossa crena sobrenatural se expressando,
buscando uma concretizao atravs da razo humana. E imediatamente surge a questo,
como se d esta sntese, qual esse ponto de ligao entre o saber da F e o saber da Razo,
entre o Sobre-Natural e o Natural. uma justaposio, uma mixagem, uma subsumpo,
uma fundamentao, uma dialtica? Fides necessita de Intellectus para se expressar, para se
fundamentar? No h a melhor possibilidade de ela mesma, a partir de si se expressar, se
fundamentar? Para que a Filosofia? Para que a Teo-logia? Por que no simplesmente a F?
O que significa formar-se intelectualmente na F? E essas questes entram e se traduzem
no cotidiano da nossa vida crist em posicionamentos, que encontram a sua expresso numa
linguagem como essa: Estudam, estudam a Teologia, mas no acreditam mais; eu que sou
simples, ao menos tenho a F; essa gente que no estuda Teologia permanece no estado de
ignorncia da f do carvoeiro; necessrio esclarecer e formar melhor a f desse povo etc.
E se desencadeia um rolo de discusses, onde se contrabandeiam compreenses de F e
Intelecto, provenientes de outros contextos como p. ex. a f como vivncia do ato de
sentimento, portanto um ato da rea dos atos humanos irracionais, que necessita de uma
orientao proveniente da razo etc.
Aqui, em vez de entrar nessas discusses, exatamente para entender melhor o
relacionamento Teologia e Filosofia, tentemos entender essa expresso medieval Fides
quaerens intellectun no como um indicativo da sntese f e razo, mas como vir fala da
estruturao interna da suprema experincia chamada F Crist.
a) Por F, aqui, no entendemos em primeiro lugar, nem nosso ato de f como vivncia,
nem a nossa crena, nem a confiana nossa, nem a atitude de disposio, nem o conjunto de
dogmas e artigos da nossa doutrina crist. Tudo isso, de alguma forma, pode ser chamado
de F ou ser referido F, porque tudo isso j fruto da F.
Por F entendemos a prpria Presena do Deus de Jesus Cristo, que se nos doou e nos amou
primeiro (a aprioridade da F), vindo ao nosso encontro em Jesus Cristo seu Filho, no-Lo
dando pela nossa salvao. Com essa descrio imperfeitssima, se tenta acenar a inefvel e
insondvel ternura e vigor do Amor Misericordioso do Pai como Ele se manifestou em
Jesus Cristo e continua se manifestando atravs da Histria da Salvao: a F a
Fidelidade da doao do Amor do Deus de Jesus Cristo, a Fidelidade que o prprio
Deus.

b) Tudo que de alguma forma pertence nossa Vida Crist, desde Jesus Cristo at um
pequeno gesto de bno, toda a Igreja, o Corpo Mstico de Cristo, com tudo que ele
implica, a vida crist como Seguimento de Jesus, as doutrinas crists, os dogmas, as
experincias msticas crists, as nossas atitudes de confiana, disponibilidade, amor e
fidelidade, a nossa vocao, sim tudo, que de alguma forma cristo, existe e ali est,
porque tudo isso sustentado, doado pelo Pai de Jesus Cristo, porque tudo isso a prpria
Presena viva do Pai em Jesus Cristo como F, i., como Fidelidade da Doao do Pai.
nesse sentido que dizemos: no assim que ns tenhamos a F, a F que tem a ns. E at
a possibilidade, a disposio de nos abrirmos F, doao da F.
c) A nossa tentao aqui de levantar uma falsa questo e perguntarmos: mas, se assim,
onde fica a nossa liberdade e responsabilidade? E embarcarmos na clebre polmica do
relacionamento entre a graa e o livre arbtrio. Essa questo, em referncia F, porm,
uma questo extrapolada. Levantar uma questo extrapolada como levantar falso
testemunho. Um falso testemunho parece verdadeiro e razovel, somente porque ele
sorrateiramente infiltra, na raiz de uma verdade, uma pressuposio, que no dessa
verdade, mas tirada de outro lugar, desviando assim o percurso de busca e investigao para
outra coisa inteiramente diversa.
Quando se fala da Fidelidade do Deus de Jesus Cristo, que nos amou primeiro, portanto,
absolutamente independente da nossa iniciativa, a tal ponto absolutamente primeiro, que a
prpria iniciativa de receber j a iniciativa do Amor que Deus, estamos falando j dentro
da experincia possibilitada pela F e como F. E como se trata da experincia, anterior a
toda e qualquer explicao, anterior tambm dvida se essa experincia no um ato
subjetivo psicolgico etc. etc. A melhor explicao, o melhor critrio da verdade a
evidncia da experincia. Alis, a evidncia a prpria experincia e no h testemunho
mais verdadeiro do que o testemunho da experincia, i. o toque direto e corpo a corpo do
amor Primeiro que o prprio Deus.
As objees surgem quando, em vez de permanecer na experincia e buscar a
inteligibilidade, a partir dos fios condutores que surgem na prpria experincia, nos
dispersamos e disparamos a perguntar, a partir de certas pressuposies usuais, em que
estamos atrelados, sem, no entanto, ter evidncia de que e a partir de onde estamos
perguntando. Assim, ao objetarmos sobre as iniciativas livres de Deus e do Homem,
estamos representando as iniciativas como impulsos, que partem de e pertencem a dois
pontos separados como ocorrncia e coisa, ponto Deus e ponto Homem. Como um ponto
no o outro, dizer que aqui somente h uma iniciativa do ponto Deus, parece eliminar o
ponto Homem. E como 2 no pode ser 1, entramos na perplexidade e perguntamos: como?
Em vez de permanecermos na fluncia viva da F, estamos sendo conduzidos e
atrapalhados pelo princpio de contradio, hipostatizado como princpio, que diz respeito a
1 e 1 e 1, identidade concebida como igualdade quantitativa de coisas. Com isso, camos
completamente fora da experincia primeira, nos extrapolamos completamente...
Ao passo que o testemunho da experincia diz bem outra coisa, alis inteiramente diferente.
A tal ponto diferente que uma questo colocada como concorrncia e contradio entre
duas iniciativas, referindo-se a Deus que nos amou primeiro, e a ns que com gratido
recebemos tal doao, semelhante pergunta de algum que, ao ouvir falar da grandeza

de uma me gestante, que, atacada de cncer, apesar de terrveis dores, no toma nenhum
remdio para aliviar a sua dor, por amor, para no prejudicar o beb, que est no seu seio,
pergunta quantos metros cbicos tem a grandeza dessa mulher e quanto pesa...
d) A lgica da F, no sentido acima mencionado, muito simples, i., una, inteiria,
coerente. Trata-se da experincia da Gratuidade do Encontro e Encontro da Gratuidade.
A absoluta doao da Fidelidade do Amor do Pai toda ela, inteira e radicalmente gratuita.
Essa Gratuidade, quanto mais claramente captada na sua Gratuidade, suscita em ns
tambm a doao da mesma natureza, portanto inteira e radicalmente gratuita. A uma
doao primeira de Encontro de tamanha boa vontade, s se pode corresponder da mesma
maneira, ser do mesmo modo, ser uno, ser o mesmo. Esse ser o mesmo no ajuntamento
de duas coisas, mas simplesmente, concretamente, a prpria dinmica e ser do Encontro, o
prprio Encontro ele mesmo. Quem assim d o melhor de si, em tudo, e em assim se
dando, se percebe no como dono, como proprietrio da doao, mas sim agraciado pela
doao do outro. Aqui no se trata de acionar ou no o livre arbtrio da minha vontade.
Trata-se de um novo modo de ser, que atinge e impregna a nossa liberdade,
despertando-a para a essncia a mais entranhada dela mesma.
e) Esse modo de ser, talvez, possamos denominar de afeio obediente. Trata-se de um
movimento de crescente passividade (leia afeco), no no sentido da passividade vazia,
neutra e indiferente, mas sim no sentido do aumento cada vez mais diferenciado e profundo
da possibilidade de ser atingido, e em sendo atingido, deixar ser em mximo grau o ser de
quem nos atinge. o que se expressa na formulao usual: fazer a Vontade de Deus. Essa
habilidade e esse hbito de co-responder pode crescer a tal ponto que todo o vigor do nosso
empenho no outra coisa do que fluir grato e gratuito na Gratuidade do outro: No eu,
mas Cristo vive em mim (S. Paulo), Meu alimento fazer a Vontade do Pai
(Evangelho).
f) Esse modo de ser a essencializao sofrida pelo nosso ser, quando somos agraciados
pela F, i., somos afetados, atingidos pela Fidelidade do Deus de Jesus Cristo: a Vida pela
F e na F Crist.
g) A Teologia um saber que constri todo um mundo de conhecimento (leia-se
conascimentos) dentro e a partir do horizonte dessa afeio obediente. Por isso, tudo que
vem fala, a partir da afeio obediente da F, Palavra de Deus, o Logos, o Verbum, a
Colheita e Obra de Deus. A sondagem e a ausculta do sentido do ser, que emerge da
profundidade aberta pela afeio obediente da F, o Positum da Teologia, a Imensido
abissal e o Mistrio absoluto e ltimo da Ternura do Amor do Deus de Jesus Cristo, que
Tudo em todas as coisas.
Mas quem faz essa sondagem e ausculta no somos ns mesmos a partir de ns, mas sim o
Esprito de Deus, i., o sopro vital da prpria Ternura do Amor do Deus de Jesus Cristo, que
continuamente mantm lmpida, na preciso da Gratuidade, a Dinmica desse Ab-ismo.
Se agora, observarmos bem esse vigor da doao da Gratuidade, que nos vem ao encontro,
nos atingindo, impregnando todo o nosso empenho na afeio obediente a essa Gratuidade,
percebemos que esse modo de ser, embora muito mais qualificado e elevado como a

plenitude da Liberdade, na docilidade Graa-Deus, possui muita semelhana com o

modo de ser, que na Filosofia, aparece como INTELECTO, i., como o movimento de
reduo profundidade do abismo desvelante. Tambm no intelecto h o movimento de
ausculta e de disponibilidade, em direo profundidade do sentido do ser, para alm das
pressuposies que nos do base de construo aos nossos empenhos. Tambm no intelecto,
a busca da disponibilidade recorda algo como doao gratuita na radical responsabilizao
da Liberdade. Tambm no intelecto h a acribia de manter sempre de novo a limpidez da
espera do inesperado.
Mas o que no intelecto a vontade do trabalho, na afeio obediente da F deixar-se
levar na fluncia da doao.
O que no intelecto plena ateno da especulao, na afeio obediente da F a
pregnncia da translucidez.
O que no intelecto preciso e rigor de penetrao, na afeio obediente da Fe a
docilidade na ternura do Encontro.
O que no intelecto o puro movimento da busca, sem contedo, na afeio obediente da
F a Plenitude da Verdade absoluta, que contm todas as coisas.
E, no entanto, nessa diferena do modo de ser do intelecto e da afeio obediente da F, se
auscultarmos bem o modo de ser do intelecto como movimento de reduo profundidade
do Abismo Desvelante, percebemos que ele pulsa como que no mesmo ritmo da
repercusso da Gratuidade da afeio obediente da F.
E de repente, a expresso Fides quaerens Intellectum nos faz suspeitar:
Ser que a afeio obediente da F, na sua Gratuidade, no busca com simpatia os que
se dispem de corpo e alma busca e ao empenho no modo de ser do intelecto? No
porque a F necessitasse do Intelecto. No para se expressar, no para se complementar.
Mas sim, porque no Intelecto h a repercusso do toque da afeio obediente...?! Pois no
diz o Salmista que o abismo chama o abismo? E o que se move no Encontro no a syntonia da syn-patia?
Tentemos esquematizar esse relacionamento entre a afeio obediente e o intelecto, i.,
entre a Teologia e a Filosofia num grfico imperfeito, mas que nos pode ajudar a segurar na
representao os movimentos que constituem esse relacionamento. Para isso cf. o grfico
III.
9. A teologia, a filosofia, as cincias
Isto tudo significa que, no cerne da Filosofia e no cerne da Teologia, h movimentos
gmeos, do INTELECTO, i., da reduo profundidade do abismo desvelante e da afeio
obediente, na Fluncia da Doao da Graa Misericordiosa. Esses dois movimentos, por
sua vez, se movem em espiral, semelhana do movimento espiral centrifugal e centripetal
das Cincias, mas agora de uma forma toda prpria, estranha. O movimento do Intelecto,
que se esvazia cada vez mais na limpidez da espera do inesperado, quanto mais se

radicaliza, tanto mais se reduz clareza, preciso e rigor do Nada, e nada de contedo ou de
positivo Teologia. Pois ele algo como o tinir cada vez mais intenso da espera. Esse Nada
mantido com rduo e intenso labor no permeio da construo positiva das Cincias e dos
outros empenhos e desempenhos humanos, que em se estruturando em mundos e mundos
de realizao, so convocados, ao mesmo tempo, a se trabalhar criticamente como busca
sempre mais intensa do sentido do ser, na nadificao de fixaes, dogmatizaes e
hipostatizaes do sentido do ser. A Filosofia pois o trabalho operrio da existncia
humana, em todas as manifestaes do seu empenho, de perfazer-se como a radical
responsabilidade de ser a verdade do seu ser: o Intelecto. Esse trabalho conduz tudo e
qualquer empenho humano raiz de si mesmo, que a disponibilidade absolutamente
autnoma da Liberdade de ter que ser cada vez o seu prprio ser. Essa disponibilidade a
essncia do Homem: Finitude do Nada, disposta na espera do inesperado.
A Graa do Amor do Deus de Jesus Cristo, quando gratuitamente se afeioa na sua simpatia
a esse nada e desce sobre ele como orvalho, faz florir no deserto lmpido desse nada da
espera, todos os empenhos, que permeiam o todo da existncia humana, impregnando-os
com o modo de ser radicalmente outro, e, no entanto, sem nada mudar nos seus contedos,
como que concebendo tudo na ternura e no calor de um outro hbito: a Encarnao.
Essa subsumpo de tudo em todas as coisas do empenho humano pela Graa Fides
quaerens Intellectum e o movimento chamado Teologia.
Como a Filosofia um movimento de reduo ao Abismo Desvelante do sentido do ser,
assim a Teologia um movimento de constituio toda nova da totalidade das
possibilidades de existncia humana em todos os tempos, a partir da afeio obediente da
Ternura e do Vigor da Fidelidade dor Deus de Jesus Cristo.
E como a Filosofia, na sua manifestao exotrica aparece em diferentes estilos e escolas
de filosofias como mundividncias, assim tambm a Teologia aparece na sua manifestao
exotrica, em diferentes escolas e estilos de teologias.
Mas, como na Filosofia, tambm na Teologia, estando em uma ou em mais dessas
manifestaes, o essencial da formao intelectual fazer o movimento esotrico, i., o
movimento-cerne, que atravessa como Intelecto a Filosofia, e como afeio obediente a
Teologia.
Como dissemos, a Filosofia no pode contribuir em nada Teologia com contedos
positivos. Ela, porm, pode servir de ancilla theologiae, no sentido da faxineira, que varre
e limpa os habitantes esprios, alojados na Teologia, camuflados de filosofias ou
filosofemas. Com outras palavras, a acribia do Intelecto, no seu movimento de reduo de
toda a positividade das Cincias ao exame das suas pressuposies, abre cada vez mais
profundamente a limpidez do seu horizonte e do sentido do ser, que ali se desvela. Assim, a
Filosofia detecta na Teologia a presena de elementos, cuja crtica pertence Filosofia, por
tratar-se, no de Teologia, i., da afeio obediente da F, mas sim do Intelecto, i., das
Cincias e de outros empenhos da existncia humana.

Mas, para que a Teologia mantenha o seu horizonte na limpidez da afeio obediente, no
basta somente esse servio da Filosofia. Pois esta no lhe pode dar nada, a no ser retomar
para si, o que a Teologia foi buscar fora de si, para us-lo como muletas.
Para que positivamente a Teologia seja Teologia, ela continuamente necessita se enraizar na
afeio obediente do Encontro com o Pai. O vigor crtico, i., purificativo da
Cientificidade da Teologia reside no Encontro com o Pai.
10 Santidade e sabedoria e a formao intelectual
Soa estranho afirmar que o vigor crtico que mantm a limpidez da Cientificidade da
Teologia est no Encontro com o Pai. No isto reduzir a Teologia a uma intimidade
pessoal subjetiva? No confundir a Teologia com a Piedade, a Espiritualidade, a Mstica?
Certamente, o Encontro com o Pai, a Vida Interior importantssima para a formao
espiritual do religioso e sacerdote. Mas essa formao espiritual, sem negar a sua
necessidade e importncia, no propriamente a formao intelectual, muito menos a
quinta essncia da formao intelectual, a Teologia...
O que significa, pois a afirmao: a Teologia para ser ela mesma na sua Cientificidade,
necessita estar continuamente enraizada na afeio obediente do Encontro com o Pai?
Se examinarmos bem o processo de aprendizagem num estudo, seja de que matria
cientfica, arte ou tcnica for, percebemos que, alm da disponibilidade e disposio
positiva e do talento do discpulo, o segredo do progresso na aprendizagem e saber est na
competncia do mestre. Por isso, um velho provrbio chins recomenda a quem quer
aprender uma das inmeras e dificlimas artes marciais chinesas, que se no tiver muito
tempo disposio, gaste ao menos 3 anos para procurar um timo mestre! Com outras
palavras, em vez de, com pressa pegar qualquer mestre e logo iniciar o treino de 3 anos,
mais eficiente gastar esses 3 anos procurando um timo mestre, porque este o pode fazer
progredir em pouco tempo, mais do que um mestre incompetente em muitos anos.
J imaginou cair nas mos de um mestre como p. ex. S. Baslio, S. Justino, S. Boaventura,
Mestre Eckhart, Aristteles, Plato, para no dizer um Anjo, um Serafim, um Querubim,
um Gabriel que nos pegasse pelas mos e nos ensinasse?
Mas, se abrirmos as Sagradas Escrituras, elas nos dizem constantemente que o prprio
Deus, Ele mesmo em pessoa, o Esprito Santo nos ensina todas as coisas! Deveramos uma
vez fazer um levantamento, tanto no NT como no AT, para sentirmos num volume muito
grande a Boa Vontade imensa de Deus, de nos ensinar! E se fizermos um levantamento
acerca dessa Boa Vontade de Deus de nos ensinar, nas experincias de iluminao que
tiveram os grandes msticos e santos de todos os tempos, ficaremos impressionados quo
pouco acreditamos em tudo isso, a ponto de, no fundo, sermos indiferentes diante desse
Mestre de todos os Mestres, ao passo que passamos anos a fio, gastando milhes, para fazer
cursos com certos professores, que so especialistas p. ex. em Psicologia, cuja origem no
se sabe l muito bem donde vem... e que no so l grandes coisas.
Se pois considerarmos a aprendizagem da Teologia, compreendida como acima insinuamos,
quando falamos do relacionamento Cincias-Filosofia e Teologia, logo compreenderemos,

que o melhor e o nico Mestre absoluto dessa Cincia maravilhosa, que Deus tem, a Teologia, o prprio Pai de Jesus Cristo. Assim sendo, no nada estranho, antes
completamente coerente que a Teologia tenha como fonte da sua Cientificidade no contato
profundo, pessoal e ntimo com o Pai.
No entanto, numa aprendizagem, uma vez que temos um bom mestre, o decisivo o
volume de trabalho. Mas por que importante o volume de trabalho? Para nos
familiarizarmos com o mestre e sua matria. Como a palavra familiarizar-se nos diz,
necessrio entrar a ser familiar com o mestre e sua matria. Na famlia estamos todos os
dias juntos, um prximo do outro, estamos em contato, corpo a corpo na busca, na
intimidade do trabalho, num dilogo, confronto e desafios constantes com o mestre.
Digamos que para obter um doutorado, para adquirir a habilidade esportiva, para aprender a
profisso de alta tecnologia, para tornar-se competente nas pesquisas, gastamos anos a fio,
sim toda a vida, dia por dia, hora por hora, nos engajando nesse ou naquele trabalho de uma
aprendizagem. Experimentemos ento fazer uma estatstica para ver quantas horas
gastamos nesse trabalho em 20 anos. Imaginemos agora algum que faz todo esse trabalho,
gastando 30, 40, 60 anos, s para entrar corpo a corpo, em contato imediato com Deus,
tornar-se familiar com Ele, ter intimidade com Ele, de tal sorte que Ele nos revele os
segredos, os mais abscnditos do seu corao, ensinando-nos tudo acerca de todas as
coisas.
Mas, como se faz isso, o contato imediato, corpo a corpo com Deus? Se Ele o Pai que
habita uma luz inacessvel? No estamos, aqui, fazendo uma confuso, dando exemplos de
aprendizagem do estudo humano, onde o mestre visvel, material, e fsico, e aplicando
aprendizagem do estudo, onde o mestre o prprio Deus, que transcende todas as nossas
medidas, todos os nossos sentidos, fsicos e sensveis? No assim que, aqui, no h
contato pessoal, corpo a corpo, mas sempre atravs da mediao de mestres visveis?
O interessante dessa objeo que ela nos aponta para uma equivocao, que raras vezes
percebemos. Equivocao de identificar o visvel, o fsico com o imediato, com o contato
direto, com o corpo a corpo. Por causa dessa identificao, o no-visvel, o no fsico no
imediato, no contato direto, no corpo a corpo! Logo, mediato!
Juntamente com essa equivocao, corre paralelo outra equivocao. A de identificar o
visvel fsico e sensvel, j identificado com o imediato, contato direto e corpo a corpo, com
o pessoal. E identificar o no-visvel tambm aqui com o mediato, o mediatizado, e muitas
vezes com o no-pessoal, no sentido de mediatizado pelo grupo, pela sociedade, instituio,
etc. Por isso, quando p. ex. dizemos, para ser ensinado diretamente por Jesus Cristo, ele
deveria estar ali fisicamente presente, para eu poder ter um contato imediato, direto com
ele, pessoalmente, estamos agenciando todas essas equivocaes. E continuamos a operar
nas mesmas equivocaes, quando dizemos, como Ele viveu h 2.000 anos, s nos pode
ensinar indireta, mediatamente, atravs das pessoas, mestres atuais, Igreja etc. que nos
cercam como comunidade e instituio.
E, no entanto, quando nos examinamos bem, percebemos que o problema bem outro. A
questo de imediato ou mediato, do contato corpo a corpo direto ou mediatizado e indireto,

 um problema da familiarizao. No est relacionada nem com o visvel ou invisvel, nem

com o fsico ou espiritual, nem com pessoal ou institucional. Mas em que sentido?
Todas as coisas, com que nos familiarizamos, depois de um longo convvio de empenho,
estudo, confronto, se tornam prximas de ns, ns as tocamos, se nos tornam imediatas. E
todas as coisas que nos so estranhas, so longnquas, no nos tocam, no tem
relacionamento direto conosco, devem ser mediatizadas pelas coisas que nos so mais
familiares. Mas todas as coisas que se nos tornaram familiares, para que possam ser
familiares, pressupem de ns uma deciso de assumi-las, e na medida em que se nos
tornam cada vez mais familiares, exigem cada vez mais que as assumamos corpo a corpo.
Com outras palavras, o que experimentamos como pessoal, direto, imediato, corpo a
corpo, contato pele a pele no tem propriamente nada a ver com o fsico, sensvel,
individual, corporal. Mas tem tudo a ver com ndice de transformao no meu modo de
ser, que eleva o meu ser a uma qualificao, antes no existente.
Esse modo de ser qualificado recebe vrios nomes, por ser difcil de ser dito, mas que na
experincia se pode perceber com simplicidade e relativa facilidade. o modo de ser que se
chama encontro, relacionamento pessoal, intimidade, familiaridade etc. S que,
infelizmente, essas denominaes dificilmente nos conseguem mostrar, que aqui no se
trata de sentimento ou sensao, mas sim de um quilate novo de ser.
Esse modo de ser qualificado, esse quilate novo de ser, acima tambm designado como
corpo a corpo, imediato, contato direto, s se d no e atravs do empenho. E o empenho,
dizemos ns, quanto mais decisivo, intenso e engajado, quanto mais se aproxima de uma
busca de vida ou morte, onde a pessoa pe em jogo todo o seu ser, tanto mais se torna
pessoal.
Como foi dito, difcil no entender esse pessoal como subjetivo e individual. Mas,
perguntemos, o que o oposto de pessoa. O impessoal? O grupal, comunitrio? Para que
seja pessoal deve haver s uma pessoa (leia-se indivduo)? Quando mais de uma pessoa,
se torna impessoal? Ou se torna comunitrio? Logo percebemos que aqui entra uma
confuso. Ou melhor, a nossa compreenso do pessoal e do comunitrio est confusa. Sem
entrar em discusses e exames mais detalhados da questo, observemos apenas que essa
confuso se d, porque temos na nossa mente o esquema: um sujeito = o pessoal; mais
sujeitos = grupo, comunidade. Deixemos de lado por completo esse esquema e olhemos
com simplicidade e diretamente o fenmeno. O que percebemos? Percebemos que, quanto
mais a intensidade da experincia se torna forte, profunda, familiarizada, assumida num
trabalho de engajamento para valer, tanto mais a experincia se torna nica, cada vez
minha, singular. Ento em assim sendo singular, percebemos o que quer dizer pessoal.
Pessoal quando a minha existncia alcana a densidade de um corpo a corpo, na radical
seriedade de ter que ser, sem poder transferir essa tarefa de ser a um outro. Mas essa
singularidade e unicidade no tem muito a ver com 1 no sentido numrico quantitativo, mas
sim com a inexorabilidade, inalienabilidade, a identificao do Encontro. Que essa
intensificao absoluta da singularidade do Encontro nada tem a ver com individual,
privativo e subjetivo, pois estes no possuem o quilate todo prprio do ser, que caracteriza
o pessoal, i., a absoluta doao de si e a abertura transcendente universal.

Mas o que tem a ver essa singularidade do Encontro com a formao intelectual e
principalmente com a manuteno da Cientificidade da Teologia?
Tem tudo a ver com o estudo da Teologia, entendida como foi colocada nos captulos
anteriores. Pois, se olharmos os nossos estudos da formao intelectual franciscana, no no
seu aspecto virado para fora, i., esotrico, mas na sua estruturao virada para dentro, i.,
para a sua essncia, esotrica, percebemos sem dificuldade que, aqui, se trata do
engajamento e do radical empenho de toda uma existncia humana na busca apaixonada
pelo ltimo e absoluto sentido de Tudo. Mas esse Tudo no mais a totalidade dos entes, a
modo de uma paisagem panormica da explicao da verdade do universo, mas sim Unio,
Comunho, Identificao, Encontro Pessoal de Amor que faz gritar a um So Francisco de
Assis: Meu Deus e Meu Tudo!
Mas... tudo muito bonito, porm, ... e a Teologia, e a formao intelectual? No apenas,
por mais profundo e belo que tudo isso seja, uma experincia pessoal de So Francisco,
subjetiva, particular?
Se compreendermos bem o que viemos refletindo nos captulos anteriores acerca do estudo
da nossa formao intelectual, todas essas objees no passam de escrpulos estticos de
uma existncia humana, que tem a cabea feita num academismo estril e no fez ainda
experincia da Teo-logia, i., do contato imediato de primeiro grau com o nico Mestre
de todas as Cincias e Sabedorias, o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Aqui, como j foi
dito antes, no se trata de um saber nosso acerca de Deus e Homem e Universo, a teologia
no sentido de theologia quoad nos, mas sim Theologia quoad Deum, participao
discipular, filial, esponsal, ntima, pessoal, total com a Sabedoria que Deus tem!?
No essa a nica formao pela qual vale a pena dar toda uma vida, toda a vida de nossa
Ordem, sim da nossa Humanidade?
I Mito e Arte
O ttulo da nossa reflexo Mito e Arte. Na realidade, porm, em tentando falar do Mito e
da Arte, a reflexo fala mais da fenomenologia. Por isso, a fala acerca do Mito e Arte, se
torna por assim dizer um pretexto para falar da fenomenologia. Mas mesmo assim,
indiretamente, de tabela, a reflexo quer falar do Mito e da Arte. O tema , porm, muito
vasto. Por ser vasto, dificulta encaminhar a reflexo num determinado rumo. O tema Mito e
Arte, na sua vastido, pertence ao modo de ser da imensido, profundidade e simplicidade
da criatividade humana. Modo de ser esse que perfaz a dimenso da experincia de fundo
da existncia, a que pertencem Mito e Arte. , pois, um tema ao qual se receia abordar.
Assim a nossa primeira reflexo acerca do receio e da dificuldade de nos acercarmos do
Mito e da Arte como tema de uma reflexo.
1. Da dificuldade de se acercar do Mito e da Arte
A preposio de da reflexo que quer falar do Mito e da Arte pode significar sobre ou a
partir de. Sobre significa acerca de. Acerca soa a cerca. Cerca se acerca, entra na cercania
da coisa ela mesma, protegendo-a no seu lugar, para que ela possa surgir, crescer e se tornar
ela mesma, na determinao da sua identidade. A cerca quando, porm, esquece a tarefa de

ser guarda e proteo do que , se torna priso. Fecha e enquadra a coisa que cerca. A partir
de significa ser a coisa ela mesma na sua autoidentidade. Para falar a partir da coisa ela
mesma, mister ser a coisa ela mesma na soltura da sua liberdade. Para isso, quem deixa
ser a coisa ela mesma chamada Mito e Arte deve ser Mito e Arte simplesmente, em
pessoa. Como Mito e Arte se referem s coisas do fundo do ser humano, e isto uma
coisa muito sria, a presente considerao gostaria de fugir da exigncia desse tema,
tentando de antemo se eximir do engajamento causa, dizendo como entende a preposio
de do ttulo num sentido prprio. Para isso, usemos uma estria chinesa.
Naquele tempo um regente imperial, rico e poderoso, foi consultar aflito um velho mestre taosta
desdentado: Mestre, o que devo fazer para sair de um impasse? H tempo, comprei um filhotinho de
drago. Coloquei-o numa garrafa de jade. O drago cresceu e ficou entalado na garrafa. Para tir-lo,
devo quebrar a garrafa. Mas ela preciosa e lembrana da minha falecida me. Mas se no a
quebro, o drago morre. O que fao? O velho abriu a boca numa gargalhada sem dentes e lhe disse:
Meu filho, jamais coloques drago em garrafa!

A comparao manca se no considerarmos a peculiaridade da nossa situao. No nosso

caso, a fala garrafa e Mito e Arte, drago. Na estria, quem cresce e se entala o drago.
Na fala sobre o Mito e a Arte, o que engrossa a garrafa, reduzindo cada vez mais o vazio,
o espao do nada, e juntamente com o vazio mingua tambm o drago. Mas filhotinho de
drago, drago . Por isso, por menor que ele seja, sempre drago, todo inteiro. Mas, se a
garrafa se tornar macia, drago morre? No, morre a garrafa, pois deixa de ser garrafa
para ser uma coisa grossa. Um bloco. que a garrafa merc do vazio do espao que
forma e sustenta suas paredes. Mas e o drago? Transforma-se em mltiplos tomos
infinitesimais e penetra em cada pedao da ex-garrafa para ver se ali no interior de pedaos,
sub-pedaos e micro-pedaos no sobrou ainda um qu de vazio, para ento ali morar. Mas,
e se tambm ali, de todo, se carecer do vazio? O drago que ama o vazio se volatiliza e
volta a ser ele mesmo, como era antes de ter-se inserido como doador do ser da garrafa. O
vazio-drago se retrai no prprio do seu ser, a saber, na sua imensido, profundidade e
unicidade criativa, i., na soltura absoluta da liberdade do seu ser. E essa soltura se chama
sim-ples. De modo que l onde h simplicidade h o ser da liberdade como realidade das
realizaes. Como a palavra realidade e realizao vm da res, e res em latim significa
coisa, podemos dizer: realidade-realizao coisa. Assim, a coisa ela mesma da fala acerca
do Mito e da Arte enquanto livres na soltura absoluta da sua realidade-realizao, a
liberdade de ser, a autonomia da autoidentidade. Isso significa que a garrafa a tornar-se um
bloco de coisa perde a identidade e de repente se acha envolta, impregnada at ao mago de
si mesma pelo drago que saltou para dentro de si, tornando-se ele mesmo na soltura da
liberdade de ser, acolhendo a ex-garrafa como uma possibilidade da imensido da
generosidade-drago. Assim a nossa reflexo estaria salva no bojo, ou melhor, no mdium
do drago Mito e Arte. Mas tornar-se corpo macio de uma reflexo sria, a ponto de se
transformar numa compacta impossibilidade de uma fala que nada diz, uma tarefa
impossvel, para essa nossa fala. Esta no fundo tagarelice. Nem se quer uma garrafa ,
pois nem se acerca nem fecha na sua indeterminao. Mas, e se a nossa fala no fosse
garrafa, mas apenas uma pele, to tnue, flexvel e difana, pele a pele com o drago, a
crescer com ele e como ele? Para ser tal material precioso, to fino, to nada, a fala deveria
sair da mo de quem afeito a Mito e Arte como seu genitor... O que no o nosso caso.
Na impossibilidade de ser macia a ponto de fazer o drago saltar para a liberdade de si,
mas tambm na impossibilidade de ser to tnue, pele a pele, colada ao drago, a presente

reflexo na sua perplexidade, fala de Mito e Arte num sentido geral, um tanto vago, que
insinua uma espcie de descompromisso de quem num tal assunto apenas sabe enfileirar
consideraes ab-errantes e a-beirantes. Aberrantes, porque andam errantes, sem bom rumo,
abeirantes, porque ficam beira, margem do assunto, sem penetrar na tematizao da
essncia da coisa. Nesse sentido, a preposio de significa assim, mais ou menos. Trata-se,
pois, da abordagem do tema na ronda, a modo de falatrio disperso ao redor de tema
complexo, profundo, dificlimo de ser assimilado, por ser simples. Mito e Arte, mas
tambm qualquer outro tema filosfico, um caso srio demasiadamente quente para quem
diletante na causa chamada coisa da filosofia. O jeito rondar, i , circunvagar ao redor
do tema, a modo de um gato acerca do mingau quente, a lamber beirada do assunto 25. Se
descuidado no queimar a lngua e tiver sorte, saboreie talvez por pouco e tnue que seja
um gosto j um tanto esfriado do tema. Em que consiste essa circulao abeirante e
aberrante, no nosso caso? Consiste em considerar o tema Mito e Arte, interrogando-me a
mim mesmo, de que se trata quando escuto os termos Mito e Arte. Mas para que a nossa
ronda abeirante no fique inteiramente sem rumo, coloquemos no centro das nossas
circunvagaes um texto. Trata-se de um texto, obra do Pensamento, que faz toar uma outra
obra, de Artes Plsticas, de van Gogh, que pintou um par de sapatos da camponesa. O texto
se encontra em A Origem da obra de Arte, de Martin Heidegger26.
Diz Heidegger:
Da abertura escura do interior exposto do artefato-sapato encara fixamente a canseira dos passos da
labuta. No peso elementar tosco do artefato-sapato est sedimentada a tenacidade do andar lento
atravs dos sulcos extensos e sempre iguais do campo, por sobre o qual sopra um vento cru. Sobre o
couro jaz a umidade e a saciedade do cho. Debaixo das solas se arrasta a solido do caminho do
campo para o entardecer poente. No artefato-sapato pulsa o mudo apelo da terra, a silenciosa doao
de si do gro maduro e o inexplicvel fracasso no ermo escancarado do campo hibernal. Atravs
desse artefato desfila o tremor temeroso da busca pela segurana do po cotidiano, a alegria sem fala
do sobreviver de novo na indigncia premente, a vibrao na chegada do nascimento, o frmito na
iminncia da morte. Terra pertence este artefato e ao mundo da camponesa est ele protegido.
dessa pertena protegida que surge e se firma o artefato ele mesmo para a sua in-sistncia 27. Mas tudo
isso, talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a camponesa
simplesmente cala sapatos. Oxal que esse simplesmente calar sapatos fosse to simples assim!
Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro cansao, mas sadio, coloca de lado os
sapatos e no lusco-fusco do amanhecer ainda escuro os retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a
camponesa ento sabe de tudo isso sem observar e sem refletir. O ser artefato do artefato est qui
na sua serventia. Mas esta, a serventia ela mesma repousa na plenitude do ser essencial do artefato.
Ns o denominamos de confiabilidade. 28 graas vigncia da confiabilidade que a camponesa
iniciada no apelo silencioso da Terra, graas vigncia da confiabilidade do artefato que ela est
segura e ciente do seu mundo. Mundo e Terra esto assim ali camponesa e aos que com ela esto no

25

Usamos e abusamos das notas, para fazer reflexes laterais como comentrios. Isto no adequado e talvez
nem permitido num artigo acadmico. Mas tomamos a liberdade de faz-lo, pois a nossa reflexo no reta,
mas um tanto enrolada.
26

HEIDEGGER, Martin. Der Ursprung des Kunstwerkes. Mit einer Einfhrung von Hans-Georg Gadamer,
Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1960, p. 29-31.
27

Insistncia sugere substncia, i. , o in se da escolstica medieval. Talvez a compreenso moderna do fato

como substncia-bloco, pontual, seja um modo deficiente da captao da insistncia concreta e viva do
assentamento do mundo na terra: hypokemenon.

seu modo: apenas no artefato. Dizemos apenas e nisso erramos, pois somente a confiabilidade do
artefato que d, em princpio, ao Mundo simples a proteo segura e assegura Terra a liberdade da
impulso permanente.
O ser-artefato do artefato, a confiabilidade, mantm recolhidas todas as coisas, cada vez, segundo seu
modo e amplitude, em si. A serventia do artefato, no entanto, apenas a conseqncia essencial da
confiabilidade. A serventia se embala na confiabilidade e seria, sem esta, nada. O artefato em
particular se torna usado e desgastado; mas, ao mesmo tempo, tambm o uso cai no desgaste, se
desfaz e se torna usual. Assim o artefato entra na desertificao, decai a apenas artefato-coisa. Tal
desertificao do artefato o sumio da confiabilidade. O sumio, ao qual a coisa do uso deve ento
cada vez a sua montona e persistente rotina vazia, , porm, um testemunho a mais que acena
essncia originria do artefato. A desgastada rotina usual do artefato ento se impe como o nico e
exclusivo modo de ser29 a ele prprio.

Para no haver equvoco, nessa presente reflexo no se trata de expor os pensamentos do

opsculo A origem da obra de Arte, de Heidegger, nem de comentar o seu texto acima
mencionado. Trata-se apenas de ter o texto como ponto de referncia das nossas
circunvagaes diletantes acerca do tema Mito e Arte30.
primeira vista, o que aparece no quadro de van Gogh simplesmente uma coisa,
chamada sapatos. O que, porm, aparece na descrio de Heidegger do par de sapatos,
pintado por van Gogh, no mais apenas uma coisa, um utenslio, mas sim todo um
mundo, uma paisagem humana, que mais tarde vamos chamar de existncia camponesa.
Isto significa que aquela coisa pintada por van Gogh, enquanto obra de arte, nos abre uma
realidade toda prpria da paisagem humana, o mundo da existncia camponesa? Vamos a
seguir examinar como de uma coisa como sapato, uma vez tocada pela Arte, pode surgir
algo como paisagem da existncia humana. Para isso, falemos primeiro da coisa chamada
obra de Arte.
2. A coisa
O ttulo desse trabalho Do Mito e da Arte. A seguir, falemos primeiramente da Arte.

28

Verlsslichkeit a palavra do texto alemo. A traduo por confiabilidade no est bem correta. A tentao
foi de traduzir por serenidade que em alemo Gelassenheit. que tanto na Verlsslichkeit como na
Gelassenheit est a palavra lassen que significa deixar. Deixar como lassen sugere deixar ser, abandonar algo
a ele mesmo, se abandonar, digamos serena imensido, serenidade como plenitude da quietude profunda,
abissal, assentada em si. algo como deixar se ser na, e a partir da imensido, profundidade e do vigor abissal
de possibilidade inesgotvel e assim tornar-se uma presena totalmente confivel, por ser plenamente
consumada em si e por si, idntica a si. Verlsslichkeit tem a conotao do inteiramente confivel p. ex. num
artefato que cumpre totalmente o que promete e deve ser e ao mesmo tempo ali jaz sereno, assentado e
inteirio na sua identidade.
29

A reduo de-cadente do artefato entificao factual como sendo ele apenas uma coisa ali dada
simplesmente, pressupe que antes de algo estar ali simplesmente dado como fato, h toda uma presena viva
de uma estruturao da manualidade, onde se acena uma dimenso mais profunda e subterrnea da
existencialidade, l onde algo como realidade humana ou vida humana ou existncia se torna possvel.
30

Embora na reflexo, o que houver ali de vlido, tenha sido todo ele, de alguma forma assimilado de modo
certamente facilitado e imperfeito , da mencionada obra de Heidegger, no citamos cada vez de onde foi
tirado.

O que hoje, de imediato e na maioria dos casos, entendemos, quando ouvimos as palavras
mito e arte, est assinalado nos dicionrios. Simplificando ao mximo essas informaes,
podemos dizer: Mito : narrao dos tempos antiqssimos no incio da nossa civilizao,
onde os homens conviviam com os deuses e efetuavam atos extraordinrios como heris,
em contnuo contacto com a interveno dos deuses para dominar e cultivar a Terra. E
Arte : expresso esttica de idias, vivncias e sensaes.
Mito como narrao e Arte como expresso esttica so produtos da realizao humana. O
Mito e a Arte como produtos da realizao humana nos remetem ao homem, que atravs do
ato de realizao de si produz coisas da sua causa como narrao e expresso. Temos assim
o esquema expresso no modelo: sujeito ato objeto, nomeadamente, artista ao
criadora artstica obra de arte. Vamos chamar todo esse conjunto simplesmente de Arte.
O conjunto esquemtico sujeito-ato-objeto vale para toda e qualquer produo cultural. O
que distingue em concreto a produo artstica de outras produes culturais, portanto, a
sua diferena, i. , a sua identidade enquanto produo artstica o que vige, impera como
carter todo prprio no conjunto Arte. Convenhamos chamar essa vigncia toda prpria de
essncia da Arte. O verbo esse do latim e significa ser (verbo). Assim, essncia diz ncia,
i. a dinmica do verbo esse, do ser. A dinmica de ser no nenhuma coisa. No pode ser,
pois, captada no modo como captamos coisa, isso e aquilo. Trata-se, pois daquela presena,
daquela pregnncia, da tonncia que determina o ser da Arte ou a Arte na dinmica de ser:
o prprio da Arte, ou o evento (Ereignis) da Arte31. Mas se dizemos que a essncia da Arte
no pode ser captada como captamos coisa, referimos essncia de algum modo coisa.
Que realidade essa, a coisa, para podermos dizer que a essncia da Arte no nenhuma
coisa?
Essa pergunta aqui j antecipada pressupe que, dentro do conjunto Arte, focalizemos o
prprio, a essncia da Arte em primeiro lugar, coisificada naquela coisa que denominamos
obra de Arte. Perguntemos, pois, que coisa, ou melhor, que tipo de coisa essa, a obra de
Arte?
Entrementes para ns hoje, h coisa e coisa. Coisa, usualmente objeto. Coisa como
Objeto, em diferentes nveis, est, de alguma forma, referida ao projeto da ao e do saber
do sujeto-homem. Coisa como Coisa se refere mais a um fato da natureza virgem, ainda
intacta pela indstria humana. E em vez de objeto e coisa dizemos de um modo
inteiramente geral algo. A coisa objeto e a sua coisalidade, e o fato natural, e o algo e suas
coisalidades, o que ? H algo anterior coisa objeto (produto do homem) e coisa fato
natural (produto da natureza)? Algo comum a todas as coisas? Em alemo existem vrios
termos referidos ao que denominamos coisa, a res, a realidade e suas realizaes: por
exemplo, etwas (algo), das Seiende (o ente), das Sein (o Ser),32 der Gegenstand (objeto),
das Objekt (objeto), e principalmente das Ding (coisa) e die Sache (coisa).

31

Informaes sobre o evento, o acontecer, Ereignis, ereignen, em alemo (cf. INWOOD, Michel. Dicionrio
Heidegger. RJ: Jorge Zahar Editor, 1944, p. 2).
32

O ente (das Seiende) e o ser (das Sein) so termos que dizem tudo e nada, indicando a imensa, profunda e a
mais criativa questo do sentido do ser. Assim sendo, podem indicar o significado, o mais abstrato e geral e,
ao mesmo tempo, o mais concreto, singular, denso e universal de toda a realidade das realidades.

O ponto nevrlgico, a observar aqui, est nisso: ns usualmente pensamos que esses termos
indicam coisa no sentido desse ente ou daquele ente. Sem dvida, os termos mencionados o
fazem, mas ao mesmo tempo, obliquamente nos remetem ao modo de ser da classe da
coisalidade, a que pertencem os entes, esses ou aqueles entes. De que se trata, pois?
Tentemos dizer de que se trata, atravs de uma explicao. Com algo posso predicar
tudo, at mesmo o nada. Esse tipo de classificao contm sob a extenso da sua
coisalidade todas as coisas, mas sem nenhum contedo, a no ser o de ser um qu,
totalmente indeterminado, abstrato e geral. Objeto j uma classificao da coisalidade
que subsume sob a sua extenso as coisas feitas pelo Homem 33. coisalidade da classe
Coisa pertencem primeiramente s coisas produzidas pela Natureza e tambm os objetos
acima mencionados34. O ente e o ser indicam as coisas numa indeterminao ou
inteiramente vazios de contedo ou prenhes de possibilidades concretas de contedo. Isso
em portugus. Como acima mencionamos, em alemo, alm de etwas (algo), Objekt
(objeto), Sache (coisa) temos Gegenstand (objeto), Ding (coisa). Alis, em portugus
popular do Brasil, temos p. ex. troo, trem. Quando entram em cena termos do uso popular,
a gente fica um tanto abalado, pois nos soam to concretos e vivos que se tem a sensao
de se ter a coisa ela mesma diante da gente, e no entanto quando se pergunta de que se trata,
nada dizem, a no ser um vago indeterminado algo, embora diferente do algo, pois vago
e indeterminado a modo todo e bem concreto. Sem muita preciso nem certeza, possamos
talvez dizer que o termo alemo Objekt indica as coisas que so casos na coisalidade das
cincias naturais na sua formalidade abstrata; ao passo que Gegenstand se refere s
coisas consideradas de modo menos formal e abstrato, e tomadas das consideraes mais
abrangentes, estendidas sobre todas as coisas, numa captao mais imediata da vida; Ding
tambm indicaria coisas no sentido parecido com Gegenstand, mas mais referidas s
coisas produzidas pelo Homem, coisas que se aproximam do modo de ser de uma obra
artesanal, feita mo35; e Sache, a coisa no sentido de causa, entendida talvez como
aquilo que atinge o mago do interesse como a coisa ela mesma. Sache possui a mesma
radical da Sage (do verbo sagen = dizer, falar), e significa tambm saga, lenda, narrativa
herica, mito, indicando as coisas todo prprias, referidas tradio antiga, primitiva e
originria no incio da Histria.
necessrio no esquecer que essas palavras indicam grupos de coisas, mas que, em
indicando coisas, conotam tipos de coisas, ou a tipicidade dos modos de ser das coisas, i.
, o cunho, o carter prprio de ser. o que acima denominamos de coisalidade. So
portanto cada vez conceitos classificatrios dos diversos modos de ser das coisas. S que,
quando se trata de modo de ser, no de preciso a gente chamar esses termos de
classificatrios. Pois classe indica regio, rea, setor de um modo de ser, mas no tematiza
o modo de ser caracterstico de cada modo de ser. que ser indica no isso ou aquilo,
mesmo que isso ou aquilo seja regio, classe, grupo de coisas, mas sim o que impregna
as coisas de todo, de cabo a rabo plena e completamente, de tal maneira que se
identifica inteiramente com isso e aquilo, com a coisa, e no entanto no se iguala a ela. Por
33

Mas objeto pode tambm ser usado com a mesma funo de algo.

34

Mas coisa aqui pode ser tambm um termo usado com a mesma funo de algo.

35

Aqui trata-se de artefato cuja densidade de ser no a de um simples utensilio.

isso aqui em vez de classe, usemos a palavra horizonte. Assim, algo, objeto, coisa, vulgo
troo, trem, em alemo, etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, Sache, so horizontes,
totalidades dos entes de certo modo de ser, no seu todo, na sua coisalidade. Mas, ento, o
que Horizonte? De modo bastante imperfeito e desajeitado podemos talvez dizer que
Horizonte espao de abertura, a partir e dentro da qual as coisas vm ao nosso encontro,
se nos apresentam, i. , aparecem numa certa, cada vez diferenciada determinao de ser.
Quanto menor a determinao na sua diferenciao, quanto mais geral a determinao,
tanto mais vagos, indeterminados, vazios de contedo se nos apresentam os entes que
aparecem a partir de e em um horizonte. o caso do horizonte algo e os seus entes.
Assim, entre algo, objeto, e coisa, em alemo, entre etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e
Sache, h uma espcie de escalao de adensamento qualificativo na determinao
diferencial dos horizontes. E isto de tal modo que, na medida desse adensamento
horizontal, a identificao ou a coincidncia entre horizonte e os seus entes se intensifica.
Assim, no caso da coisa ela mesma, em alemo Sache, o horizonte no propriamente
espao dentro do qual se acham os entes, mas o horizonte se torna por assim dizer a
dinmica da estruturao da presena do ente ele mesmo no que h de prprio. Em vez de
horizonte podemos tambm usar com maior concreo e propriedade a palavra mundo
(Welt) na acepo do uso quando dizemos isso contm todo um mundo de implicncias.
S que, se usamos o termo mundo em vez de horizonte, pode acontecer que no caso do
horizonte algo, haja o mnimo ou nada de implicncia, a tal ponto de a mundidade se
apresentar como um espao vazio e ali dentro o ente, ao passo que no Ding, as
estruturaes e texturas das implicncias, constitutivas da mundidade se tornam bem
complexas e densas, e na Sache se adensam, a ponto de aqui, se no tivermos boa
sensibilidade prpria de captao, a mundidade se apresentar como o oposto do horizonte
algo (= espao vazio), a saber, como um bloco macio ali ocorrente em si. No entanto, se
conseguirmos ver bem, o que parece um bloco macio, na realidade, como o sumo, a
concentrao de todas as estruturas e implicncias de um mundo numa coeso plena, densa,
a tal ponto que essa autoidentidade de concentrao monadolgica inclui todos os mundos,
digamos numa perfilao nica e singular do abismo insondvel de ser. provavelmente o
caso da obra de Arte. Assim, radicalmente diferente um bloco de cimento macio opaco
na sua coisalidade do ocorrer e a presena de uma obra de Arte na mundidade da sua
densidade de ser. No entanto, pode-se dar em ns uma espcie de miopia, em relao
clareira do horizonte ou do mundo na sua mundidade. Nessa miopia, vemos tudo como
coisas-bloco, uma ao lado da outra. Trata-se de uma impostao do nosso ver. Esse ver,
ao ver os entes, inclusive a ns mesmos, v tudo como essa coisa macia, esse bloco em
si, e o faz sem nenhuma referncia s estruturas e s texturas das estruturaes do ente na
sua mundidade, portanto apenas como isto e aquilo isolado ou ilhado em si. E isso de tal
modo que a mtua relao entre os entes se estabelece a partir de fora, como relaes
acidentais que no dizem respeito interioridade da coisa. Dito de outro modo, esse ver no
v a coisa na sua essncia. E quem o agente dessa impostao e dessa mtua relao entre
os entes, que cria concatenaes entre os entes-bloco? O sujeito homem que est dentro
do horizonte p. ex. acima mencionado de algo (etwas) ou objeto (Objekt), a partir e dentro
do qual capta o ente como ente-bloco, inclusive a si, portanto como este sujeito 36 (ou este
36

Sujeito aqui, embora diferenciado do objeto, no fundo, participa da mesma coisalidade. A diferena do ser
entre sujeito e objeto encoberta debaixo de uma compreenso prefixada do ser, comum a dois, de modo que
o prprio sujeito (Homem) considerado como um caso do objeto.

grupo, este conjunto ns, vs, eles e elas como bloco), no qual reside um centro, um ncleo
espiritual eu37. Assim, nessa impostao o que captamos da coisa ela mesma depende
na ltima instncia do interesse do sujeito que v esta coisa, aquela coisa, este grupo e
aquele grupo de coisas, conforme a perspectiva do interesse do eu. O horizonte, o mundo
na sua mundidade se transforma no interesse, entendido como instncia do eu subjetivo.
Este se separa do ente que aparece como realidade em si objetiva diante dele e os atos do
sujeito se tornam fio de ligao entre o objeto e o sujeito. Nessa impostao, o que
denominamos obra de arte uma coisa, produto da atuao do Homem, enquanto expresso
do seu interesse subjetivo denominado interesse artstico-esttico. O que comanda e d o
carter todo prprio denominado artstico-esttico o interesse subjetivo do sujeitohomem. Por ser expresso do sujeito-homem, para compreender a obra de arte necessrio
conhecer no sujeito artista coisas como a hereditariedade fsico-anmica, as suas
experincias, suas ideias e vivncias, as influncias recebidas do meio ambiente
sociocultural, socioeconmico etc., expressas e exteriorizadas no produto-obra de Arte,
tendo como meios dessa exteriorizao diversos materiais, conforme as modalidades da
expresso artstica, como p. ex. na msica, literatura, nas artes plsticas, no teatro, cinema
etc.
Recordemos. Acima dissemos que a essncia da Arte no nenhuma coisa. Por isso no
pode ser captada como usualmente captamos as coisas. Mas observando que h coisa e
coisa, diferentes tipos de horizontes na sua coisalidade, tentamos ver que os termos como
algo, objeto e coisa, em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding e Sache, no indicam
direta e propriamente isso ou aquilo, mas sim horizonte, mundo, ou melhor, mundidade dos
mundos. Com isso, comeamos a ver em concreto que necessrio olhar a essncia de
modo diferente ao do modo usual de ver isso ou aquilo. Comeamos assim a perceber que a
essncia da Arte, a saber, do conjunto artista (sujeito) ao criadora artstica (ato)
obra de arte (objeto) , por assim dizer, envolvido no seu todo pela dinmica da abertura da
possibilidade de ser que denominamos horizonte, ou melhor, mundo. E, no entanto, apesar
de sabermos de tudo isso, ao falarmos da essncia da Arte, nos inclinamos a colocar a
presena da essncia na obra da arte. Mas quando falamos da essncia da Arte como
presena de uma dinmica de ser, que envolve tanto o artista, a ao criadora como a obra
de arte, portanto, como o inter-esse, i., como o mdium no qual se acha o todo do conjunto
Arte, nos inclinamos a colocar o inter-esse dentro do sujeito-artista, como uma realidade
subjetiva existente nele e dizemos: a obra de Arte depende do interesse, daquilo que o
interior do sujeito, i. , do agente da produo da obra de Arte.
3. O interesse
O que acima denominamos de interesse, se o olharmos bem, no nem subjetivo nem
objetivo. Pois os adjetivos subjetivo e objetivo se referem ao sujeito homem (subjetivo) e
a coisa-objeto (objetivo) como ente-bloco, algo, como um qu em si. Pois o interesse,
considerado na Arte, i. , no conjunto artista-ato criativo-obra de arte o que acima
denominamos de essncia.

37

Se eu aqui entendido como eu emprico ou como eu transcendental, no fundo parece no haver muita
diferena no que se refere ao sentido do ser dominante no horizonte algo ou objeto.

Interesse se l inter-esse. Inter se pode interpretar ora como entre, mas tambm como
dentro. O dentro, porm, do inter no dentro de uma coisa-bloco, mas sim dentro do
entre-meio, no mdium. O nosso problema que sempre ainda representamos o mdium
como um bloco liquidificado ou rarefeito a modo de um espao vazio, semi-vazio, ou cheio
de uma substncia sublimada etrea. E no como a dinmica de estruturao do vir-a-sermundo como acontece p. ex. no mdium denominado, musicalidade.
Aqui, a tonncia impregna toda a sinfonia a se estruturar em e como mil e mil diferentes
composies e constelaes de composies, cujos elementos constitutivos no so tomosblocos, mas sim concrees de modalidades e modulaes tonais em percusses e
repercusses. Esse conjunto, essa syn-phnica ora se abre, ora se fecha, na expanso e no
recolhimento sucessivos e simultneos, cada vez todo, de todo, no movimento vivo e
concreto de determinaes em infindas possibilidades de repeties moduladas. Esse estar
no, esse ser-em o inter-esse. Essa maneira de descrever parece s se referir obra,
aqui execuo. Mas para que haja execuo da sinfonia temos a partitura da msica, os
compositores e tudo que a eles se refere enquanto compositores e msicos, diversos
instrumentos; os membros da orquestra, maestro e os instrumentistas, o coro e seus
componentes, a sala de concerto, os ouvintes; todo o processo que em contnuos e repetidos
ensaios e exerccios forma tanto o maestro como os componentes da orquestra, os prprios
instrumentos que foram artesanalmente confeccionados; o sistema de microfones, o sistema
de gravao da msica, da sua transmisso no rdio e televiso etc. Tentemos ter tudo isso
presente bem concretamente, quando aqui dizemos de modo esquemtico e formal: o
conjunto artista-ato de produo artstica da obra de arte. E isso no como fila ou
amontoado de entes ajuntados e enfileirados como ente-blocos, um ao lado do outro, mas
na dinmica do seu tornar-se, consumar-se em diversos e variegados modos de ser em
concreo, que no seu todo e em cada momento da dinmica da expanso e do
recolhimento, est impregnado da mesma causa, ou melhor, do mesmo princpio, da
mesmidade no ser, formando todo um mundo no seu ser. A esse movimento denominamos
realizaes ou estruturaes da realidade e realidade das estruturaes.
Para perceber como o inter-esse o que possibilita, faz surgir, sustenta tanto a obra de Arte
como o artista e sua ao criadora, vamos dar um outro exemplo, j usado numa outra
ocasio, num outro artigo38. Esse exemplo, mais do que o exemplo anterior tenta conduzir a
considerao do interesse, do setor subjetivo dentro do sujeito-eu para o inter-esse
anterior e mais fundamental, a partir e dentro do qual se constituem tanto o sujeito
como o objeto39 de uma determinada ao. Um artista. Digamos um organista. Toca fuga de
Bach. O livro com as notas musicais diante de si. Os dedos transmitem a leitura das notas
ao rgo. Dali surge a fuga. E o organista ouve a fuga produzida. Posso considerar a
produo da msica como uma sucesso linear de causa e efeito: o livro de notas musicais,
o olho-leitura, o movimento dos dedos, o rgo, o som, o ouvido-ausculta. Vamos
suspender essa considerao que enfoca o aspecto produtivo causal da fuga. Examinemos o
38

HARADA, Hermgenes. Reflexes de quem no sabe o que orao, in: coleo de artigos de vrios
autores, no livro intitulado A orao no mundo secular, 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1972.
39

Se no ficarmos atentos, podemos estar entendendo tanto sujeito como objeto como uma determinada coisabloco. Aqui devemos entender, cada vez, tanto sujeito como objeto como mundo na sua complexa textura da
dinmica das suas implicaes.

fenmeno de imediato, diretamente: Um homem debruado sobre o rgo. Todo o seu ser
concentrao. Para onde se concentra o seu ser? Para a produo da fuga? Para pr em obra
as normas tcnicas da execuo musical? Digamos que o nosso organista domina a tcnica
de execuo. Os dedos obedecem espontaneamente aos mnimos detalhes do seu comando.
O movimento do dedilhado lhe flui do querer sem resistncia, de tal sorte que o organista
no precisa mais se concentrar na execuo.
Mas, ento, para onde se recolhe o vigor da sua concentrao? Para a ausculta. Ele todo
ouvido na concentrao. Mas para a ausculta de qu? Para a ausculta da fuga de Bach que
sai dos tubos sonoros do instrumento-rgo? Certamente o organista ouve a fuga de Bach
como msica por ele produzida atravs do instrumento. Mas esse ouvir, assim explicado,
no coincide com a ausculta aberta no recolhimento da concentrao. Pois ele, ao ouvir a
msica produzida, percebe nela, por exemplo, a ausncia do vigor, do colorido, do frescor;
sente como a sua msica no tem ressonncia, no se sustenta, no se liberta para o jbilo
da festa, no consegue dizer a profundidade da dor, no vibra, no tona, no saltita. Com
outras palavras, o artista percebe que a sua fuga no est no ponto. Por conseguinte, o
organista, ao ouvir a msica produzida, mede-a simultaneamente a partir de... Mas a partir
de qu? Onde est, em que consiste esta medida, o ponto da plenitude? A nossa
representao objetiva essa medida no interior do artista. Mas onde est? O que essa interioridade? A pergunta no tem resposta, pois a interioridade no est no espao-onde
extensional fsico, anmico nem espiritual. Antes, ela a fonte, a nascividade do
tempo e espao da ressonncia toda prpria, da musicalidade das msicas, do mundo da
msica. Em outras palavras, a pergunta-onde e a sua resposta, por operarem a partir e
dentro do espao objetivado da re-presentao algo ou objeto, esto fora da dimenso da
interioridade aqui em questo. Mas o que essa interioridade? Essa interioridade est na
obra da Arte? Na ao criadora da execuo da obra? No artista? Ela est em toda a parte.
o inter-esse que impregna, penetra todos os poros, todos os momentos do conjunto Arte,
artista, ao criadora e obra da Arte e tudo que se refere Arte em diversas implicaes
como prolongamento de estruturaes do mundo da msica. E isto desde a ausculta, a mais
pura e sublime de um artista inteiramente doado limpidez da criatividade da Msica-Arte,
at mesmo s implicaes j bastante desfocadas e desafinadas da venda e do lucro,
provenientes do comrcio dos produtos de Arte.. Essa interioridade no nem dentro, nem
fora, mas sim um ser em como vigncia de uma presena onipresente, em cada
momento do conjunto, a fazer surgir, crescer e se consumar a percusso e a repercusso da
realizao e realizaes da realidade: a musicalidade, o ser da musica, o inter-esse do
mundo-Msica.
Essa vigncia se chama essncia. Portanto, observemos onde se localiza o que acima
denominamos essncia, o inter-mdio in-pregnante, onipresente em todos os momentos, em
todas as articulaes, em todos os movimentos estruturantes do todo, envolvendo,
inundando e irrigando tanto o artista, como a ao criadora, como tambm e principalmente
a obra de Arte. E perguntemos o que , quem esse inter-esse?
4. Existncia
Quem , pois, esse inter-esse? o prprio homem. Apenas, em assim respondendo, sempre
de novo representamos o interesse como algo no ou do homem. Algo que vem dele, nele

est. Mas que o homem, ele mesmo, seja o inter-esse, isso nos um tanto estranho. O mais
bvio , aqui, instintivamente localizar o inter-esse p. ex. da musicalidade, no interior do
homem, na sua interioridade. Quando, porm, dizemos ser ou essncia, ns a pensamos
no interior do objeto ou da coisa. Esse dentro de mim como do ente homem e esse
dentro do objeto como do ente extra-humano, portanto esse inter-esse, no est nem dentro
nem fora do ente homem, pois no se trata de local fsico-material. Sabemos disso muito
bem, mas... na perplexidade, tornamos a localiz-lo na sensibilidade humana, na alma, no
esprito, se que no o colocamos simplesmente numa determinada parte do crebro, na
reao dos nossos nervos aos estmulos, provenientes do ambiente que nos circundam.
Entrementes, quando pomos o inter-esse, a essncia na sensibilidade humana, na alma, no
esprito, no crebro, na reao dos nervos etc., no o estamos propriamente percebendo,
no o estamos vendo a ele mesmo, pura e diretamente, mas sim o estamos reduzindo a um
objeto de um outro horizonte que lhe alheio no sentido do seu ser. Sem depender de todas
as nossas colocaes e anterior a elas, pode-se p. ex. na situao acima mencionada do
organista que executa a fuga de Bach, ou na execuo sinfnica da orquestra, perceber
nitidamente uma presena, uma vigncia, um ser (dinmica do verbo) que se nos apresenta
como ele mesmo, todo prprio e nada mais, impregnando o conjunto todo, e cada um dos
seus componentes e sub-componentes, sustentando-o, vivificando-o, fazendo-o perfilao
do seu prprio ser. A pregnncia dessa presena aparece na vitalidade, na unidade, na
vivacidade e simplicidade do todo. algo como atmosfera, mdium que o envolve e o
perpassa como tonncia, como colorido de fundo, dando ao todo e a seus componentes um
carter todo prprio de ser. E ao mesmo tempo em que assim se estende por sobre e
atravs de toda a dimenso do conjunto, na largura, na altura, na profundidade de suas
perspectivas, concentra-se de modo intenso, como que a convergir num centro, na obra que
surge como fruto da ao criadora. Assim, a essncia, o ser da Arte, aparece na plasticidade
e concreta singularidade da obra de Arte. Mas como que colocamos dentro, na
interioridade do homem artista a causa de todo esse conjunto, sintetizado na obra de Arte?
O que significa, de que se trata, portanto, quando usamos o termo interioridade, ao querer
ver dentro do homem artista na sua ao criadora, e dentro da obra da arte, o que
denominamos de inter-esse como essncia que envolve o conjunto Arte, toda e
inteiramente, inter-esse que o prprio homem?
Talvez esse tipo de localizao da essncia como interioridade ou interesse no sujeitoartista, e dentro na obra de Arte como ncleo, oculto sob as aparncias de cor, volume,
forma etc., seja uma espcie de projeo coisificada da experincia viva que fazemos, em
ns e na coisa chamada obra de Arte, quando a essncia da Arte nos pega.
O que e como essa experincia que nos afeta como essncia da Arte? Talvez possamos
qualificar o qu e o como dessa experincia como um carter todo especial presente no
conjunto Arte, a saber, uma espcie de densidade, de intensidade na pregnncia de ser.
Essa densidade de ser aparece no assentamento que uma obra de Arte tem na mundidade do
seu prprio ser. , pois, to marcante a diferena existente na densidade da mundidade p.
ex. nos sapatos da camponesa da obra de van Gogh e na mundidade do artefato-sapato,
fabricado em srie ou mesmo artesanalmente. Aqui numa obra de pintura do quilate de van
Gogh, dizer que ela algo ou objeto no diz nada. Nesse tipo de horizonte algo ou
objeto, jamais aparece a mundidade prpria da singularidade uni-versal da obra de Arte.

O termo alemo Ding p. ex. parece indicar melhor e com mais preciso a coisalidade de
uma tal densidade da mundidade 40. Aqui na obra de arte no h nada de indiferente, neutro,
de indeterminado vo, no h generalidade nem generalizao. Ela toda ela prpria, sem
ser um caso individual ou particular de uma srie de coisas de uma classe, universal no
sentido de concentrao e densidade no uno, como nico, contendo em si a medida optimal
de tudo quanto quer participar de tal singularidade universal. E isso, de tal modo que, ela
cria um estilo e pode fundar uma escola de Arte.
O marcante da diferena no est aqui propriamente nem na celebridade, nem na utilidade,
nem na excelncia de venda etc., mas sim naquele carter todo prprio da Arte que,
conforme as explicaes dadas pelas teorias estticas, chamamos de belo, esttico, sublime,
nobre, para encobrir a nossa impossibilidade de diz-lo, embora o possamos ver
nitidamente.
A acima mencionada intensidade da pregnncia de ser aparece tambm no artista, quando
observamos o seu modo de ser na profisso de artista. E possvel ele, como sujeitohomem, ser de uma moralidade duvidosa, ser egosta, ser viciado no lcool, mas quando se
trata do seu metier artstico, sua vida possui sinceridade, honradez e pureza toda prpria,
intensidade de engajamento e compromisso todo prprio com a coisa da Arte. Aqui, para
alm, ou melhor, aqum da sua inteno moral ou sinceridade, se d uma autenticidade
que no um dado espontneo a modo de um produto da Natureza, mas sim dom de um
rduo e generoso trabalho41, que nasce, cresce e se consuma como Histria. E isso aparece
principalmente no seu trabalho artesanal42 de compromisso corpo a corpo com a obra.
Toda a sua vida est como que doada obra, a tal ponto de no se poder saber se o artista
que perfaz a obra ou a obra que perfaz o artista. nesse sentido que, embora dois entes
fisicamente separados como algos, como objetos, enquanto artista (existncia artstica) e
enquanto obra (essncia artstica), artista e obra so um na presena criadora. E isso a tal
ponto de podermos afirmar que, quanto mais obra na sua grandeza e singularidade
especfico-universal como Arte, tanto mais annimas 43 so as obras. por isso que, mesmo
quando o autor de uma obra prima conhecido, o nome do artista recebe o esplendor e a
notoriedade da obra e no a obra, do artista44.
Repetindo, aqui o dentro do homem, a sua interioridade o que acima enunciamos como
sendo toda a vida, a vida inteira doada obra. Mas de que se trata aqui quando dizemos
toda a vida, a vida inteira do ente chamado homem? Seus afazeres, compromissos,
40

Cf. HEIDEGGER, Martin. Das Ding, in: Vortrge und Aufstze. Pfullingen: Gnter Neske, 1954, pp. 163181. Ding diz mais do que um objeto, manufaturado artesanalmente, entendo a manufatura artesanal a partir
da fabricao de um utensilio. Por Ding deve-se entender uma obra, na qual est presente a perfilao coesa
de todo um mundo da existncia humana.
41

Cf. a compreenso antiga dos termos ars e tchne, no V. Arte e Mito.

42

Artesanal aqui significa antes um modo de ser e trabalhar do que propriamente o estilo de confeco.

43

Anonimidade aqui no precisa ser no sentido estrito de desconhecermos totalmente o autor. Pode tambm
significar que o autor, enquanto sujeito e agente do produto, no im-porta.
44

L onde, porm, se d a badalao esttica, a obra valorizada pela celebridade do autor.

atitudes, os fatos da sua passagem no espao e tempo do globo terrestre, seus ideais e
projetos? De alguma forma tudo isso tambm, mas mais do que tudo isso. Em que sentido
mais? No quantitativamente nem qualitativamente, ...mas existencialmente. Vida aqui na
vida artstica significa existncia. Temos assim as expresses: existncia artstica,
existncia religiosa, existncia humanitria etc. Trata-se de um modo de ser humano que
advm ao homem e determina de modo prprio todo o seu viver, em todas as suas
implicaes, a tal ponto de aqui desaparecer toda e qualquer neutralidade indiferente e geral
de uma considerao panormica, padronizante do ser-homem. O ser-homem aqui como
existncia se aperta na finitude da estreiteza do historiar-se de si mesmo, toda a
possibilidade de ser se torna nica45. Nada aqui feito, simplesmente dado, mas cada qual
com todas as coisas implcitas no seu ser tem que ser, tem que se tornar, a partir de e dentro
de si mesmo, como que na ausculta atenta do toque por e para ser que lhe possa advir, no
dele, e tambm no do outro constitudo como um ente dentro do mbito da sua
possibilidade, mas de um salto primeiro e nico para dentro da espera do inesperado e para
dentro do impossvel incio. Impossvel, porque no est ali dado de antemo na existncia
como um algo j ocorrente, mas deve saltar como dom de um labutar constante, fiel e
cordial, como ecloso, crescimento e consumao de todo um novo mundo. E essa abertura
para a impossibilidade possvel a ex-sistncia, a pre-sena, em alemo Da-sein46. Da-sein
a essncia da Arte. Arte s possvel ser compreendida, portanto, como e na existncia
artstica, no pensar o seu ser em sendo, em da-seiend no inter-esse, na essncia da Arte.
Isto significa que o modo de ser caracterizado como densidade da pragnncia de ser para
indicar o modo de ser todo prprio do ser-humano, agora denominado existncia ou Dasein, o que antes no captulo II e III percebamos como essncia e inter-esse, e que se
projetava materialmente como que localizado na interioridade do homem ou no fundo da
obra de Arte. Toda e qualquer obra de Arte, se realmente uma obra de Arte, toda e
qualquer vida humana inteiramente doada Arte e toda e qualquer ao feita enquanto
doao Arte no trabalho de criao da obra de Arte, nos conduz para dentro do modo de
ser do ser prprio do Homem, para dentro da existncia ou do Dasein, para dentro do seu
mundo. No s nos conduz para o pas da imensido, profundidade e densidade do fundo
do ser-humano, mas tambm o revela, traz luz na perfilao singular e nica desse modo
de ser, na obra de Arte.
Tudo isso nos leva constatao de que a Arte na sua essncia s pode ser compreendida a
partir dela mesma, dentro do mdium, do inter-esse dela mesma como o modo de ser da
imensido, profundidade e criatividade da vida humana, portanto como existncia ou
Dasein e nada mais. , pois, necessrio que ela fale, que deixemos que ela venha a se
45

O nico ou o singular aqui no igual ao individual ou ao particular, oposto ao geral, mas densidade de ser
convergido no uno, uni-versal.
46

Da-sein, traduzido na verso de Ser e Tempo, da Editora Vozes, por Pr-sena, mais apropriado aqui para
a nossa reflexo do que Existncia. Pois existncia alm de conotar de um lado a acepo tradicional da
existncia como ocorrncia, por outro lado traz insinuao de que se trata de um modo de ser a la
Subjetividade Transcendental, embora mais concreta e elementar do que a de Husserl. Ns usamos o termo
alemo Dasein. S que Dasein pode nos levar a impreciso de o entendermos como sendo, de alguma forma,
ntico-antropolgico (cf. HEIDEGGER, M. Ser e Tempo. parte I, traduo de Mrcia de S Cavalcati,
Petrpolis: Vozes, 1988, notas explicativas, verbete Pr-sena = Dasein, p. 309).

manifestar, que a deixemos ser, ela, a coisa ela mesma. Mas basta s isso? Na Arte h tantos
aspectos, tantas perspectivas, tantos pontos de vista a serem considerados!?... No a
deveramos enfocar sob aspecto psicolgico, sociolgico, sob o ponto de vista da crtica da
arte, examinar a historiografia da arte, as influncias das diferentes pocas, estilos, escolas,
biografias dos autores, as suas peculiaridades no uso do pincel, na escolha das cores etc., a
sua vida particular e ntima, os seus amigos, seus parentes, vcios e virtudes, suas ideias
filosficas, religiosas, polticas etc., etc.? Tudo isso necessrio levar em considerao,
pois o que acima foi dito como existncia, como Da-sein artstico, no propriamente um
aspecto ao lado de todos esses aspectos, certamente importante e principal; no jamais
tambm um aspecto. Existncia, Da-sein ou Pr-sena impregna e subsume todos esses
aspectos ao destinar-se como se perfazer Histria na apropriao do seu viver. Esse levar
em conta os aspectos acima mencionados, no como critrios de abordagem da Arte, mas
sim como elementos subsumidos pela existncia artstica, deixar ser Arte ela mesma e
no a colocar sob a mira proveniente de um outro horizonte que no seja a dela. Deixar a
essncia da Arte ser ela mesma significa um ingente esforo de continuamente no deixar
que ela se des-loque para dentro de uma dimenso, de um inter-esse que no o dela e que
no venha dela mesma. E se constatamos a enxurrada de pontos de vista, a partir e dentro
dos quais mirada a Arte, ento ao estar dentro de e no prospecto desses interesses, no
considerar esses pontos de vistas como explicaes e esclarecimento da essncia da Arte,
mas antes considerar tudo isso como possveis vicissitudes da prpria Arte como existncia
artstica, portanto como historiar-se do destino da possibilidade radical da existncia
humana; e tentar interpretar, no atravs dos pontos de vista e por meio deles a essncia da
Arte, mas pelo contrrio, mirar todos esses esquecimentos, encurtamentos da essncia da
Arte, a partir do lmpido toque da coisa ela mesma chamada Arte; e examinar em todas
essas defasagens, em todos esses deslocamentos da essncia da arte, se no h de algum
modo tambm ali eco longnquo ou repercusso tnue e quase imperceptvel da vigncia da
Arte. Pois se Arte como drago da nossa estria, ela penetra em todos os recantos da
garrafa, por mais bruta e grossa que ela tenha ficado, para ver se no restou ali, em qualquer
canto, ainda um vazio da caixa de ressonncia, que repercuta o toque-drago. Pois a Arte
to drago, que se uma vez solta na sua liberdade de ser, capaz de fazer artes com todo
esse esquecimento da essncia da Arte; capaz de fazer de sucatas e pedaos descartados
de todo e qualquer sentido do ser uma obra de Arte na medida em que traz luz, na
inominvel e inaudita desolao do sentido do ser e da sua perda, um vislumbre do abismo
que se oculta sob a insensvel e opaca superfcie de tal desolao... Talvez seja isso que est
expresso na primeira frase da Confisso criativa de Paul Klee, quando diz: Arte no
reproduz o visvel, mas faz visvel47.
5. Arte e mito
O nosso tema Mito e Arte. Mito, como se entende usualmente, narrao acerca dos
heris e mistrios da mais longnqua Antiguidade. Outrora, no antanho da nossa civilizao
europeu-ocidental, a arte se dizia em latim ars, e em grego tchne. Arte como ars, tchne
47

Kunst gibt nicht das Sichtbare wieder, sondern macht sichtbar (KLEE, Paul. Schpferische Konfession,
em: Das bildnerische Denken, Schriften zur Form- und Gestaltungslehre. Herausgegeben und bearbeitet von
Jrg Spiller, 2 edio, Basel/Stuttgart: Schwabe & Co. Verlag, 1964, p. 76). Por isso, no h situaes, por
mais banais e piores que sejam, que no se transformem em obras de Arte, sob o toque da essncia da Arte.

em concreto indica a habilidade, o poder de quem pode e sabe fazer. Mas essa acepo da
Arte no tanto um agir como fazer 48, mas sim um fazer-se, um perfazer-se no se saber
poder49. No Nordeste, p. ex. no interior do Cear, ao se apreciar algum que faz bem o que
o seu, na fidelidade e alegria, na aptido do conhecimento perfeito do seu metier, se diz:
ele um artista. Artista nesse sentido no tem a conotao esttica50, mas sim de algum
que pode o que sabe e sabe o que pode e est bem assentado, integrado na finitude, na
determinao concreta do seu ser ao executar o seu trabalho. Assim, o que hoje entendemos
como habilidade de produo, de um fazer, no modo de manufatura, o que na Arte muitos
artistas chamam de tcnica, pode esconder uma acepo do que acima chamamos de
existncia ou Dasein na sua densidade, quando o trabalho artesanal se transforma no
exerccio de uma existncia e cunha a pessoa como perfil da existncia humana. Aqui surge
uma diferena que muitas vezes no possvel ver sem mais nem menos.
Tentemos a seguir mo do texto de A Origem da obra de Arte de Heidegger citado bem
no incio da reflexo, nos acercar do Mito, apenas como que a sugerir uma compreenso do
Mito, a partir da compreenso da Arte como existncia artstica.
No texto de Heidegger, temos duas obras, a saber: a obra de pintura do par de sapatos da
camponesa, de Vicente van Gogh e a obra filosfica, na leitura de Heidegger feita da obra
de pintura de van Gogh. Aqui no se trata de um par de sapatos, confeccionado
artesanalmente de couro, usado anos a fio pela camponesa, ali jogado num canto e visto sob
dois pontos de vista: do ponto de vista do artista plstico van Gogh e do ponto de vista do
filsofo Heidegger, de tal modo que tenhamos aqui uma realidade objetiva chamada um
par de sapatos e dois aspectos subjetivos, um de um pintor, e outro de um filsofo. Aqui, o
que temos simplesmente uma obra de arte, uma coisa nova criada por artista chamado van
Gogh. Esse par de sapatos pintado uma coisa toda prpria, nova, mesmo que de fato van
Gogh tenha tido diante de si como modelo um par de sapatos semelhante ao da pintura.
Pois nesse quadro no se trata de uma reproduo fotogrfica de uma coisa visvel ali na
frente. Trata-se de sedimentao, de cristalizao de uma ao criativa que abre todo um
mundo, no objetivo, no subjetivo; mas sim, realidade, toda prpria, prenhe da existncia
camponesa. Assim, a obra de van Gogh, por ser Arte, no reproduz o visvel, faz visvel.
como se a obra de van Gogh fosse uma fenda, atravs da qual se nos descortinasse toda
uma paisagem sui generis da existncia camponesa, na dinmica e na vitalidade, na prenhez
de uma realidade to real na sua densidade de ser, que aqui perguntar se ela existe de fato
ou no, ou se algo objetivo ou subjetivo, ir para um outro mundo, cujo sentido do ser
o do horizonte algo j mencionado bem no comeo da reflexo. Chamemos tal
paisagem que se descortina em leques de implicaes das realidades existenciais, i. , que
trazem obra a existncia, de possibilidade. Mas no possibilidade como um estado de
coisa a modo de um espao geomtrico, neutro, escancarado, onde no h nenhuma
48

Fazer significa, aqui, a ao tecnolgica de transformao da realidade na realizao do saber. Do saber

como poder de dominao da subjetividade do sujeito-eu-homem, dentro do projeto de asseguramento da
certeza, no processamento de tudo como dados de clculo projetivo.
49

Poder aqui deve ser entendido no como dominao do projeto da subjetividade, mas sim como jovialidade
da potncia do prprio da autoidentidade como finitude.
50

A compreenso da Arte como a Esttica um modo deficiente da compreenso da essncia da Arte.

predeterminao, vazio de deciso, infinito a modo indefinido, mas sim possibilidade no

sentido da plenitude da potncia. Potncia ou poder do pode quem pode, no no sentido
de um talento recebido de graa, um privilgio de nascena, mas sim do dom de uma
conquista, enquanto com-crescido, concreto, bem determinado na deciso de ser, bem
assentado no perfazer-se do nascer, crescer e se consumar; poder como realizao do
historiar-se, como perfazer-se no destino do prprio no ser da existncia humana. essa
possibilidade que est dita com maravilhosa maestria na descrio de Heidegger dos
sapatos da camponesa de van Gogh. o que o texto de Heidegger chama de Verlsslichkeit,
i. , a confiabilidade Terra, o estar entregue ao abismo insondvel da vitalidade da
imensido, profundidade e criatividade de ser, que Antoine de Saint xupry denominou de
Terra dos homens. , pois, isso a existncia, o inter-esse. Ou melhor, pr-sena, ou melhor,
ainda o Da-sein, a essncia, o ser do Homem: a Vida Humana. Na obra de van Gogh e na
captao do vislumbre da paisagem nasciva que ali se torna visvel, descrita por Heidegger,
tudo isso vem ao nosso encontro com beleza, fascnio, a nos seduzir para dentro desse
abismo da Vida Humana, para a interioridade e profundidade dessa aventura e ventura
radical do eclodir do mundo a partir do enraizamento na Terra dos Homens. a facticidade
e sua densidade existencial levada perfilao pela e na obra de Arte.
Mas se tudo isso que foi dito de modo sem jeito e desengonado de alguma forma o
conjunto Arte, o que o Mito? A hiptese dessa presente reflexo a suspeita, expressa na
seguinte pergunta: o que, no texto acima mencionado de A Origem da obra de Arte
denominado de confiabilidade Terra no seria o mundo do Mito, que no dizer de
Heidegger aparece na sua seguinte observao? Diz, pois, Heidegger: Mas, tudo isso
talvez, ns possamos ver somente em artefato-sapato do quadro. Ao passo que a
camponesa simplesmente cala sapatos. Oxal, que esse simplesmente calar sapatos fosse
to simples assim! Sempre que a camponesa, ao cair da tarde, sob o peso do duro cansao,
mas sadio, coloca de lado os sapatos e no lusco-fusco do amanhecer ainda escuro os
retoma, ou no dia da festa, passa por eles, a camponesa ento sabe de tudo isso sem
observar e sem refletir. No isso a existncia cotidiana dos nossos afazeres e correcorre? No isso a aparente indeterminao que jamais uma vacuidade vaga, vazia de
sentido do ser, mas antes um saber tudo isso sem observar e sem refletir, esse
simplesmente em sendo? E to em sendo simplesmente, i. , no uno de todas as coisas, a
ponto de se ser hn:pnta? L onde todas as coisas falam, so gente por e para ser prsena, claridade-superfcie da obscura profundidade oculta do ser-em simplicidade? Mas,
ento, o que foi mostrado como paisagem, vista atravs da acima mencionada fenda, pela
qual e na qual vimos o mundo to bem exposto na descrio de Heidegger, o mundo de
vigncia da vida extraordinria na sua fascinao e beleza, arrancada pela Arte, do
esquecimento, da opacidade do banal cotidiano da rotina claridade existencial? Ou no
seria justamente o contrrio, a saber, o que, na mira admirvel da ao criadora artstica, a
vitalidade da vigncia existencial da paisagem, implcita e aberta na obra sapatos da
camponesa de van Gogh, quer conservar na continncia da sua densidade no
precisamente o pudor no seu ocultamento desse ser campons que sabe, pode, conhece, i.,
conasce com tudo isso sem observar, sem refletir, diramos, sim, sem saber, apenas em
sendo limpidamente tosco seco e sbrio na alegria do pouco saber 51, portanto, contendo no
seu bojo, a plenitude do Mito, do Mistrio do ser, i. , a confiabilidade Terra? qual a
51

HLDERLIN (IV, 240): Zu wissen wenig, aber der Freude viel, Ist Sterblichen gegeben.

superfcie da Terra l onde todos os dias, a todo momento, todos os entes a pisam sem
mais nem menos, sobre a qual andam de l para c e de c para l que oculta a humilde
profundidade abissal do ser humano; da Terra dos Homens? Se tudo isso e apenas isso, a
saber, a rotina da cordialidade-superfcie enraizada na conteno de um abismo profundo
no seu silenciar imenso, profundo e sereno Mito, ento a compreenso usual do mito
como narrativa herica dos fatos nobres, e extraordinrios e maravilhosos dos homens
naturais e espontneos na vitalidade inicial antes uma arte menor do que Mito; , antes,
um modo deficiente da Arte Maior que vive do fascnio e da beleza da simplicidade
inominvel do syn plex, i. , do uno, sem dobras de multiplicaes e detalhes
extraordinrios e transcendentais, do muito sentir, muito viver, do muito querer na
excelncia de tudo. No momento em que, nesse fascnio e amor simplicidade, a quer mais
viva, mais maravilhosa e se deixa seduzir por esse eflvio das vivncias do maravilhar-se, a
Arte comece ela talvez a se inclinar e proliferar como Esttica da Subjetividade. A Arte
como amor ao Mito no maravilhosa, rara52.
6. O Mito, abismo insondvel do mistrio do ser?
Dissemos acima, citando Paul Klee, que a obra de Arte no reproduz o visvel, mas faz
visvel. Ela como uma fenda. Rasga a rotina da vida usual e nos descortina toda uma
paisagem sui generis da existncia, na prenhez da mundidade mais profundamente real.
Quando a paisagem do ser assim desvelada como mundo est integrada num per-feito
assentamento no fundo abissal do ser da existncia humana, se d o Mito. a entrega
confiante do mundo Terra do abismo insondvel do mistrio de ser 53. Repetindo com
outras palavras o que foi dito: a Arte como o conjunto Arte (artista ao criadora
obra de arte) a manifestao da estruturao que se abre como um leque de implicaes e
explicaes, e forma uma totalidade sui generis, o mundo, cujo vigor e pulsaes
diversificadas da sua vitalidade se fundam no que se denominou inter-esse, ou existncia
(Dasein) ou essncia da Arte. Como o artista em todo esse processo? Aqui a essa altura da
reflexo, entendemos a pergunta no mais referida ao sujeito homem, mas sim ao ser da
existncia, ao Dasein. Portanto: como o Dasein, no abrir-se do vislumbre da nova
paisagem-mundo, e na entrega do mundo confiabilidade da Terra? Que fora essa que
toca o Dasein e o faz lugar de ecloso, crescimento e consumao do mundo? Usualmente
chamamos essa fora de inspirao artstica. E invariavelmente nos vem a pergunta: quem
inspira o artista? Uma fora alheia, anterior a ele? Uma divindade, um esprito? Klee fala
aqui de criao. Ao explicar porque o artista no reproduz o visvel, mas faz visvel, Klee
mostra que aquilo que aparece diante do artista como este ente ou aquele ente so formas
terminais da Criao. O artista, ao ver o visvel, o v como uma determinada forma
terminal de um fluxo de uma das possibilidades da fora criadora. Assim, a sua mira
52

Raridade, ao mesmo tempo, que significa pouco comum, diz tambm rarefeito. Cf. HEIDEGGER, Martin.
Der Lehrer trifft den Trmer, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe, III. Abteilung: Unverffentlichte
Abhandlungen, Band 77 Feldweg-Gesprche, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main1995, 165 ss.
53

O Mundo (Da-sein = ser-no-mundo) se assenta no fundo abissal da existncia humana (Da-sein), atravs do
qual se abre e se oculta o abismo insondvel do mistrio do ser. Terra na medida em que o Mundo
confiado, a partir de e dentro da aberta do ser ( = o Da do Da-sein). Aberta significa clareira, abertura; nesga
do cu que as nuvens, abrindo-se por instante deixam ver, atravs da qual vislumbramos a imensido do cu
aberto.

penetra, atravs de uma determinada forma terminal, no fluxo criativo que a constitui, para
nele rastrear aquela possibilidade das possibilidades da inesgotvel vigncia do ser, e assim
se expor disposto, aberto ao toque da origem do ser, tornando-se passagem da gnese de
outra nova possibilidade do fluxo criativo que ento constitui outra forma terminal, at
ento inteiramente desconhecida54. A seguir tentemos examinar o que at agora dissemos da
essncia da Arte sob esse termo usado por Klee, a Criao. Pois esta parece ser uma das
caractersticas bastante constantes na determinao do que seja propriamente a Arte, a
criatividade.
Na nossa reflexo, esse quem, esse qu fundante e originante de todo o processo criativo
artstico, que culmina na realizao da obra de arte, o prprio homem ele mesmo. Mas
no mais considerado como sujeito e agente do ato criativo, mas como existncia, como
pr-sena, como Da-sein. Da-sein no nenhum ente dentro do sujeito homem, nem algum
momento do seu ser, mas sim modo de ser prprio do homem que no homem considerado
como sujeito e agente do ato no pode aparecer. Pois, nessa considerao, o homem, j de
antemo, posto, colocado como um ente, cujo modo de ser do objeto ao lado de outros
objetos no-humanos. Mas podemos perceber em ns mesmos, em sendo, como esse
modo de ser prprio do homem, pois ns mesmos somos Dasein55.
54

Ao falar do inter-esse da vigncia criativa tanto na existncia artstica como na obra de arte, diz Klee:
Gostaria, pois, de considerar a dimenso do objeto, num sentido novo para si, e com isso, tentar mostrar
como o artista chega muitas vezes a uma tal deformao aparentemente arbitrria da forma natural de
aparecimento. Alis, ele no d a importncia obrigatria s formas naturais de aparecimento, como o fazem
muitos realistas crticos. O artista no se sente to ligado a essas realidades porque no v nessas formasterminais a essncia do processo natural de Criao. Pois lhe interessam mais as foras formadoras do que as
formas-terminais. Ele talvez, sem o querer, exatamente filsofo. Embora no declare, como o fazem os
otimistas, que este mundo o melhor de todos os mundos e tambm no queira dizer que este mundo, que nos
cerca, ruim a ponto de no se poder tom-lo como exemplo, embora, pois, no diga nada disso, diz para si:
O mundo nesta forma prefigurada no o nico de todos os mundos! Assim mira as coisas que a natureza lhe
faz perfilar diante dos olhos com um olhar penetrante. Quanto mais profundamente olha, tanto mais
facilmente consegue estender os pontos de vista de hoje para ontem. Tanto mais se lhe cunha nele, no lugar de
uma figura pronta da natureza, a figurao unicamente essencial da Criao como Gnesis. Ele permite
tambm, ento, o pensamento de que a Criao hoje, ainda mal pode estar concluda, e assim estende aquela
ao criadora do universo de trs para frente, dando durao Gnesis. E vai mais alm. Permanecendo
aqum, se diz: Este mundo tinha aspecto diferente e este mundo h de ter aspecto diferente. Mas, tendendo
para alm, pensa: Nas outras estrelas pode-se ter vindo de novo a outras formas bem diferentes, KLEE, Paul,
op. cit. p. 92: bersicht und Orientierung auf dem Gebiet der bildnerischen Mittel und ihre rumliche
Ordnung. Deixemos suspensa a pergunta: como em tudo isso o artista, enquanto interioridade disposio
do nascimento da forma-terminal como obra de arte?
55

Pressupomos como j conhecido esse modo de ser que se encontra exposto detalhada e exaustivamente no
que se chama analtica do Dasein no livro clssico da Filosofia Ser e Tempo de Martin Heidegger. Aqui,
somente algumas consideraes no que diz respeito ao nosso tema Mito e Arte. Da-sein como modo de ser
prprio do homem deve ser entendido com preciso na oscilao da sua ambigidade. Pois, uma vez pode ser
entendido como o modo diferencial que distingue o homem dos entes no-humanos. Assim entendido, no
jargo filosfico, dizemos que o Dasein uma diferena ntica que distingue o homem de outros entes nohumanos. Nesse caso teramos duas grandes regies do ente como: a regio do ente humano e a regio do
ente-no humano. o que no incio pressupomos, quando falamos da classificao do Mito e da Arte como
sendo produtos do homem, distinguindo-os de outros entes como produtos da natureza. Embora nessa diviso
entre o modo de ser prprio do homem e o modo de ser do ente no-humano haja grande diferena, o sentido
do ser que abrange essas duas regies numa generalidade maior e mais vasta o ser num sentido bem
determinado. Pois tanto os entes humanos como tambm os entes no-humanos so entes. O sentido do ser

Como seria se nos aproximssemos da compreenso do que seja o Da do Da-sein atravs da

dinmica da criao? o que vamos tentar a seguir.
Usualmente, quando usamos a palavra criar, pensamos na efetivao, produo, causao
ou fabricao. Criar efetivar, produzir, causar ou fabricar. Nesse sentido, a criao
artstica seria produo das obras de Arte. Estas, porm, como viemos refletindo, tm um
qu todo prprio que as diferencia de outros tipos de produo. Tentamos caracterizar esse
qu diferente, dizendo que uma obra de arte como uma fenda, como uma aberta que nos
conduz para dentro de toda uma nova paisagem, at ento nunca vista. Ou formulando-se
de modo um pouco diferente, uma obra de arte uma fenda, a partir e atravs da qual
eclode todo um mundo de estruturaes da possibilidade humana. O que aqui denominamos
possibilidade humana o que anteriormente de vrios modos tentamos expor como sendo
existncia, ou inter-esse ou Da-sein. Dasein a interioridade do Homem, donde vem luz,
vem fala a obra de Arte, que desvela toda uma nova paisagem da possibilidade de ser.
Usualmente interpretamos essa interioridade como um ncleo, dentro do homem, como
sujeito e agente da ao de produzir a coisa chamada, obra de arte. E perguntamos: e esse
sujeito homem, quando faz a ao de produzir o objeto obra de arte, donde tira a
inspirao? H algo anterior a esse sujeito-homem que o toca, o move para ao
aqui comum, geral a ambas as regies. A expresso o modo de ser prprio do homem, entendido como
diferencial diante do ente no-humano, debaixo do igual sentido do ser, comum a ambos, diferena ntica.
O modo de ser prprio do homem, porm, ao ser entendido como diferena ntica, pode ao mesmo tempo ser
entendido tambm como diferena ontolgica. Na diferena ontolgica, a diferena existente no entre este
ente e outro, nem entre ente e ente num sentido mais geral, mas entre o ser e ser, ou melhor, entre o sentido
do ser e o sentido do ser. Mas de que se trata? Em vez do ser ou sentido do ser, usemos os termos horizonte,
ou melhor, mundo, que no incio da nossa reflexo, ao falarmos das diversas acepes dos termos algo,
objeto, coisa, troo, trem, ou em alemo etwas, Objekt, Gegenstand, Ding, e Sache, mencionamos como
indicadores do modo de ser caracterstico de cada modo de ser. Nesse sentido, ento, a diferena ontolgica
diz respeito diferena existente entre horizonte e horizonte, entre mundo e mundo. S que aqui necessrio
no entender o horizonte (ou o mundo) de modo vago e abstrato como se fosse um grupo, uma classe ou uma
regio diferente de entes. Pois horizonte ou mundo diz respeito totalidade, de tal modo que no se trata de
objetivar a totalidade como ente e coloc-las uma ao lado da outra a modo de conjunto de coisas. O
horizonte ou o mundo como cada vez totalidade abrange todos os entes atuais e possveis sob o sentido do ser
ali operante, de tal modo que uma vez dentro, no h nada que possa ficar fora e, a partir de dentro no se
pode perceber que possvel uma outra totalidade. Surge a pergunta, possvel pensar o mundo o mais geral
que abrangesse todos os mundos na sua mundidade? No seria possvel um mundo assim geral, pois o mundo
no um gnero, nem espcie, nem isso ou aquilo, mas ... cada vez mundo, cada vez seu, na total
autoidentidade de e consigo mesmo, sem se trancar em si, pois a partir de dentro se expande indefinidamente,
mas na sua identidade diferencial, se perfaz radicalmente fechado ou oculto a si mesmo, pois no se pode
sair do mundo e tomar p numa posio extra ou alm-mundo, para adquirir uma viso panormica geral dos
mundos na sua mundidade. Uma tal viso panormica fruto de um bem determinado horizonte, cujo modo
de ser caracterizado pelo termo algo (etwas) e mesmo ente (Das Seiende) ou tambm objeto (Objekt), cujo
grau de mundidade to baixo que o ente no aparece aqui a no ser como um qu-bloco totalmente
abstrato e indeterminado. O modo de ser da mundidade caracteriza o modo de ser ntico do Homem que
ambiguamente se pode chamar tambm Da-sein, mas precisamente nesse modo de ser onticamente
diferencial que aparece a possibilidade de recolocar a busca, i. , a questo do sentido do ser, na sua diferena
ontolgica, pois somente no Homem, agora entendido como Dasein que se abre a compreenso de que se
trata quando dizemos ser como horizonte, como mundidade do ente na sua totalidade. Esse modo de ser que
ao mesmo tempo ntico e ontolgico, ou melhor, o modo de ser ntico, que na sua diferena ntica, ao se
distinguir do ente no-humano, traz nessa diferena identificadora do ser do Homem a revelao, a abertura
que mostra a mundidade como a diferena que caracteriza a identidade de cada ente no seu ser, (diferena
ontolgica) se diz no Ser e Tempo ser-no-mundo e se refere finitude essencial do Homem como Da-sein.

criadora? Com isso voltamos a repetir o que h pouco apresentamos. E se aqui

respondermos que h um outro anterior que inspira o sujeito-homem para a produo
artstica, a pergunta agora passa a ser aplicada a esse algo ou algum que toca e move o
sujeito-homem: quem move aquele que move o sujeito-homem? Desencadeia-se um
regresso para o sujeito e agente cada vez mais anterior, a perder-se na repetio
interminvel de pergunta. Todo esse regresso s possvel, porque entendemos o Da-sein
sempre ainda como sujeito-qu, i. , algo, objeto, coisa chamado homem. Esse impasse no
fundo algo parecido com o movimento das rodas de uma locomotiva antiga que ao puxar
numa subida os vages pesados no d conta do recado e fica a marcar passo, girando
vazio, parado num mesmo lugar. para evitar esse tipo de impasse, no qual sempre de
novo ficamos girando vazio no esquema fixo sujeito-ato-objeto, que reconduzimos a
estrutura (artista ao criadora obra de arte) ao seu fundo dinmico, ao Da-sein
artstico. Esse fundo sem fundo, no sentido de no haver nada de algo, nada de objeto,
nada de coisa, portanto nada de sujeito em si, anterior. O que se d aqui no Da-sein
apenas o ser do Da56. Para de algum modo ver como esse ponto nevrlgico do carter
artstico da estrutura (artista ao criadora obra de arte), usemos um conceito tirado
da doutrina da Criao do universo na mundividncia medieval crist. O conceito
aseidade e se refere anterioridade de todas as coisas criadas. Como a aseidade
exclusivamente s atribuda ao Ente Supremo, Deus, corremos o risco de fazer uso
inteiramente inadequado desse conceito medieval, se o usarmos para se referir ao ser do
Homem, que na mundividncia medieval denominado de ente finito. O nosso interesse
aqui, porm, apenas o de tentar mo do conceito da aseidade 57 ilustrar de que se trata,
quando dizemos que o ser do Homem Dasein, e colocamos o Da-sein como o ponto de
salto do surgimento do mundo. Aseidade vem da expresso latina a se. Significa: Deus na
sua essncia, no que lhe prprio, a se, i. , a partir de si, em si, para e por si 58. A
expresso a se foi criada para evitar o uso da expresso causa de si (causa sui). Pois causa
sempre nos remete a uma causa superior que se torna causa do efeito que produz. Causa
pressupe o esquema sujeito-ato-objeto. A se porm no supe nada, nem a si, nem o ato
em si, nem o objeto produzido. ento nada? nada de tudo isso que dizemos assim
predicando disso e daquilo, que , seja o que for59. Trata-se, pois, de no determinar a partir
de fora o que . Ento se trata de que? deixar ser a coisa ela mesma no seu ser. O modo
56

Da em alemo significa abertura prvia tanto espacial (ali, ai) como temporal (pr, anterior). Significa
tambm j que, por que, em sendo assim.
57

Usar o termo aseidade que s atribudo a Deus para caracterizar a finitude parece ser absurdo, para no
dizer uma ignorantia elenchi. Aqui a pressuposio a seguinte: o ponto nevrlgico da identificao no modo
de ser a se, do ente finito e ente Infinito, reside no fundo na doutrina da mundividncia crist denominada
Filiao divina e Mistrio da Encarnao. O pretenso pantesmo que poderia surgir da atribuio da aseidade
ao ente finito, no fundo um problema da colocao mal feita e defasada da questo do sentido do ser. que
colocamos Deus e criatura numa igualdade. Igualdade no idntica com a mesmidade. O termo mesmo dessa
mesmidade no est sendo usado como igual (= ), que uma categoria adequada para a quantidade nas coisas
fsicas. Quando o sentido do ser horizonte de e para o ente qualitativamente mais rico, profundo e
diferenciado do que um objeto fsico, portanto mais e diferente do que o ente do horizonte algo (etwas) e
objeto (Objekt), o termo igualdade no serve mais. Usamos, ento, de preferncia o termo identidade para
determinar o relacionamento entre os entes no tipo do horizonte Gegenstand, Ding, Sache e a fortiori
Pessoa (Person), que no deve ser entendido como Sujeito (Subjekt).
58

I. , ab-soluto, i. , solto, inteiramente espontneo na sua identidade: jovialidade da graa.

de ser do a se no portanto causa sui? No. Mas ento o que ? No um qu, mas sim
simplesmente ser, i. , a se, a partir de si, em si, para e por ser, a soltura de si, liberdade de e
em si, a partir de si por e para o deixar-se ser. O deixar-se ser na liberdade, a soltura de si, a
se deixar ser todas as coisas nelas mesmas, tambm na soltura de si, a se. Mas deixar-ser
j no supe que algo seja, se no em ato, mas sim, ao menos, em potncia? possvel
deixar ser nada, sem cair totalmente no vazio do nihilismo, nada nadificado, um vcuo, to
vcuo que nem sequer se pode dizer que vazio? No entanto, esse nihil o Da do Dasein, a
essncia, i. , o ser do Homem na sua interioridade, a mais prpria, mais ntima do que ele a
si mesmo, a possibilidade de ser ab-soluto na concreo do seu ser. essa ab-soluta
concreo, o sentido prprio do que se chama finitude humana60. assim que alma do
Homem, a psych, que traduziramos mais adequadamente como Dasein, todas as
coisas61. O in, a interioridade do Homem enquanto Da-sein esse nada que , na medida
em que deixa ser o abismo de imensido, profundidade e originariedade fontal da potncia
de ser ser na jovialidade gratuita da doao de si, na liberdade de ser. Essa liberdade de ser
aparece sempre nova e de novo contrada, de-finida como simplicidade da finitude 62 no
ser, i. , no uno, cada vez seu, cada vez novo no surgir, crescer e consumar-se do mundo.
nesse sentido que o Da do Da-sein passagem, no passagem de uma margem outra 63,
mas o entre-meio de cada coisa, que a deixa-ser, que a deixa eclodir como mundo. Da59

O que segue no est mais falando da aseidade como ela atribuda a Deus infinito da doutrina crist. Aqui
est se falando somente do Dasein, do ser da essncia do Homem, na tentativa de ilustr-lo mo da
aseidade, mesmo no seu uso inadequado. O a se, i. , a partir de si, em si, para e por si como se a gente
quisesse dizer: o Da do Da-sein a gratuita liberdade ab-soluta da pura recepo, na qual o doador e o
receptor so simultnea e mutuamente lmpido nada, i. , nada a no ser pura dinmica de ser, no dar e
receber. A saber, pura dinmica de puro receber no puro dar e puro dar no puro receber, de tal modo que o dar
recebido e o receber recebido na mtua doao de ser a no ser apenas o puro deixar ser. Esse aberto o
lugar do salto originrio e originante da gnese do mundo novo. Essa mtua implicao no nada ser a no ser
como a lmpida dis-posio de doao na recepo da possibilidade do abismo inesgotvel de ser a essncia
do homem,
60

Finitude vem do finito. Finito oposto do infinito. Finito usualmente compreendido como privao do
infinito. O que o infinito em plenitude o finito em parte. Finito carece da infinitude. No cristianismo a
palavra finitude cai bem criatura. Pois os entes na sua criaturidade so finitos, i. , so criados por um ente
supremo, cujo ser o prprio ser, de tal modo que fora dele no h ser propriamente dito, portanto, por um ser
supremo denominado Deus, cujo ser absoluto e infinito. No fundo a criaturidade nada, ao passo que a
increabilidade e increaturidade tudo. Essa doutrina geralmente nos foi transmitida, j um tanto defasada e
reduzida a uma compreenso de pouca preciso, na qual a finitude acaba virando sinnimo de privao. Mas,
como seria essa doutrina da Criao se levssemos a srio a doutrina, na qual ser criatura no significa ser
privado do Ser Infinito, mas sim participar Dele como filho? No assim que o filho de drago drago ?
Filhotinho de drago, quando encontra na estrada solitria um tigre adulto que feroz avana sobre ele, abre
instintivamente a pequena goela e lana-se sobre o inimigo, emitindo o chiado-drago. Pois ser pequeno ou
grande, finito ou infinito, no lhe critrio para a sua identidade. Ele, o filhotinho, no seu ser-drago o
mesmo com o pai drago...
61

Cf. ... a alma , num determinado sentido, a totalidade dos seres (ARISTTELES, Da Alma, (De anima),
introduo, traduo e notas por Carlos Humberto Gomes, Lisboa: Edies 70, 2001; cf. ARISTTELES,
Peri Psych, 431b 20).
62

O finito, a finitude nesse sentido no privao, carncia do infinito. antes positividade do infinito
encarnado como esta obra aqui concreta na perfilao optimal da sua vigncia assumida.
63

Portanto, no meta-fsica.

sein a merc de, afim de, a afinao gratuidade livre do abrir-se que no seu fundo a
recepo gratuita livre do ocultamento silencioso, humilde e contida da insondvel potncia
de ser. Potncia de ser que somente no instante do abrir-se do mundo na sua finitude .
Esse desvelar-se no e como ocultamento do estar-em casa em toda parte, no resguardo do
aconchego do que sempre, a cada instante, como presena modesta, sem nome, annima
do ocultamento, se chama em grego antigo lthe (a-ltheia), e na descrio do quadro de
van Gogh acima mencionado se chama Terra, e a ptria, a matriz do mito, que em gregose diz: mythos64, cuja raiz significa toar, soar. Assim sendo, mythos no poderia ser a
ressonncia do assentamento do mundo na confiabilidade da Terra, que aparece, digamos
onticamente, nos afazeres e nas vicissitudes dos homens, de imediato, na maioria dos casos
como annima e silenciosa ocorrncia de todos os dias? Seria o realismo bem seguro
da serenidade do fundo de todas as coisas? No seria, pois, a positividade da gratido e
gratuidade de ser, sob cuja tenaz e resistente pele, se oculta a finura e a sensibilidade da
tnue vibrao de uma dynamis que irriga todas as coisas na sua raiz, protege e conserva o
sopro de Vida do Uni-verso?
Isto significa: a opacidade da nossa existncia cotidiana, na qual se d a fenda da
criatividade artstica, no asfixia, decadncia, ou modus deficiente da beleza, da
originariedade ou da vivncia do carisma criativa da Arte. , pois, tnue superfcie da
imensido, profundidade e simplicidade da jazida bem assentada no abismo inesgotvel da
presena do ser, a se desvelar e se ocultar, atravs da aberta e na clareira do Da-sein, onde
toda e qualquer estruturao do ser como mundo enraizada e entregue insondvel
confiabilidade do mistrio65 de ser, i. , do em-casa da morada abissal da possibilidade
inesgotvel de ser.

Concluso a modo de uma retratao

Ao terminar essa srie de afirmaes mal formuladas, sem nada dizer, quais fascas apenas
a piscar de algumas intuies mal elaboradas, para de alguma forma no deixar nas pessoas
que tiverem a pacincia de ler um bl bl do presente discurso, o mau gosto de uma comida
semicru, destemperada e mal ajeitada, gostaria apenas de citar um texto do pensador
oriental do caminho do ser: O texto do pensador chins Chuang-Tzu, na verso adaptada
de Thomas Merton66 e se intitula: Onde est o Tao?

64

65

66

Mythos, m- toar, soar.

Mistrio em alemo se diz Ge-heimnis. Ge indica densidade, ajuntamento. Heim, o lar, o ser em casa.

MERTON, Tomas. A via de Chuang Tzu. 4 edio, Petrpolis: Vozes, 1984, p. 158-160. Chuang-Tzu
significa Mestre Chuang. Seu nome Chuang Chou. Pouco se sabe da sua vida. um dos maiores pensadores
chineses do Taosmo, do sculo III/IV antes de Cristo. Natural de Sung, viveu pouco depois de Mng-Tzu.
Seus escritos esto reunidos no livro intitulado Chuang-Tzu, nei, wai pien (Escritas internas e externas de
Chuang-Tzu). A Tradio atribui a autoria de nei pien a Chuang-Tzu e de wai-pien a seus discpulos. Cf.
FEIFFEL, Eugen. Geschichte der chinesischen Literatur. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959,
p. 47.

Mestre Tung Kwo perguntou a Chuang: Mostre-me onde pode o Tao ser encontrado. Respondeu
Chuang Tzu: No h lugar onde ele no possa ser encontrado. O primeiro insistiu: Mostre-me,
pelo menos, algum lugar precioso onde o Tao possa ser encontrado.
Est na formiga, disse Chuang. Est ele em algum dos seres inferiores? Est na vegetao do
pntano. Pode voc prosseguir na escala das coisas? Est no pedao de taco. E onde mais?
Est no excremento. Com isto, Tung Kwo nada mais podia dizer.
Mas Chuang continuou: Nenhuma de suas perguntas pertinente. So como perguntas de fiscais no
mercado, controlando o peso dos porcos, espetando-os nas suas partes mais tenras. Por que procurar
o Tao examinando toda escala do ser, como se o que chamssemos mnimo possusse quantidade
inferior do Tao? O Tao grande em tudo, completo em tudo, universal em tudo, integral em tudo.
Estes trs aspectos so distintos, mas a Realidade o Uno. Portanto, vem comigo ao palcio do
Nenhures, onde todas as muitas coisas so uma s: L, finalmente, poderamos falar do que no tem
limites nem fim. Vem comigo terra do No-Agir: O que diremos l que o Tao a simplicidade, a
paz, a indiferena, a pureza, a harmonia e a tranquilidade? Todos esses nomes deixam-me
indiferente, pois suas distines desapareceram. L minha vontade no tem alvo. Se no est em
parte nenhuma, como me aperceberei dela? Se ela vai e volta, no sei onde repousa. Se vagueia, ora
aqui, ora ali, no sei onde terminar. A mente permanece instvel no grande vcuo. Aqui, o saber
mais elevado ilimitado. O que concede s coisas sua razo de ser, no pode limitar-se pelas coisas.
Assim, quando falamos em limites, ficamos presos s coisas delimitadas. O limite do ilimitado
chama-se plenitude. O ilimitado do limitado chama-se vazio. O Tao a fonte de ambos. Mas no
, em si, nem a plenitude, nem o vazio. O Tao produz tanto a renovao quanto o desgaste, mas no
nem um, nem outro. O Tao congrega e destri. Mas no nem a Totalidade, nem o Vcuo.

XI O QUE SER MODERNO

Introduo
Esse o tema acerca do qual queremos conquistar maior clareza. Os pensamentos aqui
colocados foram tirados do livro A Pergunta pela coisa (HEIDEGGER, 1962).
Ns que estamos aprofundando a espiritualidade franciscana, voltando s fontes, sentimos
continuamente a marcante diferena existente entre o modo de ser e pensar dos textos-fonte
franciscanos medievais e o nosso moderno. costume aduzir como o ponto de destaque
dessa diferena o advento da Cincia67, principalmente na sua forma peculiar das cincias
naturais. Ora, tornou-se uso explicar a mudana da mentalidade da era medieval para a
moderna, dentro do esquema evolucionista de cunho positivista, onde h na Histria da
Humanidade uma crescente evoluo de esclarecimento para a maturidade e maioridade
racional, cujo pice atual so as cincias naturais. Temos assim a diviso das pocas da
Histria do Esprito Humano em: era dos Mitos, era das Religies, era das Filosofias e era
das Cincias, ou encurtando a formulao Mito, Religio, Filosofia, Cincia. Nesse
processo de evoluo se pressupe o Homem como um vivente que inicia no estado animal
irracional que aos poucos cresce para cada vez maior tomada de conscincia da sua
racionalidade. Religio e Filosofia so como que diferentes degraus atravs dos quais o
Homem, em saindo do obscurantismo do Mito (leia-se superstio) cresce para uma atitude
mais racional, mas na Religio permanece ainda bastante impregnada da etapa anterior
mtica, para a Filosofia alcanar um grau maior de racionalizao. Na medida em que a
Filosofia no entanto questionada nas suas colocaes metafsicas, restos por assim dizer
da etapa anterior Religio, a razo humana comea a entrar na fase final do seu
crescimento, alcanando a maturidade e maioridade da Humanidade Cientfica. Sem entrar
na anlise e no questionamento de tal simplificao esquemtica da Histria Humana,
mesmo aceitando de alguma forma um tal modelo de evoluo, no teramos nada mo
com uma tal explicao, se no determinarmos mais acurada e concretamente em que
consiste a essncia p. ex. da era da Cincia. Com outras palavras, de que se trata, quando
dizemos que a nossa poca moderna se caracteriza como era da Cincia?
1 O esquecimento hodierno da questo-cincia
Ns, hoje, dificilmente conseguimos sentir o impacto da transformao operada pelo
advento das Cincias Naturais, como o sentiram um Coprnico (1473-1543), um Kepler
(1571-1630), um Galileu (1564-1642), um Descartes (1596-1650) ou um Pascal (16231662). que as cincias se nos tornaram coisas usuais do nosso cotidiano moderno como
um saber, um instrumento e meio entre outros saberes, instrumentos e meios, como um ente
entre outros entes que constituem a coisa do nosso mundo moderno. A essncia da Cincia
67

Nessa nossa reflexo, a palavra escrita maiscula Cincia significa Cincia Moderna, como ela veio sendo
desenvolvida desde os tempos de Galileu at aos nossos dias. Inclui tanto as Cincias Naturais (Cincias da
Natureza) como as Cincias Humanas (Cincias do Esprito). S que, hoje, o modo de ser das Cincias
Naturais recebe uma acentuao predominante, de tal sorte que as Cincias Humanas so medidas e
agenciadas, tendo como modelo e medida as Cincias Naturais. A essa tendncia de padronizar as cincias
segundo o modelo de Cincias Naturais se chama na Filosofia, Naturalismo.

foi por assim dizer domesticada, a ponto de ela se retrair naquilo que constitui o seu prprio
ser, o seu vigor originrio, de tal modo que somos ns quem temos as cincias, somos ns
que somos os sujeitos e os agentes desse meio instrumental da existncia, e no mais uma
possibilidade existencial e epocal, decisiva para a caracterizao historial da nossa era.
que algo como Cincia somente uma parte esotrica de um evento epocal esotrico
profundo, cujo vigor atinge a existncia humana no seu ncleo, colocando-a, desde o
fundamento, na crise de uma nova responsabilizao de ser, numa nova tarefa de ser. Toda a
tentativa de pensadores modernos como Descartes, Pascal, Leibniz, Kant e Nietzsche etc.
era de despertar a Humanidade para a essncia desse evento de transformao radical, cuja
captao e compreenso se tornam cada vez mais decisivas tambm para ns, hoje, Da a
necessidade de compreender cada vez melhor o carter prprio da Cincia, principalmente
na sua forma como Cincias Naturais.
Ns conhecemos muitas coisas da Histria desse evento. Mas no temos ainda muitos
pontos de referncia para ter uma compreenso mais profunda e adequada do evento
denominado Cincia Moderna. Mas uma coisa certa: o acontecimento da assim chamada
revoluo copernicana s se deu, tendo como o fundo a dinmica de mudanas paulatinas
subterrneas que duraram sculos, no empenho de questionamento e no confronto sobre
conceitos e princpios fundamentais do pensar, isto , sobre a impostao fundamental
para com as coisas, isto , com o ente no seu todo.
2 A cincia moderna, herana da razo ocidental
Um tal confronto, no entanto, s poderia ser realizado e executado, tendo-se um perfeito
domnio do conhecimento medieval e antigo da Natureza e ao mesmo tempo domnio
perfeito de novas experincias e processos e mtodos. Atrs, porm, de uma tal dinmica de
busca estava pulsando a paixo sui generis de um saber todo prprio e dominante que
antes de tudo e continuamente e sempre de novo coloca em questo suas prprias
pressuposies e busca sempre de novo o fundo do que ali j prejaz. Esse impulso, esse cl
de fundo o que chamamos de Razo Ocidental, o vigor originrio, cujo deslanche vem
dos gregos. , pois, a nossa herana grega. Isto significa que nas Cincias Naturais
Modernas pode estar vindo de encontro a ns, de modo ambguo e ainda apenas invocativo,
o vigor fontal do Ocidente que nos gregos teve o seu oriente inicial.
A transformao da Cincia sempre de novo realizada por ela mesma. Em se movendo em
transformao, a Cincia se processa de duas maneiras:

A modo da experincia do trabalho, isto , no domnio e no uso do ente:

tcnica e prtica.

A modo de projeto do saber fundamental do ser, o qual se constitui como

saber e conhecimento: teoria.

Esses dois momentos, experincia do trabalho e lance projectivo do ser, num

mtuo relacionamento interativo, se perfazem como a estruturao fundamental de
comportamentos da existncia humana.

3 As pretensas caractersticas da cincia, hoje

costume caracterizar o prprio da Cincia em contraposio ao saber antigo e medieval
dizendo: A Cincia parte dos fatos, ao passo que os antigos partiam dos conceitos e
princpios especulativos.
Embora at certo ponto possa ser correta essa diferenciao, acontece que tambm os
antigos observavam fatos e com que acuidade e em detalhes! E tambm a Cincia lida e
trabalha continuamente com conceitos e princpios gerais e abstratos68. Assim, no basta
simplesmente colocar a diferena nos moldes de hoje fatos, ontem conceitos e princpios
especulativos, se no se busca determinar o decisivo, a saber, o que que deve ser
entendido cada vez com fato, conceito e especulao.
Aqui necessrio recordar que todos esses grandes pesquisadores da Cincia, que foram
por assim dizer os fundadores da Cincia como p. ex. Coprnico, Kepler, Galileu, eram
tambm filsofos. Eles sabiam que no h nenhum fato puro; que um fato somente o que
, luz de um conceito fundante, cada vez conforme ao mbito, envergadura, extenso
de uma fundamentao. A afirmao de que a Cincia lida com fatos, portanto, com a
realidade objetiva e no como conceitos e especulao, isto , com o irreal, com o subjetivo
etc., caracteriza no tanto a Cincia, mas uma interpretao dominante da Cincia, chamada
Positivismo. Este diz: basta o fato, o fato explicado por outros fatos e novos fatos.
Conceitos so apenas meios auxiliares no caso de emergncia (nominalismo, cifras, cdigos
etc.); no devemos nos ocupar muito com eles, pois tudo isso coisa da filosofia antiga e
medieval e da especulao sem apoio na realidade etc. Hoje, a Filosofia deve se tornar
cientfica. Tornar-se muito mais cientfica do que o prprio positivismo que ainda opera
num certo dogmatismo filosfico-ideolgico.
H aqui certamente um grande equvoco. O equvoco de querer aprofundar, vencer o
positivismo por uma filosofia que pesquisa mais, traz novos fatos e dados, portanto com o
modo de ser do prprio positivismo mais moderno, mais diferenciado e avanado. Tal
equvoco, uma tal atitude cientificista s acontece, l onde s se fazem pesquisas de
consequncias e usuais; e no l onde se fazem pesquisas fundamentais, onde se abrem
novos horizontes, novas fronteiras, l onde a Cincia progride na crise de seus conceitos
fundamentais. Assim, caracterizar a Cincia como saber dos fatos por princpio muito
insatisfatrio.
Diz-se tambm que a diferena e o prprio da Cincia est nisso que os antigos faziam
conjecturas opinativas sobre a realidade, ao passo que a Cincia faz experimentao ou
experimento e prova e fundamenta seus conhecimentos experimentalmente; a Cincia
essencialmente experimental.
S que o experimento uma ao de aquisio de informaes sobre uma coisa e seus
comportamentos atravs de uma ordenao e sequncia de coisas e acontecimentos. Tal
ao praticavam tambm os antigos e os medievais. Pois tal tipo de experincia est inteira
68

O prprio Galileu foi acusado de recair no abstracionismo e na mania especulativa da Escolstica medieval,
devido aos conceitos e princpios usados nas suas explicaes cientficas que no eram possveis de serem
verificados como fatos concretos e sensveis.

e intimamente ligado e referido ao lidar artesanal e instrumental com as coisas; no que os

antigos e os medievais eram exmios mestres! O decisivo aqui no est somente em ser
experimental, mas sim no modo e na medida como o experimento posto, colocado, a
partir de onde e para onde ou onde e como est fundamentado. Tudo isso depende pois da
determinao conceitual dos fatores, do conceito-projeto da coisa.
Diz-se tambm que a Cincia se caracteriza por ser saber que calcula e mede, ao passo que
os antigos e os medievais no combinam medies e clculos exatos, contentando-se com
probabilidades de observaes imperfeitas. Portanto, clculo e medio srios o prprio da
Cincia, do Moderno?
Acontece porm que os antigos e os medievais trabalhavam com medidas, nmeros e
medidas. Mediam e calculavam com maestria. Basta nesse sentido s olhar para as
construes maravilhosas de suas catedrais. A questo porm como e em que sentido as
medies e os clculos so colocados, elaborados e conduzidos, e que consequncias tem
para a determinao dos prprios objetos.
4 Caracterizao da cincia moderna, o matemtico
Mas, ento, como que se caracteriza a Cincia? Como captar o seu modo de ser prprio
na sua diferena? O que cunha o seu modo prprio da Cincia Moderna, o modo epocal de
ser novo?
Resposta: o que cunha o seu modo prprio da Cincia como o apangio da Modernidade
o Matemtico.
Acima dissemos: o duplo trao do impulso que constitui o lan e a paixo do saber da
Cincia e sua epocalidade o trabalho de lida com as coisas e o lance do projeto sobre o
ente no seu todo, no seu ser, portanto, do projeto metafsico da coisidade da coisa: esse
duplo momento do impulso se caracteriza como matemtico, recebe a qualificao
denominada o matemtico. Assim diz Kant: Eu, porm, afirmo que em toda a doutrina
especial da Natureza pode ser encontrada somente tanta cincia propriamente dita, quanta
ali pode ser encontrada matemtica (KANT). Mas ento o que Matemtico?
5 O que o matemtico?
A tentao de responder dentro da concepo usual da matemtica, dizendo: o matemtico
o que se refere disciplina cientfica chamada Matemtica. A Matemtica uma cincia
estudada e cultivada nas faculdades de Cincias Naturais. Essa resposta, porm, no diz
essencialmente o que propriamente o Matemtico, pois o classifica dentro de um modo de
ser determinado, diramos congelado na forma da disciplina matemtica. Para intuir o que
o matemtico na sua essncia fosse talvez til recordar o significado do matemtico na
antiga experincia grega.
Podemos assim dizer de incio que o matemtico o que est referido matemtica. A
palavra matemtica se refere s palavras gregas: mathsis, manthanein, ta mathmata. Ta
mathmata so coisas aprendveis e ao mesmo tempo ensinveis. O verbo manthanein
que significa aprender. O substantivo mathsis significa ento ensinamento, ensino, mas

tambm a ao de ir ao ensino, isto , aprender o que se ensina. Aprender e ensinar esto

intimamente ligados no verbo manthanein. Mas para que possamos entender o que ta
mathmata, mathsis e manthanein necessrio examinar como os gregos distinguiam as
coisas, os entes.
Os gregos distinguiam ta physika as coisas ou os entes enquanto surgem e eclodem a partir
de si: coisas da natureza; ta poioumena as coisas enquanto so feitas atravs das mos
humanas, coisas produzidas manufactualmente e como tais ali esto diante de ns; ta
chremata as coisas enquanto esto continuamente no uso e disposio do uso: pode ser
physika ou tambm ta poioumena conquanto que estejam em uso; ta pragmata as coisas
enquanto so tais com as quais ns temos a ver, sejam que as elaboremos que estejam
referidas praxis. Esta ao de prattein ou prassein que significa perfazer, agir, realizar.
um fazer que diferente de poiein (cf. ta poioumena) Pois aqui trata-se no de fazer,
fabricar, produzir, mas, sim, em fazendo isto ou aquilo, tornar-se; iniciar, crescer e
consumar-se; fazer-se, fazer e tornar-se obra. uma ao toda prpria do ser humano, na
qual, na medida em que age e cria obras, vai crescendo, aumentando cada vez mais no seu
prprio ser, conhecendo e conhecendo-se, isto aprendendo.
Mathesis, manthenein, ta mathmata tm a ver com a ao e o efeito de um tal aprender.
Esse tipo da aprender-prxis uma espcie de recepo, captao, tomada de posse,
apropriao, dispor de coisas. Mas, na realidade, ns no nos apossamos da coisa, mas
apenas do uso. Aprender pois dispor o uso das coisas. tomar e se apropriar no de
coisas, mas sim do uso da coisa. A tomada de posse acontece pelo prprio uso. Esse modo
se apropriar-se do uso se chama exercitar-se ou exerccio. Exercitar-se uma modalidade
de aprender. Mas nem todo o aprender exercitar-se. Isto significa que existe um aprender
que mais do que exercitar-se? Sim. Como? o aprender todo prprio chamado mathesis o
aprender matemtico. Como esse aprender matemtico? Tentemos entender o que
esse modo de aprender por meio de um exemplo. Eu me exercito no uso de arma. No
exerccio tomamos o, nos apossamos do uso da arma, isto , do modo, da maneira, da lida
com ela. O nosso modo de lida e convvio com a arma se coloca, se dispe naquilo que a
arma exige para ser usada. Isto significa que na lida, no somente lidamos com, dominamos
a funo, mas em usando, ao mesmo tempo aprendemos a conhecer a coisa. Aprender
assim sempre aprender a conhecer. O aprender como exercitar-se, aprender o uso,
apossar-se do uso, pode assim ser elevado para um nvel de prxis mais perfeito como
aprender a conhecer a coisa. Portanto, aprender no sentido de mathesis pode ter duas
direes: a) aprender o uso e a aplicao; b) aprender a conhecer a coisa.
No aprender o uso e a aplicao (a), o conhecimento da coisa ela mesma permanece num
nvel bem limitado. Posso saber, por exemplo, o uso da arma, mas no sei como
construda a arma. O segundo (b) um aprender que se abre ao conhecer a coisa ela
mesma. Aqui se abrem diferentes nveis e extenses cada vez mais crescentes do conhecer.
Para quem, por exemplo, no somente quer aprender a usar a arma, mas tambm fabricar a
arma, no basta aprender o uso, mas necessrio aprender a conhecer de que se trata, em
diferentes nveis de profundidade do conhecimento, at chegar ao conhecimento disso que a
coisa ela mesma , como ela mesma . Na medida em que aprendemos a conhecer a coisa
no que ela e como ela , portanto, aprendemos a conhecer o ser da coisa como tal,
aprendemos tambm a ensinar o que e como ela . O exercitar-se e usar portanto somente

um momento ou nvel limitado daquilo que possvel aprender na coisa. Da, o aprender
originrio aquele tomar conta de, aquele apossar e aquele captar que aprender a
conhecer o que uma coisa , o seu ser.
Mas o que uma arma p. ex. , o que um ente ou objeto de uso , o ser, portanto, ns j
sabemos propriamente. Quando pegamos numa arma, quando queremos conhecer uma
arma de um determinado modelo, no estamos propriamente aprendendo, aprendendo a
conhecer o que uma arma. Pois o , o ser de qualquer coisa que seja, ns j sabemos antes
de peg-la, do contrrio no poderamos nos relacionar com ela e capt-la como tal.
Somente enquanto ns de antemo, a priori, sabemos o ser de uma coisa, somente assim, o
que nos proposto, anteposto, se torna visvel, captvel naquilo que . S que, ns sabemos
o que uma coisa e certamente de antemo, a priori, mas de um modo assim geral, de
modo indeterminado. Esse modo assim geral, indeterminado de conhecer chamamos
tambm de saber operativo. Quando, porm, levamos, conduzimos esse saber
indeterminado, geral e operativo a um conhecimento mais prprio, mais temtico, ento
tomamos conhecimento do que j antes tnhamos como conhecimento. Esse tomar
conhecimento do que j antes sabamos em sendo propriamente a essncia do aprender
que em grego se chama mathsis, isto , matemtico num sentido originrio e profundo.
Atravs dessas descries da mathsis importa tentar intuir o que um saber chamado
matemtico, fazendo a seguinte reflexo vivenciada:
Para que possamos conhecer a coisa, j de alguma forma devemos saber o que e como
.
O que e como , a saber, o , o ser de uma coisa ns o sabemos j, em eu sendo.
Embora eu e a coisa sejamos bem diferentes, estamos no mesmo ser, em sendo, eu aqui, a
coisa l na minha frente. Tanto eu como a coisa , em sendo, somos entes. Esse ser, o
sentido desse , eu j sei, j conheo em eu sendo. Antes de entrar em contato com a coisa
ao redor de mim, eu, em sendo, j conheo, sei o que ser, tenho uma pr-compreenso do
ser. Mas essa pr-compreenso do ser somos ns mesmos enquanto em sendo somos.
uma compreenso operativa, em sendo, geral, indeterminada, passvel de tornar-se mais
clara e distinta.
Importa tentar se conscientizar bem que esse trazer claridade a pr-compreenso do ser
que j sempre somos ns mesmos, em sendo, a experincia do matemtico, isto , do
manthanein.
Esse processo e exerccio do aprender, a mathesis, o matemtico, esse aprender a
conhecer o que j sempre conhecemos em sendo, conhecer o que sempre j somos, o
pensar. bom tentar vivenciar o que eu penso atravs do seguinte exerccio.
Ficar a ss em sua cela, ou em algum lugar bem quieto. Sentar-se comodamente, tentar
relaxar, tirar toda a tenso, esquecer todas as preocupaes, decidir-se a perder tempo com
esse exerccio. Ficar quieto e em silncio. Deixar que tudo ao redor de voc e dentro de
voc seja captado como se voc fosse um espelho lmpido transparente que tudo apenas
registra serenamente. Se surgirem pensamentos, sentimentos, vivncias, reaes fsicas, os

barulhos de fora, o calor, o frio, o mosquito, apenas registr-los silenciosamente, deixar

tudo ser como , serenamente. Ver e captar a si mesmo e tudo que est dentro de si e fora de
si como coisa que ali est sendo espelhada por voc que ao mesmo tempo o espelhado e o
espelho igualmente. Deixar que a quietude de apenas captar e ser captado tome conta de
tudo, de todo o seu ser, de tudo que est ao seu redor, tornar-se sereno, translcido,
silencioso, quieto, apenas voc mesmo como serenidade, cristal de clara captao. Esse
estar ali aberto, disposto, sereno, apenas tudo captando o que Descartes denominou de
esprito, boa mente, ou cogito-sum e Kant mais tarde de Razo Pura69.
6 O Matemtico como aquilo que se aprende como o que sempre j se tem e se
Assim, ta mathmata, as coisas matemticas so coisas enquanto ns as tomamos em
conhecimento como aquilo que ns j de antemo, isto , a priori e propriamente
conhecemos. Trata-se no manthanein e na mathsis, portanto, de um captar, tomar e receber
todo prprio, altamente estranho, no qual, quem capta, toma e recebe, somente toma e
recebe o que ele no fundo j tem e .
A esse aprender a aprender corresponde tambm um ensinar todo prprio. Ensinar aqui
certamente dar e oferecer, mas o que dado, oferecido no ensinar no o que pode ser
aprendido ou ensinado. O que dado ao aluno no outra coisa do que seno apenas aceno,
incentivo para que ele mesmo tome, capte de si a si mesmo o que j , o que ele j tem e o
tem. Se o aluno toma o que lhe oferecido, ele no aprende. S vem ao aprender, se
experienciar o que ele toma como o que ele propriamente j tem e . H somente um
verdadeiro aprender l onde a tomada e a recepo do que a gente j tem e , um d-lo a si
mesmo, um vir a si de si mesmo como autoevidenciao. Da, ensinar no outra coisa do
que deixar o outro aprender, isto , mutuamente se deixar aprender. O verdadeiro professor
se diferencia do aluno apenas nisso, que ele pode aprender melhor e propriamente mais
quer aprender. No todo do seu ensinar aprende mais quem ensina assim70.
Nesse sentido diz Martin Heidegger no seu livro O que evoca o pesar?:
Ensinar mais difcil do que aprender. Isto a gente sabe muito bem; mas ponder-lo se faz raras
vezes. Por que ensinar mais difcil do que aprender? No por isso, porque quem ensina deve
possuir a maior soma de conhecimentos e t-la a cada momento sua disposio. O ensinar mais
difcil do que aprender por isso, porque ensinar significa: deixar aprender. O professor propriamente
dito no deixa a no ser apenas aprender, nada mais do que aprender. Por isso o seu agir desperta
muitas vezes tambm a impresso de que com ele no se aprende propriamente nada, enquanto aqui a
gente imperceptivelmente entende por aprender somente a angariao de conhecimentos teis. O
professor est apenas nisso frente dos alunos aprendizes, que ele, ainda muito mais do que eles, tem
que aprender, a saber: o deixar aprender. O professor deve poder ser mais ensinvel do que os alunos.
Ele muito menos seguro da sua coisa do que os alunos o so da sua coisa. Por isso, no
relacionamento de professor e alunos, quando ele verdadeiro, jamais entra em jogo a autoridade de
quem-sabe-muito e a influncia autoritativa do autoritrio de quem foi incumbido da misso. Por
69

A grande dificuldade aqui de entender e experienciar essa serenidade como autoidentidade do ser do
esprito, sem transform-la em sensaes fsico-psicolgicas, isto , sem j de alguma forma encaix-la num
enfoque proveniente da fisiologia, biologia e psicologia. O que vale aqui ver, captar tudo direta e
imediatamente, a coisa ela mesma.
70

Cf. Plato, Menon, o escravo e a sua recordao das idias matemticas.

isso, permanece uma causa sublime ser quem ensina, o que totalmente diferente de ser famoso
como docente (HEIDEGGER, 1961, p. 50).

7 O matemtico como o a priori

Esse tomar em conhecimento o que j antes sabamos propriamente a essncia do
aprender, do manthanein, da mathsis.
O que pois o Matemtico? aquilo que ns j conhecemos nas coisas, o qual no tiramos
primeiro das coisas, mas num certo modo j ns mesmos trazemos junto, conosco. Este
aprender, este tomar em conhecimento o que ns j sempre sabemos e somos at ao fundo
abissal que se abre em ns mesmos a clebre frase do orculo de Delfos: Conhece-te a ti
mesmo!. por isso que no portal da academia de Plato estava escrito: Ningum que no
tenha captado o matemtico, jamais tenha entrada aqui isto : Ningum ageomtrico
jamais entre71!
Mas como que esse conhecer apriorstico, onde nada vem de fora, mas tudo, por assim
dizer, se desdobra e se ex-plica de dentro, a partir de dentro, aparece como matemtico dos
clculos e medies matemticas da nossa era moderna, nas cincias?
que, nos clculos e medies matemticas da prpria disciplina chamada matemtica, o
que conhecemos assim pela medio e clculo no aquilo que ns conhecemos nas coisas,
tirando-o primeiro das coisas, mas sim num certo modo o que j trazemos ns mesmos
junto conosco e depositamos, lanamos de antemo sobre as coisas. Assim o modo de saber
e conhecer matemtico bem diferente do contemplar medieval.
8 O matemtico como a concepo da mente
Esse modo de ser a priori aparece nitidamente numa famosa frase de Galileu72:
Eu conheo mentalmente um corpo mvel, excluindo todo impedimento: assim consta disso que num
outro lugar foi dito extensamente que o movimento desse corpo sobre o plano ser igual e sempre, se
o plano se estende infinitamente73.

Diz Galileu Eu concebo, isto , me lano por sobre, ajuntando tudo sob o que se torna
determinante de antemo, saltando por sobre as coisas, tendo j o que decisivo para todas
as coisas atingidas por esse lance. Assim nesse lance sobre todos os corpos vale de
antemo:
que todos os corpos so iguais;

71

Agewmetrhtoj mhdeij eisitw.

72

Discorsi, 1658; esta frase considerada como percursora dos princpios desenvolvidos por Newton no seu
livro Philosophiae Naturalis principia mathematica (1686/1687).
73

Diz Newton: Todo o corpo, cada corpo deixado em si mesmo, isto , no coagido pelas foras a ele
impressas, se move de modo reto e uniforme.

 nenhum movimento especial, destacado;

cada lugar igual ao outro;
cada momento do tempo igual ao outro;
cada fora se determina, segundo o que causa a mudana do movimento,
entendido como movimento de mudana de localizao. Assim, Todas as
determinaes sobre o corpo so esboadas num traado bsico de um plano,
segundo o qual o processo e o fato da Natureza nada mais so que determinao ou
definio espao-temporal do movimento uniforme dos pontos de massa, numa
totalidade, cuja, medida homogeneamente igual em toda parte.
A partir do que foi dito, resumamos a essncia do Matemtico em alguns itens:
O matemtico um mente concipere, isto , um projeto lanado por sobre as
coisas. O projeto abre ento um espao de jogo, onde as coisas, isto , os fatos se
mostram.
Dentro desse projeto posta a medida, pela qual as coisas so tidas como aquilo
que apreciado no seu modo prprio, de antemo.
Apreciar ou ter por, em grego, axio. As determinaes e as sentenas que
predeterminam de antemo no projeto so axiomata (axiomas). Axiomas so
princpios fundamentais que colocam o fundo de antemo para as coisas.
O projeto matemtico, enquanto axiomtico, o lance conceitual prvio, a
ordenao prvia para dentro da vigncia das coisas, dos corpos. Com o projeto
matemtico preparado o esboo fundamental de como cada coisa e cada referncia
de coisa a cada coisa construda.
Este esboo fundamental d a medida para delimitar a regio, o mbito, ou a
rea que daqui por diante abrange todas as coisas que tem a mesma essncia74.
Natureza no mais aquilo que como substncia a capacidade e possibilidade
interior dos corpos, o que lhes determina cada vez a sua qualidade, a sua forma de
movimento e o seu lugar, o seu habitat prprio. Natureza agora a regio dentro do
projeto axiomtico. a Natureza das Cincias naturais. Essa regio tem a
caracterizao de ser um conjunto de movimentos referidos um ao outro dentro da
homogeneidade do tempo e do espao, igual em toda parte e a cada tempo, dentro
do qual (conjunto) os corpos so inseridos e estendidos e somente assim podem ser
corpos.

74

Essncia aqui est entre aspas por que no se deve entender essncia como substncia, no sentido da
Filosofia Antiga e Tradicional, mas sim no sentido literal de vigncia em sendo.

 Tal regio da Natureza dita e determina o modo de acesso, o modo de abordagem

prprio para corpos e corpsculos que assim se acham no mbito de sua
abrangncia.
O modo de interrogar e determinar o conhecimento da Natureza no mais
orientado e dirigido por opinies e conceitos tradicionais. Os corpos no possuem
mais propriedades, foras, capacidades ocultas, mais profundas e interiores. Os
corpos da Natureza so apenas isto como eles se mostram dentro do mbito do seu
projeto.
As coisas agora se mostram apenas em referncia localizao pontual no espao e no
tempo homogneos, em referncia medida homognea de massa e das foras atuantes.
Como as coisas se mostram pretraado atravs do projeto. O projeto determina por isso
tambm o modo da captao e da sondagem do que se mostra, isto , determina o modo da
experincia. Porque agora a sondagem determinada de antemo pelo esboo fundamental
do projeto, o interrogar pode ser ajeitado de tal maneira que se pem de antemo condies,
s quais a Natureza deve responder assim ou/e assim. O interrogar uma interpelao
produtiva Natureza. Tendo no fundo esse projeto matemtico, experincia se torna
experimento ou experimentao no sentido moderno.
A Cincia experimental por causa do projeto matemtico. O impulso experimental para
com os fatos uma consequncia necessrio do a priori matemtico, isto , do saltar por
sobre todos os fatos predeterminado o seu modo de ser e o mbito do seu aparecer75.
Segundo o que foi dito, o projeto coloca a homogeneidade e uniformidade de todos os
corpos segundo espao, tempo e relacionamento de movimentos. Por isso, possibilita,
fomenta e exige ao mesmo tempo como o modo de determinao das coisas a medida igual
do incio at ao fim, isto , medio numrica quantitativa76.
O modo do projeto matemtico dos corpos segundo Newton nos levou formao, a
constituio de uma determinada matemtica, no sentido estrito, como a temos na
disciplina chamada Matemtica.
Dizer que o Matemtico o prprio da Cincia no quer dizer que o Matemtico no sentido
essencial deva ter a forma da matemtica no sentido estrito da disciplina Matemtica. Na
realidade, a possibilidade de a Matemtica do cunho especial enquanto medio e clculo
numricos ter podido entrar no jogo da epocalidade e dominar no a causa mas sim uma
consequncia do projeto matemtico no sentido essencial77.
75

Somente l, onde esse transcender no projeto cessa ou enfraquecido, so ajuntados apenas fatos e assim
surge a ideologia chamada Positivismo.
76

77

o que Descartes denominou de res extensa.

P. ex. o clculo de fluxo de Newton, o clculo diferencial de Leibniz e a geometria analtica de Descartes,
todas essas novidades so possibilitadas pela estruturao fundamental matemtica do pensar matemtico
como tal.

O que dissemos mo da famosa frase de Galileu e a sua variante em Newton o que est
no fundo dessa caracterizao da Cincia, isto , das Cincias Modernas como o
Matemtico, o caracterstico essencial da nossa era moderna.
9 O ser da modernidade como o profundo prejacente no matemtico
Esse Matemtico essencial que aparece escondido na forma da Matemtica como clculo e
medio numrica quantitativa, possui um fundo mais pro-fundo. necessrio captar esse
fundo para entendermos bem como o ser do Moderno, sua essncia e o seu modo prprio
de ser.
Dissemos acima que o Matemtico a estrutura fundamental das Cincias Modernas. Estas
constituem um dos traos bsicos do modo de pensar e ser epocal moderno. Todo o modo
de ser e pensar assim epocal pertence facticidade da existncia historial: deciso acerca
da colocao fundamental ontolgica, isto , em referncia ao Ser e ao modo como o ente
se revela como tal no seu todo, a saber como verdade epocal. Somente assim, mostrando o
Matemtico dentro dessa perspectiva que podemos compreender quo diferente o modo
de ser e pensar antigo e medieval e o nosso moderno, e ao mesmo tempo captar um toque
de contato num nvel de ser mais profundo e radical. Para podermos ver melhor a essncia
do Matemtico nesse sentido essencial como o prprio do nosso modo de ser e pensar
moderno, necessrio examinar qual a nova colocao fundamental acerca da existncia
humana que se mostra nessa dominao do Matemtico e em que sentido o Matemtico,
conforme o lan correspondente da estrutura interna da sua essncia, se torna hoje uma
determinao filosfica nova da existncia humana.
10 O matemtico e o eu penso de Descartes78
Essa nova colocao fundamental acerca da existncia humana e com isso, atravs dela,
tambm acerca do ente na sua totalidade aparece no modo como o existir humano moderno
se comporta para com a Tradio. Aqui primeira vista parece haver uma ruptura radical
diante do passado. Costumamos citar Descartes como aquele que realizou a ruptura
revolucionria contra o passado, no pensamento moderno.
que tal posicionamento da realidade como o que acima foi refletido acerca da concepo
da Natureza nas Cincias Naturais, reduzindo tudo Matemtica de clculos e medies
numricas quantitativas, fez com que se colocasse em questo a concepo que se tinha at
ento da realidade fsica. por isso que a Modernidade se inicia atravs da assim chamada
dvida metdica de Descartes. Costumamos dizer que Descartes, em duvidando
metodicamente de tudo, a modo de algum que diz suponhamos, faamos de conta que
tudo duvidoso, nos conduz gradualmente de um conhecimento mais duvidoso para um
menos duvidoso, at numa aproximao cada vez maior se achegar verdade certa e
indubitvel no fato da existncia de um eu que tudo pensa, tudo sente, tudo percebe,
portanto do eu-sujeito, do ncleo do solipsismo do subjetivismo moderno. Da, a nossa
mania de colocar o pensamento moderno como Filosofia da imanncia do Subjetivismo,
78

Colocamos o incio do Pensamento moderno em Descartes (1596-1650). Descartes da gerao de Galileu.

O seu tema principal o Mundo! A idia do Mundo est intimamente ligada com o movimento da
determinao do Matemtico da existncia humana na Frana, Inglaterra e Holanda daquela poca.

unilateral, centrado em si, antropocntrico, em contraposio Tradio que era realista,

aberta ao Ser, teocntrica, universal etc. Mas, talvez em Descartes, a afirmao absoluta do
Eu penso, logo sou no tenha muito a ver com o subjetivismo, nem com a imanncia
antropocntrica, mas sim com o Matemtico das Cincias Modernas.
Pois na Modernidade, atravs das Cincias Naturais iniciantes, aos poucos, com a reduo
da explicao da Natureza extenso quantitativa, a movimento, massa e suas localizaes
no tempo e no espao homogneo, comea a dominar a compreenso matemtica do
universo. A essncia do Matemtico que aparece aqui nessa interpretao fsico-matemtica
do universo, do mundo, ultrapassa o nvel das Cincias Naturais, portanto ultrapassa o
mbito da regio Natureza, e se mostra como a dinmica do projeto a priori, lanado no
to-somente por sobre os corpos fsicos da Natureza, mas sim por sobre o ente no seu todo
ou os entes na sua totalidade, pondo-lhes de antemo a medida pela qual os entes podem e
devem aparecer como entes. Esse projeto tem por pretenso e exigncia fundamentar-se,
fundar a si mesmo a partir e dentro de si, a ponto de que nesse caso tudo que vem fala j
tenha estado ali como sempre sabido. Essa paixo de autoidentidade implica que se
coloque em questo todo o saber de at ento, independentemente do fato de se esse saber
era sustentvel ou no. Nesse sentido Descartes duvida, no porque cptico. Ele duvida de
tudo porque coloca o Matemtico como o absoluto fundamento para todo o saber. Ele busca
encontrar no somente uma lei fundamental para o reino da Natureza, mas para o saber do
ente no seu todo. Essa posio fundamental matemtica no pode ter nada que seja anterior
a ela, no admite, no suporta nada que lhe seja dado previamente. Nada aqui pode ser
pressuposto79. Se aqui algo dado, ento deve ser to-somente a prpria posio (como ato,
como ao), no sentido do pensar que pe o projeto como autoposicionamento autnomo
do matemtico, isto , da evidncia a partir de si, nela mesma. o pensar que se pensa a si
mesmo. Isto : tomar em conhecimento, tomar conhecimento do que ns j somos: o
manthanein.
Como tal, essa posio do prprio posicionar a si mesmo o eu: eu penso. O pensar
aqui sempre caracterizado como EU penso, ego cogito. Nesse eu penso, nessa ao do
autoposicionamento80 que aparece a experincia do eu. E essa experincia da densidade
de ser eu se expressa na frmula: sou. Cogito, ergo sum, isto , cogito: sum = cogitans
sum, em pensando sou. pois a imediata segurana da posio como
autoresponsabilizao, a densidade de autoidentidade da autopresena de si a si mesmo: =
subiectum, isto , o sujeito, no no sentido de uma substncia que ali ocorre como ncleo
de referncia de acidentes que sobrevm a ela, mas sim no sentido de subjacncia, isto ,
assentamento, dominncia plena e cheia p. ex. de um tom fundamental que pervade e
impregna tudo, portanto subjacncia dominante e bem assentada da autonomia da
autoevidncia e autoidentidade do autoposicionamento. Este sujeito-eu a modo de ser do
79

O voltar coisa ela mesma de Edmund Husserl que em outras palavras se diz tambm sem nenhuma
pressuposio, abrir-se ao dado ele mesmo (Voraussetzungslosichkeit) ou a posio de um observador neutro
no so outra coisa que a posio dessa absoluta validade do Matemtico como o critrio da verdade.
80

Cogito, dizem alguns autores, vem do co-agito. Coagito significaria ento em agitao, em vibrao, que
faz vibrar tudo. A palavra auto vem do grego e significa eu mesmo, ele mesmo, o mesmo, e indica no o
ocorrer espontneo de um automtico, sem conscincia, mas sim o responsabilizar-se de uma ao que vem
de si, a partir de si e permanece nessa responsabilizao de si em cada momento da sua ao.

Matemtico no nada de subjetivo como uma propriedade do Homem. Somente quando

a essncia, isto , a vigncia, a dominncia prejacente do tom fundamental do Matemtico
que e est no Eu no mais visto, que camos na interpretao subjetivista do eu
como se fosse uma substncia centrada no eu-ncleo solipsista.
O Eu penso: sou assim compreendido, portanto no o polo subjetivo de um outro polo
objetivo chamado coisa, diante de mim. Nesse modo de ser do Penso o esquema Sujeito
Objeto, no sentido usual, desaparece inteiramente. Antes o que chamamos de objeto no
outra coisa do que o vir fala do Sujeito-Eu na sua autoidentificao. Pois no Cogito, isto
, em pensando, em coagitando a modo do lance de projecto, portanto em projectando a
possibilidade a priori de todos os entes no seu todo, se inaugura, funda-se o modo de ser,
em cuja dinmica os entes vm de encontro a lance do projeto, isto , de encontro a Mim
como ob-jeto, isto , o explcito do projeto que sou eu mesmo: assim o sujeito-eu vem a si
como objeto81.
11 Eu-sujeito como substncia e o sujeito-eu como o matemtico 82: a essncia do
moderno como subjetividade
O eu como eu penso no deve ser entendido como uma substncia-coisa-sujeito que
emite um ato de pensar (modelo do pensar substancialista). O eu penso deve ser
entendido como a experincia originria que o homem tem de si mesmo, de modo imediato,
concreto, vivenciado como autoevidncia, autopresena do autoposicionamento de si a
partir de si, como estar-ali na disposio de ser, enquanto lance e projeto a partir de si e em
si mesmo.
Este eu penso como autoevidncia, autopresena imediata do ser do homem a si mesmo
o que denominamos de matemtico ou mathesis. Um saber que se determina de antemo
como aquilo que contm tudo em si e est na feliz posse de si mesmo. A conscincia feliz,
plenamente realizada, dessa autoposse de si o que Descartes chama de bona mens ou
esprito: isto , eu penso. Para Descartes a cincia, o saber, o conhecimento, isto , a
mathesis no outra coisa que a plena realizao do eu penso ou do esprito: o prprio
esprito plenamente ele mesmo.
Aqui portanto o eu penso o modo de ser que caracteriza o prprio do homem, de ser
sempre j a partir de si, de estar sempre consigo mesmo. Se o prprio do homem esse
modo de ser, ento o homem encontra o seu progresso no na aquisio dos conhecimentos
mas sim no esvaziamento deles. Mas em que sentido?
At Descartes, a tradio ocidental definiu a verdade, isto , o conhecimento verdadeiro
como adaequatio rei et intellectus: como o esprito, indo realidade, o saber adequando-se,
81

At Descartes, o sujeito era a coisa ocorrente ali, simplesmente dada. Agora, com Descartes, o Eu se
torna um subiectum bem prprio, em cuja referncia esto todas as coisas e so determinadas. Se o Eu a
autonomia do autoposicionamento do projeto, ento tudo quanto a priori referido a esse projeto se torna obiectum. Aqui sujeito diz objeto e objeto diz sujeito.
82

O que se segue um resumo mal feito dos pensamentos que esto no livro de Heinrich Rombach, Substanz,
System, Struktur. Freiburg i. B./Mnchen: Karl Alber.

dirigindo-se coisa. Da, a verdade ser adequao, correspondncia, concordncia do

intelecto com a coisa e da coisa com o intelecto. Agora com Descartes, com a descoberta do
eu penso, isto , do matemtico como o princpio bsico de todo e qualquer
conhecimento verdadeiro, a verdade no mais o movimento de relacionamento do sujeitoeu-coisa com o objeto-coisa, do ir de encontro coisa, abrindo-se a ela na adequao ou
concordncia. antes simples, imediata e concretamente o eclodir, o abrir-se do prprio
dar-se do esprito.
Na compreenso usual da teoria de conhecimento, conhecer um ato do sujeito-substncia
simplesmente dado, entre outros atos do mesmo sujeito de p. ex. volio, sentimento etc.
Nesse ato de conhecimento o eu-sujeito se dirige s coisas, sejam elas coisas fora de ns ou
dentro de ns em diferentes nveis de entificao, para assim adquirir um acervo de
conhecimentos. Quando esses conhecimentos correspondem s coisas e reproduzem o
contedo das coisas, dizemos que ali h verdade, isto , conhecimento verdadeiro. Se no
houver a correspondncia, temos ento falsidade, isto , conhecimento falso. Nessa usual e
tradicional teoria de conhecimento a mente (esprito, intelecto) algo espiritual (portanto
no material) que est no corpo humano, algo espiritual, cuja caracterstica de ser vazia,
sem determinao, mas que na medida em que vai adquirindo conhecimentos, torna-se
como papel branco vazio que vai aos poucos sendo enchido de escritas. Quanto mais
adquire conhecimentos, quanto mais se apossa do saber, quanto mais bem informada a
mente sobre a realidade, tanto mais verdades ela possui.
Descartes inicia o processo da busca de uma certeza absoluta, duvidando passo a passo da
validade do conhecimento de tudo, a partir dos conhecimentos os mais fsico-materiais dos
nossos cinco sentidos at a validade dos conhecimentos os mais abstratos e mais espirituais,
at chegar a uma nica intuio derradeira, onde no d mais para pr em dvida a validade
da adequao. Esse ltimo ponto o eu penso, e enquanto penso, que penso no posso
duvidar!
Por que Descartes duvida de tudo, assim passo a passo? E, quando por fim Descartes
constata: eu, enquanto penso, que eu penso, no posso duvidar; enquanto duvido de tudo,
da prpria dvida que duvida de tudo, no posso deixar de ver claramente que enquanto
duvido no posso duvidar que duvido, o que restou de tudo isso? De que se trata? Pois, se
duvidar, o fato de duvidar j est mostrando que eu, enquanto duvido, que duvido no
posso duvidar.
Tudo isso parece uma brincadeira, enquanto no intuirmos que aqui no se trata de
averiguar, de descobrir um ponto firme, um fato, uma realidade em si, a qual eu no posso
duvidar, realidade essa que receberia o nome de sujeito-eu ou o subjetivo, isto , o eu que
o ponto de referncia centro-ncleo e portador de todos os meus atos de conhecer.
Mas, ento, de que se trata? Todo esse processo de duvidar de tudo para eliminar da
minha mente tudo quanto no ela mesma, isto , para esvaziar a nossa mente de
conhecimentos adquiridos e inatos. Mas para qu? Para chegar a um resto firme, a um
fundamento, um ponto seguro que no se deixa eliminar, mas que ali est como algo, antes
de todos esses movimentos?

No! Mas antes para estar bem junto da mente, do esprito, como ele nele mesmo, isto ,
sem as sobrecargas, os acrscimos, as aquisies de conhecimentos. Dito com outras
palavras, aqui Descartes quer encontrar-se com o ser do esprito, com o ser da mente, com o
ser do intelecto, no o conhecendo a modo de conhecimentos de coisas, adquiridos ou
inatos, mas sim esvaziando-se deles e deixando o esprito ser esprito.
Duvidar aqui portanto no tem a funo de testar da validade da adequao do esprito ou
do intelecto com a coisa, mas sim de esvaziar o esprito, a mente de todos os conhecimentos
adquiridos e inatos, para que o esprito se torne presente, nu, puro, com ele , a partir de si,
nele mesmo.
Como ento o esprito esvaziado, limpo de tudo quanto no ele, de todos os
conhecimentos adquiridos e inatos?
Responde Descartes: como eu penso. Mas, ateno, Descartes no diz: como eu sujeito
aqui, tendo um ato chamado penso. Mas, sim: eu penso significa sou um conhecimento,
uma experincia, um saber, uma cincia que no conhece distncia para si mesma, no
conhece caminho para si mesma, no conhece elaborao de si, porque vive na plena posse
de si. Mas no muito exato dizer vive na posse de si, pois ter posse sempre um ter,
que tem ainda distncia entre o que se tem e quem o tem. Ao passo que no eu penso
cartesiano, na experincia descartiana do esprito de si mesmo, a coisa no est diante do
esprito, mas ela nele, ou melhor, ela a presena do esprito ela mesma, por si, para si,
o esprito ele mesmo. Uma tal realidade (eu penso, logo sou) no tem mais o modo de
ser da substncia, do sujeito, da coisa ou do ente simplesmente dado, mas sim possui o
carter da luz, claridade incandescncia, distino, nitidez. No vem de fora ao esprito,
mas sim nasce nele, como ele mesmo, ele mesmo em nascendo, portanto, conascimento:
conhecimento, conatre. Essa presena, essa presencialidade no um espao aberto dentro
do qual uma coisa se mostre (isto , coisas provveis e duvidosas), mas sim: o esprito ele
prprio no seu tornar-se presente. Tal incandescncia, a qual aparece a partir de si na sua
prpria presena se chama e-videri (evidenciar-se), evidncia.
Esprito (intelecto, mente) vigncia desse modo de ser de se estar junto de si, na
autocaptao de si mesmo, na vivncia da plenitude da imediatez. esse modo de ser que
est dito na famosa sentena de Descartes: eu penso, logo sou. E a partir dessa
realidade, tudo quanto tem esse modo de ser da evidncia verdadeiro: ideias claras e
distintas.
Assim, Descartes d verdade uma nova essncia, a essncia da evidncia. sob o signo
da evidncia que se reconhece o esprito. At agora, o esprito estava impedido de ver na
evidncia o seu ser, devido a uma compreenso falsa do saber, do conhecimento. Isto ,
saber ou conhecimento = adequao do esprito s coisas; adquirir, ganhar o saber, o
conhecimento, isto , ir s coisas, dirigir-se s coisas, ser correto. Assim o esprito, em vez
de permanecer nele mesmo, comeou a se afastar de si, alienar-se de si, comeando a se
interpretar a partir dos conhecimentos que estavam longe dele mesmo.
Recordemos porm que esse modo de ser do eu penso como o de estar junto de si naquilo
que j sempre era, e buscar a si mesmo a partir do lance e projeto de si, sem jamais sair de

si, mas sempre de novo s considerar vlido o que se d a partir de si, o modo de ser que
est expresso no verbo grego manthanein (ta mathmata, mathsis = o matemtico.
Esse modo de ser da autopresena da e-vidncia o esprito que na Tradio do Ocidente se
chama logos e que os latinos traduziram por ratio e em alemo se diz Vernunft (de
vernehmen). Quando esse modo de ser da Vernunft est na sua absoluta limpidez, na
plenitude de si, ele aparece na sua pureza. Esse carter da pureza, essa qualificao da
pureza, da limpidez, da translucidez (portanto, o adjetivo puro(a)) o que est designado
pelo termo o matemtico no sentido da transparncia lmpida da evidncia 83. O
matemtico como razo pura, assim compreendida o que no sentido autntico
denominamos de subjetividade na Filosofia de hoje.
Concluso
Tentamos compreender em que consiste o prprio da era moderna, em cuja fluncia
vivemos e somos, ou talvez apenas, quem sabe, estamos comeando a entrar, embora seja
hoje moda falar com muita facilidade do post-moderno.
O que Matemtico no entanto ns ainda no o sabemos bastante para podermos us-lo
sem mais para a formao a modo de um saber agencivel. Ou, quem sabe, se soubssemos
o suficiente, talvez haveramos de perceber que o prprio, o essencial de uma poca jamais
pode ser utilizvel como meio de instrumento de nossos interesses, por ser ele a condio
da possibilidade da prpria epocalidade. Assim, no nosso caso, numa poca onde temos
como valor de realizao ser sujeito e agente do agenciamento do ente no seu todo, o ser de
tal impostao, a sua essncia talvez no seja algo que possamos ter, usar e dominar, mas
sim um a priori que nos tem, nos determina a partir de um sentido do ser que, em sendo o
fundo de ns mesmos, nos est velado no seu mistrio...
O que mais faz-se necessrio hoje a respeito do ser do Moderno aprendermos a ponderlo atenta e pacientemente como quem ausculta um sinal dos tempos.
No entanto, uma coisa podemos concluir de tudo isso com bastante clareza e deciso em
referncia nossa formao religiosa franciscana. Se o ser do Moderno autonomia na
limpidez, na pureza da autoresponsabilizao como autoevidncia, tudo quanto falamos da
espiritualidade, da religiosidade, sim do ser cristo, hoje, no pode mais operar sem mais na
ingenuidade antiga, por mais bela e inocente que ela seja. Sem cair na hipocrisia, no
podemos mais falar de Sabedoria dos Pobres, da Simplicidade dos que creem, da
imediatez e concreteza da F, no podemos mais falar com tanta facilidade da lgica do
Corao, do Esprito da Finura, colocando-nos como autnticos, simples de corao, contra
os doutores e os escribas da intelectualidade e dos estudos acadmicos, contra a fora
avassaladora da Tcnica e da Cincia, sem antes termos seriamente assumido a
responsabilidade de sermos simples, obedientes, cheios de cordialidade da gratuidade da
F, na encarnao da temporalizao do destinar-se historial da nossa epocalidade, hoje,
isto , da vigncia do Matemtico. Pois a exigncia nica e absoluta dessa vigncia

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Esse modo de ser da Evidncia Pura que mais tarde, depois de Descartes, em Kant recebeu o nome de
Razo Pura no seu famoso livro A Crtica da Razo Pura.

limpidez de impostao e coerncia absoluta na acribia de autoevidenciao dentro e a

partir da autoidentidade. No basta mais vivermos e praticarmos a nossa formao crist e
religiosa no ecletismo confuso e cmodo onde nem sequer estamos acordados para a
necessidade de um radical aprofundamento na busca da limpidez de identidade e
autoevidncia da(s) dimenso(es) que vivemos. O ser do Moderno como a exigncia
absoluta da autonomia da autoevidenciao perigoso, no porque ele um
antropocentrismo, um imanentismo subjetivista, uma hibris de autossuficincia, mas porque
nos coloca, a ns cristos de ontem, hoje e de amanh, num interrogatrio acerca do Ser de
nossa F, acerca do Ser da nossa vida na Graa.
Ns vivemos hoje como cristos o desafio de assumirmos na autonomia da
autoresponsabilizao a heteronomia da F e a autonomia do Pensamento Matemtico
como dimenses que no comportam sntese fcil, ou melhor nenhuma sntese, nenhuma
pacificao, mas sim a radicalidade de uma seriedade mortal no corpo a corpo de
engajamento epocal na tarefa e na misso, que vem do Mistrio da encarnao, cujo signo
signo de Contradio.
Referncias
HEIDEGGER, Martin. Was heisst Denken? Tbingen: Max Niemeyer, 1961; Die Frage
nach dem Ding.