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Introduo
O ttulo indica o que a seguinte coleo de reflexes, artigos e observaes gostaria de ser,
a saber, uma espcie de cadernos de anotaes. Daqueles que como estudantes trocamos,
para ajuda mtua, recordando o que se ouve nas prelees, seminrios e leituras, de autores,
professores e especialistas abalizados e que bem ou mal conseguimos assimilar e anotar,
dentro das nossas limitaes de estudantes amadores. As anotaes aqui recebem
ocasionalmente forma externa de ensaio, artigo, discurso, apostila e reflexes avulsas e
ocasionais, feitas durante seminrios e colquios. E algumas foram publicadas j h muito
tempo ou recentemente em forma de artigos. Seja qual for a forma externa que as anotaes
assumem, todas elas gostariam de ser lidas como anotaes de estudante amador e amante
na coisa, i. , na causa da filosofia, principalmente da fenomenologia. Anotaes de tal
caderno s as entende quem as rabiscou, e quem, ao l-las, tem o mesmo tipo de complexo
e paixo. Complexo e paixo de busca da coisa ela mesma da Fenomenologia e do seu
fascnio, sofridos pelo iniciante ou amador. De que complexo e de que paixo se trata, diz o
sub-ttulo: Introduo recordao amadora.
Recordao aqui no tem nada a ver com memrias do passado longnquo saudoso e/ou
traumtico de antanho, nem com depsito de lembranas, reminiscncias do passado,
portanto com arquivo de dados. Antes, tem a ver com a cordializao, com a re-cordao,
portanto, com cerne, corao, o fundo oculto, donde nasce, cresce e consuma-se, sempre de
novo o que aparece, dentro, diante e ao redor de ns. Mas ento o que , pois, cerne,
corao, o fundo oculto, donde nasce, cresce e se consuma o estudo de um amador na
Fenomenologia? Por ser o fundo do amador h ali psicologicamente algo como medo de
pouco saber, uma espcie de complexo do aprendiz que no especialista, de ser apenas
iniciante e diletante. Mas ao mesmo tempo h tambm ali algo como mpeto da inocncia
alienada de um grande desejo, vontade de se adentrar, sim de estar por dentro, em casa,
naquilo que a alma do amador ama, a saber, naquilo que a Fenomenologia lhe tem de mais
as nossas captaes. Tudo isso, porm, parece ser evidente at certo ponto, quando se trata
de captar as coisas sensveis corpreo-fsicas. Mas tambm as assim chamadas coisas
psquicas, coisas espirituais, coisas estticas, coisas valores, coisas ideais etc. se nos do, se
nos apresentam. So todas essas coisas, coisas tambm no sentido das coisas fsicas, algo
sensvel palpvel pelos 5 sentidos, diante de e ao redor de ns, existentes em si,
independente e anteriormente percepo da conscincia? Por ouro lado, o que significa
coisas existentes em si, independentes e anteriormente conscincia? No assim que tudo
de alguma forma Esse processo de desmaterializao da coisa hipostatizada como esse
bloco-coisa, libera o aparecimento do conjunto como totalidade, dentro e a partir da qual
isto ou aquilo tem o seu sentido. Assim, no lado da realidade em si, abre-se toda uma
paisagem de infindas regies, sub-regies, setores, reas de conjunto de coisas,
constituindo o aparecimento do mundo objetivo diante e ao redor de mim: temos assim
paisagem ou mundo denominado noema; o mesmo processo pode ser feito, agora, tendo
como tema o sujeito conhecedor, que uma vez dessubstancializado se abre como todo um
mundo de realidades sui generis prprias com seus variegados atos, noemas e egoidades:
temos assim a paisagem denominada: noesis, que est referida conscincia, ao ato do
sujeito que capta, percebe, valoriza? Que sentido faz falar de algo que existe em si,
independe e anterior conscincia, se essa fala j uma referncia captao da
conscincia?
5 Intencionalidade vem do verbo latino intendere, que quer dizer: tender em direo a e
para dentro de. Na teoria do conhecimento de cunho realista dizemos: no ato da inteleco
o sujeito tende de dentro de si para fora, em direo coisa, existente em si, fora, diante ou
ao redor dele.
dizendo-nos mais ou menos com os nossos botes: aqui estou, eu, uma substncia
existente em e por si mesma, diante da qual est uma coisa chamada objeto, que tambm
uma substncia em e por si mesma (ou se no o for realmente existente como coisa fsica,
ao menos tida como algo em si a modo de coisa ideal, coisa psquica, coisa esttica, coisavalor, coisa supra-sensvel etc.), sobre a qual a substncia-eu se dirige numa ao, i. ,
numa coisa chamada intencionar (conhecer, representar, julgar, amar, odiar, cobiar etc.),
que no propriamente uma substncia, mas algo que adere como seu acidente a uma
substncia. E se algum nos chama ateno de que todas essas coisas (substncias: res in
se) e semi-coisas (acidentes: res in alio) so como que produtos da ao chamada
objetivao, representamos a prpria objetivao como acidente inerente a uma substncia,
chamada sujeito-homem, que por sua vez, atravs do acidente-ao, se dirige aos objetos,
no nosso caso como p. ex. sujeito eu, o ato da intencionalidade, a saber, representar, julgar,
amar, odiar, cobiar etc. E esse processo, cujo esquema o do sujeito-ato-objeto pode se
repetir indefinidamente7.
Mas ento, como entender a frase de Brentano, onde Husserl intuiu a essncia da
intencionalidade? Devemos entend-la como acenando para vivncia. Antes de
percebermos a colocao de Brentano como indicativo da vivncia, uma rpida observao
sobre o ttulo do livro de Brentano, onde Husserl leu a definio do que seja propriamente
intencionalidade. O ttulo do livro de Brentano soa Psicologia do ponto de vista emprico.
O ttulo nos pode enganar se entendermos a palavra emprico na acepo usual hodierna do
modo de ser experimental das cincias positivas do estilo das cincias naturais, fsicomatemticas. O emprico assim compreendido o oposto do especulativo, do no-real, do
fantasiado, apenas fenomenal8. O emprico, aqui, deve ser tomado no sentido, o mais
7 Cf. MERTON, Thomaz. A via de Chunag-Tzu. Petrpolis: Vozes, p. 126-7: Chuang-Tzu e
Hui-Tzu atravessavam o rio Hao. Disse Chuang: Veja como os peixes pulam e correm to
alegremente. Isto a sua felicidade! Respondeu Hui: Desde que voc no um peixe,
como sabe o que torna os peixes felizes? Chuang respondeu: Desde que voc no eu,
como possvel que saiba que eu no sei o que torna os peixes felizes? Hui argumentou:
Se eu, no sendo voc, no posso saber o que voc sabe, da se conclui que voc, no
sendo peixe, no pode saber o que eles sabem.
8 Talvez fosse interessante examinar como o especulativo comea a receber a conotao do
irreal, e aos poucos do subjetivo, ao passo que o emprico, a conotao do real, do objetivo.
Usualmente no percebemos como nesse real objetivo, o sentido do real j est identificado
com o objetivo, de tal sorte que facilmente aceitamos sem ver a coisa, i. , a causa ela
mesma da igualao: real = objetivo. Quando na fenomenologia falamos do real, da
realidade, i. , da res, ou mesmo do ente, do ser e tambm do ntico e ontolgico
necessrio observar essa diferena entre coisa e objeto. Por isso, na fenomenologia o termo
alemo Gegenstand (Gegen = gen; stand = do stehen) e Objekt (Ob, tambm pro; jekt = iect
= iactare = jectar = lanar) indicam dois modos de objetivao, i. , do processo atravs do
qual o ente se torna presente, vem fala dentro de um determinado horizonte. Objekt o
ente que vem de encontro a ns, da objetivao que se processa a partir e dentro do
horizonte das cincias do tipo cincias naturais. Gegenstand o ente que nos vem de
encontro no horizonte da paisagem que se abre no assim chamado mundo vital circundante
natural, que muitas vezes denominado tambm de mundo pr-predicativo ou prcientfico. Por isso, o que na fenomenologia indicado com pr-predicativo ou pr-
compreender com preciso essa evidenciao, i. , como o puro ato chamado captar
simples e imediato. Como j foi mencionado, para isso devemos fazer o processo de
entender o modo de ser do conhecimento como vivncia.
Como pois nos reconduzir vivncia, a partir da representao que fazemos da
intencionalidade como relacionamento do sujeito sobre o objeto, atravs do ato chamado
intencionalidade?
Repetindo, diz Brentano: Todo o fenmeno psquico contm algo como objeto em si,
embora no cada um de igual modo. Na representao algo representado, no juzo algo
reconhecido ou rejeitado, no amor, amado, no dio, odiado, na cobia, cobiado.
Brentano no diz: eu, o sujeito-homem, me dirijo ao objeto atravs do fenmeno psquico,
do ato. Diz simplesmente: Todo fenmeno psquico. Em vez de fenmeno psquico digamos
vivncia. Sem definir logo o que seja vivncia, deixando vago de que se trata, ouamos:
vivncia contm em si algo como objeto. Se a vivncia se chama representao algo
representado; se juzo, ajuizado ou julgado (reconhecido ou rejeitado); se amor, amado etc.
Usualmente no esquema sujeito-ato-objeto temos primeiro o objeto como coisa em si fora,
diante, independente de ns, existente em si, ali presente na sua ocorrncia, pronto para ser
representado, julgado, amado, odiado, cobiado. O objeto, a coisa em si por assim dizer,
enfocada vrias vezes, de modos diferentes pelos atos subjetivos, i. , do sujeito,
denominados representar, julgar, amar, odiar, cobiar. Na colocao de Brentano, o estado
da coisa no mais assim. Cada fenmeno psquico cada vez, por assim dizer um todo
chamado representao, juzo, amor, dio, cobia que cada vez contm o seu objeto que
tem cada vez o modo de ser que ele, o fenmeno psquico, tem. como o fundo, o
horizonte, o mbito aberto, que se estrutura como uma paisagem, no qual, contidas esto as
coisas, ordenadas como mundo. As coisas da paisagem assim abertas em leques como
mundo so impregnadas, so coloridas, segundo a matiz, segundo o modo de ser de cada
uma dessas aberturas. Chamemos esse mbito aberto como mundo a modo de uma
paisagem, de intencionalidade. E ouamos dentro dessa compreenso o que Brentano diz:
cada fenmeno psquico contm algo como objeto em si, visualizando o modo de ser da
abertura da paisagem acima mencionada. Talvez assim, possamos adivinhar de alguma
forma o que Husserl poderia ter intudo, ao ler esse trecho do texto de Brentano. Se assim
a intencionalidade, ento no se trata do ato de um sujeito-homem dirigindo-se ao objeto,
existente em si, fora dele. Mas para que a nossa compreenso tenha maior preciso,
devemos agora completar a nossa descrio dizendo: o que denominamos acima como
mbito aberto a modo de uma paisagem que se abre em leques de ordenaes de detalhes
concretos da mesma paisagem como mundo no algo que est diante de mim como uma
paisagem da realidade fora de mim. Antes esse mbito aberto com todos os seus
ingredientes em mnimos detalhes de implicaes e explicitaes sou eu mesmo, eu
mesmo no como esta substncia-homem, mas sim como o mbito aberto vivido na sua
concretude, intensidade, no seu desvelamento e velamento, em todas as suas camadas
12 O verbo latino evideri (leia-se e-videri) no seu modo de atuar no nem ativo nem
passivo, nem propriamente reflexivo, mas medial. O modo medial expressa movimento de
dinmica toda prpria, a qual, de modo muito imperfeito tentamos descrever acima.
algo como o movimento de autonomia que aparece no crescer, entumecer, aumentar,
incandescer, brilhar, vir luz, tomar corpo, vir presena ou ausncia etc.
para ns agora, pois representamos o simples fato de ser ato e o ser do ato como
ocorrncia de coisa, chamada fato, que implica numa coisa, chamada homem, que por sua
vez faz uma coisa, chamada ver, e nesse ver capta uma coisa que se chama captar simples
e imediato, o e-videri. Como, porm, esse simples fato de ser ato, representado como todo
um entrelaamento de diferentes coisas, est sendo captado por outro ver anterior, que por
sua vez o capta simples e imediatamente, pensamos que podemos somente ver esse ltimo
captar, porque o representamos como uma coisa diante de mim. Assim pensamos que o
ato de ver com todas as suas implicncias, tanto do lado do sujeito do ato (noesis) como do
lado do objeto do ato (noema), somente percebido porque colocado como objeto.
Portanto, o ato como tal, no seu ser simplesmente ato de captar simples e imediato, se
retrai, num processo de reduplicao dentro do esquema sujeito objeto numa srie
infinita de reduplicaes cada vez que o tentamos captar. Surge, pois, uma questo. No
possvel captar o prprio captar diretamente? A e-vidncia, no possvel v-la
diretamente, simples e imediatamente? Repitamos a pergunta: A e-videncia, no possvel
v-la diretamente, simples e imediatamente? Percebamos o que dissemos! Dissemos: v-la!
V-la no possvel, pois, poder da e-vidncia no precisar colocar-se diante de si como
objeto, mas ela evidncia a partir de si e em si e por e para si. Portanto aqui na evidncia, no captar direto, simples e imediato. Trata-se de da autopresena do esprito a si
mesmo, da tautologia da coisa ela mesma, da Selbstgegebenheit16, Como diz Husserl. O ser
do ato, ou melhor, quando o Homem est no modo de ser do verbo 17, ele mesmo. Com
outras palavras, o Homem no seu ser, originria e propriamente, ato; quando est
impropriamente, substncia na acepo de coisa-bloco-em si. o que a fenomenologia
quer dizer, quando define o Homem como Da-sein, i. , ser-aberto, Offen-sein. Esse seraberto, porm, no deve ser entendido como ser o Homem uma substncia que tem a
abertura, mas sim como: em sendo estncia da abertura, i. , existncia, ou com maior
preciso sistncia do ex18. Portanto em sendo no ex o homem . Dito com outras palavras, a
essncia do Homem est no seu ser-abertura ou ser-na abertura 19. Assim apenas em sendo
captar simples e imediato, se captar simples e imediato; e-vidncia. Essa abertura
primordial, esse apriori da fenomenologia se chama das Offene, o Aberto, a Clareira.
Perceber que em toda parte, a cada momento, a cada passo somos cada vez ambincia,
mdium-abertura, liberdade da incandescncia da evidncia, se chama reduo
fenomenolgica. Toda questo ver tudo isso. Assim, parafraseando o ttulo do livro de
Brentano Psychologie vom empirischen Standpunkt, poderamos dizer: reduo
16 Selbstgegebenheit se compe de duas palavras: Selbst = Self, a coisa ela mesma, e
Gegebenheit = dadidade = a ao de se dar a si mesmo. Em vez de e-vidncia ou
Selbstgegebenheitg, dizemos na fenomenologia de preferncia: fenmeno, o vir fala, vir
luz ele mesmo.
17 Por isso, na fenomenologia, o ser ou o ente deve ser captado no gerundivo, a saber,
ente=em sendo. Assim o Ser deve ser entendido como ato puro, no isto ou aquilo infinito,
supradimencional, absoluto, mas o que (sic!) de modo mais prprio nada da coisa em
si, mas tudo da potncia ou possibilidade de doao de si.
18 Aqui no se deve entender o ex a partir do sistir, mas o sistir a partir do ex.
19 que abertura aqui no um espao aberto, escancarado, mas sim dinmica do
surgimento e estncia do mundo (Welt). Por isso o Homem definido como ser-no-mundo.
Aqui no possui conotao de dinmica do crescimento.
5. Ideao
A sintonia do sentido do ser, cada vez no seu todo, em mil e mil estruturaes, na
implicao e explicao de entrelaamento de paisagens, regies, sub-regies, reas e
campos e setores dos entes, o que experimentamos como Vida, Ser, Realidade. E o
Homem no seu ser prprio, a limpidez da de-ciso da recepo e ausculta cada vez mais
fiel e precisa das possibilidades do nascimento, crescimento e consumao das
estruturaes do(s) mundo(s). Assim estar nessa o ser do Homem. Por isso, a essncia
do Homem que antes foi definida como ato, intencionalidade, como captar simples e
imediato ou como Da-sein, i. , existncia, tambm denominada ser-no-mundo pela
fenomenologia.
Se agora, sentirmos atentamente essa recepo do sentido do ser, percebemos que h ali
dois momentos que vem luz como duas tendncias de um e mesmo movimento. Uma
tendncia a que acima chamamos de reduo e sua limpidez. Essa tendncia se adentra
cada vez mais na ausculta da profundidade e da criatividade do abismo inesgotvel e
insondvel das possibilidades do vier fala do sentido do ser como mundo(s). E o faz na
contnua vigilncia crtica, na liquidificao de todo e qualquer preconceito, pr-julgamento
e dogmatismo que possa instalar e estagnar o movimento da estruturao do(s) mundo(s).
Mantm-se assim sempre de novo na limpidez, na claridade do aberto (das Offene) do
abismo-nada da plenitude do sentido do ser, que se oculta como profundidade insondvel 21
de ser. A outra tendncia o crescente desvelamento, o vir luz das possibilidades do
sentido do ser, cada vez como nascimento, crescimento e consumao do(s) mundos). Aqui
comea a se dar, na dinmica da Selbstgegebeneit, a abertura de diferentes paisagens,
regies, reas, campos e setores do sentido do ser, que cada vez se estrutura como
totalidade da possibilidade dos entes, ou na linguagem fenomenolgica como ser do ente
na totalidade. Isto significa que, no desvelamento que vem das profundezas do abismo da
possibilidade do sentido do ser, emergem cada vez de novo e novos, toques do fundo do
abismo-nada, lanando, rasgando horizontes de um determinado sentido possvel do ser,
como que vislumbres genticos de um mundo em surgimento. Esse toque e lance de
iluminao, esse vislumbre se diz em grego ou . a partir e dentro desse
vislumbre que se constelam mundos, cada qual na sua identidade e diferena, na sua
estruturao ordenada, concreta e viva como que na fluncia da potncia do sentido abissal
do ser. Manter-se na nitidez, clareza do vislumbre do iluminar-se do horizonte da
constituio do mundo se chama ento na fenomenologia de ideao22.
manter continuamente no pique da limpidez a reduo, i. , a disposio de apenas ser o
captar simples e imediato.
21 Quando esse abismo-nada da plenitude da possibilidade insondvel do sentido do ser
no mais captado na pureza reducional, pode se hipostatizar como o significado lgico do
conceito do ser, o mais geral, o mais bvio, o mais abstrato dos conceitos, que diz o mesmo
que nada vazio nadificante.
22 a ideao que constitui a condio da possibilidade de classificaes das cincias
positivas a partir do vislumbre com-creto do seu positum. O(s) vislumbre(s) concreto(s) e
vivo(s) da paisagem ou regio dos posita serve de fundamento, donde as cincias positivas
haurem seus conceitos fundamentais. Esses vislumbres so iluminaes que arrancam das
incomensurveis trevas da imensido e profundidade do retraimento do sentido do ser que
6. Constituio
Constituio um momento da intencionlidade ou do captar simples e imediato. Nela
tematizamos o momento de consumao, acabamento ou remate de todo o processo do vir
luz dos entes enquanto concrees do sentido do ser como mundos. Nessa estruturao
concreta, i. , concrescida do mundo como cada vez ente na sua totalidade, o ente vem
fala, toma corpo como isto e aquilo, mas no mais isolado, atomizado, separado um ao lado
do outro como blocos substanciais, mas sim como consumao da finitude de cada mundo
como possibilidade que veio a si na sua facticidade.
Facticidade diferente da factualidade. Nesta, cada ente ali est como fato, como isto e/ou
aquilo em si, qual bloco-coisa, sem desvelar nem ocultar a propriedade da sua possibilidade
como uma bem determinada deciso do surgimento, crescimento e consumao de um
determinado possvel, i. , do poder do sentido do ser. Assim, o ente na factualidade
ocorre neutra e simplesmente na montona igualdade de ser sob uma viso geral e
panormica, sem deixar ser a intimidade oculta do seu destinar-se, como aventura e ventura
do espanto na gnesis do mundo. Tal visual sofre da amnsia do sentido do ser, como quem
se esqueceu da sua origem, da sua histria, do seu destino, sim do seu ser. A reduo
desperta o ente dessa perdio no esquecimento do sentido do ser, liquidificando toda e
qualquer fixao preestabelecida e o reconduz sua gnesis, tornando-o em sendo
concreo. E a ideao o faz se reencontrar e retornar sua identidade, a partir e dentro do
vislumbre, do nascimento de um determinado horizonte do sentido do ser. No movimento
da reduo e da ideao do processo de vir fala do sentido do ser, o ente desvelado
como articulao viva e concreta de todo um mundo de percusso e repercusso do sentido
do ser, que em cada ente, em cada em sendo, se torna presente como o abismo inesgotvel
do vigor sempre novo da sua possibilidade. O ente assim captado simples e imediatamente
o prprio e-videri, cintilao, incandescncia, percusso e repercusso do sentido do ser,
que em sendo como tal na finitude da diferena da sua identidade, inclui sempre de novo na
finitude de ser isto e/ou aquilo, na singularidade da deciso e liberdade de ser cada vez
como seu destinar-se e historiar-se na fluncia do envio da imensido, profundidade e
originariedade da possibilidade do abismo do ser. Tal historiar-se do lance do surgimento,
crescimento e consumao do ente na sua totalidade como mundo o que a fenomenologia
se oculta, se a-pro-funda cada vez mais em si, velando, resguardando o frescor, a
disposio, a ternura e o vigor das possibilidades do ser o ente como ecloso do mundo.
Enquanto servem de fundamento aos posita das cincias, formam a assim chamada
dimenso pr-cientfica ou pr-predicativa ou at mesmo pr-fenomenolgica. Essa
dimenso se perde ento na profundidade da incomensurabilidade do que antes
denominamos abismo insondvel e inesgotvel do sentido do ser que usualmente
chamamos de Vida, Ser, Realidade. Fenomenologia , no movimento da reduo e ao
mesmo tempo da ideao e com ela da assim chamada constituio, a sondagem da
possibilidade do abismo do sentido do ser no rigor, na nitidez e clareza da sua estruturao
como vir fala do(s) mundo(s), e demarcao das possibilidades das cincias positivas
como ausculta crtica do rigor do surgimento do seu saber e da sua sistemtica a partir da
dimenso pr-cientfica das dinmicas genticas das ecloses dos horizontes do sentido do
ser. a ideao que no fundo possibilita diferentes tipos de classificao na vida e nas
cincias.
pertence ora s cincias naturais, ora s cincias humanas. Onde busca ela a razo da sua
cientificidade, a razo da lgica do seu saber, a sua fundamentao?
No incio da fenomenologia, a palavra Psicologia evocava a questo do Psicologismo. A
Psicologia experimental e o Naturalismo, dali decorrente, na sua autointerpretao buscava
tornar-se a cincia fundamental, a cincia primeira, a meta-cincia de todas as outras
cincias. E hoje, como a Psicologia se interpreta a si mesma na sua cientificidade? O que
outrora, a Psicologia na sua forma do Psicologismo pretendia, parece que a fenomenologia
tenta buscar como ontologia fundamental. H hoje, alguma afinidade, algum
relacionamento entre Psicologia e Fenomenologia como ontologia fundamental? Se a
Psicologia, p. ex., em relao Espiritualidade crist, segundo religiosos cristos, tem algo
ou at mesmo muito a dizer, em que sentido isso acontece e como se ligam a verdade da
psicologia e da espiritualidade crist? A fenomenologia, como de modo muito imperfeito
aqui expusemos, tem algo a contribuir nessa questo do relacionamento da Psicologia e da
Espiritualidade? Esses assuntos e outros mais so o que nos interessam, ainda de modo bem
indeterminado nos nossos trs dias de encontro.
Concluso
Todas essas questes que nos confundem na nossa vida de busca talvez pertenam a um
grande processo epocal de radicalizao a que somos submetidos, para que o que
chamamos com muita facilidade de espiritualidade crist retorne seriedade,
existencialidade de sua identidade, de tal modo que da diferena que incandesce nessa
identidade haja um real confronto mais finito, concreto e exigente com Cincias e Filosofia,
as quais usamos com frequncia como se fossem apenas um instrumento a servio da
religio.
O que acontece com a nossa existncia crist, a que chamamos de vida de F, se Filosofia
(Fenomenologia) e Cincias (Psicologia) no so apenas meios ou instrumentos neutros,
mas sim existncias todo prprias, tambm radicais na seriedade das suas questes? Mas,
hoje, o so realmente?
II. O ver simples e imediato e a intencionalidade
III. Generalizao e mostrao formal
IV. A lgica e a alma seca
V. Cincias, Filosofia e Teologia?
O interesse dessa reflexo est delimitado pela situao em que se acha um certo grupo de
pessoas que por vocao e profisso estudam como encargo de sua formao: Cincias,
Filosofia e Teologia crist. Trata-se de um problema que surge dentro do ensino e dos
estudos teolgicos e seus prolegmenos para a formao dos sacerdotes catlicos. O ensino
e os estudos aqui possuem a estruturao da formao intelectual em trs nveis de
Cincias: de Cincias positivas, Filosofia e Teologia. Como se relacionam essas trs
cincias. Como o autor dessa reflexo franciscano, quando aqui se fala desse assunto,
no sejam nem europeus, africanos, asiticos, nem sul-americanos, nem progressistas, nem
tradicionalistas, nem teolgicos nem filosficos, nem cientficos, nem simples, mas
simples e concretamente Saber Intelectual Universal do Esprito Cristo?
b) De outro lado, porm, juntamente com essa concepo teolgica, acima mencionada,
mas que interpretada no nvel de uma teologia manualstica tradicionalista, temos, dentro
dessa mesma teologia tradicionalista, a concepo de que as Filosofias que no pertencem a
essa sntese teolgica, ou que no se entendem como um momento desse sistema, no so
cincias, mas sim apenas mundividncias. E juntamente com tudo isso, se considera, dentro
dessa mesma concepo tradicionalista, a F tambm como atitude pessoal, convico
religiosa etc. etc., i., tambm como mundividncia.
Com outras palavras, examinando o a) e o b) podemos concluir, que aqui, na maneira como
operamos a nossa formao intelectual nos nossos programas de ensino Teologia-FilosofiaCincias Positivas, est atuando uma pressuposio de que, tanto as Filosofias (i.,
Filosofia) como Teologia (como sntese teolgico do estilo Escolstico Medieval) so
mundividncias, e somente as Cincias Positivas so Cincia. E ao lado dessa
pressuposio, outra, que mencionada no a) de que somente a grande sntese teolgica a
Cincia como tal.
A nossa confuso usual consiste em no percebermos que estamos operando em duas
concepes do saber, do racional, i., da Cincia, inteiramente distintas. Por no as
percebermos, no pensamos muito, ao falarmos da Cincia. Assim, estando dentro de duas
concepes, em operando nelas, no assumimos tematicamente nem o a), pois dizemos que
uma ideologia tradicionalista do passado, nem b), pois o consideramos como decadncia
do relativismo historicista moderno, ao passo que, ao mesmo tempo, achamos que o b) o
moderno atualizado, e o a) o que todos devem aceitar como o fundamento da identidade
crist.
Por isso, quando examinamos os documentos eclesisticos, que falam na e a partir da
concepo a), os achamos um tanto ou bastante tradicionalistas. E, no entanto, como j foi
rapidamente mencionado acima, atrs dessa impresso, que alis pode no ser somente
impresso, pode estar escondida e pulsando uma autocompreenso interessantssima e
grandiosa de como deve ser uma formao intelectual para quem a F de/em Jesus Cristo e
seu Evangelho tudo, o princpio, o meio e o fim da sua existncia.
Deixando para mais tarde os detalhes desse assunto, aqui somente assinalemos que a
compreenso de Cincia que est nesses documentos, tanto em referncia Filosofia
como em referncia s Cincias Positivas, j est subsumida, unificada e coordenada a
partir da Teologia e da autocompreenso da Teologia. Mas nessa autocompreenso, a
pressuposio que se tem da Cincia, seja como for o contedo, no coincide com a
compreenso que ns hoje temos da Cincia, a partir das Cincias Positivas. Mas isto no
significa que essa autocompreenso da teologia acima mencionada como a) se
compreenda como mundividncia, portanto que pertena ao outro extremo do binmio
cincia-mundividncia.
De tudo isso, podemos tirar a seguinte concluso:
Na nossa formao intelectual, como ela exigida nos documentos eclesisticos, o estudo
da Teologia (subsumindo Filosofia e algumas Cincias Positivas) no um estudo, dentro
e a partir da mundividncia. antes um estudo da Cincia sui generis. Mas no de uma
Cincia no sentido simplesmente moderno da Cincia.
Assim, surge um grande problema e uma dificuldade incmoda para o planejamento da
ratio studiorum. Pois se se exige um estudo dentro e a partir de um sistema grandioso da
Teologia, como acima foi mencionado no a), cuja pressuposio na compreenso da
Cincia toda prpria, e no entanto, se ao mesmo tempo, os mesmos documentos
eclesisticos que isto exigem, querem que o estudo da Filosofia e das Cincias, dentro desse
sistema teolgico, seja feito sem camuflar nem apagar as diferenas do ser e do mtodo
dessas Cincias, como se colocar com honestidade intelectual e cientfica diante das
exigncias da cientificidade, tanto da Teologia como da Filosofia e das Cincias Positivas?
Mas para de alguma forma encaminhar uma resposta a essa dificuldade, devemos examinar
melhor como se deve entender as Cincias e a Filosofia, a partir delas mesmas, hoje, e no
j a partir da Teologia.
2. Estudo e doutrinao
Nessa compreenso do que seja Cincia, devemos distinguir nitidamente entre o estudo e a
doutrinao. Dessa distino que depende, se a nossa formao intelectual realmente
intelectual ou apenas doutrinal. E uma pessoa pode ter absolvido um curso acadmico
universitrio especializado brilhantemente, e, no entanto, permanecer no nvel doutrinrio,
e nunca atingir o nvel do estudo intelectual. Aqui, usamos a palavra doutrina, doutrinal no
sentido usual, e no no sentido originrio da doctrina como de uso na Teologia e na
Espiritualidade, quando p. ex. a Teologia chamada de sacra doctrina.
Como a diferena entre o estudo e a doutrinao?
Na doutrinao, trata-se de aprender uma cincia no seu estado atual da constituio, em
todas as suas informaes e prxis, a modo de dominar todo o seu funcionamento; mas no
se tem a preocupao temtica de investigar, como no caso do estudo, as suas
pressuposies metdicas, as provenincias dos seus conceitos fundamentais, a
fundamentao de suas estruturas, o sentido do ser do horizonte de suas constituies. Por
isso, na doutrinao, a pessoa aprende a Cincia como doutrina numa mundividncia ou
ideologia, no se preocupa pela verdade racional do sistema em que funciona, uma
formao para funcionrio da Cincia e no para seu investigador. por isso que a palavra
doutrinao hoje sinnimo de ideologizao.
Na colocao usual em que estamos na formao intelectual nossa, quando compreendemos
a nossa formao como formao pastoral no nvel da formao dos agentes pastorais, os
nossos estudos teolgicos, filosficos e cientficos, por mais completos que sejam no
sentido acadmico, esto no nvel de doutrinao. E quando os documentos eclesisticos
falam da formao intelectual do clero e ns a queremos, a ponto de podermos dialogar
com o mundo de hoje e compreender suas necessidades, crises, aspiraes e perigos, esse
nvel de doutrinao inteiramente insuficiente, por que no forma pessoas que sabem ler,
entre as linhas da funcionalidade, outra realidade oculta mais fundamental. E
principalmente isto hoje, na nossa era, que se caracteriza como cientfica, porque, o que
hoje decide que uma cincia seja realmente cincia, no a quantidade de suas
informaes, mas sim a investigao crtica de sua prpria fundamentao. Torna-se
naturalmente um desafio muito grande, o como realizar esse estudo ao mesmo tempo em
que se d a doutrinao numa Cincia.
Em todo caso, no nosso currculo de formao intelectual, onde alm da Teologia, temos
Filosofia, se quisermos introduzir certas cincias, devemos ter bem claro, que doutrinar
algum numa ou em vrias cincias e isto em 6 anos j quase impossvel e muito mais
impossvel introduzi-lo no estudo investigador, se no se limitar bem com uma
determinao bem competente de que, o que e como se faz todo esse estudo. Por isso uma
brincadeira irresponsvel e alienao total do que seja uma cincia hoje, querer dar cursos
de diferentes cincias, conforme as necessidades-modas da publicidade na nossa formao
intelectual, num estilo de um enciclopedismo um pouco melhor do que o do Readers
Digest. Por isso o estudo p. ex. da Psicologia, Sociologia, Economia etc., deve ser bem
examinado, para que o estudante seja realmente iniciado no esprito cientfico, conforme a
seriedade da conscincia crtica investigadora das Cincias hoje.
E para a ratio studiorum da nossa formao franciscana, essa diferena entre a ratio
studiorum e a ratio doctrinationis deve ser um constante desafio, que nos incite sempre
de novo a buscarmos, tanto formadores como formandos, a levantarmos e mantermos o
nvel da nossa intelectualidade, nos dedicando conscientemente ao modo de ser do estudo,
que investigao crtica da fundamentao. E toda essa exigncia de distinguir na prpria
dinmica da Cincia dois movimentos, o studiorum e o doctrinarionis, no uma exigncia
de brio e nvel, no sentido de poder e de elite, mas sim, a grande vontade de, humildemente,
de todo o corao, estar na disponibilidade da Verdade.
3. As teorias das cincias
Hoje, se quisermos saber o que Cincia, devemos recorrer a assim chamada teoria das
Cincias (Wissenschaftstheorie, em alemo). Parece que um outro termo para indicar essa
disciplina meta-cincia.
O problema, aqui, porm, alis como em toda parte hoje, que existem vrias teorias das
Cincias, de diferentes nveis e procedncias. No entanto, aos poucos, a conscincia crtica
acerca da prpria Cincia, surgida dentro das prprias Cincias, comea a nos dizer o que
obsoleto dentro da teoria das Cincias. Vamos enumerar uma dessas compreenses
obsoletas que pode muito bem povoar tambm as nossas mentes clericais, quando falamos
das Cincias hoje, ou da necessidade de estarmos aggiornados para a nossa era cientfica. O
que segue est baseado no artigo de Heinrich Rombach, Wissenschaft und Philosophie,
Studienfuehrer, zur Einfuehrung in das kritische Studium der Erziehungs-und
Sozialwissenschaft, Wissenschaftstheorie 1 1.1.2. Wissenschaftstheorie und Philosophie,
Heinrich Rombach, p. 12-19, Schriften des Willmann-Instituts, Muenchen-Wien). Aqui
daremos um pequeno resumo de uma pequena parte desse artigo.
Trata-se de uma concepo das Cincias, que poderamos chamar de teoria ingnua das
Cincias. Essa teoria ingnua das Cincias, embora obsoleta, est em toda a parte, ainda
e imutveis. S que, aqui na Teologia, esse modo de ser do conhecimento pode no ser um
dogmatismo, sendo que o modo de ser dos dogmas, que aparentemente parece ser
dogmatismo, pode provir do modo de ser prprio e adequado da Cincia sui generis,
chamada Teologia; ao passo que nas Cincias, que pretendem radicalmente questionar e
serem crticas, o maior pecado, que se pode cometer o dogmatismo.
Ns comeamos a despertar para a conscincia crtica da nova teorias das Cincias, quando
abandonamos esse dogmatismo camuflado da teoria ingnua das Cincias e
compreendemos que, em diferentes cincias reais, devem se formar e ativar cada vez
diferentes tipos de cincias. E que no existe a cincia, mas cincias. E se podemos falar,
de alguma forma, de cincia como uma totalidade, essa totalidade no uma estruturao
geral e nica, segundo a qual as cincias devem ser logicizadas, mas sim um organismo
dinmico, complexo e riqussimo de diferenciaes, nveis e dimenses, constitudo pelas
cincias particulares, que atravs das diferenas de cada tipo de cincia, num movimento
dinmico de confrontos, correturas, entrechoques, subsumpes mtuos, vai crescendo
numa transmutao contnua.
Assim, o reinado do absolutismo do conceito unilateral da Cincia est no fim. o que nos
vem demonstrando o progresso das cincias, que progridem, no tanto pelo alargamento e
quantificao de novos dados e novas descobertas, dentro de um determinado horizonte de
pesquisa, mas pela destruio de suas pressuposies e seus conceitos fundamentais,
atravs das crises de seus fundamentos, para abrir-se a um horizonte novo, mais profundo,
mais vasto e mais originrio. Assim, viemos assistindo a sucessivas quedas da monarquia
do conceito racionalstico da Cincia nos moldes da Matemtica e da Lgica, do conceito
empirstico-positivista no modelo da Fsica e da Biologia, do conceito materialista no
modelo da Qumica, do conceito relativista no modelo da Historiologia etc. etc. A nova
conscincia cientfica hoje tem a tarefa principal de desmascarar essas supersties do
dogmatismo, que se infiltram nas cincias. Ela, a conscincia cientfica nova, nessa tarefa
de desmascaramento, no vai contra a cientificidade das cincias. Pelo contrrio, em
desmascarando a absolutizao e hipostatizao auticientficas dos conceitos unilaterais da
Cincia, tenta abrir caminho cientificidade mais humana e plena de um saber cientfico
futuro, que se avia na medida em que, numa reflexo de fundo em direo raiz de cada
tipo de cincias, desencadeia um confronto e dilogo universal de todas as cincias
mutuamente entre si.
Essa nova atitude cientfica da Nova Conscincia, que comea a despertar por toda parte
nas cincias, pode ser caracterizada mais ou menos da seguinte forma:
aa) No h um conceito da Cincia, fixo, parado, portanto, no h uma forma fundamental
da cientificidade como tal. A cincia vive em transformaes, tanto no todo da sua forma
como nas formas das suas particularidades. Entre aquele e estas, se d iterao mtua de
influncia.
bb) No progresso cientfico no h um crescimento unvoco e unitrio do conhecimento,
unilinear, sucessivo e evolutivo. Por isso, os critrios que decidem o que conhecimento
cientfico e o que no , devem ser examinados cada vez, na medida em que avanam as
cincias, segundo o estilo de transformao assinalado em aa) acima.
cc) No h conceito de Cincia, que seja aplicvel sem mudana a todas as cincias
particulares. Conceitos fundamentais, como experincia, fundamento, fundamentao,
causa, prova, demonstrao, mtodo etc. etc., significam diferentemente, em diferentes
cincias particulares ou em diferentes grupos de cincias.
dd) Como existe pluralidade de mtodos das cincias particulares, assim tambm, dentro de
uma e mesma cincia particular, pode existir pluralidade de mtodos, que coexistem numa
ambiguidade complementar. Os mtodos recebem o seu aviamento, a partir do toque de
abordagem principal, e assim, dentro de uma mesma cincia particular, podem ocorrer duas
ou mais abordagens, que efetuam dois ou mais mtodos. Estes, por sua vez, num confronto
mtuo, mantendo cada qual a sua diferena, criam uma complementaridade, que no nem
ajuntamento, nem sntese, nem substituio ou mistura, mas uma tenso, que contm a
espera de uma descoberta. P. ex. a abordagem ondulatria e a abordagem corpuscular da luz
na Fsica. Assim, a manuteno da pluridimensionalidade um caracterstico da
cientificidade das cincias e no a sua negao.
ee) Cada cincia permanece at raiz de seus fundamentos, dos mais principais e bsicos,
em questo. Mesmo as bases confirmadamente vlidas e definitivas, comprovadas por
vrias cincias, podem ser subversadas como um caso parcial de um todo maior ou como
uma ausncia de uma diferenciao e aprofundamento mais rigorosos e radicais.
ff) A Nova Conscincia cientfica no questionamento dos fundamentos imanentes das
cincias, sonda, ao mesmo tempo, sua deciso imanente. Mas sabe que as regras de jogo
imanente prpria cincia, provenientes dos fundamentos autoconstitutivos da deciso
imanente das cincias, contm tambm decises e fundamentaes scio-histricas. Assim,
ao acionar-se como cincia, se sabe partcipe das convices operativas fundamentais do
seu tempo e da sua sociedade. Por isso, no paira ou domina altaneira sobre o seu tempo
nem sobre a sua sociedade. No abstrai, mas assume plenamente a prenhez e pregnncia
situacional scio-histricas. Mas, ao mesmo tempo, evita de cair no dogmatismo do
Historicismo e do Sociologismo. Por isso, no considera a cincia simplesmente como
produto ou imitao de uma sociedade. Deixa assim de se determinar dentro da ingnua e
irrefletida colocao sujeito-objeto, deixa tanto o objetivismo como o subjetivismo de
lado, como um dogmatismo no cientfico.
gg) A contraposio sujeito-objeto, em todas as suas manifestaes como p. ex. SaberObjeto, Homem-Realidade, Teoria-Prxis etc. etc., no mais colocada ingenuamente e
externa e materialmente, mas sim como circulao de mtua iterao. A Cincia no est
diante, contra, em frente Vida, Realidade, mas est inserida nela. E a vida humana prcientfica no autarquia, mas j implica comportamentos e modos do pensar cientfico.
Esta nova compreenso dinmica das Cincias, primeira vista, parece dissolver toda a
nitidez e clareza da cientificidade a um fluxo, certamente dinmico, mais diferenciado e
rico, mas confuso, sem contorno e sem determinao, portanto a um relativismo,
historicismo, a um vitalismo catico, onde tudo, qualquer opinio, prxis ou tentativa de
busca j uma cincia.
O revigoramento nas pesquisas histricas sobre a Idade Mdia, novas descobertas e edies
crticas dos grandes Mestres do Pensamento da Idade Mdia, desencadearam dentro da
Igreja um estudo cada vez mais vasto e profundo do Pensamento Medieval, e a grande
sntese teolgico-filosfica da Escolstica comeou a vir tona como um dos sistemas de
Pensamento, os mais bem trabalhados e consumados do Ocidente, revelando um vigor
especulativo inaudito.
Essa redescoberta da Escolstica Medieval deu incio, no estudo da Filosofia no seio da
Igreja, uma tentativa chamada No-Escolstica, na qual, se tentou retomar e continuar o
trabalho, que na Idade Mdia realizaram os grandes Mestres da Teologia, de fazer, a partir
do Fides quaerens intellectum, uma sntese teolgico-filosfica, onde agora as novas
filosofias, modernas e contemporneas fossem assimiladas, como contribuies valiosas no
crescimento do Pensamento Catlico, como as antigas filosofias no-crists o foram para os
mestres medievais.
Assim, no ensino da Filosofia na formao intelectual do clero, hoje, em muitos pases,
principalmente l onde a Igreja tem ainda muita influncia e guarda a Tradio, o ensino de
Filosofia da Filosofia No-Escolstica: o ncleo do pensamento constitudo de teses
fundamentais da Escolstica, mas com muita abertura s filosofias novas, modernas e
contemporneas, s cincias e s questes diversas dos nossos tempos. E a No-Escolstica
tem formado dentro da Igreja geraes de grandes intelectuais, autores e professores.
A No-Escolstica na Filosofia, no entanto, fora a poca do seu florescimento no seio da
Igreja, nas dcadas passadas, onde aderiram ao movimento grandes intelectuais, muitos
deles convertidos, jamais encontrou no meio filosfico extraeclesistico, muita
credibilidade. E embora se reconhecesse particularmente o mrito e a competncia
acadmica de seus grandes representantes, filosoficamente a No-Escolstica ela mesma
parecia um ser hbrido, mais um conjunto de doutrinas teolgicas da Mundividncia
Catlica do que propriamente Filosofia. A nova conscincia cientfica de hoje, quer na
Filosofia como nas cincias, via na maneira, como a No-Escolstica, a priori, abordava a
Filosofia e as Cincias modernas, uma espcie de instrumentalizao da Filosofia e das
cincias, em funo da manuteno da Mundividncia Teolgica Catlica. Alm disso, o
conceito de Filosofia pressuposto nesse sistema teolgico-filosfico parecia jamais poder
aceitar e compreender, sim admitir a autonomia, como a reivindicava a nova conscincia
cientfica da Filosofia Moderna como sendo a essncia da Filosofia, pois a No-Escolstica
j a partir do seu sistema no admitia o direito e o dever da absoluta e total autonomia do
pensar Filosofia, e a considerava no fundo como uma mundividncia.
E, na prtica, na formao intelectual, esse sistema de ensino da Filosofia, a NoEscolstica, sob a camuflagem do ensino sistemtico e temtico, acabava no fundo
reduzindo a Filosofia Histria da Filosofia, onde a Filosofia era dada como uma sucesso
interminvel de mundividncias de diferentes pocas, sobre as quais se falava
resumidamente, numa interpretao j padronizada, com as quais a Filosofia (Leia
Teologia) Crist se confrontava para examinar o que verdadeiro e o que falso.
Um tal ensino, j que o ensino de Filosofia usualmente durava 2 anos, jamais conseguia
realmente formar intelectualmente algum na Filosofia. Assim comeou a produzir pseudo-
Como compor uma ratio studiorum que realmente tenha validade real numa situao
como essa, com todas essas dvidas?
6. A Filosofia como o movimento de reduo profundidade do abismo desvelante
No entanto, o que est sendo dito pelos documentos eclesisticos acerca da formao
intelectual nossa pode significar uma coisa bem diferente de uma volta tradicionalista a um
estilo de formao neoescolstico, mesmo que toda a linguagem e as concepes ali
pressupostas acerca da Filosofia e das Cincias apresentem colorido acentuadamente
neoescolstico. que a prpria neoescolstica uma maneira de realizar uma concepo
que, por ser neo, j capta a prpria Escolstica num nvel j bastante pouco pensado e
minguando na sua profundidade e vigor. No somente isso, a prpria Escolstica, mesmo na
consumao clssica da sua plenitude, uma realizao concreta de outro vigor essencial e
transcendente, cuja realidade no coincide nem com a Escolstica Clssica Medieval nem
com a neoescolstica Moderna. Pois esse vigor outro e transcendente o Abismo
Desvelante da Vida, que possibilita essas concrees como a Escolstica e neoescolstica,
ele mesmo se nos ocultando e ao mesmo tempo nos acenando nessas prprias concrees
Escolstica ou neoescolstica, para que nos aviemos a uma busca intrpida de uma
Sabedoria que vem das alturas e profundezas desse abismo insondvel, inundando com o
seu sopro vital todas as nossas possibilidades, como a Sabedoria do Deus de Jesus Cristo: a
Teo-logia.
Com outras palavras, no so os documentos eclesisticos que falam a partir e dentro da
neoescolstica ou da Escolstica. Pelo contrrio, so a neoescolstica e a Escolstica que
falam e pensam, de alguma forma, de modo bastante insuficiente, a partir e dentro da
Grande Tradio da Igreja. E se a Escolstica e de alguma forma a neoescolstica foram
apoiadas, fomentadas pela Igreja na formao intelectual do seu clero, porque elas de
alguma forma ecoam no Grande Pensamento, que flui e palpita na Tradio da Igreja.
Isto significa que as recomendaes da Igreja na formao intelectual do clero, quando fala
escolstica e neo-escolasticamente, propondo um sistema semelhante ao defendido e
apresentado pela Escolstica e neoescolstica, no nos esto dizendo, que hoje, no sculo
XX, devemos de novo montar um ensino com Escolstica e neoescolstica. Mas sim, esto
nos dizendo que, se quisermos nos formar intelectualmente como pessoas que pertencem a
essa grande Realidade do Corpo Mstico de Cristo, devemos colocar como ideia (leia-se
edos) reguladora do nosso intelecto e da nossa formao intelectual um saber na plena
pregnncia da presena do Deus de Jesus Cristo, onde Deus (compreendido a partir desse
mesmo saber e no a partir de um outro horizonte), em tudo e em todas as coisas, como
sabedoria insondvel, que inunda e penetra todas as coisas, luz, lgica, conhecimento que
nos guia e orienta em nossa caminhada atravs de todos os tempos, portanto um saber e
ideal de um saber que, no passado, brilhou por um instante e de modo fragmentrio, mas
concreto, na forma do Pensamento dos grandes Mestres da Escolstica Medieval e que se
tentou retomar na neoescolstica, sem no entanto consegui-lo.
Mas, tudo isso, vire voc o argumento como virar, na prtica, no acaba numa implcita
recomendao de tentar um empreendimento como o tentando no tempo relativamente
recente do florescimento da neoescolstica? E como na prtica no existe nenhum sistema
extra-crist de Filosofia, que tenha esse caracterstico, recomendado pela Igreja, em ltima
instncia, no acabamos adotando a neoescolstica como o ensino de Filosofia, apoiado e
recomendado pelos documentos eclesisticos?
Tudo isso no teria nenhuma inconvenincia, se a precompreenso de Filosofia, que est na
prpria neoescolstica tivesse um nvel filosfico adequado s exigncias da Filosofia. O
que no acontece, porque compreende a Filosofia como Filosofia Crist, i., Teologia.
Surge assim uma pergunta: por que ensinar a Filosofia na formao intelectual clerical? Por
que no ensinar s a Teologia, plenamente, profundamente, exclusivamente, como um
grande e completo saber, sem acrescentar Filosofia e Cincias num nvel to provisrio,
instrumentalizado, a modo de mundividncias? Por que Filosofia e Cincias, se o que ali
ministrado no mais nem Filosofia nem Cincias, mas sim preparados com aparncia de
Filosofia e Cincias, para servir de no sei o que, para a formao teolgica do clero? Por
que a prpria Teologia no assume interpretaes e informaes ajeitadas da Filosofia e
das Cincias a seu modo para a Teologia, para ministrar a seus alunos como Teologia? Por
que recorrer Filosofia e s Cincias, se j de antemo, no modo de ser da sacra doctrina,
a partir da sua colocao, a Teologia no pode aceitar as exigncias da plena e absoluta
autonomia das pesquisas filosficas e cientficas?
Assim, as mais recentes recomendaes dos ltimos documentos eclesisticos acerca da
formao intelectual do clero, de que se tome a srio cientificamente o estudo da Filosofia e
que se ministre a Teologia e a Filosofia, distinguindo nitidamente, no ensino, a diferena
destas duas matrias, soam como meras retricas curiais ou como sintomas da falta de rigor
e preciso na compreenso do que a nova conscincia cientfica compreende por essncia
da Filosofia e das Cincias. Ou ser que, apesar de toda essa aparncia, esse modo de ver e
falar pensa outra coisa e tem plena razo?
Marquemos o ponto nevrlgico da questo. Segundo a nova conscincia cientfica na
autocompreenso da Filosofia e das Cincias, hoje, a Filosofia, segundo a compreenso que
o ensino da Teologia tem da Filosofia, no Filosofia, mas sim mundividncia. Por isso,
se a Filosofia quiser dar o melhor de si formao intelectual do clero, no pode ser
ensinada num sistema assim, porque no pode, sem perder inteiramente a sua identidade,
corresponder expectativa do ensino clerical. Mas, se, apesar de tudo, for ensinada, no
como mundividncia, mas na preciso e no rigor da sua cientificidade, ou permanece
paralela Teologia ou ser considerada por ela como sua destruio. Com outras palavras,
quanto mais a Teologia e a Filosofia quiserem permanecer fiis sua identidade, tanto mais
parecem ser irredutveis uma a outra, de tal sorte que pensar numa sntese, complementao
ou coisas similares, se torna um sinal do desconhecimento da questo.
E, no entanto, exatamente nesse impasse, onde comea a aparecer uma fenda irredutvel
entre a Teologia e a Filosofia, naquele sistema coeso e unitrio do ensino
teolgico-filosfico eclesistico tradicionalista escolstico, parece comear a se insinuar
uma soluo! Uma soluo que no apaga os contornos das diferenas, no facilita o
dilogo aparente superficial, mas exige o mximo na preciso e no rigor em manter-se
limpidamente atinente, cada qual sua identidade profunda e originria. E a partir dessa
insinuao de uma possvel soluo, talvez possamos entender as recomendaes de
cincia se processa como cincia verdadeira ou no. esse movimento que mantm o
vigor, a preciso e a vitalidade de uma cincia, dele que depende a cientificidade de uma
cincia.
e) Os grandes progressos revolucionrios de uma cincia no se do na parte exotricoconstrutiva, embora na publicidade, as novidades e as descobertas espetaculares nessa parte
das Cincias sejam celebradas como progressos revolucionrios de uma cincia. O
autntico progresso revolucionrio de uma cincia se d quando, devido a uma sondagem
de penetrao e ausculta do positum do horizonte, dentro e a partir do qual a cincia levanta
a sua construo, acontece uma recolocao do campo para dentro de Lebenswelt mais
profunda, mais rica e mais abrangente, operando uma mudana dos conceitos fundamentais
de uma cincia, possibilitando e provocando a reviso de toda a construo, a partir e
dentro de um horizonte mais profundo, vasto e originrio.
f) Esse movimento de reduo na ausculta da possibilidade prejacente no horizonte de uma
cincia no tem contedo. No constitui, portanto, conhecimento do tipo contedos e
saber como o tem a parte exotrica das Cincias. movimento, dinmica de penetrao,
sondagem, ausculta, a dinmica de preciso e sensibilidade no ler entre linhas, i., do
intelecto.
g) Por no ser contedo, no est delimitado a um determinado saber ou conhecimento. Ele
nada tem, nada sabe de antemo, a tudo examina, a tudo aborda, sondando o sentido das
pressuposies, inclusive e principalmente das suas prprias investigaes que podem se
depositar como contedos.
h) Esse duplo movimento caracteriza a cientificidade de uma cincia. Esse duplo
movimento apresenta nas suas respectivas polaridades o seu modo prprio de se processar,
algo como movimento centrifugal e centripetal de um redemoinho espiral. Quanto mais o
movimento positivo da construo alarga o seu mbito e cresce, tanto mais o movimento de
reconduo profundidade da Lebenswelt deve se centrar na sondagem do sentido, que se
desvela a partir da imensido abissal do ser.
i) Como dissemos acima no n 3, esse movimento que se dirige profundidade radical do
Abismo Desvelante das Lebenswelte e que caracteriza a Nova Cincia e a faz distinguir-se
de ideologia e mundividncia, agora levado a ltimas conseqncias e radicalizao e
buscada tematicamente, constitui o movimento, a dinmica da Filosofia. Tentemos, por
assim dizer, aplicar tudo isso que dissemos acima Filosofia, para, com maior clareza,
vermos o que pensa hoje a Filosofia para si mesma como a sua identidade.
7. A finitude ou a pobreza da filosofia
a) Na filosofia, propriamente no se tem contedos. Tudo que ali aparece como contedos,
p. ex., explicaes, argumentos, descries da realidade, termos, conceitos, so materiais do
exerccio da colocao das questes, que no fundo, so um nico empenho e intrpido
movimento de, em sondando e auscultando, buscar o sentido do ser, que emerge nas
Lebenswelte, da imensido abissal do ser. E o sentido do ser no nenhum contedo
determinado, mas sim um desvelar-se do Abismo da serenidade do Nada, que afeioa cada
vez mais a nossa busca para sabermos cada vez menos, a fim de nos dispormos cada vez
mais a melhor ouvir, a melhor auscultar e a melhor receber as novas possibilidades de ser,
emergentes dessa plenitude abissal do Nada. Essa busca, quanto mais busca, tanto mais se
torna pura disponibilidade da espera auscultante do inesperado, na total pobreza do saber,
na plenitude do vazio de uma recepo atenta, na vulnerabilidade da finitude alegre e grata.
b) esse no-saber como a disposio de ausculta do fundo que dissolve e faz permevel o
fundo de uma cincia, i., o seu horizonte fundante, dentro e a partir do qual uma cincia
levanta o seu edifcio, possibilitando-lhe uma fundamentao mais profunda e mais vasta,
uma radicalizao nos nveis e nas dimenses mais originrias do ser, abrindo assim
Cincia novos horizontes.
c) A filosofia, propriamente, no apresenta nenhum contedo, mas se avia cada vez
ausculta e ao aprofundamento nos abismos do sentido do ser no permeio dos contedos das
cincias, hoje. No somente no permeio dos contedos das Cincias, mas tambm junto de
todo e qualquer contedo da existncia, hoje, ontem, amanh, aqui, l, cada vez, onde o
empenho da busca se concretiza, a partir e dentro de um determinado horizonte da
Lebenswelt. Por isso, ela toma diferentes formas de aparecimento, constituindo variegadas e
infindas modalidades de filosofias, que povoam os manuais da Histria da Filosofia.
d) Quando a Filosofia tomada na sua forma de aparecimento exotrico, e usada como
contedos de saber, opinies, doutrinas, sabedoria, experincias, cincias, ideologias,
expresses culturais etc., ela como Filosofia se retrai, e o que temos mo so
mundividncias de um ou mais sujeitos ou de certa poca da Histria.
e) Se no ensino da Filosofia quisermos ter encontro com a Filosofia ela mesma,
necessrio intuir e captar o movimento de descida interioridade radical do abismo do
sentido do ser, que a Filosofia, enquanto ela mesma, efetua cada vez no permeio das
filosofias.
f) Essa intuio e captao do movimento radical da Filosofia enquanto Filosofia, no
permeio das filosofias e das vicissitudes da existncia humana, se chama Ontologia, i.,
Cincia do sentido do ser, ou Questo do sentido do ser.
Questo ou busca do sentido do ser, a Ontologia, o mover-se da busca e no uma
disciplina. Mas ela pode se estabelecer como disciplina. Nesse caso, participa da mesma
ambigidade, que inere s filosofias como mundividncias.
g) Como Ontologia ou Questo do sentido do ser, a Filosofia sempre e em toda parte, i.,
cada vez, em concreto, sempre de novo e sempre nova a mesma (no igual!). Como tal no
h nem Filosofia Antiga, Medieval, Moderna ou Contempornea.
h) Aqui sempre a mesma no significa absoluta, imutvel, definitiva, perene. Mas sim,
sempre na disponibilidade finita do frescor da vulnerabilidade pelo sentido surgente do ser.
Como tal, esse movimento ontolgico deve ser exercitado e apreendido cada vez no
permeio de um ou mais concrees histricas das vicissitudes do empenho da existncia
humana.
verdade, mas tirada de outro lugar, desviando assim o percurso de busca e investigao para
outra coisa inteiramente diversa.
Quando se fala da Fidelidade do Deus de Jesus Cristo, que nos amou primeiro, portanto,
absolutamente independente da nossa iniciativa, a tal ponto absolutamente primeiro, que a
prpria iniciativa de receber j a iniciativa do Amor que Deus, estamos falando j dentro
da experincia possibilitada pela F e como F. E como se trata da experincia, anterior a
toda e qualquer explicao, anterior tambm dvida se essa experincia no um ato
subjetivo psicolgico etc. etc. A melhor explicao, o melhor critrio da verdade a
evidncia da experincia. Alis, a evidncia a prpria experincia e no h testemunho
mais verdadeiro do que o testemunho da experincia, i. o toque direto e corpo a corpo do
amor Primeiro que o prprio Deus.
As objees surgem quando, em vez de permanecer na experincia e buscar a
inteligibilidade, a partir dos fios condutores que surgem na prpria experincia, nos
dispersamos e disparamos a perguntar, a partir de certas pressuposies usuais, em que
estamos atrelados, sem, no entanto, ter evidncia de que e a partir de onde estamos
perguntando. Assim, ao objetarmos sobre as iniciativas livres de Deus e do Homem,
estamos representando as iniciativas como impulsos, que partem de e pertencem a dois
pontos separados como ocorrncia e coisa, ponto Deus e ponto Homem. Como um ponto
no o outro, dizer que aqui somente h uma iniciativa do ponto Deus, parece eliminar o
ponto Homem. E como 2 no pode ser 1, entramos na perplexidade e perguntamos: como?
Em vez de permanecermos na fluncia viva da F, estamos sendo conduzidos e
atrapalhados pelo princpio de contradio, hipostatizado como princpio, que diz respeito a
1 e 1 e 1, identidade concebida como igualdade quantitativa de coisas. Com isso, camos
completamente fora da experincia primeira, nos extrapolamos completamente...
Ao passo que o testemunho da experincia diz bem outra coisa, alis inteiramente diferente.
A tal ponto diferente que uma questo colocada como concorrncia e contradio entre
duas iniciativas, referindo-se a Deus que nos amou primeiro, e a ns que com gratido
recebemos tal doao, semelhante pergunta de algum que, ao ouvir falar da grandeza
de uma me gestante, que, atacada de cncer, apesar de terrveis dores, no toma nenhum
remdio para aliviar a sua dor, por amor, para no prejudicar o beb, que est no seu seio,
pergunta quantos metros cbicos tem a grandeza dessa mulher e quanto pesa...
d) A lgica da F, no sentido acima mencionado, muito simples, i., una, inteiria,
coerente. Trata-se da experincia da Gratuidade do Encontro e Encontro da Gratuidade.
A absoluta doao da Fidelidade do Amor do Pai toda ela, inteira e radicalmente gratuita.
Essa Gratuidade, quanto mais claramente captada na sua Gratuidade, suscita em ns
tambm a doao da mesma natureza, portanto inteira e radicalmente gratuita. A uma
doao primeira de Encontro de tamanha boa vontade, s se pode corresponder da mesma
maneira, ser do mesmo modo, ser uno, ser o mesmo. Esse ser o mesmo no ajuntamento
de duas coisas, mas simplesmente, concretamente, a prpria dinmica e ser do Encontro, o
prprio Encontro ele mesmo. Quem assim d o melhor de si, em tudo, e em assim se
dando, se percebe no como dono, como proprietrio da doao, mas sim agraciado pela
doao do outro. Aqui no se trata de acionar ou no o livre arbtrio da minha vontade.
O que significa, pois a afirmao: a Teologia para ser ela mesma na sua Cientificidade,
necessita estar continuamente enraizada na afeio obediente do Encontro com o Pai?
Se examinarmos bem o processo de aprendizagem num estudo, seja de que matria
cientfica, arte ou tcnica for, percebemos que, alm da disponibilidade e disposio
positiva e do talento do discpulo, o segredo do progresso na aprendizagem e saber est na
competncia do mestre. Por isso, um velho provrbio chins recomenda a quem quer
aprender uma das inmeras e dificlimas artes marciais chinesas, que se no tiver muito
tempo disposio, gaste ao menos 3 anos para procurar um timo mestre! Com outras
palavras, em vez de, com pressa pegar qualquer mestre e logo iniciar o treino de 3 anos,
mais eficiente gastar esses 3 anos procurando um timo mestre, porque este o pode fazer
progredir em pouco tempo, mais do que um mestre incompetente em muitos anos.
J imaginou cair nas mos de um mestre como p. ex. S. Baslio, S. Justino, S. Boaventura,
Mestre Eckhart, Aristteles, Plato, para no dizer um Anjo, um Serafim, um Querubim,
um Gabriel que nos pegasse pelas mos e nos ensinasse?
Mas, se abrirmos as Sagradas Escrituras, elas nos dizem constantemente que o prprio
Deus, Ele mesmo em pessoa, o Esprito Santo nos ensina todas as coisas! Deveramos uma
vez fazer um levantamento, tanto no NT como no AT, para sentirmos num volume muito
grande a Boa Vontade imensa de Deus, de nos ensinar! E se fizermos um levantamento
acerca dessa Boa Vontade de Deus de nos ensinar, nas experincias de iluminao que
tiveram os grandes msticos e santos de todos os tempos, ficaremos impressionados quo
pouco acreditamos em tudo isso, a ponto de, no fundo, sermos indiferentes diante desse
Mestre de todos os Mestres, ao passo que passamos anos a fio, gastando milhes, para fazer
cursos com certos professores, que so especialistas p. ex. em Psicologia, cuja origem no
se sabe l muito bem donde vem... e que no so l grandes coisas.
Se pois considerarmos a aprendizagem da Teologia, compreendida como acima insinuamos,
quando falamos do relacionamento Cincias-Filosofia e Teologia, logo compreenderemos,
que o melhor e o nico Mestre absoluto dessa Cincia maravilhosa, que Deus tem, a Teologia, o prprio Pai de Jesus Cristo. Assim sendo, no nada estranho, antes
completamente coerente que a Teologia tenha como fonte da sua Cientificidade no contato
profundo, pessoal e ntimo com o Pai.
No entanto, numa aprendizagem, uma vez que temos um bom mestre, o decisivo o
volume de trabalho. Mas por que importante o volume de trabalho? Para nos
familiarizarmos com o mestre e sua matria. Como a palavra familiarizar-se nos diz,
necessrio entrar a ser familiar com o mestre e sua matria. Na famlia estamos todos os
dias juntos, um prximo do outro, estamos em contato, corpo a corpo na busca, na
intimidade do trabalho, num dilogo, confronto e desafios constantes com o mestre.
Digamos que para obter um doutorado, para adquirir a habilidade esportiva, para aprender a
profisso de alta tecnologia, para tornar-se competente nas pesquisas, gastamos anos a fio,
sim toda a vida, dia por dia, hora por hora, nos engajando nesse ou naquele trabalho de uma
aprendizagem. Experimentemos ento fazer uma estatstica para ver quantas horas
gastamos nesse trabalho em 20 anos. Imaginemos agora algum que faz todo esse trabalho,
gastando 30, 40, 60 anos, s para entrar corpo a corpo, em contato imediato com Deus,
tornar-se familiar com Ele, ter intimidade com Ele, de tal sorte que Ele nos revele os
segredos, os mais abscnditos do seu corao, ensinando-nos tudo acerca de todas as
coisas.
Mas, como se faz isso, o contato imediato, corpo a corpo com Deus? Se Ele o Pai que
habita uma luz inacessvel? No estamos, aqui, fazendo uma confuso, dando exemplos de
aprendizagem do estudo humano, onde o mestre visvel, material, e fsico, e aplicando
aprendizagem do estudo, onde o mestre o prprio Deus, que transcende todas as nossas
medidas, todos os nossos sentidos, fsicos e sensveis? No assim que, aqui, no h
contato pessoal, corpo a corpo, mas sempre atravs da mediao de mestres visveis?
O interessante dessa objeo que ela nos aponta para uma equivocao, que raras vezes
percebemos. Equivocao de identificar o visvel, o fsico com o imediato, com o contato
direto, com o corpo a corpo. Por causa dessa identificao, o no-visvel, o no fsico no
imediato, no contato direto, no corpo a corpo! Logo, mediato!
Juntamente com essa equivocao, corre paralelo outra equivocao. A de identificar o
visvel fsico e sensvel, j identificado com o imediato, contato direto e corpo a corpo, com
o pessoal. E identificar o no-visvel tambm aqui com o mediato, o mediatizado, e muitas
vezes com o no-pessoal, no sentido de mediatizado pelo grupo, pela sociedade, instituio,
etc. Por isso, quando p. ex. dizemos, para ser ensinado diretamente por Jesus Cristo, ele
deveria estar ali fisicamente presente, para eu poder ter um contato imediato, direto com
ele, pessoalmente, estamos agenciando todas essas equivocaes. E continuamos a operar
nas mesmas equivocaes, quando dizemos, como Ele viveu h 2.000 anos, s nos pode
ensinar indireta, mediatamente, atravs das pessoas, mestres atuais, Igreja etc. que nos
cercam como comunidade e instituio.
E, no entanto, quando nos examinamos bem, percebemos que o problema bem outro. A
questo de imediato ou mediato, do contato corpo a corpo direto ou mediatizado e indireto,
um problema da familiarizao. No est relacionada nem com o visvel ou invisvel, nem
com o fsico ou espiritual, nem com pessoal ou institucional. Mas em que sentido?
Todas as coisas, com que nos familiarizamos, depois de um longo convvio de empenho,
estudo, confronto, se tornam prximas de ns, ns as tocamos, se nos tornam imediatas. E
todas as coisas que nos so estranhas, so longnquas, no nos tocam, no tem
relacionamento direto conosco, devem ser mediatizadas pelas coisas que nos so mais
familiares. Mas todas as coisas que se nos tornaram familiares, para que possam ser
familiares, pressupem de ns uma deciso de assumi-las, e na medida em que se nos
tornam cada vez mais familiares, exigem cada vez mais que as assumamos corpo a corpo.
Com outras palavras, o que experimentamos como pessoal, direto, imediato, corpo a
corpo, contato pele a pele no tem propriamente nada a ver com o fsico, sensvel,
individual, corporal. Mas tem tudo a ver com ndice de transformao no meu modo de
ser, que eleva o meu ser a uma qualificao, antes no existente.
Esse modo de ser qualificado recebe vrios nomes, por ser difcil de ser dito, mas que na
experincia se pode perceber com simplicidade e relativa facilidade. o modo de ser que se
Se compreendermos bem o que viemos refletindo nos captulos anteriores acerca do estudo
da nossa formao intelectual, todas essas objees no passam de escrpulos estticos de
uma existncia humana, que tem a cabea feita num academismo estril e no fez ainda
experincia da Teo-logia, i., do contato imediato de primeiro grau com o nico Mestre
de todas as Cincias e Sabedorias, o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Aqui, como j foi
dito antes, no se trata de um saber nosso acerca de Deus e Homem e Universo, a teologia
no sentido de theologia quoad nos, mas sim Theologia quoad Deum, participao
discipular, filial, esponsal, ntima, pessoal, total com a Sabedoria que Deus tem!?
No essa a nica formao pela qual vale a pena dar toda uma vida, toda a vida de nossa
Ordem, sim da nossa Humanidade?
VI . Nietzsche e a Razo Ocidental (Conferncia feita em Belo Horizonte para os
estudantes de Filosofia e Teologia,na semana filosfica do Instituto dos religiosos; melhorar
e ampliar o texto.
VII. Fenomenologia do Corpo
VIII. Ontologia estrutural e fenomenologia (homenagem a Heinrich Rombach)
IX: Esquecimento do esquecimento do ser em Feldwegsgesprachch: Wundersame e
Seltsame
X: Fenomenologia e o encontro: o in-sein e mit-sein nos sermes alemes do Mestre
Eckhart